המשפט העברי בקהילות מרוקו – מ.עמר
פרופסור אלימלך וסטרייך
היא לא יכולה להשתנות כמו שיטות משפט חילוניות, שבהן לוקחים את החוק הישן וזורקים אותו ומחוקקים חוק חדש, כי בשיטות משפט חילוניות, הריבון הוא העם ( פרלמנט ). כמובן שמציאות כזו אינה אפשרית בהלכה. ההתמודדות של ההלכה, באופן מסורתי, הייתה דרך אבולוציונית, דרך של פסיקה, תקדימים ושינויים קטנים.
אבל, גם השיטה הזו חדלה להיות יעילה משני טעמים, ראשית מאז החילון והמודרניות יש רתיעה, לפחות במסורת האשכנזית, מפני שינויים בדרל של פסיקה, ויש מה שנקרא " יראת ההוראה " הרצון להצמד ולהנעל על הטקסט הכתוב ועל תקדימים קיימים ולא לנסות לחדש באמצעות אבחונים. שנית קצב השינויים בעולם המודרני היום הוא עצום, כך שהיכולת להגיב באמצעות פסיקה היא מאוד מאוד מוגבלת.
והמסורתהמרוקנית, לא נותרה נעולה, היא כן הצליחה להתמודד עם שינויים גדולים ?.
חכמי מרוקו התמודדו עם בעיות שהתעוררו בפהינהם באמצעות התקנת תקנות. הדרך של תקיקה, כמנוף להתמודדות, היא דרך הרבה יותר אפקטיבית, הרבה יותר יעילה, כי זה מהיר, זה מהפכני, ולכן אני טוען שלמסורת המשפט העברי במרוקו יש מדה יותר גבוהה של אקטיביות, של אקטיביזם משפטי, של נכונות לחרוג מן המסגרות יותר מאשר לכל המסורות האחרות.
מה ההבדל ביןאקטיביזם שיפוטי לאקטיביזם משפטי ?.
המשמעות של אקטיביזם שיפוטי הוא שבית משפט, שאינו מחוקק חוקים, ( מי שמחוקק חוקים זה הפרלמנט ) חורג מהמסגרות שלו, מותח את הסמכויות שלו עד המקסימום האפשרי ובעצם מתערב בתחומים אחרים של המחוקק או של הרשות המבצעת.
בית המשפט העליון שלנו הוא מאוד אקטיביסט, בייחוד בנשיאות השופט אהרן ברק. אקטיביזם שיפוטי הוא בית משפט שמתערב. במערכת הדין הדתי, קצב כזה של שינוי ומידה כזו של מהפכנות באמצעות פסיקה אינם יכולים להיות מעשיים. הדרך היחידה לשנות היא דרך של חקיקה, של תיקון תקנות. כלומר בדרך של אקטיביזם משפטי. ( אקטיביזם משפטי כולל תחומים של המשפט, כמו למשל, חקיקת חוקים ).
ויהי בעת המללאח- י.טולדאנו-אש במערב. הדי משבר השבתאות.
אש במערב.
הדי משבר השבתאות.
שבתאי צבי
לאחר מות האר"י החלה הקבלה לקנות לה קן ואחיזה גם בקרב העם ולא הצטמצמה רק למלומדים. לא כל אחד יכול להבין את רזי הקבלה, אולם הדרך ללימוד פתוחה בפני כל תלמיד חכם ועל כן זכתה הקבלה להערצה ולאהבה בקרב העם.
מחשבי הקיצים קבעו את שנת 1648 כשנת הגאולה. אולם במקום המשיח המקווה, קם על ישראל גדול הצוררים, מלך הקוזקים חמיסקי שעשה שמות ביהודי רוסיה ופולין. שואה זו זעזעה את יהדות אשכנז לא פחות מגירוש ספרד את הספרדים. כל זרמי היהדות היו מוכנים לקבל את מסר הגאולה של שבתי צבי.
במערב, נעשתה הכשרת הלבבות בעיקר על ידי שדרי ארץ ישראל שהביאו את ספרי היסוד של הקבלה, ובראש וראשונה את " פרדס רימונים " של רבי יעקב קורדוברו ו " עץ החיים " של רבי חיים ויטאל. אולם ההכנה הרוחנית לבדה לא הייתה בכוחה להסביר את הצלחתה המדהימה של השבתאות במרוקו אם לא התחברו לה גורמים מקומיים שהפכו הציפייה לבוא המשיח לכורח השעה.
ארבעים שנות בלבול.
שקיעתה של שושלת הסעדים הייתה מהארוכות בתולדות המדינה ונמשכה כארבעים שנה עד לעלייתה של שושלת חדשה שהחזירה השקט והאחדות למדינה. ארבעים שנות הבלבול האלו לא פסחו על כל שכבות האוכלוסייה, אבל פגעו במיוחד בחולייה החלשה, הקהילה היהודית. חוק ידוע הוא בתולדות מרוקו שהתקופות השחורות ביותר הן המלחמות בעת חילופי השלטון.
מכות הטבע – בצורת ומגיפה – שבעת רגיעה ניתן להילחם בהן ולצמצם פגיעותיהן, לובשות בשנות הבלבול, כאשר הדרכים סגורים והמסחר מצטמק, ממדי האסון.
" ספר דברי הימים " של פאס מלא תיאורים בכל אותה תקופה על סבלות הקהילה היהודית : אין לנו עדויות לגבי האזורים האחרים של המדינה אבל אין לשער שהמצב היה שפיר ביותר.
" ובימיו היו המושלים מורדים בכל המדינות, ובפאס אזדיד היו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים ומסים רבו לאין קיץ וידל ישראל..והיהודים בצער וליוצא ולבא אין שלום… ".
" ובשנת 1646 שלח לו להרוס בתי כנסיות שבזו האלמללאח. או למי שהיה כך בימיו. יום י"ח באלול נהרס בעוונותינו הרבים בית הכנסת הגדול של התושבים ויום כ"ג לאלול נהרס בית הכנסת של המגורשים וכמה שוחדות הפסיד הקהל ולא הועיל להם ונטלו כל תשמישי בית הכנסת זולת ספר תורה שהיצלנום בכמה שוחדות…
וביום ה' של השבוע הנזכר ניתצו את התיבה והישיבה של הנשים שקול חורבנם כחורבן של בית המקדש… ונשארנו בעוונותינו הרבים בלא תורה ובלא תפילה ובלא מצוות, אך על פי הבל התינוקות של בית רבן שהעולם עומד עליו נתבטל הקול קול יעקב… ובערב יום הכיפורים החריבו מדרש ישן ומדרש חדש : ולא נשאר קיים מבתי הכנסיות רק בית הכנסת של סעדיה בן רבוח ובית הכנסת של ר"י רותי ולא ניצלו כל אחד אלא על ידי שוחדות…
ויש יום שנלחמים בפלשתים ועושים שלום יום או יומיים, וחוזרים עוד ונלחמים, וביני היהודים שהיו באלמללאח ספו תמו ברעב, ומרוב המס שהיה מטיל עליהם סידי אדרירי עד שהיו גובי המס לוקחים קמח מן הכד שהאישה לשה אותו והיו לוקחים האלג'טיטא ( שמלה ) מעל בשרה והחלוק גם כן. והיו בורחים ומי שיוצא חוץ לעיר היה מוציא מחייתו. והיו משליכים עצמם מן חומת העיר ויש שהולכים לפאס אל באלי בעניין עד שלא נשארו בפאס כי אם ששים בעלי בתים….".
אולם כפי ששיערנו התלאות לא התאכזרו רק על יהודי פאס כעדותו של הרב משה רפאל אלבאז בספרו " כסא המלכים ".
" בשנה ההיא – 1646 – שלח הפוקח על האלזאווייה, הנקראת זאווייא איית ישחקא, הסמוכה לתאדלה, שמו סידי מחמד לחאז והחריב בתי כנסיות בפאס…וגם החריב בתי כנסיות של תיטואן…ונסגרו בתי כנסיות וגזרו על היהודים שלא יתפללו בעשרה. ויבטלו בפאס לימוד תינוקות של בית רבן. ובתיטואן עברו שמדות על שלושה יהודים. ויתלו אישה אחת היא ובנה על עץ והפסידו הקהל כמה אל]י מתקאלים… והם ימי מלכות הברברים של דילה הנקראים " ארבעין שנא דלפתנא " – ארבעים שנה של מרדות ) והיו נלחמים זה בזה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ וידל ישראל… ".
על מר גורלם של היהודים במרוקו באותה תקופה בלבול ומרידות יכול ללמד תיאור של הצרפתי ג'רמאן מואט – Mouette – שהיה שבוי במרוקו בשנים 1670 – 1681, זאת אומרת לאחר שחזר השקט למדינה וחל שיפור ניכר במצב היהודים. אם כך המצב לאחר השיפור לא קשה שלער מה היה בעת צרה.
" היהודים נמצאים במספר גדול ברבריה, ואין מכבדים אותם יותר מאשר במקומות אחרים, להיך, אם יש זבל לשפוך החוצה, הם יהיו ראשונים לעבודה הזו. מחובתם לעבוד במלאכתם בשביל המלך כשהם נקראים לכך, תמורת מזונם בלבד, והם מזומנים לסבול מכות ועלבונות מכל העולם, מבלי שיעזולומר דבר אף לילד בן שש המיידה בהם אבנים.
בעוברם ליד מסגד, בכל תקן\ופה ובכל עונה שהן, עליהם לחלוץ את נעליהם, ואינם מעיזים לנעול אותן אפילו בערים הממלכתיות כמו פאס ומארוקו ( הכוונה למראכש ) מחשש שיהיו סופגים חמש מאות מלקות ומושלכים לבית הסוהר, שיוצאים ממנו רק לאחר תשלום קנס גדול.
לבושם הוא לפי המנהג הערבי, אבל גלימותיהם וכובעיהם שחורים, כדי להבדילם. בפאס ובמראכש הם שוכנים לבדד מיתר התושבים, בשכונות מיוחדות, מוקפות חומה, שעריהן שמורים על ידי אנשים שהוצבו על ידי המלך, כדי שיוכלו לנהל את מסחרם בשלום ולקדש את שבתם ושאר החדים. בערים אחרות הם מעורבים עם הערבים, אין להם עיסוק מלבד המבחר ומלאכותיהם. רבים מביניהם עשירים ביותר, ועם זאת אין מעמדם גבוה משל הפשוטים שבהם. הם מתכתבים עם היהודים הגרים באירופה, ששולחים להם נשק ותחמושת בהסכמת הקונסולים.
יש להם בכל עיר שייך וראש, שהם בוחרים בו, או שהמלך ממנה מתוכם, שייך הוא הקובע את המסים שעל כל בית לשלם למלך. רק לעתים רחוקות יוצאים יחידים מחוץ לעיר, כיוון שהערבים והרברבים רוצחים אותם על פי רוב.
בארצות אלה אין כמעט צדק בשבילם. אם הם מרבים לדבר לפני המושל כדי להגן על זכויותיהם ( מפני שבברבריה אין משתמשים בעורכי דין ובתובעים, וכל אחד טוען לעצמו ) הוא מצווה על שומריו לתת להם מכות. בקוברם אחד משלהם, מעתירים עליהם הילדים מכות, יורקים בפניהם ומקללים אותם אלף קללות.
עם זאת, הם גומלי חסד להפליא לענייהם כדי שלא יבקשו נדבה, השייך מטיל מס על כל אחד לפי אמצעיו כדי לספק צרכיהם של אלה. הנה במלים ספורות הצרות שסובל עם זה, שהיה לפנים כה אהוב לה' וכיום הוא משחק ופסולת של כל האומות, כדברי פרק כו בספר ויקרא. ( פרשת בחקותי )
פעמים 82 – חכמת נשים-נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד
נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד
שורה של קבצים ביוגרפיים מוקדשים למאות האחת־עשרה, השתים-עשרה והשלוש־עשרה להגירה, אך הם כוללים אשה אחת או שתיים לכל היותר: אחת מהן היתה מךים בנת מחמד אלעקאד (נפטרה 1805/1220), שקיבלה רשיונות למסור קובצי מסורות מאביה ומפי מוסרים מפורסמים אחרים בני זמנה. אף שהביוגרפים נוטים להרעיף שבחים רבים ומסוגננים על המלומדים שהם כתבו עליהם, נראה שאין הם מגזימים במקרה זה של מוסרת מסורות בודדה בתקופה כל כן מאוחרת.
סימנים שונים מצביעים על כן שמהמאה השישית/השתים־עשרה (אם לא קודם לה) חל פיחות הדרגתי במתודולוגיה של מסירה בעל פה, וכי הקשרים בין מורים לתלמידים הפכו לנוסחאות שמעלות ספקות לגבי איכות הלמידה. על אשה שמתה בשנת 600/ 1203 נאמר ששמעה מאשה אחרת וכמה גברים, ״בנוכחותם״, וניסוח זה מעלה את האפשרות שתלמידים אחרים ״שמעו״ ממורים שלא בנוכחותם, כלומר מבלי להיפגש עימהם. אשה אחרת, שחיה באותו זמן בערך(נפטרה 1210/607), היתה נוכחת עם אחד המורים שלה, ושמעה אחרים. אשה שמתה בשנת 1248/646 לא ״שמעה״ דבר, אך קיבלה רישיון ממורים גדולים, ואף נחשבה יחידה במינה (במובן החיובי) בדורה. צפיה בנת עבד אלרחמן(נפטרה 1299/699) מסרה משיח׳ כבר בגיל חמש.
לעיסוק הלמדני במסירת חדית׳ בגיל הרך, וכן לכל שיטות ההעברה שלא דרשו נוכחות התלמיד אצל המורה, ישנה משמעות מיוחדת לגבי נשים משכילות ומלומדות, אף על פי שהמומחים המסלמים אשר התמקדו במדע החדית׳ לא התייחסו להיבט המגדרי של הנושא. בהסתמך על המקרים שהוזכרו במקורות, ניתן לטעון שנשים הובאו לשמוע חדית׳ כילדות שטרם הגיעו לפרקן, וכך לא הופרו כללי הצניעות; בדומה, לימוד חדית׳ בהתכתבות אינו דורש מאשה אפילו לצאת מהבית. בדיקת הביוגרפיות של נשים משכילות ומלומדות זורעת אור על טענות אלה.
נדמה שהביוגרפים כמו המומחים למדע החדית׳ הבחינו בין נשים ששמעו לבין אלה שהובאו לשמוע מידע; האחרונות היו כנראה מתחת לגיל חמש. מתוך 168 הנשים המלומדות שאבן חג׳ר ציין במאה השמינית/הארבע־עשרה, עשרים וחמש הובאו לשמוע את מוריהן – לעתים קרובות על ידי אבותיהן – וחלקן שמעו מאוחר יותר בעצמן.
הערת המחבר – הבחנה זו תקפה רק במידה מסוימת, כי הינף קולמוס אחד בהעתקת כתב יד יכול היה לשנות את המילה סמעת, שמעה, לאסמעת, הובאה לשמוע. אולם, כיוון שהמונח מופיע בתדירות גבוהה כל כך, אנו יכולים להיות בטוחים למדי שהביוגרפים השתמשו בכוונח במינוח שונה. אבן חגיר, אלדרר, מספר 5160, כותב ״אסמעת בגיל שנה״! אלסחיאר, 61 כותב ״רשהיתה צעירה״,
במקרה אחד, מסופר שהתלמידה היתה בת שנה בלבד. שלוש־עשרה אחרות הובאו אל המלומדים בגיל שלוש, שנתיים או שנה, אן תשע מהן שמעו יותר מאוחר ממורים. אחת־עשרה נשים היו אצל מוריהן, אחת מהן בגיל חמש. אשה אחת מסרה מהמורה שלה, לאחר שהיתה אצלו.
אלסח׳אוי ציין עשרים ואחת נשים מהמאה התשיעית/החמש־עשרה שהובאו לשמוע ידע, בדרך כלל על ידי אבותיהן, מתוך 405 נשים משכילות ומלומדות: שלושים ושתיים אחרות הובאו אל המלומדים, אולם שבע עשרה המשיכו ללמוד בעצמן. תשע נשים הובאו אל מוריהן בהיותן בנות שנתיים, שלוש או ארבע. במקרים ספורים הוצאו רשיונות המעידים על לימודיהן של נשים אצל מוריהן בגיל שלוש או ארבע, בגיל שנה, ואפילו תוך שנה מהלידה. שתי נשים קיבלו רשיונות כלליים, אשר הוצאו בצורה גורפת לכל בני עיר או תקופה מסוימת, או אפילו לכל המסלמים. שתים עשרה נשים קיבלו רשיונות באמצעות הזמנה, כנראה בהתכתבות או לפני שנולדו, משמע שהן לא שמעו את המורה בעצמן. לסיכום, גם אם חלק מהנשים המשכילות שתועדו בהרחבה לגבי המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה למדו בגיל הרך או ממרחק, הרוב הגדול המשיכו את לימודיהן כבוגרות ובנוכחות מוריהן.
אך גם להיבטים אחרים של הפיחות בשיטת המסירה בעל פה יש פן מגדרי. מראשיתה, הדגישה מאוד המתודולוגיה של מסירה בעל פה את המגע בין מורים מאריכי ימים לבין תלמידים צעירים מאוד: בשלב מסוים ניסו מומחי חדית׳ מסלמים להגביל את תהליך הפיחות במסירת ידע, והביוגרפים תיעדו בחריצות מידע שנמסר להם על אודות הידע המפוקפק של אנשים מסוימים. ההערצה ל( ל מה שהתרחש בעבר, הדגש על מהימנות המקור והנטייה לאסוף ולשמור כל פיסת מידע מנעו ממלומדים אלה לחרוץ משפט ביקורתי; ספקותיהם התבטאו בהוספת הפתגם ״אלוהים מיטיב לדעת״(אללה אעלם). חוקרים מערביים טענו שגיל המורים והתלמידים הומצא כדי לתת לגיטימיות לשרשרות מסירה מפוקפקות.
ייתכן שהיוקרה שיוחסה למלומדים ששמעו ממקורות מעולים בצעירותם ואשר חיו עד גיל מופלג ביותר הניעה הורים להביא לפניהם תינוקות: אפשר גם שהתחלה מוקדמת של לימודים וקבלת רישיון בתחבולה נחשבו הכרחיים כדי לצבור רשימה של מאות מורים. מה שנרכש, ונמסר הלאה, כאשר ילד או ילדה שמתחת לגיל חמש באו לשמוע מורה מפורסם היה לרוב יוקרה ולא ידע, אך חשוב להדגיש שיוקרה זו ניתנה לנשים כמו לגברים. ועוד, דומה שמספר הנשים שהובאו לפני מלומדים בגיל צעיר ושלא המשיכו כנראה בלימודיהן, אינו מקטין באופן משמעותי את שורות הנשים המשכילות.
ירידת מספרן של המוסרות בדורות הראשונים מצביעה על העדפה של מוסרים גברים, למרות מהימנותן המוכחת של נשים, המשתקפת בין השאר בהכללתן בספרי אנשי החדית׳ בני הסמכא. ייתכן שהעדפה זו היתה תוצאה של דעה קדומה תת־הכרתית, או של דפוסים חברתיים שעשו את המגע בין מלומדים גברים לבין נשים לבעייתי. אולם נראה שהמספר הקטן של נשים מלומדות המתועדות במקורות למאות השלישית-השמינית להגירה הוא תוצאה של האוספים הביוגרפיים שברשותנו – אולי מאז המאה השלישית להגירה החילו סטנדרטים קשוחים יותר, ורק הנשים המלומדות הבולטות ביותר זכו להיזכר. לו היו לנו מילונים ביוגרפים המיוחדים למאות אלה, אפשר שמספר גדול יותר של נשים מלומדות היה מוזכר, ואולי הן היו נכללות בקבצים מאוחרים יותר. אולם התחושה היא שבקרב הנשים המשכילות הרבות של המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה רק עשרות ספורות היו מלומדות באופן יוצא דופן, ואילו רבות נוספות נכללו בגלל שלימדו או למדו אצל מחברים או מורים ועמיתים של המחברים, כפי שראינו קודם.
מספרן של נשים משכילות ומלומדות ירד באופן חד במאה העשירית/השש־עשרה, ומן המאה האחת עשרה/השבע־עשרה ואילך חדלו נשים משכילות ומומחיות לחדית׳ להופיע בקבצים הביוגרפיים. האם יש סיבה להאמין שנשים הפסיקו ללמוד ולהעביר את הידע שלהן הלאה? או שמא מדובר בתגובה לפיחות במגע שבין מורה לתלמיד ולריבוי העצום במספר המורים? אפשר שדריכה במקום בלמדנות האסלאמית הקטינה את הצורך ללמוד מנשים. עוד ייתכן שהביורוקרטיזציה הגוברת של המימסד הלמדני העתיקה את הדגש מן הידע אל המישרות. ולא מן הנמנע ששיטות מסירה אחרות מנעו את הזכרת של מורות.
הפרעות בפאס-התריתל- יוסף יונון פנטון
יוסף ינון פנטון
הפרעות בפאס או התריתל
שנת 2012 מציינת מלאת מאה שנה לאחת הפרשיות הכאובות ביותר בקורות היהודים בארצות האסלאם – התריתל או הפרעות בפאס, שהתחוללו ב־17־19 באפריל 1912. האסון היה חלק מהתגובה הדתית והלאומית האלימה של ערביי מרוקו בעקבות ניסיונותיה של צרפת להשתלט על האימפריה השריפית ולהקים בה חסות צרפתית. כעסם של המוסלמים בשל חתימת הסולטן מולאי אלחאפיד על הסכם החסות, שראו בו מעין בגידה, הופנה אל היהודים, השעיר לעזאזל המסורתי במרוקו והקרבן של הזעם המוסלמי. המוני פורעים פלשו לתוך השכונה היהודית של פאס, בזזו והחריבו את בתיה, חנויותיה ובתי הכנסיות שבה, פגעו בתושביה, אנסו נשים וילדות ושחטו חלק מאוכלוסייתה. מחזה הברבריות היה נורא, כמו גם החיזיון האפוקליפטי של המנוסה הפרועה של 12,000 תושבי המלאה שנשארו ללא גג במצוקה איומה במשך שבועות. הספר מוכיח שזכר הזוועות האלה נחרט בתודעה של יהדות מרוקו, ואפשר שהוא אחד הגורמים להגירה ההמונית מארץ זו בעקבות עצמאותה. המדיניות הקולוניאלית של צרפת הביאה לעימות משולש בין המערב הנוצרי, המגרב המוסלמי ויהודי מרוקו. המרחק של מאה שנה מאפשר ניתוח נעדר משוא פנים של פרק כאוב זה של קורותיהן – הוא מראה בבירור את שיתוף הפעולה הזדוני בין ממשלת צרפת לחצר הסולטן, שלא היסס להטות את זעם עמו לעבר אזרחיו החלשים ביותר – המיעוט היהודי.
הפרופסור יוסף ינון(פול פנטון), חוקר יהדות ואסלאם ומומחה לקורות התרבות היהודית בארצות האסלאם, הוא סגן ראש המחלקה ללימודים ערביים ועבריים באוניברסיטת פריז-סורבון, שבה הוא פרופסור ללשון והספרות העברית. כעת הוא מנהל מחקר במרכז הצרפתי למחקר בירושלים, והוא אחד
ממחברי הספר L'exil au Maghreb la condition juive sous I'Islam
אל העדה הקדושה הדומה לאבן הראשה, המאירה בעשישה […] היא מדינת פאס הישנה מקום התורה וגרן החכמה ויקב התעודה […] ואכן באה שמועתם, ויחרד לבבנו, ויתר ממקומו. ותבך עינינו ולבבותינו על הרס מקדשנו, ועל הרג בני עמנו, ועל המורע לבחורינו. ואל אלהינו נדרוש להרוג הורגיהם, להרע להם ולהכות בדבר מכיהם […] ומלפנינו נבקש לנחם אותנו ואתכם להטיב לכם, ולהפוך לששון אבליכם, ולשמח לבבותיכם מיגונכם.
שמואל בן חופני גאון, איגרת ליהודי פאס [המאה העשירית],
כ״י אוקספורד, בודליאנה, Heb.f. 24, fol. 44b
כל מרד במרוקו מתחיל במלאח או מסתיים בו.
Marc de Mazieres, Promenades a Fes, Casablanca 1934
מבוא
ההיסטוריונים וגם אנשי הצבא שעסקו ב׳חדירה בדרכי שלום׳ של צרפת למרוקו בתחילת המאה העשרים כמעט שאינם מתארים, בהציגם את אירועי התקופה, את ההשלכות הדרמטיות שהיו לתהליך הקולוניזציה האירופית על הקהילות היהודיות המקומיות. יתר על כן, כאשר ההיסטוריונים אכן דנים בכך, הם מסתפקים בכמה מילים כדי לפטור את עצמם מן הנושא, ואילו בעבור אנשי הצבא, שעסוקים בזיכרונותיהם על מעשי הגבורה בעת הכיבוש, סבלותיהם של היהודים הם בלתי נראים או שאינם ראויים לתזכורת או לציון מיוחד. ואולם, למעשה, שנים אלו הן השנים הקשות ביותר בהיסטוריה של יהודי מרוקו, והם היו השעיר לעזאזל המסורתי של כל התסיסות. מעשי הטבח, העושק, הפגיעות ומעשי הביזה הגיעו לשיא ב־1912 באירוע נורא – הפרעות במלאח בפאס, הידועות בשם ׳תריתל׳, והשנה אנו מציינים 100 שנים להתרחשותן.
הערת המחבר – בגרסה המרוקנית הרשמית, בתור Jean Brignon et. al., Histoire du Maroc,Casablanca 1968 page 337
המורדים טבחו באירופים; ואילו היהודים אפילו אינם מוזכרים.
האסון התחולל מיום רביעי 17 באפריל עד יום שישי 19 באפריל 1912 (ל׳ בניסן עד ב׳ באייר התרע״ב) בעקבות חתימה על הסכם החסות בין צרפת לבין מרוקו, והוא היה אחד האירועים האיומים ביותר בהיסטוריה של היהודים על אדמות האסלאם מאז ימי הביניים. שום אסון אחר לא היה בהיקף כה נרחב – הן מבחינת האבדות בנפש הן מבחינת האבדות ברכוש. הטרגדיה הזאת חמורה יותר מגירוש יהודי תימן למַזוזע(1678) או האסלום הכפוי של יהודי משהד(1839). מאז עלילת הדם בדמשק(1840) אין אירוע בעולם האסלאם שגייס במידה רבה כל כך את יהדות העולם, עורר תהודה בהיקף נרחב שכזה בעיתונות היהודית ותועד בצילומים כה רבים. האירוע תואר מתוך הקהילה – מפי הניצולים היהודים – ומחוץ לה – מפי עדי ראייה לא־יהודים. הוא תואר מן הצד היהודי על ידי משכילים ועיתונאים בעברית ובערבית־יהודית, ועל ידי התושבים בצרפתית ובערבית־יהודית; ומן הצד הלא־יהודי על ידי אנשי צבא ועיתונאים.
אף שהיקפו של התריתל נרחב יותר מזה של הפוגרומים בקישינב, שהתרחשו באותה תקופה, ולמרות חשיבותו הרבה, עד כה לא נערך מחקר מעמיק בנושא. מפתיע לגלות, אף שאינני שש לעסוק בסטטיסטיקה השוואתית של הרג, שבמהלך הפוגרום בקישינב (7-6 באפריל 1903), שהיה הפוגרום הראשון במאה העשרים, 49 יהודים מצאו את מותם וכ־2,000 משפחות נותרו ללא קורת גג בעקבות הרס בתיהן: ואילו בפרעות בפאס, שהתרחשו תשע שנים מאוחר יותר, באותו זמן במהלך השנה, היו 51 הרוגים והוא הבריח 12,000 אנשים מבתיהם.
למרות זאת, מעשי הטבח בקישינב הולידו ספרות ענפה, נחרטו בתודעה היהודית, וזכר הזוועות הללו נותר טרי גם לאחר 60 שנה. הם עוררו פרץ של לאומיות יהודית והיה להם תפקיד חשוב בגיבוש התנועה הציונית. למרות ההבדלים, לשתי הטרגדיות יש מאפיינים משותפים: בשני המקרים היהודים היו חסרי הגנה, השלטונות היו שותפים בעידוד הפרעות, ועונשים לא הוטלו על מבצעי הפשעים נגד היהודים.
הערות המחבר המלאח הוא המונח שמשמש לציין את הרובע היהודי במרוקו. הרובע קיבל את השם מלאח, מהמילה ׳מלחי, מכיוון שעל היהודים הוטלה המשימה האומללה לרוקן את ראשיהם הערוכים של אסירים אנ נידונים למוות ולהמליח אותם. לאחר מכן תלו את הראשים, למשל על חריצי החומה בשערי העיר. ראו 65 .Marc de Mazieres, Promenades a Fes, Casablanca 1934, p
בהזדמנות זו ראוי להזכיר את הפרהוד, הטבח בבגדד בשנת 1941, ואת הפרעות ביהודים בלוב בשנת 1945, ובעדן בשנת 1947.
חיים שורר, הפוגרום בקישינב למלאות שישים שנה, תל אביב 1963.
המקובלים במרוקו – משה חלמיש – ממזרח וממערב כרך ב'
אברהם אזולאי בן ישראל. ת"ך – תק"א . מגדולי הקבלה במזרח. ישב במראכש , זמו מה גם בתיטואן ובמכנאס. נודע כבעל מופת ומלומד בנסים. היה מתלמידיו של רבי יצחק דילויה ממראכש, מחשובי רבני במנו.
חברם של רבי אברהם אבן מוסא ורבי יעקב בן מארגי, ליקוטים מפירושו לספר הזוהר נכנסו לתוך " מקדש מלך " של תלמידו רב י שלום בוזאגלו. בספר " אוצרות החיים " נדפסו גם הגהותיו ובשער שם כתוב " הגהות….הני אשלי רברבי רבני גאוני המערב חסידי קדושי עליון ה"ה כמוהר"ר אברהם אזולאי ז"ל וכמהר"ר אברהם בן מוסא ז"ל מתושבי עיר ואם בישראל מראקיס יע"א עלווי עליה.
לפי הקולפון שבסוף הספר נעתק מספר אוצרות החיים כתב יד דהועתק שנת והיה שכרי – תק"ל – על ידי הרב…משה מאימראן זצ"ל מעיר מקנאסא.
אברהם אזולאי בן מרדכי. פאס, ש"ל – חברון, ת"ד. בפאס הגיע לידיו ספר " פרדס רימונים " של רבי משה קורדובירו, הוא התרשם ממנו עמוקות ונדר לעלות לארץ ישראל. עלה בשע"ה. תולדותיו מסופרות בהקדמות ספריו, וכן אצל החיד"א בשה"ג.
מחיבוריו הקבליים ייזכרו : " שהרי החמה ", קיצור מספר " ירח יקר ", הוא פירושו של רבי אברהם גלאנטי לזוהר. " אור החמה " הפירוש החשוב ביותר, המקיף כל הזוהר על התורה. מהדורה שלמה נדפסה בפרעמישלא בשנת תרנ"ו – תרנ"ח.
" חסד לאברהם " רובו בנוי על שיטת הרמ"ק. חובר בעזה. נדפס ראשונה באמסטרדם תמ"ה. " בעלי בראית אברם ", פירושים על התנ"ך. אף הוא חובר בעזה.
רבי אברהם אזולאי בן מרדכי – אנציקלופדיה ארזי הלבנון
נולד בפאס שבמרוקו כשני דורות אחרי גירוש ספרד. לאחר מכן עלה לארץ הקודש, היה לריעם של גדולי חברון ירושלים ועזה. ושתה מתורתם של חכמי צפת. רבני נתפרסם הודות לתפוצתם הרחבה של ספריו " חסד לאברהם " " אור החמה " " זהרי חמה " ו " בעלי ברית אברם ".
אמנם, כיוון שספרים אלו עוסקים בתורת הסוד נודע רבינו בעיר כמקובל. מהחיבור אהבה בתענוגים נשקפת דמותו הגדולה גם בהלכה, וכפי שנבאר להלן.
קורותיו.
משפחת אזולאי הייתה משפחה עניפה, מסועפת ומכובדת. על בניה נמנו מחשובי הרבנים, הפוסקים והמקובלים מתקופת גירוש ספרד ועד דורו של החיד"א.
כאשר שמע רבי אברהם אזולאי ממראקש, קרובו של רבינו, שיש האומרים שאזולאי הוא ראשי תיבות של " אשה זונה וחללה לא יקחו " החרים הרב על זה, והכריז שכל האומר כן – ילכד בחרם. הרב הנזכר היה מלומד בנסים ודבריו נשמעים בשמים, ותפילתו אינה חוזרת ריקם ( נר המערב ) עמוד 11 – 112 )
את ייחוסו מזכיר רבינו בהקדמה לספרו " קרית ארבע " , ואני זעירא דמן חבריא אברהם נר"ו, בן לאדוני אבי מאוד נעלה כבוד הרב מרדכי זלה"ה. בן לאדוני החסיד והעניו נעים זמירות החכם כבוד הרב אברהם אזולאי זלה"ה המכונה " בודוך "
אבי המשפחה רבי אברהם אזולאי זה. היה ממשפחת חכמי קשטילייא שבספרד, אשר באו אחר גירוש לפאס, בנו, אבי רבינו היא איש חי עומד לפני ה' וישר פעלו הנבון והנעלה כבוד הרב מרדכי. אמו של רבינו הייתה בתו של רבי יצחק בן רבי אברהם חסיד ומקובל.
תקופת פאס.
העיר פאס נוסדה בראשית המאה התשיעית על ידי אידריס השני, משליטי מרוקו, ושנים מספר אחר הווסדה אנו שמוצאים בה יהודים, וחויבו במס גולגולת שנתי. קשר עמוק היה קיים בין הקיבוץ היהודי בפאס למרכזי התורה בבבל וארץ ישראל.
כך נראה מהתשובות הגאונים : שאלות שאלו קהל פאס המועתקים מלפני אדונינו שרירא ראש מתיבתא. וכן רבינו שרירא גאון בתשובתו : לכל רבנא ותלמיד הון ובתאי וצבורי דמותי בהון בפאס אשיר.
קהילת פאס ידעה גם תקופת של צרות, פורענויות ורדיפות. היהודים סבלו במיוחד כאשר בשנת 1038 נפלה פאס בידי אחד השבטים הברבריים, שהחריב את העיר וערך טבח ברחוב היהודי.
אולם, בין רדיפה לרדיפה ובין פורענות אחת לחבריתה היו שנים שבהם התנהלו החיים כרגיל. כך למשל בזמנו של הרי:, רבי יצחק אלפאסי, שהרביץ תורה בפאס עשרות בשנים, עד הגיעו לגיל 75. עת עבר לספרד, על פאס בזמנו מוסר גם מקור לא יהודי, הגיאוגראף בכרי, " והיא העיר הגדולה ביותר בנוגע למספר היהודים בכל המגראב ".
כך גם בזמנו של מוחמד אלשייך – שלט בפאס 1472 – 1505, מחסיד אומות העולם, חיו תושבי פאס בשלום ובשלווה, ולכן התפתחו שם ישיבות ומרכזי לימוד התורה. על התושבים הוותיקים נוספו מגורשי ספרד, אשר החלו להגיע לפאס בסוף שנת 1492, וביניהם כאמור גם משפחת אזולאי.
מקובל שרבינו נולד בשנת ש"ל – 1570 בערך, וכך הוא מתאר את ימי ילדותו: " כל ימי גדלתי בין החכמים על ברכי התורה, ומנעורי הדריכוני יום ליום. מדי שבת בשבתו אביע אומר ולילה ללילה אחוה דעת….
ואכן באותם הימים עדיין הייתה פאס עיר גדולה במעלה ותהילה, עיר של יקרים וחכמים אנשי סגולה מיוחדים. וכל כותב רבינו בהגיעו לעזה :
זכרתי ימים מקדם כאשר הייתי בימי חורפי בחלד עיר מולדת פאס…ואני בקרב חכמים ושלמים…וכן אני יושב בשבת תחכמוני להתחמם כנגד גחלתם בעמלה של תורה. בהוויות דאביי ורבא.
אולם גם תקופת הזוהר של יהדות פאס הגיעה לקיצה. וכעדות רבי שאול סירירו, מרבני פאס באותם הימים : " אם אמרתי אספרה קצת מהתלאות אשר חלפו עלינו תצלנה כל אוזניים ויתבהל כל שומעם. זה לנו שלוש שנים ומחצה בצורת, רעב וצרות רבות…אין לך יום שלא ימותו עשרה או עשרים ברעב. ראש חודש אדר ב' מת איש חסיד קדוש, כבוד הרב יעקב בם עטר זלה"ה.
התאריך המדויק בו עזב רבינו את פאס, אינו ברור יש לשער שעזב בעקבות המאורעות הנ"ל, שהתרחשו בשנים שס"ד – שס"ו, על פי הסיבות ליציאתו מפאס ; ויהי כי הקיפו עלי הימים….ואני בתוך ההפיכה אשר הפך ה' באפו ובחמתו עיר קברות אבותי עליהם השלום עיר פאס המהוללה אשר הייתה למשל ולשנינה…יצאתי ממחיצתי ודלתי ביצי מנכסי וחמדתי ונדרתי לבוא להתגורר בארץ ישראל – בשינוי מקום, המבדיל בין קודש לחול.
רבינו יצא לארץ ישראל דרך הים, וכמו שכתב החיד"א : ודרך אוניה בא לקפוטקיה, ויצאו ליבשה והניחו כל אשר בספינה ותיכף קם רוח סערה, ונשברה הספינה ונטבע הכל והייתה נפשם לשלל. ולזכור נס זה שניצולו עשה חתימתו דמות ספינה וראיתי חתימתו ז"ל.
ממזרח וממערב-כרך א'- מאמרים-מפגש בין ארבע קבוצות בחברה היהודית
בין מזרח למגרב – מפגש בין ארבע קבוצות בחברה היהודית – מסה היסטורית. ח.ז.הירשברג.
העימות בין הרומאניוטים לספרדים הוכרע לטובת האחרונים. אמנם במשך תקופה ארוכה עדיין קיימים היו קהלים נפרדים של הרומאניוטים בערים הגדולות של רומליה, ועד היום יש בירושלים בית־כנסת קטן של עולי יאנינה (יוון), שבו מתפללים כמנהג רומאניה. אבל שפתם היהודית־רומאניוטית (יוונית) נשתכחה וגם ספרותם שקעה ונעלמה כליל. רק מהדורות סידורי תפילה קדומים, הכוללים פיוטים שנהגו ב״רומאניה״ (היא ביזאנטית) הגיע אלינו. ייתכן ששרידי הרומאניוטים (על פי המסורות שבידיהם) יכולים להתנחם בעובדה, שאף קהלי הפורטוגיזים המרובים ובעלי השפעה גדולה בזמנם, שנוסדו בקיסרות העות׳מאנית במאה הט״ז, התמזגו עם יוצאי ספרד, עד שבמזרח כמעט נעלם המונח ״פורטוגיזי״ — כלומר יהודי מיוצאי פורטוגאל והוא נשמר בשימוש רק באירופה המערבית ובארצות אמריקה. נטול אותו מתח דרמאטי וויכוח עיוני היה המפגש בין הספרדים לאשכנזים והאיטלקים במזרח. אולם בסופו של דבר התוצאה היתד. דומה, והאשכנזים שהגיעו לארצות האגף המזרחי של הקיסרות במאות ט״ו־י״ז נבלעו בתוך הרוב הספרדי וקהליהם נעלמו .
הערת המחבר : רק דרך אגב נעיר, כי באותם הזמנים לא היתה קיימת כל תנועה מאשכנז למגרב. ממקורות ספרותיים נודע לנו על בואו במאה הט״ו של חכם אשכנזי ר׳ יעקב הכהן, שעמד בחליפות דעות עם חכמי דורו והקים תלמיד חשוב אחד בתלמסאן.
וזאת א׳ף כי ההגירה מאיטליה ומארצות אירופה המרכזית והמזרחית נמשכה כל הזמן והשאירה רושם עמוק באוכלוסיה• חכמים ואנשי רוח אחדים ש״הסתפרדו״ היו ממוצא אשכנזי (דרך משל ר׳ בצלאל אשכנזי, האר״י), ואשכנזי כשם משפחה היה נפוץ מאוד בין האוכלוסיה הלא־אשכנזית. אין להסביר תופעת ה״התבוללות״ בנחיתות דתית־תורנית, אלא מקורה בהשפעתם החברתית, יתרונם הכלכלי ומספרם הרב של הספרדים, שעלו בהרבה על אלה של האשכנזים
הערת המחבר : כהוכחה מסייעת לדעתנו זו נזכיר את ״הגורנים״ במגרב, שהצליחו לשמור על ייחודם ועצמאותם רק בשל יתרונותיהם הכלכליים ומעמדם החברתי.
ואם כזה היה מצבם של האשכנזים והאיטלקים, כיצד יכלו לעמוד במבחן הכוחות המוסתערבים, שנמצאו בשל סיבות כלכליות ודיכוי מדיני בתחתית הסולם החברתי. אמנם בארץ־ישראל עמדה להט התנועה הבלתי־פוסקת של עולים מהארצות השכנות, שהיתה מזרימה מדי פעם עירוי דם לוותיקים. וכן היה המצב בקהל המגרבים, שלהם היו קשרים אמיצים עם מצרים ועם ארצות מוצאם. מספרם ומעמדם במגרב היוו עתודה נכבדה בשביל קהליהם במזרח הקיסרות.
אולם במאה הי״ז מתחילים באגפה המזרחי של הקיסרות תהליכים שונים שאינם קשורים אלה באלה קשר נסיבתי, המזעזעים את מעמדם הדומינאנטי של הספרדים. לאט לאט מסתמנת ראשית שקיעתה של הקיסרות מבחינה מדינית, וזו נותנת את אותותיה במצבה הכלכלי בכלל ושל היהודים בפרט, שתרמו תרומה נכבדה להתפתחות זו. זרם האנוסים מידלדל והולך. אמנם הספרדים שומרים על עמדותיהם בערי רומליה מכל הבחינות ואף מרחיבים אותן. ברומליה, בקושטא ובחלקים של אנאטוליה, שהיו לפנים תחת שלטון ביזאנטיון לשון הלאדינו (כתחליף ל״לשון הקודש״) והאספאנ־ יולית, כלשון הדיבור העממית, שולטות ומבצרות את מעמדן. בלשון לאדינו עורך בראשית המאה הי״ח ר׳ יעקב כולי את החיבור רב־הכרכים ״מעם לועז״, מעין כל בו, של תרגום המקרא בלאדינו, בהרחבה מדרשית ודברי חז״ל, מוסר וזוהר, ובזה מציב מצבת עד ללשון זו, כפי שהשתמשו בה במאות הקודמות. גם שירת הרומאנסות באספאניולית פורחת ומניבה פירות בצורת באלאדות חדשות. בכלל נשמרים יפה, בהקפדה רבה ובאהבה המנהגים המסורתיים. אבל תנועת שבתי צבי והזעזועים שבעקבותיה ניחתים כהלם קשה על כלל האוכלוסיה וקורעים קרע גלוי ועמוק בין תומכיו של ״המשיח״ שהתאסלם ובין מתנגדיו.
בארצות שהיו פעם תחת שלטון ערבי־מוסלמי ולשון תושביהן ערבית הולך ונסתם הפער בין הספרדים למוסתערבים, אבל כיוון המיזוג הוא כלפי מטה. בעיקר בשל סיבות כלכליות יד ״המנוצחים״ היא על העליונה ו״המנצחים״ מסתגלים לאורח חייהם. ההשפעה היא אמנם דו־סטרית, המוסתערבים נטמעים בתוך הספרדים וכפופים למרותם, אבל עורפם הכלכלי והחברתי של האחרונים נחלש, הקשר עם התפוצה הספרדית באירופה מתרופף ועל כרחם הם מתחילים לסגת מרמתם החברתית. אמנם
בפירוש הוצאנו את ארץ־ישדאל ממסגרת סקירתנו, אבל אי־אפשר שלא לראות את ההשפעה השלילית, שהיתה על מעמדם הדומינאנטי של הספרדים מבחינה דתית־ רוחנית בכל הקיסרות, של שקיעת בתי־מדרשיה של צפת וידידתה הכלכלית בסוף המאה הט״ז, והצרות שפגעו את תושבי ירושלים במאה הי״ז. גורמים חיצוניים ויהודים־ פנימיים שלא את כולם הזכרנו במפורש, השפיעו על מיעוט דמותה של החברה באגף המזרחי של הקיסרות, שהיתה מורכבת מיסודות שונים, אולם בלטו בה ושלטו עליה צאצאיהם של מגורשי ספרד ופורטוגאל.
במאה הי״ח מסתמן תהליך חדש בקיסרות העות׳מאנית כולה, המתחילה לחפש דרכים, כדי לצאת למרחב ממצוקתה המדינית והכלכלית, המביאה אותה עד פי משבר. וגם החברה היהודית נערכת במערך חדש מכל הבחינות. התמורות בולטות במיוחד במגרב, אבל סימניהם ניכרים גם באגף המזרחי, הן לרעה והן לטובה. הבעיות מורכבות ומחייבות עיון, הצעת הרקע והכוחות הפועלים בימים ההם.
[מסיבות שהזמן גרמן יבוא ההמשך בכרך הבא]
מלכי רבנן – רבי יוסף בן נאיים
מלכי רבנן לרבי יוסף בן נאיים זצ"ל
בהה״ר אבר׳ אבן דנאן זצ״ל
מחכמי פאס הקדמונים ראיתי שטר שומת איזה קרקעות שרצתה המלכות לנתשם ולהרסם ואחר כמות הרפתקי דעדו נתפשרו עמו לשומם בדמים וליתן לו מחירם וכן היה ובכלל שמו חצר אחת של משה אבן דנאן בן החה״ש כהה״ר אברהם זלה״ה ומעשה זה היה בש׳ תק״ח לפ"ק וכתבו שם על כהה״ר אברהם הנז׳ זלה״ה שבש׳ תק״ח כבר עלה אל האלהים, ואי אפשר לומר שזה הוא מוהר״א במוהר״ר שאול הנז"ל שאם כן הוא ודאי שלא יתארוהו הסופרים בתואר כהה״ד לאדם גדול, אלא מוכרח שהוא אחר :
מו״ה אברהם אבן דנאן
במוהר״ר מנשה ז״ל מרבני פאם יע״א והוא ידוע בחכמתו וחי במאה הששית ונתבשי׳מ בעודו עול ימים בן ל״ח שנה כי הוא נולד י״ג כסלו תקנ״ו ונתבש״מ י״ב אדר תקצ״ג והיה משים לילות כימים, ובספר תהלה לדוד מר״ד חסין יש שם קינה על הרב הנז׳, ולשמע אוזן שפעם א׳ באו אנשי דבדו להתדיין לפני מוהר״ר יהונתן סירידו זצ״ל והיה הדבר נחוץ וצריך אריכו׳ זמן ומוהר״י הנז' היה חולה ולא היה יכול ליטפל בדין ושלח אליו בתחילת הלילה ובבקר השכם קודם תפלת השחר שלח לו פס״ד ארוך ומסודר בענין הנדרש ומשם נודעה תפארת גדולת חכמתו שהיה מלא וגדוש ובקי בפוסקים
:להלן הקינה שכתב רבי דוד בן אהרן חסין על רבי אברהם בן דנאן מתוך ספרו " תהלה לדוד "
147 – יומא דנן ספידן
קינה קוננתי כשנפטר לבית עולמו החכם השלם זרע קדש כבוד הרב הגדול רבי אברהם בן דנאן בן כבוד הרב רבי מנשה גכרו לחיי העולם הבא. סימן דודו חזק
יומא דנן ספידנן / צוחינן בכל אתר
על צֻרבה מרבנן / דשכיב אדזוטר
יומא דנן ספדינן – ביום זה אנו סופדים, ורמז לשם משפחתו של הנפטר
צוחין בכל אתר – צועקים בכל מקום
על צורבה מרבנן – על תלמיד חכם
דשכיב אד זוטר – שמת " בעודו בחור
דמעין יחתון כנהרא / עינינא בכל שעתא
ארום ביאה דא חסרא / מכלהון דאוריתא
גברא דכריף מספרא / וספרי ותוספתא
כסאסא דשלבתא / ענוה ליה מעטרא
והשתא בגו קברא / אתטמר ואסתתר
דמעין…שעתא – עינינו תזלנה דמעות בכל שעה כנהר
ארום…דאורייתא – לפי שביאה ( מיתה ) זו מקשה מכל הביאות שבתורה כמו " ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה " , וכאן מת בעודו צעיר
גברא…ותוספתא – איש כרוך ( מלא ) מספרא וספרי ותוספתא, והם מדרשי הלכה
כסאסא…מעטרא – הענוה מעטרת אותו כראש שיבולת
והשתא….ואסתתר – ועכשיו בתוך הקבר נעלם ונסתר
וי חסרא עלמא גברא / בר אורין בר אבהן
תרעין וכוין דנהורא / מאנפוהי הוו נגהן
וכדון בחובי דרא / אתחשכן עמין כהן
זעון עקן בלהן / כלהו חזינו הכא
איכדין ריכא בר ריכא / מעלמא דין אתפטר
וי…גברא – אוי העולם חסר איש, על דרך מגילה כח ע"ב " וי חסרא ארעא דישראל גברא רבה "
בר ….אבהן – בן תורה ובן אבות, על פי מנחות נג ע"א
תרעין…נגהן – שערי אורה היו זוהרים וקורנים מפניו
וכדון…כהן – וכעת בעוון הדור חשכו, עממו וכהו
זהון עקן בלהן – על פי בר' לו, כז " אלה בני אצר בלהן וזעון ועקן " כאן " חידודי לשון ומשמע : זעון – זוועות. עקן – צרות , בלהן – םחדים ובלהות, וראה בפירוש אור החיים שם
כולהו חזינא הכא – את כולן ( הצרות ) ראינו כאן
ריכא בר ריכא – מלך בן מלך, ולפי שמצינו חכמי ישראל קרויים מלכים, על פי גיטין סב ע"א
דחל חטאין וכיף / הנה עם בני מתא
נפק ועיל שיף / ועסק באוריתא
ולנפשיה לא טיף / ולא מחזק טיבותא
וכל כדבא ושחיתא / לא אשתכח בידוהי
אלהין כל יומוהי / פקודי מאריה נטר
דחל חטאין – ירא מן החטאים. כופה את יצרו כמו " כייף ליה ליצרה
נפק ….טיבותא – עלח פי סנהדרין פח ע"ב " איזהו בן העולם הבא ? ענוותן ושפל ברך שייף עייל שייף נפיק וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיר טיבותא לנפשיה "
נפיק ועיל שיף – יוצא ונכנס כפוף ( מחמת ענוה )
ועסיק באורייתא – ועוסק בתורה
ולנפשיה לא טיף – אולי מלשון " טפי ", אינו מותיר לעצמו אלא מסתפק במועט
ולא מחזיק טיבותא – אינו מחזיק טובה לעצמו
וכל כדבא ושחיתא – וכל שקר והיזק
לא אשתכח בידוהי – לא נמצא בידיו
אלהין …נטר – אלא כל ימיו מצוות אדוניו שמר
חולקה טבא יאיא / הנרי אפרסמונא
זודין דבסמיא / יתרמון ליה אחסנא
קדם מארי שמיא / בגנתא דעדנא
רב חסדא ורב חנא / וברכן דנפישין
עם רבנין קדישין / יהון ליה בכל סטר : רב חסדא
חולקא טבא יאיא – חלק טוב ונאה
הנרי אפרסמונא – הם נחלי שמן אפרסמון טהור שמתענגים בהם הצדיקים בגן עדן
זודין..אחסנא – אוצרות של בשמים ינתנו לו כנחלה וירושה
קדם מארי עלמא – לפני אדון שמים
בגנתא דעדנא – בגן עדן
רב חסדא ורב חנא – חידוש לשוני : הרבה חסד וחן
וברכן דנפשין – וברכות גדולות
עם רבנן קדישין – עם חכמים וקדושים
יהון ליה מכל סטר – יהיו לו מכל צד
תעודת פליט של גברת לבנה זמיר
להלן מייל שקיבלתי מגברת לבנה זמיר, יו"ר התאחדות עולי מצרים בישראל……באדיבותה ובאישורה אני מפרסם את תעודת הפליט שלה….היום הוכרז כיום הפליט של יהודי ארצות ערב….בשעה 11.00 יועבר שיעור לבתי ספר בנושא הנדון….ושנה זו ואילך, ה-30.11 מדי שנה הוא יום לפליט של יהודי ארצות ערב…….
עולים במשורה- אבי פיקאר
עולים במשורה
מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956
אבי פיקאר
באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר
מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות- קריית שדה בוקר
אוניברסיטת בן גוריון בנגב
תשע"ג – 2013
מעבר להיבט העדתי הספר מבקש לבחון את מדיניות העלייה מצפון אפריקה על רקע הדילמה שליוותה את מדיניות העלייה של היישוב היהודי מראשית הציונות ועד קום המדינה: הדילמה בין בניין ארץ ישראל לבין הצלת יהודים.
העלייה לישראל נבחנת גם בהשוואה למדיניות ההגירה של מדינות אחרות. האם היא בגדר הגירה לחברת מהגרים, כמו בארצות הברית, בארגנטינה ובמדינות נוספות, או שהיא דומה יותר לשיבה (רפטריאציה) שמתקיימת במדינות לאום. בהקשר זה עולה לדיון השאלה אם כאשר נשקלו שיקולי העלות והתועלת בעניין עלייתם של יהודי צפון אפריקה לארץ עדיין נשמרו עקרונותיה של מדיניות שיבה או שהייתה חריגה לכיוון מדיניות הגירה תועלתנית.
מצב המחקר
הדיון בקשר בין הגירה להיווצרותם של מתחים אתניים הוא רחב ביותר ומוכר בספרות המחקר העוסקת בסוגיות של הגירה במקומות שונים בעולם. קסטלס ומילר סוקרים את ממדיה של ההגירה הבין-לאומית במאה העשרים תוך דגש על המחצית השנייה של המאה. הם מדגישים את הקשר בין הגירה לבין עליית השאלה האתנית והזהות האתנית בשיח הציבורי עם היווצרותם של מיעוטים אתניים וקונפליקטים אתניים במקומות שונים בעולם. למרות ההבדלים הרבים בין תופעת ההגירה שקסטלם ומילר מדברים עליה לבין העלייה לישראל (שמבחינות רבות נתפסת כרפטריאציה ־ שיבה למולדת – יותר מהגירה), גם בישראל נוצר קשר בין הגירה לבין היווצרות זהות אתנית שנקראה בישראל ׳השאלה העדתית׳. המחקר של השאלה העדתית בישראל במדעי החברה הוא כאמור מקיף ורחב. ניצנים ראשונים שלו התקיימו עוד לפני קום המדינה." כללית אפשר לומר שהמחקר על הסוגיה העדתית מיעט להתייחם אל מדיניות העלייה והקליטה ועסק בעיקר בהיווצרות הפער בארץ.
עבודת המחקר ההיסטורי הראשונה שעסקה בעלייה ההמונית מארצות האסלאם, ספרו של יוסף שכטמן, שלא זכה לתרגום לעברית, הסתמכה בעיקרעל מקורות עיתונאיים ועל מקורות גלויים אחרים. על התקופה הנסקרת נכתבו גם ספרי זיכרונות וביוגרפיות לא־מחקריות של שליחים וחברי הנהלת הסוכנות. מחקרים מקיפים שמסתמכים גם על חומר ארכיוני על העלייה הגדולה לישראל הם מחקריה של דבורה הכהן. מחקרים אלה מאפיינים במידה רבה את הגישה השוויונית־ניטרלית. הכהן ממעטת להתייחס לסוגיה העדתית ולהשפעתה על קובעי מדיניות. מחקרים אחרים שדנו בעלייה מצפון אפריקה הציגו תמונה מקיפה ומפורטת אך מיעטו להתייחס להשפעת הסוגיה העדתית על קובעי המדיניות בישראל. עמדות מורכבות יותר, שיש בהן נגיעה לנושא העדתי, אפשר למצוא אצל ארנסט סטוק ואצל חיים סעדון.
הערת המחבר :
העלייה מצפון אפריקה עומדת במוקדיהם של סיפור מסעו של יהודה ברגינסקי, איש הקיבוץ המאוחד ומראשי מחלקת הקליטה בסוכנות (ברגינסקי, גולה במצוקתה) ושל סיפור שליחותו של יהודה גרינקר, נציג תנועת המושבים (גרינקר, יהודי האטלס). העלייה מצפון אפריקה מוזכרת גם בספר זיכרונותיו של יצחק רפאל, שעמד בראש מחלקת העלייה בשנים 1953-1948 (רפאל, לא זכיתי), בביוגרפיה של גיורא יוספטל, מנהל מחלקת הקליטה (לופבן, איש יוצא), בקובצי מאמרים של משה קול, ראש מחלקת עליית הנוער (קול, עליית הנועד) ועוד.
הערה שלי אלי פילו….ספרם של יהודה ברגינסקי ושל יהודה גרינקר מופיעים באתר שלי…הגולשים מוזמנים לעיין בשתי קטגוריות אלו……
המחקר שערך חיים מלכה" – מלכה, הסלקציה…גם נושא זה מופיע באתר מורשת מרוקו – עוסק באופן ספציפי במדיניות העלייה מצפון אפריקה בשנים הנידונות במחקר הנוכחי. מחקרו של מלכה יוצא מנקודת המבטהרואה במדיניות העלייה מזימה שמקורה ברצון להרחקה תרבותית של יהודי מרוקו. היבטים אחרים שמאזנים את נקודת המבט ה׳קונספירטיבית׳ כמעט אינם קיימים במחקר זה.
בחלק מהמחקר קיימת התייחסות למורכבות העדתית, לדימוי הקולקטיבי ולמעמד הנמוך שיוחסו לעולים מארצות האסלאם. בספרו קהילה קרועה דן ירון צור ביחסן של תנועות לאומיות שונות אל יהודי מרוקו. המחקר עוסק בהרחבה גם בעלייה ומציג את מורכבותם של היחס המסתייג והיחס המקרב כלפי יהודי צפון אפריקה."
המחקר העומד מאחורי ספר זה פוסע במידה רבה בעקבות קהילה קרועה של צור ומרחיב את היריעה גם אל שנים שהוא לא עסק בהן. כמו כן מעמיד ספר זה את הדיון בעלייה במוקד העניין, כמקרה מבחן של הסוגיה העדתית.
הערת המחבר : משה ליסק למשל סוקר את מדיניות העלייה והקליטה ואת דפוסי היחסים שהתפתחו במרוצת השנים בין ותיקים לעולים ובין מזרחים לאשכנזים. מחקרו מתייחם לשאלה העדתית ודן בהרחבה בסוגיית הסטראוטיפים והדעות הקדומות, אם כי הוא אינו מתמקד במדיניות העלייה. ראו ליסק, העלייה הגדולה. צבי צמרת עוסק בוויכוח מסוים על הגבלת העלייה. ביחסה של הציונות לעולי ארצות האסלאם כפי שהוא מציגו היה שילוב של הסתייגות וסולידריות. ראו צמרת, בו־גוריון ולבון.
Alliance Israelite Universelle..Les 150 ans de l'Alliance Israelite Universelle
Brit – 30
La revue des juifs du Maroc
Redacteur : Asher Knafo
Les 150 ans de l'Alliance Israelite Universelle
Hai'm Sadoun de l'universite libre d'lsrael a reflechi sur « La lutte entre l'A.I.U. et le sionisme ». Ces deux tendances proposaient un choix ideologique offrant un style de vie different a leurs adeptes, mais elles avaient de nombreux points communs. Elles etaient toutes deux soutenues par des organisations internationales exterieures a la Tunisie, le mouvement sioniste par !'Organisation sioniste mondiale, et l'A.I.U., par le siege de !'organisation a Paris. Elles avaient souvent des activites semblables particulierement quand il s'agissait de combattre les attaques contre les Juifs ou de definir les problemes des Juifs en Diaspora. L'A.I.U. avait avec les Francais de Tunisie un rapport administratif et financier, et avec le Sionisme une relation insignifiante.
De 1878 a 1939 la lutte a eu pour scene principale les journaux de la Haskala europeenne et les journaux en judeo-arabe en Tunisie. De 1918 a 1930 la lutte passa dans la presse et la societe juive de Tunisie, influenca l'opinion publique juive. De 1930 a 1939 la lutte gagna dans les ecoles. Pendant cette periode, le Sionisme ne s'est pas affaibli, au contraire Le combat contre l'A.I.U. a contribue a renforcer le Sionisme en le mettant sur le meme plan que son adversaire. Si les Francais donnerent au Sionisme sa legitimite en l'officialisant, puis en autorisant la creation de la federation sioniste, l'A.I.U., elle, lui reconnut legitimite et force au sein de la communaute juive.
La huitieme seance intitulee Fin et mémoire de L'Alliance israelite universelle en Tunisie a ete presidee par le professeur Abdelmajid Bedoui.
Madame Claire Rubinstein a presente " L'occidentalisation de la population juive de Sousse de 1881 a 1961dans un bref survol des facteurs socio-culturels et politiques qui ont fonde l'acculturation de cette communaute.
Les problemes abordes sont dans une premiere partie d'abord, la mise en perspective du modele de l'ecole de L'A.I.U. fondee en 1883.
Puis, Madame Rubinstein a evoque les conflits entre les tenants de l'A.I.U. et la groupe " La groupe " represente par par Maitre Salomon Tibi, nomme en 1929,president de la communaute, renoue le dialogue avec les directeurs plus diplomates comme Loubaton, Hakim et le couple Levy. Un exemple, dans une lettre ecrite par Hakim, le 2 Juillet 1935
1933pour le soixante quinzieme anniversaire de l'ecole, il est dit " Je savais qu'en l'etablissement scolaire de Sousse etait dans un etat pitoyable, je savais que la population israelite soussienne etait d'une exigence exceptionnelle, j'ai tout de suite etabli mon programme a Sousse, gagner l'estime de la population et des autorites. Par la suite, l'A.I.U. fut acceptee entre 1933 – 1939.
Dans une seconde partie Madame Rubinstein a evoque les facteurs politiques d'acceleration de l'acculturation, la guerre, le decret beylical dy 4 Mai 1950 et l'in dependance et l'heure des choix.
אל עולם שאבד-לקט מאגדות מרוקו-י. פרץ
אל עולם שאבד
לקט מאגדות מרוקו
רשם העיר והאיר :
יחיא – בן ה-17 בשנת 1964
פרי באושים
ניסוח אמנותי של פרקא׳ בתהילים. הרעיון המרכזי הוא: ההשגחה והגמול הקיימים כעולם הזה.או כמו שאמרו חז״ל: עין רואה ואוזן שומעת.
לאחר ששהו בנכר ימים רבים, שבו שני סוחרים, ידידים בנפש, לבתיהם. והנה עברו ליד נחל קטן. אמר האחד לרעהו: ״סרה ידברו בנו, אם נכנס מלוכלכים ומיוזעים העירה. הבה נטבול בנחל קטן זה, וכשנגמור יגלח איש זקנו של רעהו.״
קיבל הרע השני את ההצעה. לאחר הטבילה גלח הראשון את זקנו של חברו. התחיל השני מגלח את חברו בתער, ותוך עשיית המלאכה, שאל את חברו: ״אם בתער זה אשחטך, מה יאונה לי?״ ענה לו הרע: ״עין רואה ואוזן שומעת, המלך שלמעלה יאמר מעשיך למלכינו, ומלכינו ישיב לך כגמולך״.
״בוא נראה״ אמר הרע השני ותוך כדי כך שחט את ידידו והטמינו בעפר. נכנם העירה ושתי נשים הקבילו את פניו: אשתו ואשת רעהו. מה נדהמו הנשים לראותו חוזר העירה בגפו. שאלה אותו אשת הרע: ״איפה בעלי?״ ענה לה: ״בהיותנו בנכר, הסתכסכנו, חלקנו את הסחורה חלק כחלק ואיש איש הלך לדרכו. מאז לא התראינו.״
חזרה האשה לביתה וצפתה לישועת שמיים.
במלאת שנה למקרה, אמר הרע בלבו: ״אלך ואבקר מקום קבורתו של רעי.״ ומשבא למקום השתומם מאד. על מקום הקבורה פרחה גפן, ואשכולות ענבים שרועים היו על הארץ, כל ענב כתפוח. נדהם על גודל הענבים, ועל כך שהגפן מניבה ענבים בתקופה זו – כי תקופת חורף היתה. החליט, כי אין כענבים האלה דורון למלך. מלא מהם סל גדוש והביאם אליו. המלך שמח מאד על השי, והעניק לו תמורה ביד רחבה. לאחר מכן צווה על משרתו לשים אותם במרתף.
הגיעה שעת הערב, והמלך ערך משתה לאורחים נכבדים מארץ רחוקה. לקראת סוף הסעודה, ספק כף אל כף וצווה: ״משרת, את הענבים הגש לקינוח הסעודה.״ חשבו האורחים שהמלך מתלוצץ. וכי היכן אפשר למצוא ענבים בתקופה זו של השנה ?
המשרת הלך להביא את הענבים, אך כעבור רגע והוא שב מבוהל ואמר: ״אדוני המלך, הענבים זבים דם ומוגלה, הם הציפו את המרתף.״ הלך המלך למרתף, ומשראה מחזה זה, אמר לעבדיו: ״הביאו את האיש שהגיש את הענבים.״ כשהביאו את הסוחר, אמר לו המלך: ״משביעך אני במוחמד ובקדוש לו. ספר את התעלומה מאחורי ענבים אלו.״ סיפר לו הסוחר על רעו ועל שעולל לו. שמע המלך את הסיפור ואמר – ״התקיימו דברי רעך: אלוהים גלה לי היום את פשעך.״ עוד באותו ערב הסיר את ראשו של הסוחר מעל כתפיו.
הד'ימים – בני חסות – בת – יאור
פרק ג
ההגנה מבחוץ
הצורות של מתן החסות לשאינם־מוםלמים היו משתנות בהתאם למסיבות המדיניות או לנטיות־לבו של השליט. היו תקופות שבהן היה השלטון נושא פנים לעדה אחת על חשבון זולתה, ומושל במידה של סובלנות שהיה בה כדי להזכיר את הח׳ליפים הראשונים. שליטי בית אֻמיה בספרד (1031-710) והפאטמים (להוציא את הח׳ליף אל־חאכם), וכן העות׳מאנים בראשית התפשטותם, העניקו לד׳ימים אי־אלו חירויות ואף עודדו את קידומם החברתי של נכבדיהם. גם במצרים של תחילת המאה הי״ט הצליחו מוחמד־עלי (1848-1805) ובנו אבראהים להשתיק את התנגדותם של חכמי־הדת ולטפח את שיווי־הזכויות של הנוצרים. ז׳ראר דה־נרוואל, שביקר במצרים ב־1843, תיאר את המצרים כאנשים מכניסי־אורחים, מסבירי־פנים וסובלניים. הניגוד בין התנהגות זו לבין הקנאות ששררה בימים ההם במגרב, בסוריה, בפרס ובתימן מעיד על ההבדל הגדול במצב בין איזור אחד למשנהו.
כמו שכיום ניצח האסלאם באיראן, לקול קריאתם של האיאתוללות, כך היו הבריות הולכים משך כל ההיסטוריה כסומא בארובה אחר מנהיגיהם הדתיים והמדיניים. אם היו הללו סובלניים ושולטים בארץ כהלכה, יכלו הד׳ימים לקוות למידה של בטחון. אולם תקופות אלה של ליבראליות נאורה, הקשורות לתנאים מדיניים מסוימים, לא די שהיו תלויות בשערה, אלא אף הבעירו את חמתם של פשוטי־עם למראה עלייתם של כמה ד׳ימים לגדולה, תוך שהם לובשים מחלצות ורוכבים על סוסים. כתוצאה מכך היה השליט נכנע ללחץ ההמון, או שהיה הקצף יוצא על העדה כולה בעקבות נפילתו של משטר פורק־עול, והד׳ימים הנשארים בחיים היו חוזרים אל שפל־מעמדם.
במקרים רבים היו קומץ הכופרים שזכו לחסדם של שליטים מאוסים בעיני רוב בני־דתם שלהם, שהיו נמקים בעניים ונושאים בתוצאות עלייתם בסולם החברתי. כפי שראינו, סבלו גם יישובי המוסלמים מחמדת־הבצע של הסולטאנים, מעריצותם ואכזריותם של המושלים. הם דוכאו ונוצלו לא פחות מן הד׳ימים, אלא שיכלו לזכות בהגנתם של העולמא, אלה חכמי־הדת אדירי־ההשפעה, ובמקרים קיצוניים יכלו להתקומם בכוח־הזרוע. אפשרויות כאלו להמתקת עוול לא עמדו לרשותם של קיבוצי הד׳ימים נטולי־הנשק. תכופות ניצלו השליטים את נתיניהם באמצעות פקידים מבני־הד׳ימה, שהואיל ונוחים היו לפגיעה יותר מן המוסלמים נטו גם להיות נאמנים יותר לשררה. לכן היו הבריות מתנקמים בסולטאן בעשותם טבח בקיבוצי הד׳ימים, וכך הגבירו אפוא מניעים מדיניים וכלכליים את הקנאות הדתית. בפרק הקודם סיכמנו בקצרה את המסגרת המשפטית של היחסים בין מוסלמים ללא־מוסלמים ואת מידת הסובלנות שזכו בה הללו במסגרת זו מצד השלטון המוסלמי. הגנה מסוג אחר ניתנה לפעמים מבחוץ לנוצרים הכפופים לעול האסלאם — זו של מלכי הנוצרים. יש לזכור שבו־בזמן שהאסלאם שלט על מקומותיו הקדושים, מכה ומדינה, ראתה הנצרות בנפול המקורות התרבותיים והגיאוגרפיים של אמונתה בידי כובשים זרים. הואיל ושמירת הקשר אל מולדתה הרוחנית היתה לנצרות בבחינת הכרח שאי־אפשר־בלעדיו, הרי מעתה שוב לא זז המערב מן הדאגה להגנה על עולי־הרגל ועל המורשה הנוצרית. תמורת שירותים חשובים כמו גם תשורות קבועות שניתנו לסולטאנים הצליחו אפוא שליטים נוצריים להקנות בטחון יחסי לצליינים, ולימים אף הצליחו להמתיק קצת מן הגזירות שהוטלו על הד׳ימיס, כגון האיסור על שיפוצן של כנסיות קיימות או על בנייתן של חדשות.
מכוח הפירמאן של אוקטובר 1596 השיגה צרפת מן ״השער העליון״ בקושטא הבטחה שלא יפגעו לרעה בעולי־רגל נוצרים ולא יאלצום לקבל את דת האסלאם. בשנה שלאחר־כך ביטל הסולטאן, לבקשתו של אנרי הרביעי מלך צרפת, החלטה לאסור את הנזירים והכוהנים שבארץ־הקודש ולהפוך את כנסיית־הקבר למסגד. הפקידים המוסלמים, שהתמידו לערוך סיורי־ביקורת בכנסיות ולבדוק אם לא נעשו בהן שום שיפוצים בלי רשות, היו מוצאים להם בכל־זאת תמיד תואנות לסחוט כספים מאנשי־הכהונה. השגריר הצרפתי בקושטא, דה־בונאק, הצליח להשיג, על־ידי הקאפיטולאציות של 1740, שביקורים טורדניים אלה ייערכו רק פעם אחת בשנה, וכן גם זכה בהיתר לשפץ כנסיות אירופיות. לאחר ארבעים שנה של משא־ומתן השיג אותו שגריר עצמו רשות לשפץ את כיפתה של כנסיית־הקבר. תקציבי הקונסולים נשאו במעמסה כבדה בשל מתנות או סכומי־כסף שהתעקשו השלטונות המוסלמים לקבל בטרם יכבדו הסכמים, שתמיד היו מערערים עליהם או מבטלים אותם שרירותית.
פירמן (מפרסית فرمان; טורקית Ferman) הוא צו מלכותי שנהג במספר מדינות מוסלמיותבתקופות שונות בהיסטוריה, ובהן האימפריה העות'מאנית, האימפריה המוגולית ובאיראןבתקופתו של השאה מוחמד רזא שאה פהלווי. פירמנים הוצאו לעתים גם על ידי שליטים שאינם המונרך, או על ידי עושי דברו.
מקורו של המושג במילה הפרסית שמשמעותה "צו" או "פקודה". באימפריה העות'מאנית עסקו הפירמאנים בנושאים חילונים, שכן סמכותו הדתית של הסולטאן הייתה טבועה בו מהיותו הח'ליף. הפירמנים קובצו לקודקס, או קנון (Kanun), שהיה מעין קובץ צווים וחיקוקים.
משמעות נוספת שקיבלה המילה פירמן היא "זיכיון" או חזקה. למשל, הזיכיון שניתן לקהילות דתיות שונות לניהול המקומות הקדושים ניתן כצו והובן כזכיון.
חסות כלכלית ומדינית
בנוסף להגנתם של אינטרסים דתיים התפתחה גם הגנה על אינטרסים כלכליים. מקדמת־הימים נתרקמו סביב חופי הים התיכון קשרי־מסחר שהקלו על התפשטות התרבויות ההלניסטית והיהודית־הנוצרית. אף שהשלטון הערבי הפריע לתהליך זה, לא שם לו קץ בשום־פנים. לא כאן המקום להרחיב את הדיבור על לידתן והתפתחותן של חברות־המסחר האירופיות, שנקראו תחנות (Echelles), במסגרת הקאפיטולאציות. בשים לב למעמדם של הכופרים בארצות האסלאם ולמלחמות התכופות היה ניהולם הסדיר של יחסי־מסחר בין המזרח לאירופה מחייב את הגנתם של הסוחרים הזרים מפני מערכת השיפוט המקומית, כלומר ממשטר הד׳ימה. סוחרים זרים אלה נהנו ממעמד אקסטרה־טריטוריאלי, ולפיכך כפופים היו למערכת־שיפוט משלהם שהופעלה על־ידי הקונסולים. הם התגוררו יחד בח׳אנים או פֻנְדֻקים, ששעריהם היו ננעלים מדי־ערב להגנתם. מטעמי זהירות נאסר עליהם לקחת נשים מבנות הד׳ימה המקומיות ולקיים יחסים שאינם מסחריים בלבד עם מוסלמים. הקאפיטולאציות הראשונות(1535) היו כלכליות ביסודן. ההגנה הקונסולארית הקיפה עניינים הקשורים בחופש הפרט, בחופש הפולחן, בחופש הסחר והשיט: היא גם הבטיחה הקלות פיסקאליות ומשפטיות. הקונסולים הגנו לא רק על נתיניהם אלא גם על כמה זרים שהיו נטולים ייצוג קונסולארי במזרח, ואפילו על יהודים ממוצא ספרדי, שתמורת תשלומים נכבדים השיגו אי־אלו זכויות הגם שלא זכו להקלות שהוענקו לאחרים.
קַפִּיטוּלַצְיָה
ל (נ') [מלטינית של ימי הביניים: capitulare לסדר בראשי פרקים]
1. הַפְסָקַת הַהִתְנַגְּדוּת שֶׁל הַמְּנֻצָּח בַּמִּלְחָמָה וְהַסְכָּמָתוֹ לַתְּנָאִים הַמֻּכְתָּבִים לוֹ עַל יְדֵי הַמְּנַצֵּחַ: קַפִּיטוּלַצְיָה שֶׁל הַמְּצוּדָה.
2. [רק בריבוי] חוֹזֶה בֵּין מְדִינוֹת הַמַּקְנֶה לִנְתִינֵי מְדִינָה מְסֻיֶּמֶת הַגָּרִים בִּתְחוּמֶיהָ שֶׁל אֶרֶץ אַחֶרֶת – זְכֻיּוֹת מְיֻחָדוֹת, כְּגוֹן הַזְּכוּת לְהִשָּׁפֵט בִּפְנֵי שׁוֹפְטִים מִשֶּׁלָּהֶם וְלֹא בִּפְנֵי שׁוֹפְטִים מֵאֶזְרְחֵי הָאָרֶץ: מִצְרַיִם נִשְׁתַּחְרְרָה מִן הַקַּפִּיטוּלַצְיוֹת שֶׁל אַנְגְּלִיָּה בִּשְׁנַת 1937.
היהודים נחשבו אומה נטולת ארץ ולפיכך נטולת ייצוג, ולכן מכרו הקונסולים האירופיים בכסף מלא את חסותם לאחדים מהם. אף שהיהודים יצאו נשכרים מסידור זה, הרי בשום־פנים לא נבע משיקולים הומאניטאריים. אכן, האינטרס המסחרי, וכעבור זמן המדיני, הוא שחייב גידול מתמיד במספרם של הנהנים מחסות קונסולארית. קונסולים של מדינות אירופיות שהפלו את היהודים לרעה היו שמחים לקראתם לפעמים ופורשים חסותם עליהם בלבאנט. יהודים אלה, ששמחו להיגאל מאי־הבטחון שבמצבם, קיבלו עליהם ברצון לשלם את התשלומים המיוחדים שהבדילום משאר סוחרים שפעלו במסגרת הקאפיטולאציות, תשלומים שרק התחרות בין הקונסולים המחזרים אחריהם שמה להם סייגים. הסוחרים הנוצרים האירופים ושאר בני־החסות, שבדרך־כלל לא היה שלום ביניהם, ביקשו לדחוק את רגלי היהודים. איבה זו נבעה מדעות־קדומות ומחמדת־בצע, כי בזכות בקיאותם בלשונות וקשריהם המסועפים היו היהודים מתחרים רציניים.
ב־1731 מחה הקונסול הצרפתי בארם־צובא (חלב) נגד הטלת מס נוסף על היהודים:
אם היהודים שבכאן, הנמצאים זה עשרים־וחמש שנה תחת חסות המלך, יוותרו על חסות זו, ממילא ניאלץ להגדיל במידה ניכרת את מרכזי־הסחר (התחנות), ודבר זה יגרום נזק גדול לסוחרים שבכאן כמו גם לכל הסוחרים־התושבים.
לעתים קרובות מחו היהודים נגד היחס העושקני שהבדילם משאר הסוחרים. אכן, נשק אחד חזק היה בידיהם: האיום שיבקשו חסות מקונסול אחר, ובכך יצמיחו בכישוריהם ובתרומותיהם ברכה לבעלי־חסותם החדשים. הסוחרים האחרים, שהתייחסו אליהם בסובלנות צרת־עין, היו מבטאים את איבתם בנסותם להשפילם. בטכסים פומביים — שבהם היו כללים קבועים להצבתם של יניצ׳ארים, דראגומאנים, שגרירים וקונסולים, זרים ובני־חסות מקומיים—היו היהודים אחרונים. אפילו על עצם נוכחותם קמו תמיד עוררים בקרב הסוחרים הנוצרים, שתבעו להרחיקם מכל־וכל מן הטכסים הפומביים. אולם כאן לא ויתרו הקונסולים כל־עיקר. בתחנה של סאלוניקי הורשו היהודים ב־1738 להשתתף בטכסים מן הטעמים הבאים:
מר דה־וילנֵב השיב שלסוחרים [הנוצרים] של סאלוניקי אין זה צריך להיות חשוב כלל אם יתלוו אליהם בני־החסות בביקוריהם אצל קציני האדון העליון [הסולטאן], כל עוד הם צועדים במאסף ממש, וכי נטיית־חסד זו תוכל להיות למועיל על־ידי שתקָרב אותם עוד יותר לחסותה של צרפת, ואין זה כדאי לתת להם עילה כלשהי להסתלק ממנה.
ב־1743 דרשו סוחרי ארם־צובא (חלב), בתמיכת לשכת־המסחר של מארסיי, שלא לשתף את היהודים בביקורים הרשמיים. וכך כתב השגריר אל השר:
לא אסתיר ממך שאני מופתע מכך שלשכת־המסחר מושפעת ממשובות־רוחם של סוחרי ארם־צובא יותר מאשר מן האינטרס שלה עצמה בהגנת הזרים, שאם יבקשו חסות אחרת ממילא תפחת גביית המסים.
الجهاد وكراهية اليهود-ג'יהאד ושנאת
האיסלאמיזציה בימי מובארכּ
ביולי 1997 הסיקה הנהגת הגמאעה את המסקנות מכישלונה של אסטרטגיית התקיפה שלה, והכריזה הפסקת אש. עד לאותו זמן נאסרו 34,000 מחבריה וכאלף מהם נהרגו במהלך מבצעים משטרתיים. במהלך השנה שקדמה להפסקת האש שקע בהדרגה גל הטרור של הארגון. זו הייתה מלחמת אזרחים שעוצמתה כמעט לא נתפסה במערב. ההסלמה הייתה ממושכת. בשנת 1993 נהרגו 207 אנשים בקרבות בין איסלאמיסטים לכוחות הביטחון המצרים, ביניהם 90 שוטרים, שישה קופטים, שלושה תיירים, 39 עוברי אורח ו־69 איסלאמיסטים. בשנת 1994 היה מספר ההרוגים 279, ביניהם 94 שוטרים. בשנת 1995 האמיר המספר לכדי 453 – עלייה בת 60 אחוזים לעומת השנה שקדמה לה.
המדינה לא פעלה בכפפות של משי. בפרק זמן של 17 חודשים, מדצמבר 1992 עד אפריל 50,1994 איסלאמיסטים נתלו. ההשוואה למספר ההוצאות להורג בתקופתו של נאצר מאלפת. במהלך 18 שנות שלטונו בוצעו בסך הכול תשעה גזרי דין מוות.
אולם לא זה הדבר שגרם לתמורה במדיניות הגמאעה. כפי שהסביר עורך הדין של הארגון, מונתצר א־זיאת, השינוי לא היה בגישה אלא במטרה: ״בגמאעה הגיעו למסקנה שהאויב האמיתי אינו ממשלת מצרים, אלא ישראל״. הנהגת הגמאעה חשה בושה ״על שהיא נלחמה נגד מחשוף מוגזם של שחקנית, בעוד חברי ארגונים אחרים כמו חיזבאללה וחמאס סיכנו את חייהם למען שחרור ארצם״. האסטרטגיה האיסלאמיסטית הומצאה שוב מחדש. ממאבק ב״אויב הקרוב״, שתועדף בידי קוטב ופרג׳, היא עברה להתמקד ב״אויב הרחוק״, כלומר בישראל. בהתאם לכך, האסטרטגיה של טרור נגד ״מוסלמים מושחתים״ הומרה באסטרטגיה של תפיסת עמדות כוח בממסד.
בשיטה זו כשלעצמה לא היה חידוש. שלוש שנים לאחר רצח סאדאת, האיםלאמיסטים שלטו כבר בממסדיהם של המגזרים החשובים: הם שבו להיות הכוח החזק ביותר באוניברסיטאות, ובבחירות לוועדי 22 האיגודים המקצועיים במצרים הם ניצחו ברוב רובם של המקרים.
אפילו במוסדות המדינה השיג האיסלאמיזם אחיזה חסרת רחמים כמעט. בשנת 1984 חוזק מעמדה של השריעה כבסיס לחקיקה. הפרלמנט ביטל תקנה שהתקין סאדאת בהשפעת אשתו ג׳יהאן, שלפיה בעל המבקש לשאת אישה שנייה צריך לקבל את רשותה של אשתו. בשנת 1985 נאסר שידורן של כל תכניות הטלוויזיה ה״נוגדות ערכים איסלאמיים״, למשל תכניות העוסקות במחול ובכלל זה בלט קלסי אירופי. במקביל נצטוו תחנות השידור להקצות (כולן יחד) 14,000 שעות בשנה למשדרי דת. כך הובטחה ההגמוניה של מטיפי ה״טֶלֶקוראן״, שרבים מהם היו קרובים לאחים המוסלמים.
בה בעת פעלו האיסלאמיסטים גם באמצעים משפטיים פחות. הם איימו על האינטלקטואלים החילונים המעטים שנותרו במצרים, ובשנת 1992 רצחו את נציגם הבולט, פרג׳ פודה. פודה היה אחד המצרים הבודדים שקראו לממשלתם בקול רם לקיים יחסים נורמליים עם ישראל. השיח׳ מוחמר אל־ע׳זאלי, דמות בולטת במסגד אל־אזהר הממשלתי למחצה וחבר בתנועת האחים המוסלמים, תמך בפומבי במעשה הרצח. הוא קבע כי כל מי שנולד כמוסלמי ולוחם נגד השריעה ראוי לעונש מוות – וכיוון שאין עדיין מדינה איסלאמית היכולה לבצע זאת, מי שביצע את פסק הדין אינו פושע. קורבן נוסף היה נסר חמיד אבו־זייד, פרופסור לבלשנות. בית הדין העליון הכריז עליו ככופר וחייב אותו לגרש את אשתו, מן הטעם שכופר אינו רשאי להיות נשוי לאישה מוסלמית. בני הזוג התעלמו מפסק הדין, וכשגברו איומי הרצח שהושמעו כלפיהם נאלצו לברוח לאירופה. בעל פרס נובל לספרות, נגיב מחפוז, נפצע קשה כשחבר הגמאעה ניסה להתנקש בחייו באוקטובר 1994. האימאם הקהירי יוסף אל־בדרי הסביר שמחפוז הוכיח, באמצעות הסמליות האפיקורסית שיש ביצירותיו, שהוא נטש את האמונה. הקורבן הבולט האחרון נכון לכתיבת שורות אלו הוא סעד א־דין איבראהים, בן 63, סוציולוג בעל שם עולמי. הוא נידון באוגוסט 2002 לשבע שנות מאסר עם עבודת פרך, משום שקיבל מענק מחקר מהאיחוד האירופי.