קו לקו – מחקרים על יהדות המגרב לזכרו של שאול זיו – זיני – ז"ל

מחקרים על יהדות המגרב לזכרו של שאול זיו – זיני – ז"ל – 1983

בעריכת פרופסור עמאר הי"ו. 

חכמי קהילת אלג׳יר במאות הט״ז והי״ז חלק ב׳

החכמיה ממשפחת דוראן כמאה הי"ז

במחצית הראשונה של המאה הי״ז שימש ברבנות באלג׳יר רבי יונה בן ר׳ שמעון דוראן. ר׳ יונה שימש כדיין והוא חתום יחד עם הדיינים: ר׳ משה משיש ור׳ אבא מארי בר שלמה דוראן, על הבקשה שהופנתה לנגידי ווהראן, לשלוח את התמורה עבור הוצאות חכמי אלג׳יר בפדיונו של יעקב פריינטי. אחיו של ר׳ יונה היה הרב החכם הדיין ר׳ צמח דוראן, אשר היה נשוי לבתו של דודו ר׳ שלמה דוראן, ר׳ צמח דוראן נפטר בגיל צעיר בשנת שס״ה (1605) כששה חדשים לאחר מות בן דודו צמח בן שלמה דוראן, ר׳ אברהם גבישון קונן על מותם, וכתב על ר׳ צמח דוראן שהיה בקי בשיתא סדרי משנה, וכי יש לו יד ושם בתלמוד ובהגדות״.

החל מתקופה זו קשה להמשיך לעקוב במדויק אחרי בני משפחת דוראן, בגלל ההסתעפות הרבה של המשפחה ומיעוט המקורות. בין חכמי אלג׳יר במחצית הראשונה של המאה הי״ז ניתן למנות את: הדיין ר׳ שמעון בן צמח דוראן ונכדו של ר׳ שלמה דוראן מחבר ״חשק שלמה״ ו״תפארת ישראל״, מבתו ומחתנו ר׳ צמח בן שמעון דוראן, והוא כנראה ר׳ שמעון דוראן החתום בתור חכם ודיין על ההסכמה משנת שפ״ח, העוסקת בבית־המסת של החכם נהוראי. ר׳ שמעון דוראן כתב קינות רבות, המצויות עדיין בכתב־יד, וכן הקדמה לחשק שלמה, ופירוש לפסוק ״וחכמה מאין תמצאי׳ (איוב כח; יב). על מותו כתב ר׳ שלמה צרור קינה ״שמש אורו נאסף״»^.

חכמים נוספים מענף אחר של משפחת דוראן הם הדיין ר׳ בנימין דוראן, ואחיו הדיין אבא מארי דוראן בני שלמה דוראן, החתומים יחד עם ר׳ משה משיש, על מכתב ההמלצה לר׳ חיים קנשינו, להעביר את תרומתו הרמת של אביו המנוח, שיועדה לירושלים לקהילת צפת. מכתב אחר עליו חתום ר׳ אבא מארי ור׳ משה משיש יחד עם ר׳ יונה בד שמעון דוראן הוא המכתב המוזכר לעיל המופנה אל ר׳ חיים קנשינו ור׳ אליהו ששפורטש. ר׳ בנימין ור׳ אבא מארי דוראן אף מילאו את בקשת נגידי ווהראן ר׳ חיים קנשינו ור׳ אליהו ששפורטש, לטפל בעזבונו של סוחר יהלומים ואבני חן בשם יוסף, אשר נפטר באלג׳יר. ממכתבם של שני החכמים מסתבר כי הם התפרנסו ממסחר ביהלומים ואבנים יקרות, תוך מגע עט סוחרים גויים, וקשר מסחרי עם נגידי ווהראן. ר׳ בנימין ור׳ אבא מארי חתמו על ההסכמה משנת שפ״ח בענין בית־הכנסת של משפחת קרשקש. שני האחים השתתפו אף בחיבור הקינות והסליחות לט' באב. ר׳ אבא מארי דוראן כנראה האריך ימים יותר מאחיו, והוא חתום גם על ההסכמה השניה, משנת ת״ז, העוסקת אף היא בבית־הכגסת של משפחת קרשקש. ניתן לשער שאחיהם של בנימין ור׳ אבא מארי דוראן היה הדיין ר׳ צמח דוראן, החתום יחד עם ר׳ שלמה צרוד על מעשה בית־דין משנת ת"ג ועל ההסכמה שהוזכרה לעיל משנת ת״ז "

מן המחצית השניה של המאה הי״ז ידוע החכם ר׳ בנימין בן יונה דוראן, אשר הדים לפעולותיו, דעותיו ומאורעות זמנו מוזכרים בקיצור על ידי ר׳ רי״ש צרור ור׳ יהודה עייאש, ובהם — פסק הלכה בענין מילה, מעשה בית־דין משנת תמ״ב, וכן התנגדותו של ר׳ בנימין דוראן למסירת כספים לנוצרים, לצורך סחר יינות, שמרווחיו נהנו יהודים .

ר׳ בנימין דוראן עמד בקשרים עם חברו אברהם בן עמרם, ששהה בשנת תל"ה (1675) במארוקו וכתב לו משם על השמועות שבאו ממכנאס בדבר התגלות השבתאי יוסף בן־צור, ועל פגישתו ושיחתו עם יוסף בןצור^. בשנת תל״ח שימש בתור פקיד ארץ־ישראל באלגייר וריכז את כספי הנדבות בקהילות המערב וטיפל בהעברתם לארץ־ישראל. כן עמד בקשרי אגרות עם תלמידי החכמים המערביים שבירושלים .

בשנת תנ״ג (1693) חתם ר׳ בנימין דוראן יחד עם ר׳ מסעוד גנון (מהבר ״זרע רב״) ור׳ שלמה בר יוסף דוראן על מכתב לקהילת תוניס, בו הם ממליצים לסייע בכסף לדוד פרירו מצאצאי האנוסים אשר חזר בתשובה, ובדרכו יחד עם בני משפחתו לעלות לארץ ישראל, נשבו על־ידי קורסארים מאלגייר. קהילת אלגייר בסיוע קהילת ליוורנו פדתה את דוד פרירו ומשפחתו מן השבי. ומכיון שהם נותרו ללא אמצעי מחיה וכסף להמשך דרכם, המליצו חכמי אלגייר לסייע להם, המלצה דומה נכתבה גם על־ידי קהילת ליוורנו. ר׳ בנימין דוראן שמר על המסורת המשפחתית המפוארת ולפיכך דאג לשיקום כתב יד של ספר התשב״ץ ולהעתקתו בידי ר׳ משה בר אפרים צרור שנסתיימה בי״א בתמוז שנת תנ״ה ^"

 בסוף המאה הי״ז ובראשית המאה הי״ח פעל באלג׳יר ״החכם השלם״ ר׳ צמח דוראן אשר לפי דברי ר׳ רי״ש צרור החמיר על עצמו בדיני פסח. ר׳ צמח כתב תשובה בענין המתנה שקיבל ר׳ סעדיה זוראפה 

ר׳ מסעוד בן־גנון

ר׳ מסעוד בן־גנון תפש מקום חשוב בהנהגה הרוחנית של יהודי אלג׳יר במחצית השניה של המאה הי״ז. על מצבתו נכתב: ״כי נאסף גלה כבוד הדור… היה לעדה זו מאור עיניים שחה בים התלמוד כרבינא ורב אשי… והרביץ טעמי תורה בתלמידים כמו מאתים…״^. הוא נהג לדרוש בבית־הכנסת הגדול באלג׳יר ומכך משתמע שהוא תפש מקום מרכזי בין חכמי הדור באלג׳יר. דרשותיו נדפסו בספר ״זרע רב״^. בחלק מהן מצוינים תאריכי הדרשה בשנים תל״א (1671), תל״ד (1674), תל״ז (1677) ^.

לפי מסורת שהיתה מקובלת באלג׳יר, לר׳ מסעוד בן־גנון היה חלק רב בפיתוח הדרשות בבתי הכנסת באלג׳יר, ובקביעת הדרשה בשבת בבית־הכנסת הגדול באלג׳יר. לדרשות הללו בא ציבור גדול, הגברים ללמוד והנשים לשמוע. ואכן ספרו הוא ספר הדרשות הראשון שנכתב באלג׳יר ^. הוא היה מקובל, שילב בדרשותיו מאמרים רבים מן הזוהר, ועל מצבתו הדבר נרמז במשפט: ״ירד לפרדס התעודה העלה מכל רמזיה מלוא חפנים״. במסורת מאוחרת יותר נמסר שעסק בנסתרות. לפי אותה מסורת כתב ר׳ מסעוד בן גנון ספרים רבים אולם הם אבדו. אין לנו פרטים על חייו או על משפחתו. שם ספרו ״זרע רב״ נקבע כתנחום על כך שלא היה לו בן^־. ר׳ מסעוד בן־גנון נפטר בכ״ה באדר שנת ״מחתה״ (תנ״ג — ₁₆₉₃

תולדות היהודים בצפון אפריקה – כרך ראשון – חיים זאב הירשברג.

נשמח בשמש כשתזרח — כשמחת הד'מי בשבתו.

הד׳מי — איש ההסות — הוא ללא ספק יהודי׳ כפי שמוכיח הנמשל: השבת. אכן יש כ"י שבו הגירסה היא בפירוש — ״היהודי״ . שלא כגורלה של תאהרת עמד לה לםג׳למאםה, הנאה הגדולה בדרומו של עמק זיז׳ ערכה הרב כנמל הפלגה של אורחות גמלים לים החול של הצחרה.

בזכותו היוותה גם מוקד תשוקה למאוויהם המדיניים של הזרים: הפאטמים וגרוריהם מכאן האומיים האנדלוסיים וגרוריהם מכאן, ושל הברברים אדוני הארץ הראשונים. האזור המיר את אדוניו במשך התקופה הנסקרת עתה פעמים רבות ועבר מיד ליד.

אבל מלחמות והפיכות לחוד ועסקי מסחר לחוד. חשיבותה הכלכלית של סג׳למאסה כפתה על כל המעורים בריב עליה להתחשב בה ולאפשר את קיומה. ולכן רואים אנו גם את יהודי סג׳למאסה עוסקים בשלהם בתורה ובקמח.

השאלות המופנות לבבל בענייני הלכה באות על סיפוקן, והגאונים משיבים באמצעות תחנת הביניים — היא קירואן, רב האי גאון משיב פעם בעניין חגבים מתים אם מותרים הם אם לאו — ואל תהא שאלה זו קלה בעינינו י . באזורים שחוגים אלה חשיבות רבה נודעת לחגבים, שהם מאכל עממי עיקרי דווקא בשנות בצורת, רעב ושיבושי דרכים.

לא למותר הוא להזכיר כי גם סג׳למאסה נוסדה מלכתחילה על ידי הה׳ארג׳ים־ הפורשים, ועדיץ היתה היא והאיזור כולו מאוכלסים אנשי כתה זו. וכבר ראינו כי היהודים הצליחו להחזיק מעמד דווקא באזורים מיושבים על ידי בני כתות שונות.

שמענו כי בהתקפותיהם על המגרב התיכון והקיצוני נעזרו הפאטמים באמידים מבית זירי ובגרורים ברבריים מקומיים, שהיו כפופים למרותם של האמידים. זה הטיל חובה על המנהיגים היהודים בקירואן לעמוד על המשמר ולדאוג שלא יאונה רע ליהודים באזורים הנכבשים. במיוחד הייתה דאגה זו על

שכמו של האלוף  רבי יהודה בן יוסף, ראש כלה

. בשיר, שחובר כפי הנראה על ידי איש מפאס, ושנמצא בגניזה, נזכרים גולי עיר זו ובמיוחד בנותיה, שנענשו על מרדן. המשורר האלמוני מודה לאל על שהקים ״למושיע גואל, כאלוף ביהודה, יהודה בן יוסף נשיא אל החושף זרועו, האוסף בני גלמודה״ ודואג להם מהונו .

בקטע אהד מהגניזה מסופר על דרך פתאום שנזדמן לרבי יהודה, שיצא למהדיה, כנראה גם כן בענייני צורכי ציבור"). גם רב האי הקדיש שיר תהילה לכבודו של רבי יהודה בן יוסף. הוא מת סמוך לשנת 1020 ופטירתו עשתה רושם. 

 תולדות היהודים באפ' הצפונית -הירשברג

ייתכן, כי יש לזהות את האלוף ר׳ יהודה בן יוסף עם ר׳ יהודה פאסי בן יוסף, הנזכר ברשימת תשובות רב האי גאון"). מוצאו של האלוף ר׳ יהודה מפאס עלול להסביר לנו למה דאג במיוחד לנפגעי פאס ולא הניח טורח זה לנגיד אפריקה, שלפי הנוהג מתפקידו היה לדאוג להם

ואכן במכתב, שבו מודיעים על פטירתו של רבי  יהודה נאמר בפירוש, שהיה משען ׳לקרובים אליו. ובכל זאת אין להכריע בדבר זהותם של שני ר׳ יהודה בן יוסף אלה באופן מוחלט. בניגוד לצחצוח החרבות ולזעקת שבר שנשמעו מדי פעם במגרב הקיצוני שרר שקט בחלקה המזרחי של אפריקיה, באמירות בני זירי.

בתשובות הגאונים המרובות מאותו פרק זמן, שמהם למדים אנו הרבה גם על מעמדם וחשיבותם

של חכמי קאבס, עיר הנמל שבחוף הדרומי של תוניסיה, אין כל רמז למצוקות או לצרות. מנהיגי הדור עוסקים במשא ומתן של הלכה ומבררים עם גאוני פומבדיתא בעיות, שנודעת להן חשיבות עיונית.

הימים הם זמן שלטונו של הכליף הפאטמי אל־האכם באמר אללה 1021 – 996   או כפי שהוא נקרא במגילה עברית ״ הדן באומר־אל , המולך בארץ מצרים והמשל בפינות הארץ במערב ובמזרח בצפן ובים״".  

בראשית מלכותו התייחס באהדה ליהודים ולנוצרים ואף היה לו רופא יהודי בחצרו, המכונה אל־חקיר

אל־נאפע, כלומר העלוב המועיל ״ . אולם לאחר מכן שינה את טעמו והתחיל רודף באכזריות המה את הנוצרים ואת היהודים במצרים ובסוריה ואת בתי־ התפילה שלהם להרוס ולהעלות באש.

הוא גם גזר על לבוש מיוחד ללא־מוסלמים: בגדים שחורים וכפי הנראה גם נעלים שהורות

והנה אין כל זכר למסע רדיפות זה בארץ המערב, שגם היא הייתה תחת מרותו של הכליף המשתגע, חוץ מרמז קל לנעלים השחורות, שנהגו אז היהודים לנעול ״

שתי סיבות גרמו לכך שהפורענות של אל־חאכם פסחה על ראשיהם של יהודי אפריקיה והנוצרים — עד כמה שהיו עדיין מצויים בארץ — ולא נגעה בהם.

א.   שושלת בני זירי נפלגה בעצם ימי הגזירות וענף אחד קרע חלק מהאמירות במערב והקים את בירתו במצודה קלעת בני חמאד שייסדוה שנים מעטות לפני כן ( 1007 ) .נעיר מיד כי לפי המסורת של רבי אברהם בן דוד היה מוצאו של ר׳ יצהק בן יעקב אל פאסי הרי"ף ״, ה״ אלפס ״, (נולד בעשור השני

או השלישי של המאה האחת־עשרה מקלעת־המאד.

משמע, שכבר שנים מעטות לאחר ייסוד קלעה — כלומר מצודה בלשון הערבית — זו, נקלעו אליה יהודים . ברור, כי בימי פילוג, שהיו מלווים מלחמת־אחים בין שני הענפים, לא היה אמיר קירואן באדיס, שקיבל מאת אל־האכם את התואר ,המשמש גם שם " נציר אל־דולה", כלומר מגן המדינה הפאטמית להוט לחשוף תורפה במדינתו הוא, ולערער את שתותיר! על ידי רדיפות יהודים ונוצרים.

ב.       בימי פורענות אל־חאכם התחילה גוברת בקירואן המתיחות בין שני הפלגים של האוכלוסייה המוסלמית: מאמיני הסונה,  שהיוו את רוב תושבי הארץ, וחסידי כת השיעה, שסמכו יתדותיהם בשליטי מצרים.

לאתר מותו של באדים – 1016 – ירש את העצר בנו אל־מועז הינוקא, שהיה בן שמונה בהגיעו לשלטון

ההמון ניצל הזדמנות זו, ותתחיל — כנראה לפי רמז שניתן לו על ידי מחנכיו ומדריכיו של אל־מועז — להתפרע כלפי השיעים, לשדוד ולרצוח בלי אבחנה ואף אל קדושת המסגדים לא שעה. 

מאז ומקדם – ג'ואן פיטרס –

מקורות הסכסוך היהודי ערבי על ארץ ישראל

1 – פליט המזרח התיכון – מוכּרים ובלתי מוכּרים

המשך פרק 1…….

השאלה שהחלה להציק ולהתוות את הקווים הכלליים לספרי היתה: ״מדוע צריך היה לתקן אותה הגדרה של פליט ערביי״ ראשית, העובדה שאותו שינוי חשוב היה עד כדי להיכלל בהגדרה הרשמית של ״פליט״ הצביע על קיומו של מצב רב־משמעות: שינוי כוללני מעין זה לא היה דרוש אילו הגיעו רק מעט פליטים אך זה־מקרוב לשטח שנעשה ישראלי. הואיל וזה היה ההיקש ההגיוני, התעוררה בי סקרנותי בפעם הראשונה לטענה שה״פליטים הפלשתינאים״ ישבו על אדמתם ״אלפי שנים״. שני המצבים לא עלו בקנה אחד: מן השינוי בהגדרתו של ״פליט ערבי״ כמי שישב בארץ ״שנתיים״ נשתמעה סתירה מפורשת לגורמים היסטוריים משוערים, שהם־הם המסד לטענה הערבית המקובלת באשר ל״זכויות הלגיטימיות של הפלשתינאים על מולדתם משך ״אלף או אלפיים שנה״.

אולם הרקע ההיסטורי המשוער השתרש כל־כך בדו־שיח הפוליטי ובחיבורים מוסכמים על הסוגיה הערבית־ישראלית עד שתהיתי לא על התביעה ההיסטורית של הערבים אלא על סעיף ה״שנתיים״. מה היה טעמו של אותו תיקון? עד אז התבסס מחקרם שכבר הופנה אל קורות אותם פליטים יהודים נשכחים, על ההנחה שאותם יהודים הם הנעלם היחיד במשוואה הפוליטית הזאת. בלי ספק היתה זו הזנחה סתם, שסיבתה קרוב לוודאי התחשבות־יתר בעצם כוח החדירה שב״עובדות״ הפופולאר­יות באשר למולדת הפלשתינאים! שעה שממשלות מערביות וקולות מרובי־השפעה חוזרים רק על אותם מושכלות ראשונים, הרי בהכרח הם אמת – על־כל פנים, כך גרסתי, אולי שלא־מדעת.

לרבים מאתנו, המעיינים בסיכסוך הערבי־ישראלי, הפכה ״הבעיה הפלשתינאית״ כמין עצם בגרון. הרעיון שהערבים ״יזרקו את ישראל לים״ היה לתועבה לכל העולם התרבותי. אלה שלמדו על השואה של מלחמת־העולם השניה או חזו בה מבשרם נחרדו במיוחד מכל עירעור על זכותה של המדינה היהודית להתקיים בבטחון. אף־על־פי כן היו יסודות מטרידי־מנוחה בצרתם של הפלשתינאים מרי־הנפש.

הזכרונות על ציחצוח החרבות של העולם הערבי נגד עצמאותה של ישראל ב־1948 קהו והועמו! לגבי אלה שאין להם הכרה פוליטית או זכרונות אישיים מן הזמן ההוא הרי ה״עובדות״ כפי שנמסרו אז מטושטשות והן חשובות עכשיו פחות מן הקריאה המתמדת ל״מולדת פלשתינאית״ בשביל ארבעה מליוני הערבים שגרו כביכול במשקיהם בארץ־הקודש ״מאז־ומקדם״. בשנים האחרונות לא יצא שבוע כמעט שבו לא היו מומחים למזרח התיכון, מחלקת המדינה של ארצות־הברית, משרד החוץ הבריטי, מרכזים אסטרטגיים אזוטריים, סמינריונים אוניברסיטאיים, מפגשים בינלאומיים, בעלי־טורים בכלי־התקשורת, ופרחי־כתבים בשטח שוקדים כולם כאחד על משנתה של בעיית המזרח התיכון כפי שהיא עכשיו, ״הזכויות הלגיטימיות של הפלשתינאים״. האפיפיור, ונשיאי ארצות־הברית, קארטר ורייגן, ענו הד זה אחר זה, בשינויים קלים בלבד, אחר דברו של הארגון לשחרור־פלשתינה – כלשונו של מנהיג אש״ף יאסר ערפת: ״הסוגיה העיקרית״ בסיכסוך הערבי־ישראלי היא ״המדינה הפלשתינאית״!

אותה טענה מקופלות בה מספר הנחות יסודיות מדאיגות, שחוזרים עליהן זה לעתים קרובות כל־כך עד שהן נחשבות הנחות שאין לערער אחריהן: ״הערבים, פלשתינאים וזולתם, אין להם כנגד היהודים ולא כלום – בשופי ובנחת חיו ערבים ויהודים בארצות הערביות לפני 1948. קמים הם רק נגד היציונים׳ האירופים הזרים, שחזרו אחרי אלפיים שנה לחמוס את רכושם של המוני הפלשתינאים ילידי־הארץ״, כך אומרים לנו. ״טרוריסטים׳ יהודים חדרו לתוך קיומם העני אך השלו מאז קומה של ישראל מאז ומקדם.

תוצאת הרקע ההיסטורי ליחסים המסורתיים והשפעתו על בני־זמננו מנוגדת היתה למצופה עד כדי כך שבפועל ממש פניתי לבדיקת הרקע הפלשתינאי של הפליטים הערבים. שמא המסורות ההיסטוריות הממשיות בארץ־ישראל סותרות את ההנחות המקובלות לא פחות מן העובדות שנתבררו לי באשר ליחסים בין יהודים למוסלמים בארצות הערביות? מדוע באמת גילו המנהיגים הערבים יחס מביש כל-כך לבני ארצם? כלום ענין לנו אך ורק בהתנהגות פוליטית הנובעת מן האיבה לישראל או שמא יש מסורות אחרות, מושרשות יותר, שבהן האשם? במאמצי החקירה הראשוניים שלי העליתי רמזים לשורה של תנאים שאם גם בדיעבד נראו הגיוניים הרי כה בלתי צפויים היו וכה מנוגדים לתיאוריות המקובלות עד שבתחילה הממו והרתיעו אותי. אם תוכחנה המסקנות ההגיוניות מאותם רמזי־פתרון, בהכרח ישתנה עצם הבסיס להבנתנו את הסכסוך הערבי־ישראלי ויחרב המסד שעליו עומדות תביעותיהם של ה״פלשתינאים״.

הנה כך נתתי באופן נסיוני על אחד התיקים שלי את התג ״הגירה ערבית?״ והנחתיו בצד: תיק נוסף קרוי היה ״הציונות בארצות ערביות״, ואחרים נקראו ״הפיאודליזם הערבי: ניצול מאז־ומתמיד?״, ״יהודים בארץ־ישראל בימים עברו״, ״נשך ושחיתות במאה ה־19״ וכן הלאה. ככל שהתיקים הללו תפחו והלכו, מרוב מראי־מקומות ורשימות, כך נתהפכה הקערה על פיה עד שלבסוף שונתה נקודת־המוקד של ספרי. המתח קרע לגזרים, פשוטו כמשמעו, את המסכת ה״עובדתית״ המשוערת של השאלה הערבית־ישראלית וזרה לרוח את כל ה״סיבוכים״ הנותרים. התיקים הללו הם שקבעו בסופו של דבר את נושאי פרקיו של הספר.

אך לדיוקו של דבר אין הספר הזה כתוב ״על״ צרתם של הפלאחים הערבים בארץ־ישראל ומסביבה. גם אין הוא אך ורק היסטוריה של צרת היהודים בעולם הערבי או על ציונותם שם, אף שאחדים מפרקי־הפתיחה מתרכזים ברקע שאינו מוכר כל צרכו והשפעה עמוקה נודעת לו על ה״סכסוך״ שלעתיד לבוא וגם אין הוא הרצאה מקיפה על הנוכחות היהודית בארץ־ישראל לאחר המפלה שנחלו מידי הרומאים, אף לא כרונולוגיה שלמה של הכיבושים והשינויים שחלו מאז באוכלוסיי­תה של ארץ־ישראל. כך גם אין הוא סקירה ממצה על הפרטים הגיאוגרפיים של ״פלשתינה״ כולה, תוך תיאור חלוקתם של עממיה, כשם שאינו הסבר סוציולוגי של כל מסורותיה של ארץ־ישראל לדורותיהם. עם זאת, מנסה הוא לברר איך ומדוע נשארו אי אלו ידיעות חיוניות בבחינת נעלם בחלקן הגדול.

כתוצאה מכך היה עלי לפשפש בנושאים שונים ומשונים, תוך שאני משלבת ראיונות מכלי ראשון עם מחקר על תנועות־אוכלוסיה ועם הייזום המחוצף של עיון דמוגרפי משלי. מחקירת קורותיה של האלימות בארץ־ישראל, ועמדות השלטון התורכי כלפי יהודי ארץ־ישראל, הגעתי לבדיקה מייגעת של מערכת היחסים בין הבריטים, הערבים והיהודים בארץ־ישראל קודם להסתלקותה של אנגליה. חמש שנים עברו עלי מאז התחלתי ללכת בעקבות התיקים הללו בדרך שלא חזיתי מראש, מלאכת חיבורו של ספר זה מראשיתה ועד סופה ארכה קרוב לשבע שנים. אגב כך היו הרבה מסעות אל האזור סוריה מצרים, ישראל יהודה ושומרון-עזה, ירדן ולבנון.

שבועות על שבועות השתקעתי למעשה, בלשכת־הרשומות־הציבורית בקיוי גארדנז שליד לונדון, שבה נמצאים תיקי התכתבות ״סודיים״ שנפתחו לא מכבר או שהעלימו עין מהם, של ממשלת המנדט הבריטית משנות ה־20 עד שלהי שנות ה-40, מעורבבים ומוצנעים בתוך מזכרים משרדיים ודו״חות דיפלומטיים מסווגים עד אין קץ. כשראיתי את כל החומר ההוא לראשונה חלשה דעתי: לא ההתכתבות עצמה אלא סוגי התיקים שמלאו חדרים שלמים הצריכו מורה־דרך מומחה. עוד שעות הרבה ביליתי באוקספורד כשאני מבוססת בתעודות ובזכרונות פרטיים של פקידים בריטיים, שתפסו מקום מרכזי בניהול המנדט על ארץ־ישראל והורישו את החומר לארכיונים למיניהם השמורים שם. לאחר־מכן נדרשה מלאכת ניפוי אינסופית, לכאורה אך כדאית, בין ארגזי הניירת שהשאירו הבריטים בארץ ישראל, ועכשיו הם מוטלים בחלקם הגדול כאבן שאין לה הופכים בגנזך המדינה בירושלים. באותו גנזך נורא אימה, או בצינעתם של תיקי מסמכים בארים, בספריית־הקונגרס של ארצות־הברית ובשאר מקומות, אכן היו הרשומות הגנוזות הנוגעות לסיכסוך מצויות לדורשיהן. רק משניתן לי לבדוק את הרשומות הללו ולקשרן אחר־כך לשאר מקורות חשובים יכולתי להבין אל נכון עד כמה המסקנות סותרות את התפיסות המקובלות בציבור.

לשווא תרתי אחר ספר המשלב גורמים מוכרים לשעבר עם אלה הנחשפים כאן לראשונה. דומה היה כי המשימה שנותרה היא מילוי אותו חלל ריק. היה עלי לגלות את הקשר החיוני בין הידוע או למה שאינו ידוע או אינו נחשב באשר לסיכסוך הערבי־היהודי על ארץ ישראל, ולהזכיר את מכלול העובדות המרכזיות, הנהירות־בעבר וכיום הן מוסתרות או ידועות למומחים בלבד.

משום כך צירף ספר זה מחקר מקורי וסיפור מעשה של התנסות אישית עם סינתזה של חומר רלבנטי ממקורות מוכרים ומתעודות־אב – לעתים קרובות כלשונם־הם.

משעה שאותה סינתזה משמשת רקע לחמרים החדשים, אפשר להבין את המאורעות שבכותרות היום הזה ולעריך אותם בהקשרם. השילוב של גורמים ידועים מקודם עם הידיעות המקוריות יותר ממציא הבחנות חדשות לגבי הסכסוך, והוא מניב עוד תוצאה אחת מפורשת: אותם ״סיבוכים״ עכורים, אשר סיכלו הרבה פתרונות פשטניים, שהוצעו בעבר, אפשר לזהותם לא כ״סיבוכים״ אלא דווקה כהסתעפויות הגיוניות, טבעיות וטראגיות משרשיו האמיתיים של הסיכסוך.

ידיעות הרקע מובאות כאן רק במידת ההכרח. אין כאן אלא מדגם של המקורות הקיימים החשובים, שנשכחו בחלקם הגדול בדו־השיח העכשיוי במזרח התיכון. עדויות של בריטים, ערבים ותורכים, ואחרים שקדמו להם, הן ששימשו לי מקורות לעבר ולהווה של הערבים ושל ארץ־ישראל. מקורות יהודיים, ומקורות ערביים כשהיו בהישג־יד, המציאו את הנתונים על היהודים בארצות הערביות. הערבים והספרות הערבית מיעטו להזכיר את היהודים ואת התרבות היהודית ונתנו עליהם את הדעת רק כאשר נחשבו רלבנטיים לאסלם. ידיעות מפורטות בנוגע להתישבות היהודית בארץ־ישראל במאה ה־19 וה-20 יכולתי לשאוב ממקורות ציוניים, גרמניים וקצת בריטיים.

אני מפתחת את התיזה במידה רבה כדרך שמרכיבים תצרף. יש לנהוג זהירות, שהרי הדברים מבהירים תמונה שנעברה זמן כה רב עד שהפכה להיות אולי הדימוי המסולף והמשובש ביותר של מצב פוליטי כלשהו בעולם. השלמתו של התצרף החזירה הרבה חלקים שאיש לא הרגיש אפילו עד כמה הם חסרים. אותם חלקים ״מוספים״ מילאו חלל עצום שבץ התפיסה למציאות.

והספר הזה מנתח מושגי־יסוד בתפיסתו של המערב לגבי הסיכסוך הערבי־ הישראלי הפלשתינאי, על רקע תנועותיהם של עממי האיזור.

שאר הפרטים של חלק א׳ בודקים את כל ה״פליטים״ שנעקרו ממקומותיהם עקב הקמתה של ישראל ב־1948 – היכן הם ומה המסורות שיצרו את הפליטים ה״אחרים״ שאין מודים בקיומם: אלה היהודים ילידי הארצות הערביות שהם רוב־רובם של ה״ספרדים״ יושבי ישראל, ואשר משום־מה לעולם אין מקשרים כיאות את קורותיהם ואת מנוסתם כפליטים לקביעה שמהם בא לה למדינת־היהודים צביונה ה״מזרחי״.

חלק ב׳ עוקב אחר הרכבם הקודם של עממי ארץ־ישראל ומסורותיהם, צירוף של תנאים שיצר גורמים בלתי־מוכרים המשנים את ראייתו של הסיכסוך הערבי־ הישראלי כיום.

חלק ג׳ מדגים איך היה המשכה של מסורת קודמת במאה ה־20 למכשיר לא־נודע ביצירת הווייתם של הפליטים הערביים. בתוך כך חושף חלקו השלישי של הספר את השפעתה הסמויה של אותה מסורת. השפעתה היתה אדירת־כוח עד כדי כך שמימושה האכזרי סיכן את הצדק – ואילו הבורות הכללית העצומה איפשרה להפוך את ההיסטוריה על פיה.

לדיוקו של דבר, הספר מתמקד בתפקידן הראשוני והלא־מוכר של מסורות לא־נודעות או לא־בדוקות – ובפרט בחשיבותן של תנועות אוכלוסיה מסורתיות – במציאות של הסיכסוך הערבי־הישראלי־הפלשתינאי. מן הבחינה האנושית, הריהו עוסק בנדידות עמים – בבריחה מכיבוש, מרדיפות, משחיתות, מהרגל ומעוני. בעיקרו של דבר, עוסק הוא בבריחה מן העובדות.

יהדות מרוקו – הווח ומסורת – רפאל בן שמחון

מר רפאל בן שמחון – המחבר, יליד העיר מכנאס. כיהן בקול ישראל כעורך, כתב וקריין בשפה המוגרבית. עוסק בפולקלור של יהודי מרוקו ופרסם מאמרים בנושא. 

מנהג קזבלנקה.

ידידים ושכנים מוזמנים ערב ערב, קוראים פרקי תהלים, ואחר כך בשעת חצות, סוגרים דלתות החדר, והאב נוטל בידו חרב ישנה מיועדת לצורך זה, או מכשיר חד כלשהו העשוי מברזל, משתמשים גם בקופיץ של קצבים.

בעוד הנוכחים משמיעים השבועה נגד הג'נון, מניף האב תנופות חרב נמרצות לאורך כותלי החדר, כדי להשמיד, או להרחיק את המזיקים. לאחר מעשה, מניחים את החרב שהשרו קודם לכן במלח, תחת הכר או המזרן של האם, כדי לגונן עליה. בעוד טכס החרב בעיצומו, הנשים זורות קטורת לארבע פינות הבית. הן מקטרות קטורת, קורנית ולענה.

אל בנת מחדייא.

יש להזכיר כי התחדיד נערך רק אם נולד בן זכר, משום שהשדים חפצים בו. אולם כאשר יש בת, המשפחה אומרת ובייחוד הזקנות : אין צורך בתחדיד, אל בנת מחדייא ( הבת מוגנת אליה. השדים אינם מודאגים ממנה כי היא מאוד חלשה מכדי להזיק להם.

מנהג התחדיד נהפך במשך הדורות לטכס דתי מובהק, משום שיש בו הרבה מוטיבים דתיים כגון לימוד הזוהר, קריאת פרקי תהלים, השבעות ותפלות. אחרי שהאורחים הלכו לבתיהם, נשארו בעל הבית ובני משפחתו אשר פתחו בקריאת הפיוט " בר יוחאי.

מתאייל ומעאיין – משלים וחידונים.

אחרי שכל האורחים הלכו, התיישבו בני הבית וקרובי המשפחה ביותר, ועשו גלסא – מסיבה משפחתית פרטית – שבה התנצחו גברים ונשים במשל ובמליצה. אלה היו " חיצים " שהוחלפו בין הגברים לנשים, ובהם דברי חידוד שיש בהם בכדי להעליב.

הם נאמרו בצורת חידונים, משלים ועקיצות, והכל בשפה המדוברת – המוגרבית . הנושאים היו על שירה, אהבה, יופי, עצבות, אושר, ועוד. גבר היה פותח בשירה, ואשה עונה לו גם כן בשירה.

הנה לפנינו דוגמאות של המספרים. על הבדידות בחיים, העוולות שנעשים לבודדים, על הבגידות ודברי התגרות שונים.

הערה אישית שלי – אלי פילו – עלי לציין שהשמעתי את המלים הללו לאמי שתחיה, והיא בלי להתבלבל, ולמרות גילה הלא צעיר, דיקלמה היא את מילות חלק מהשירים הללו, ועוד הוסיפה להם בנעימות. דבר שריגש אותי מאוד עד דמעות.

באשר לטכס התחדיד, ידוע לה לאמי המנהג הזה, אך כאשר אנוכי באתי לעולם, ולמרות תקופת המתנה ארוכה מצד אבי ז"ל ללא ילדים, לא הסכים בשום אופן לערוך טכס זה, למרות שעדיין נהוג היה בהאלמללאח בקזבלנקה לערוך טכס זה.

1 – על בדידותו של האדם, לא רק בחייו אלא גם במותו.

חנא ג'רבא מתוואלפין / ג'רבתנא, נאר אל-ג'רבא יא נאס כ'וואתנא בין לעינין.

אנחנו הגלמודים הרגילים בבדידותנו / ואש הבדידות הו אנשים, צרבה אותנו בין העיניים.

אילא עישנא נרזעו לקבאאיילנא / ווילא מותנא ידפנונא נאס אוכ'רין.

אם נחיה נשוב לשבטנו / ואם נמות\ יקברונו אנשים אחרים.

ווידפנונא פטריק אלמנזורא, וויזיוו בנאת לערב, יזורונא

ויקברונו על דרך המלך\ ותבואנה בנות ערב להשתטח על קברותינו.

וויגולו האד לקבאר מולאה ג'ריב, נזידו עליה מן טראב לאמא ייאכלו אדיב

ותאמרנה, קבר זה בעליו זר בודד, נוסיף עליו חופן עפר, פן יאכלנו הזאב.

אוו דיב א-דיב מאיילו פננאס חביב

הו הזאב אינו חביב.

יסכר פזזנאן אללי וואללאה, ייא מול א-זנאן חללילי באבו / נאכל תפפאח ולינגס אללי טאבו

כי הוא מתנפל ומשתכר בבוסתנים הנקראים בדרכו. הו בעל הבוסתן פתח לי שערו, ואוכל מן התפוחים ומן האגסים שבשלו

ולקלוב אל קאסחין, עלינא ועליכום ועלא מומו ונפיסא ירטאבו

והלבבות הרעים כלפינו וכלפיכם וכלפי התינוק והיולדת, ירגעו. 

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר

מקורות הד׳ימה

הקוראן הוא דבר אללה ומוחמד שלוחו אל בני־האדם:

כאשר אללה על־ידי שליחו פוסק בענייני המאמינים, חובה על כל מאמין ומאמינה לציית לפסק־הדין. מי שמתנגד לפסק־דינו של אללה ושליחו הריהו תועה תעייה ברורה. (קוראן לג, 36)

הקוראן הוא אפוא יסודו האלוהי והקדוש של החוק המוסלמי. הנצחון שנתן בידי המוסלמים את התרבויות המפותחות ביותר של הימים ההם גרר אחריו בעיות סבוכות מאד של מימשל, שמוחמד לא חזה אותן מראש. הכרח היה במערכת־חוקים מוסלמית כדי לשלוט בהמון הזה של עממים נכבשים. כיון שמת מוחמד, ביקשו חכמי־הדת לגלות את רצונו של אללה במעשים ובדיבורים שיוחסו לנביא (חדית׳) — פירוט מקודש של עשיותיו ואמירותיו כביכול, שנמסר על־ידי שרשרת של בעלי־מסורה (אסנאד), נאסף באוסף המסורות (סונה) והושלם סמוך לסוף המאה הט׳. הפירושים השונים של הסונה גובשו על־ידי ארבע האסכולות הראשיות של המשפט המוסלמי האורתודוקסי: החנפית, המאלכית, השאפעית והחנבלית. הואיל ואין להפריד בין דת לפוליטיקה באסלאם הרי כדי למצוא הדרכה בתחומי המעשה והרוח כאחד צריך היה להגיע להגדרת ה״טוב״. חכמי־הדת הסכימו פה־אחד ופסקו שהואיל והאסלאם הוא דת־האמת היחידה הרי מה שמקובל על כלל המוסלמים (האומה) כאמת וצדק בהכרח הוא כך.זהו עקרון האג׳מאע או ההסכמה־הכללית של האומה.

צבא־הפלישה הערבי, שהשתלט על קיסרות עצומה, נמצא בחזקת מיעוט בתוך ההמון הלא־מוסלמי, שרוב־רובו נוצרים ועובדי־אש (זודואסטרים). מטעמים מעשיים נשמרו מנגנוני־המימשל הביזנטי והפרסי, אבל היחסים בין הערבים לבני המקום, בין המוסלמים לשאינם־מוסלמים, הוסדרו על־פי חוקים מיוחדים. חכמי־הדת, ששאבו השראתם מן הקוראן ומן המסורות, פיתחו את מעמד הד׳ימה, כלומר מעמדם של ילידי־הארץ הלא־מוסלמים שהיו עכשיו תחת שלטון האסלאם, הידוע גם בשם ברית־עומר.

סופרי־הקורות הערביים מייחסים אותה לפעמים לעומר הראשון (644-634) ולפעמים לעומר השני(720-717), אך בדרך־כלל מוסכם על מזרחנים שבמערב כי חוקים אלה אינם עולים בקנה אחד עם המדיניות הליבראלית של הח׳ליפים הראשונים (661-632) ושל בית־אומיה שלאחריהם (750-661). נראה הדבר שהחוקים התפתחו בראשית התקופה העבאסית, בעידן שבו היו השלטונות הדתיים חסרי־הסובלנות עסוקים בדיכוים של זרמי כפירה ובמיגורן האכזרי של מרידות מקומיות.

מעמדם המשפטי של הד׳ימים — שהד׳ימה מגדירתו — התבסס על החוזים שנכרתו בין מוחמד לשבטי היהודים והנוצרים של חצי־האי הערבי, אלא שנבדל מהם ברכיבי האילוץ שבו. הוא פותח זמן רב לאחר הכיבוש, ככל שהתחזקה ההתנחלות הערבית, הכלכלית והצבאית. את אפיו המשפיל אפשר לפרש במסגרת של עצמה, שהקלה על מיסודו של דיכוי המופעל על־ידי ארגון צבאי שכל אמצעי־השליטה ברשותו. הד׳ימה, כיון שניטל ממנה האופי המקורי של הסכם המחייב את הצדדים הנוגעים בדבר, הפכה אפוא להיות ביטוי פורמאלי לרדיפה שניתן לה הכשר חוקי. הד׳ימה היא אשר הבטיחה במידה רבה את הצלחת הסיערוב והאיסלום של השטחים שמחוץ לערב ואת שקיעתם ההדרגתית של עמי האיזור ותרבויותיו.

פחיתותם של היהודים, השומרונים, הנוצרים, הצאבאוף והזורואסטרים ידעה תמורות למיניהן במקומות שונים ובתקופות שונות, ובחבלים הדבקים במסורת — כגון תימן, פרס ומארוקו — נשתמרה בעינה עד למאה הנוכחית. מצד שני הורשו בני־הד׳ימה למשול בעצמם על־פי דיני דתותיהם, ובגבולות ידועים אף הניחו להם את חופש הפולחן, התנועה והמגורים. כל אלו היו ערובות יקרות־ערך, חוץ מאשר בזמנים של קנאות ואנארכיה.

השלטון המוסלמי העניק ליהודים ולנוצרים ששועבדו את הזכות לגבות מסים לצרכי מוסדות־הציבור שלהם, לשפוט בדיני־אישות, לעבוד את אלוהיהם ולחנך את ילדיהם על־פי דתם, וכן גם הכיר במעמדו הרשמי של ראש כל עדה ועדה. הקלות מעין אלו לא היו בגדר חידוש. במאבקם על קיומם בתוך ממלכת־עכו׳׳ם רבת־לאומים הצליחו היהודים להוציא הקלות דומות, תחילה בפזוריהם ואחרי־כן אף במולדתם, מידיהם של קיסרים בתקופה ההלניסטית והרומית. אבל בימי ביזנץ השתדלו כוהני היוונים־ האורתודוקסים לצמצם את הזכויות הללו. השליטים הערבים מצדם חידשו את תקפה של התקנה המינהלית הרומית המסורתית שהוחלה על היהודים, אף הרחיבוה על כל הדתות ה״נסבלות״.

בממלכה העות׳מאנית הוכלל בצו הח׳טי־הומאיון (1856), על־פי תביעתן של מעצמות אירופה, סעיף שביטל את ההפלייה לרעת הד׳ימי(רעיֵת רעאיא בממלכה העות׳מאנית, מלה שקודם־לכן שימשה להגדרת האיכרים המוסלמים), אבל שוויון־הזכויות הממשי ניתן רק כעבור עוד זמן־מה.

הספרות המשפטית המוסלמית, כרוניקות של ערבים ושל ד׳ימים, ותיאוריהם של קונסולים ונוסעים אירופיים במרוצת הדורות, מצטרפים לכלל תיעוד רב־ערך בכל הנוגע לבני־הד׳ימה.

הערת המחברת

הצאבאון נזכרים בקוראן (ב, 62, ה, 69, כב, 17) והכוונה היא לכיתות נוצריות־למחצה שבמסופוטאמיה. לא ברור כיצד הבין מוחמד את משמעות המונח צאבאון, אך הם נמנים עם אלה שקיבלו התגלות וזכאים אפוא למעמד של ד׳ימים. כיון שהדבר לא נאמר עליהם בבירור, יכולים היו עובדי־אלילים של ממש להסתתר מאחרי המונח צאבאון ולקבל על־ידי כך הכשר אסלאמי לקיים את פולחנם. כך עשו בראשית המאה ה־9 עובדי־הכוכבים של חרן, כאשר בכיסוי של צאבאון קיימו את הדת ההלניסטית העתיקה שעירם נתפרסמה בה עוד מימי אלקסנדר מוקדון. כאשר מדובר על צאבאון באסלאם קשה לדעת למה בדיוק הכוונה, אף כי יש להניח שבדרך־כלל אמורים הדברים בעובדי־הכוכבים של חרן שהמונח שימש להם כיסוי בלבד ולא לצאבאון המקוריים — הנוצרים.

לדמותה של יהדות הרי האטלס

על שני המוסדות הללו, הוועד ובית־הדין, עברו במאה העשרים תהליכי פורמליזציה. ביטוי חותך לכך הוא תשלום המשכורות ששילם הוועד לדיינים, בניגוד לנוהג במאה התשע־עשרה. המשכורת היתה קבועה והשתלמה אחת לשבוע. הנימוק לשינוי הנוהג היה החשש, שאם הדיין יצטרך לעבוד לפרנסתו ׳יושפל כבודו ברבים׳. משמע, יצירת פער בין דיין לבין הדיוטות. במקביל להסדרים הכספיים נקבע נוהג חדש, שלפיו רק בן קהילה אחרת יכול להתמנות דיין, ולא חכם מקומי. גם על ועד הקהילה עבר ככל הנראה תהליך של פורמליזציה במאה זאת. בעבר לא היה למוסד זה שם קבוע. במקורות שמו: ׳הק״ק׳, ׳יחידי הק״ק ראשיו ומנהיגיו׳, ׳הוועד׳. בסוף תקופתנו השתרש מושג קבוע: ׳ועד הקומיטי׳. צירוף מונחים זהים אלה רווח ביותר במקורות, והוא כמעט בלעדי בשפה המדוברת בפי יוצאי ג׳רבה בארץ. ההנהגה של הדיוטות מובחנת מבית־הדין, והיא הממנה את הדיינים. עם זאת כפוף הוועד לשיפוטו של בית־הדין, הדן גם במחלוקות בין הוועד לבין יחידים. אף־על־פי־כן נשארה המגמה למובחנות עקיבה של ההנהגה הפוליטית (הוועד) וההנהגה הדתית־שיפוטית (בית־הדין) רופפת. כך, למשל, אנו שומעים על ניסיון, כנראה משנות העשרים או השלושים, לבחור את הדיין ר׳ משה כלפון כהן לראשות הוועד, אך הוא התנגד לכך.

בצד שני מוסדות־הניהול המרכזיים נמצאו בקהילות מוסדות וולונטאריים רבים, שעסקו בתחומי הדת והסעד. החשוב בין מוסדות אלה היה ׳ועד אור תורה׳, שהתרכז בעיקר במתן תמיכה חומרית לתלמידי־חכמים כדי שיתפנו ללמוד תורה, ובתשלום שכר־הלימוד של ילדים עניים. כן שקד ועד זה על אספקת ספרים, והשתדל למען סידורם של תלמידי חכמים במשרות בתום לימודיהם. ועד ׳אור תורה׳ הגיע בראשית המאה לדרגת פורמליזציה ניכרת, המוצאת ביטוי בניסוח מפורט של תקנות (בס׳ ׳חשק שלמה׳). ועד זה, בשל הסתעפות פעולותיו והמקורות הכספיים הנכבדים שבהם שלט, נעשה מוקד ציבורי חשוב, ונתגלעו חיכוכים בין ראשיו לבין ראשי הוועד הכללי. עם זאת זכה לסיועם הנלהב של הדיינים. ׳ועד אור תורה׳ נשען על פעילים שהשתייכו לבתי־הכנסת השונים בקהילה: שם עסק כל אחד באיסוף כספים ל׳קופת אור תורה׳. מוסד ׳אור תורה׳ הגיע לרמה ניכרת של פיתוח פנימי, וביטוי לכך היה העסקת מפקח מטעם המוסד, אשר ערך ביקורת על נוכחות תלמידים בקבוצות הלימוד. גם למוסדות אחרים היה מבנה דומה לזה של ׳אור תורה׳. ׳ועד ביקור חולים׳ עסק בסיוע כספי ורפואי לחולים, והוא נשען על ׳קופות ביקור חולים׳ שהוחזקו על־ידי עסקנים שהיו מפוזרים בחוגי בתי־הכנסת השונים שבקהילה. היו בקהילות ג׳רבה גם הרבה תפקידים קהילתיים ספציפיים, מוגדרים ומובחנים.

כך, למשל, מקובל היה ששוחטי בקר היו טעונים סמיכה פורמלית, וכן היו צריכים לתעודה המוהלים. אישורים אלה ניתנו מידי מומחים למקצוע בקהילה, והאישורים קיבלו תוקף בתוספת חתימת הדיינים. על השוחטים היתה מוטלת מזמן לזמן בדיקת החלפים. בדיקה זו נעשתה על־ידי כל שוחט בפני שניים מחבריו השוחטים. גם התקנה הבאה מעידה על פורמליזציה ניכרת בנהגים הקהילתיים והדתיים: יין שנשלח ממקום למקום טעון היה, בהגיעו ליעד, עדות כשרותו מאת האדם שליווה את המשלוח. עדות זו התקבלה רק ממי שאינו בעל היין, ואף זאת רק בתנאי שהיה האיש תלמיד־חכם. בכל מקרה לא התקבלה עדותו של בעל המשלוח עצמו בעניין זה.

מסוף העשור השני למאה זו יש בידנו עדויות רבות על מגמת התפתחותם של מוסדות הקהילה בכיוון של פורמליות גוברת. בשנת 1920 תיקן בית־הדין, שכל העוסק בענפי הבשר והיין זקוק לתעודת־יושר. באותה שנה יצאה תקנה שיש לשלם לשוחט שכר שווה, בין אם הבהמה ששחט נמצאה כשרה בבדיקה ובין אם נפסלה כטריפה. יש בתקנה זו כדי להפחית מהלחץ הטבעי שבו נתון היה השוחט להכשיר את שחיטותיו ולסייע לו ולרב הפוסק, במקרה של שאלה שהובאה לפני רב, להגיע להכרעה הלכתית עניינית. מתקופה זו כנראה גם הנוהג החדש לתבוע מהמנקרים תעודה מקצועית רשמית, בדומה לתעודה שהיתה נתבעת מכבר משוחטים וממוהלים. בשנת 1922 חל שינוי בסדרי הטלת המס העקיף על בשר. עד לאותה שנה נערכה השומה, כנראה על־ידי הקימעונאי, בכל מכירה פרטית. מכאן ואילך הותקן, שהשומה תיערך במרוכז בשלב הסיטונאי, ועל־ידי שמאי רשמי מטעם הקהילה. 

כמו בתקנה בקשר לעדות על כשרות משלוחי יין, הוחדר גם בתקנה זו אלמנט של פורמליות במקום עקרונות אישיים ששלטו בעבר. לכך דומה ההתפתחות בארגון ה׳חברה קדישא׳. בעבר נתבע רק השחרור של אנשי ה׳חברה קדישא׳ ממיסי הקהילה (אולי אף שוחררו למעשה); עתה הוטלו סדרים פורמליים על עבודת אנשי החברה: הם נחלקו למשמרות שונות, וכל משמרת פעלה בזמנים שונים. גם בתפקידי הרבנות חל התהליך האמור. בעבר לא התמחו רבנים לפי תחומים הלכתיים, אלא הם נחשבו ׳חכמים כוללים ושלמים׳, ששלטו בכל ענפי התורה. בתקופה האחרונה התמנה רב שהתמחה בדיני טהרת המשפחה, ועיקר תפקידו היה לפסוק בתחום זה.

לעניין זה חשובה גם התנגדותו של הדיין ר׳ משה כלפון כהן, שהוזכרה לעיל, לטשטוש התחום בין מוסד הוועד ובית־הדין, בסרבו לקבל את מינוי ראש הוועד. ולבסוף, בעשרות השנים האחרונות מוצאים אנו פעילות של הדיינים כנגד ריבוי מניינים בבתי־הכנסת, במגמה לצמצם את מספר ההתכנסויות לתפילה. מועלית התביעה שלא להרבות בחזנים שונים בכל תפילה, אלא להקפיד על כך שהתפילה תתנהל בבתי־הכנסת על־ידי החזן הקבוע, במקום ובזמן שנקבעו.

מבנה החברה של יהודי ג׳רבה נשאר עד לזמן עלייתם ארצה דומה, בקווים כלליים, למה שהיה בדורות קודמים. השינויים בדורות האחרונים, שינויים שאחריהם עקבנו, אינם אלא פיתוח נוסף של מגמות, שכבר היו קיימות. האחת היא הלמדנות ההולכת ומתפתחת בהשוואה לנעשה בתחום זה בקהילות אחרות, והשנייה המשך הפיתוח של מוסדות הקהילה בכיוון פורמלי, על־פי עקרונות כלליים, בלתי־תלויים ביחידים ובקבוצות המפעילים את המוסדות.

בצד מגמות אלו התפתחה בג׳רבה התנועה הציונית, בשלב מוקדם לערך לגבי קהילות יהודיות רבות במזרח. מצויים בידנו דברים שכבר נכתבו בשנת 1906 , ואשר בהם מתייחס חכם אחד בחיוב רב לתנועה הציונית. במשך השנים מושמעות דרשות שעניינן תמיכה בציונות. כן מתפרסמים כתבים רבים מאת הרבנים ומנהיגי הקהילות ברוח זו. בשנת 1919 נוסדה תנועת ׳עטרת ציוך, אשר בשנות הארבעים עסקה בהכשרה חקלאית ובארגון לימודי השפה העברית (במסגרת תנועת־בת ׳דבר עברית׳), ומספר חבריה בסוף התקופה היה כמאתיים.

בשנים ההן התקיימה בג׳רבה חווה חקלאית, ומהחוגים הקשורים בה יצאו מעפילים שהעפילו לעלות ארצה עוד לפני קום המדינה. לפי כל העדויות, לא היה בפעילות הציונית משום גורם מפלג בציבור. אחד מדובריה הנלהבים ביותר היה דווקא אב בית־הדין, ר׳ משה כלפון כהן. מעמד התנועה במבנה הכללי של הקהילה היה כנראה דומה לזה של הארגונים הוולונטאריים האחרים (׳אור תורה׳, ׳ביקור חולים׳ ואחרים). היא השתלבה במסגרת הרחבה של הקהילה המסורתית.

ממזרח וממערב כרך שלישי.

3 – קווים לדמותו של רבי יעקב אבן צור – משה עמאר

הזכרנו ארבעה עשר בנים שהיו ליעב"ץ, תשעה בנים וחמש בנות. לפי דברי רבי יוסף בן נאיים היו ליעב"ץ שבעה עשר בנים ומתוכם קבר שישה עשר בחייו, ונותר בחיים אחרי מותו רק בן אחד, שנולד לו מבימתו, והא רבי רפאל עובד. את כאבו מהאסונות הרבים שפקדוהו ביטא כמה פעמים בתשובותיו בחתימה " נאום האב הנכאב " " נאום הצעיר מר ממות "

לבד מאסונותיו הרבים חלה כמה פעמים במחלות קשות. בחודש אדר התנ"ו – 1697 ובחודש שבט התפ"ה – 1725, התקף בהתקררות חזקה עד שהסתכן. כשהחלים הביע את הודאתו לבורא בכמה שירים " אשר יסדתי…בחלותי ואחי מחליי ".

בשנת התע"ט – 1719, חלה, לא יכול לאכול ונאלץ לקחת תרופות בבוקר לפני התפילה ולפני הקידוש. בסוף ימיו – בשנת הת"ק – 1740, וביתר שאת משנת התק"ז – 1747 והלאה – נתקף לעתים תכופות במחלה.

" ולא יכולתי יותר להתאפק ולהאריך יותר כי נהייתי ונחליתי ואני מדוכה ביסרין…ויש מקום להאריך אלא שבעוונותי נהייתי ונחליתי נפוגותי ונדכתי זה כמשלוש חודשים שאיני הולך לבית הכנסת להתפלל זולת בראש חשנה הלכתי בדוחק ובצער, וביום הכיפורים הצעתי מטתי בבית הכנסת והלכתי ושכבתי שם כל היום זולת בשעת העמידה ומוסף לחש הייתי עומד בצער גדול ובשעת הוידוי שאשמנו בגדנו ותו לא.

בתעודה אחרת כתוב : נמצאת תשובה אחרת שנכתבה בשנת התק"ז בקירוב, ובה הוא כותב " כי אני נרדף מכמה בני אדם וכמה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן אני בעוונותי מדוכר ביסורין זה לי שישה חודשים ואני מושכב על המטה ואפילו לבית התפילה איני הולך כי אם משבת לשבת לשמוע הפרשה בספר תורה דווקא ויגונות שלי מוסיפים לי צער על צערי ויגון על יגוני…."

גם בשעת מחלתו לא חשך עצמו מלהתמודד עם בעיות היום-יום שהתעוררו בקהילה ולדון בדינים שבין אדם לחברו. בשעה שלא יכול לכתוב מרוב חולשתו היה מכתיב לסופר וחותם.

יהודי פאס תרל"ג – תר"ס – 1873 – 1900 על פי תעודות חדשות. פרופסור אליעזר בשן.

גם בשנים אלה נעזרו יהודי פאס בתרומות של האגודות היהודיות באירופה. ב-9 במרס 1904 אישרו חכמי פאס רפאל אבן צור, שלמה אבן דנאן ווידאל הצרפתי קבלה 3000 פרנק ששלחה כל ישראל חברים לעניי הקהילה.העניות הייתה תופעה תדירה בשנים אלה ובבאות, ובולט היה הפער בין העניים לעומת מיעט העשירים שלעתים גרו בסמיכות.

המצוקה עלולה הייתה לגרום להתנצרות שנוצלה על ידי המיסיונרים. וכן להתאסלמות כמו בדורות עברו, בתקוה כי כך ייהנו מהקצבות הניתנות על ידי המלכות, שבדרך כלל לא ניתנו ליהודים. על תופעה זו כתב הרופא המיסיונר רוברט קאר.

לדבריו המתאסלמים חזרו ליהדות. מקרה חריג הוא פקודתו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי על חלוקת מזון גם ליהודים, לאחר שמשלחת של רבנים התייצבה בפניו וביקשה סיוע.

מיסיונרים.

נוסף למכות שמים נחתה על יהודי פאס צרה בידי אדם והיא ההתנצרות. מיסיונרים פרוטסטנטים מבריטניה ומארצות הברית הגיעו בתקופה זו לפאס, למרות הסיכונים שנשקפו להם. שליחי האגודה היו אלה : המומר ג'ימס ברנט גינצבורג שליח האגודה בשם London Society for Promotion Christianity amongst the Jews, שהקים בסיס קבוע לאגודה זו במוגדור בשנת 1875.

ביקר בפאס בשנת 1870, ושוב בשנים 1873, 1877, 1884, אבל לא הצליח ליצור כאן בסיס. אנשי צוותו ניסו להפיץ את ספרי הנצרות בשנים הבאות, ללא הצלחה רבה. אלי זרביב מומר יליד אלג'יריה, שהחליפו בתור ראש המשלחת החל משנת 1886 עד מותו בשנת 1919, ביקר בפאס וניסה להפיץ עותקים של הברית החדשה ולהשפיע על התנצרות, אבל לא הייתה היענות לבשורתו.

הרופה רוברט קאר נציג האגודה בשם Presbyterian Church of England, שבא למרוקו בשנת 1886 ועסק בטיפול רפואי בעירם שונות ביניהן בפאס במשך שבע שנים, תיאר את ביקורו לפני פסח תרמ"ח – 1888 בפאס.

נשים יהודיות גילו התנגדות לביקורו, למרות שטיפל בחולים, בטענה שהוא מטמא את הבית, ועליהן לשטוף את המקומות בהן דרך. אגודה בריטית בשם British and Foreign Bible Society שליחיה פעלו בערי מרוקו כבר בשליש הראשון של המאה ה-19, ובשנות ה – 80 -90 באו גם לפאס, הצליחו לנצר מוסלם אחד, ואף לא יהודי אחד.

בשנת 1888 הקימה אגודה בשם North Africa Mission בסיס בפאס, לאחר שהות של כחמש שנים במרוקו. בשנת 1891 הקימה בית חולים. למרות הטיפול הרפואי שיהודים ומוסלמים נזקקו לו, נתקלו שליחיה בהתנגדותם של בני שתי דתות אלה.

בשנות ה – 90 נתבעו שליחיה על ידי השלטונות להפסיק ללמד את הילדים ובייחוד את הבנות ואת הנשים. מיסיונרים בפאס סבלו מהתנכלויות, שוד ורצח.

אגדוה בשם Mildmay Mission to the jews החלה לפעול במרוקו בשנת 1889, ושליחיה הרופאים ביקרו בפאס. לפי דו"ח בשנת 1897 קיבלו חולים בבית הקברות היהודי, ושם טיפלו בהם. היו עוד אגודות מסיונריות מארצות הברית שפעלו בפאס, אבל אין מידע על יהודים שהתנצרו. המיסיונרים ניצלו את העובדה שכמעט לא היו בפאס רופאים מקצועיים אירופיים ולא יהודים.

והרפואה התבססה בעיקר על שיטות ריפוי עממיות, או על אמונות בכוחות מיסטיים שעשויים להביא מזור. במקורות שעברו תחת ידינו מצאנו עדויות על רופאים ב – 1888 וב – 1897 ובשנים הבאות על כמה רופאים שהיגרו אליה מחו"ל.

תחילת המעורבות.

לקראת סוף המאה ה-19 חל כירסות הדרגתי אצל חלק מיהודי פאס בהקפדה על קיום המצוות, ובכוונותם לשמוע בקול החכמים. רבי יצחק אבן דנאן שפעל בעיר זו עד פטירתו בשנת תר"ס – 1900, התלונן בהקש לנוהג שממלאים מים מן המעיין שמחוץ למללאח בשבת, ובכך עוברים על איסור הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד.

" ואין בידינו להעמיד הדת על תלה ". לפי מקור מהתקופה הנ"ל ניכר שהיו שינויים בעקבות מציאות חדשה שחדרה בהדרגה גם לפאס, והיו כאלה שהתנהגו כמו אירופים. נצטט מדברי רבי חיים משאש שפעל במכנאס  נפטר תרס"ד – 1904, הוא מביא בשם קבני איזמיר בהקשר למי שמגלח את זקנו :

דזקן המגלח זקנו אפילו במספרים אין חייבים לקום מפניו ולא לכבדו ולא להדרו…אבל במקום שדרים בין האומות שכולם מגולחי זקן אין לגרוע כבודם אם מגלחים במספריים…ומור אחי אמר לי שכמנהג איזמיר נהגו בפאס איזה שנים וכשגברו בעלי זרוע בטלוהו ה' הטוב יכפר.

ניכר מדברי החכם שאין דעתו נוחה מהשינוי, אבל הוא משלים אותו. תהליך ההתמערבות היה איטי יותר מאשר בקהילות בערי החוף, וגבר לאחר תחילת הפרוטקטורט הצרפתי

סוף הפרק יהודי פאס 1873 – 1900 על פי תעודות חדשות.

מאז ומקדם – ג'ואן פיטרס –

מקורות הסכסוך היהודי ערבי על ארץ ישראל

1 – פליט המזרח התיכון – מוכּרים ובלתי מוכּרים

החלקים המוספים בתצרֵף

עליזה: אין טעם לנסות… אי אפשר

להאמין בדברים בלתי־אפשריים.

 המלכה: הייתי אומרת שלא התאמנת

 הרבה. באמת, אירע לי שהאמנתי

בלא פחות משישה דברים בלתי אפשריים

לפני ארוחת־הבוקר.

עליזה בארץ־הפלאות ..

.כך המצפון הופך אותנו למוגי־לבב.

–         המלט    

רק בשעה שכבר היתה כתיבת הספר בעיצומה ניצבתי, בעל־כרחי, מול הגורמים ההיסטוריים הטמונים ביסודה של ״בעיית ארץ-ישראל״. לכתחילה נועד הספר להיות רק חקירה בצרתם הנוכחית של ״הפליטים הערביים׳, כמו שנהגו עוד לקרוא אז לאותו נושא.

שלילת זכויותיהם האנושיות של הפליטים הערבים והניצול הפוליטי של מצבם האומלל נעלמו מידיעתי, בפרט משום שנדמה היה כאילו מנגנון שמימונו בא לו במידה מכרעת מתרומות מארצות-הברית האריך את צרתם. כחסידה נלהבת של זכויות-האזרח הייתי במיסיסיפי בימים הראשונים של התנועה לזכויות האזרח, שם הטיתי שכם מתוך דאגה לשוויון. חקרתי את פעולותיהם של אנשי קו־קלוקס־קלאן וכתבתי עליהן, בניגוד לדעת העורך שלי, שבתחילה סבור היה כי שליחות כזאת ״מסוכנת״ מדי לאשה.

כשיצאתי למזרח התיכון ב-1973 בימי מלחמת יום-הכיפורים כעיתונאית חופשית שקיבלה עליה שליחות מטעמה של רשת סי.בי.אס. כבר יכלו נשים לבוא בחשבון לצורך משימות מעין אלו. בבואי ללבנון, אחרי שנגמרה המלחמה, הצלחתי ליצור קשר עם אחד המנהיגים בארגון לשחרור פלשתין(אש״ף). לאחר שהוליך אותי אחד מעוזריו ממלוני בשורה של מבוכים מכוונים, כדי להסוות את בניין-הדירות שבו שכנה מפקדתו בעת ההיא – המפקדה היתה מועברת בקביעות ממקום למקום לבל תתגלה על-ידי הישראלים או על־ידי סיעות ערביות אויבות – נתן לי מנהיג אש״ף ראיון במשרדו.

 על שולחן הכתיבה היו מפות סבוכות בפירוטן, תרשימים ותכניות לפלישה לצפת שבישראל, וספר שהיה מונח פתוח על קווי-האסטרטגיה של אלופי צה״ל. בעוד אנו מדברים נשמע זמזום מוכר, גובר והולך, של מטוסים מתקרבים. אותו צליל עלול להיות מבשר-רע מיד לאחר מלחמה, ואנו חשנו לצאת אל המרפסת הזעירה בעלת מעקה־הברזל כדי לברר לעצמנו את עילת המהומה הפתאומית. היו אלה מטוסי סילון ישראליים, שהמטירו אש מקלעים על האיזור, ולדבריהם של אנשי אש״ף היה זה מעשה שבכל יום.

כאשר חלפו המטוסים היישר ממעל נפלו העובדים במשרד המאולתר באורח דראמטי אפיים ארצה, להיסתר מן העין כדי למנוע זיהוי של מצלמה, כך הוגד לי, ובזאת למנוע את הישראלים מלדעת את מקומה של המפקדה האחרונה.

אחרי־כן הוליכוני בדרך־עקלקלות לסייר באחד ממחנות־הפליטים הדלים יותר בשוליה של ביירות. שם, במחנה פליטים, מקום שהיו ילדים עורכים ספירת מלאי של רובי קלאשניקוב על מדפי מחסן קטן של ״אספקה לבתי־חולים״, שם הבינותי אל־נכון את אי הצדק ואת העקרות שב״מחנות הפליטים״ התמידיים האלה. השנה היתה שנת 1974 – עשרים־וחמש שנה אחרי תום המלחמה נגד הקמתה של מדינת־ישראל, שמאז ניטשו אחריה עוד יותר משלש מלחמות ערביות־ישראליות – והאנשים האלה המיוסרים, הנוגעים אל הלב, עדיין היו פליטים, וכלי־נשק היו התרופה הרשומה לפצעם הקיבוצי. היכן היו זכויות האזרח שלהם? מדוע עדיין לא שוקמו הפליטים הערביים, להבדיל מפליטים ביבשות אחרות, ועודם יושבים במחנות?

בהמשך הדברים למדתי לדעת שהערבים אינם בישי המזל היחידים שנמלטו מבתיהם בעת מלחמת־עצמאותה של ישראל עם הערבים. הואיל ויצאתי מן ההנחה שפליטים ערביים מישראל הם-הם ״פליטי המזרח התיכון״, נדהמתי כאשר התברר לי שקיבוצים יהודיים שלמים מהרבה ארצות ערביות נאלצו, אף הם סמוך ל־1948, לנוס כפליטים לישראל ולמקומות אחרים בעולם.

אף שעברתי על תלי־תלים של תעודות בנוגע לפליטים, שבהן חיפשתי עיון רשמי בפליטים האלה ה״אחרים״ של ״המזרח התיכון׳, ביהודים, לא מצאתי מאומה או כמעט מאומה, אבל אגב כך נתערערו עוד אי אלו אמונות־מפתח בהבנה המקובלת (ובזו שלי האישית) של הסיכסוך הערבי־ישראלי. למשל, כאשר בדקתי נתונים של האו״ם מ־1948 והלאה, הסב את תשומת־לבי שינוי קל ערך לכאורה בהגדרת מהותו של ״פליט״ ערבי מישראל. תחילה פסחתי עליו, ולא חזרתי אליו אלא אחרי שעקב חקירת העברות פליטים במקומות אחרים בעולם נתתי דעתי על ההגדרה הכללית של מי שראוי להיקרא פליט. במקרים אחרים כלל התאור, הנוהג פחות או יותר בכל מקום, אותם אנשים שנאלצו לעזוב בתים ״תמידיים״ או ״רגילים״. אולם באשר לפליטים הערבים הורחבה ההגדרה וכללה במושג ״פליטים״ אנשים שישבו ב״ארץ־ ישראל״ במשך שנתיים בלבד לפני הקמתה של מדינת־ישראל ב־1948.

לאחר שעמדתי על השוני לא התרשמתי ביותר מן השינוי. אולם אגב ההתפתחות הריטורית והפוליטית של דימוי חדש לערבים האלה – שמ״פליטים״ הפכו להיות ״פלשתינאים שהורחקו מחלקות־אדמה שבהן ישבו מאז ומקדם״ – נמצאתי חוזרת מתוך אי נחת לאותו סעיף של ״שנתיים״.

ציון הצדיק רבי דוד ומשה זיע"ה

ספרי תורה המיוחסים לרבי דוד ומשה ולרבי דוד בן ברוך זצ"ל

http://www.musicvideos.com/watch/6WR0veJkR8k.html

ישראל בערב ח.ז. הירשברג. הספר נדפס בשנת תש"ו – 1946

קורות היהודים בחמיר ובחיג'אז – מחורבן בית שני ועד מסעי הצלב. 

ואשר ליישוב היהודי בחיג'אז, מן המאה שקדמה למוחמד נשמרו לנו עדויות שונות על חייהם ומעשיהם של בני עמנו שם. על אף מצבם החברתי הטוב ומספרם הרב לא הספיקו להקים מדינה מאוחדת. הם נתרכזו מסביב לכמה נקודות חשובות, שאחת הקדומות ביניהן הייתה תימא, שיושביה נזכרים  בספר ישעיהו : לקראת צמא התיו מים יושבי ארץ תימא בלחמו קדמו נודד ".

ערך " תימא " מתוך ויקיפדיה.

תימא, היה עם מצאצאי ישמעאל, שישב בסביבות המקום הקרוי היום תימא. מקום זה נמצא כ-400 קילומטרים ממזרח למיצרי טירן. המקום היה עשיר בעצי דקלים ובעצי שזיפים, והיו בו בארות מים רבים. תימא הייתה בשליטתה של  בבל המלך האחרון של בבל, נבונאיד, בילה שם שנים רבות, ובבל הייתה מופקדת בידי בלשאצר.

תמצית ההיסטוריה על העיר נג'ראן והקשר שלה למוחמד.

יחסו של מוחמד ליהודים ולנוצרים

ידוע כי בימיו של מוחמד היו שבטים יהודיים ונוצריים בחצי האי ערב, אולם קשה לאמוד את מספרם. החוקרים מסכימים כי באל-מדינה ישבו שלושה שבטים יהודיים, בח'יבר ישב שבט יהודי של חקלאים, וכן היו יהודים באזור שהוא היום תימן. ידוע על קהילה נוצרית במקום הנקרא נג'ראן.

בראשית גיבושה של הדת המוסלמית בידי מוחמד ניכרות השפעות יהודיות – קביעת שיש להתפלל תוך הפניית הפנים לירושלים, קביעת יום צום ביום העשירי של החודש הראשון ועוד. עם הגירתו של מוחמד לאל-מדינה, והתחזקותו הפוליטית והצבאית, התגלעו סכסוכים קשים בינו לבין השבטים היהודיים באל-מדינה ובח'יבר. סכסוכים אלה הידרדרו למלחמות ולמעשי טבח של אנשי מוחמד ביהודים. כמו כן, הביאו סכסוכים אלה לשינויים משמעותיים באסלאם, כגון העדפת מכה על-פני ירושלים, וקביעת צום רמאדאן במקום צום היום העשירי (עשוראא).

טבח של לוחמי אויב בעקבות ניצחון בקרב לא נחשב מעשה חריג בימים ההם. נראה שמוחמד נזהר בכבודם של לוחמי שבט קריש שממנו יצא הוא עצמו, ולא טבח בהם אף שהביסם בקרב, אולם לא חש צורך לנהוג כך בלוחמי שבטים אחרים, ביניהם השבטים היהודים. הקרבות הידועים בין מוחמד ליהודים הם הקרב עם שבט קריט'ה היהודי וקרב ח'יבר. הקרב עם אנשי קורייט'ה הסתיים בטבח של כל הגברים בני השבט, ובאיסלום של הנשים והילדים. המסורת המוסלמית מספרת כי אנשי קריט'ה סירבו לדרישת מוחמד להתאסלם כדי להימנע מהטבח.

 מוסלמים רבים בימי הביניים ראו באנשי קריט'ה גיבורים על שום דבקותם באמונתם, וזאת על אף סירובם להתאסלם. על אף הקטל הרב בח'יבר בעת הקרב, לא התרחש טבח ממש, כיוון שיהודי המקום הסכימו להיכנע, ולהעביר לאנשי מוחמד מחצית מיבוליהם. בימי הביניים נחשב קרב ח'יבר והסכם הכניעה שבעקבותיו כדגם ליחס הרצוי בין השלטון המוסלמי ליהודים ולנוצרים – סובלנות השלטון תמורת קבלת עליונות המוסלמים ותשלום מסים מיוחדים. בימינו משתמשים מוסלמים אנטי-ישראלים בקרב ח'יבר כדוגמה לתבוסת היהודים בפני המוסלמים.

יחסיו של מוחמד עם הנוצרים בנג'ראן היה טובים בהרבה, כיוון שאנשי נג'ראן הסכימו לקבל את מרותו, על אף שלא התאסלמו. מצב זה שבו מוחמד הושפע יותר מעקרונות הדת היהודית, אך ניהל יחסים טובים יותר דווקא עם הנוצרים, משתקף בקוראן. הקוראן שולל את אמונת השילוש הקדוש הנוצרי, ומתייחס יותר באהדה לעקרונות היהדות, אך הוא מגנה את היהודים בצורה חריפה, ומציין כי הנוצרים עדיפים עליהם.

אלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف المثل والمثل – موسى (موسى) بن – حاييم

الحبلى وين  ما دارات همها بطنها

אלחבלא וין מא דארת המהא פי בטנהא.

האשה ההרה לאן שתלך דאגתה בבטנה(כרסה)

حيل النسوان غلبت حيل الشيطان

חיל(אל)נסואן ע׳לבת חיל(אל)שיטאן.

תחבולות הנשים גברו על תחבולות השטן.

השטן היה נוהג ללכת אל השוק, וארבעה חמורים עמוסים הולכים לפניו. פעם שאלוהו: לאן אתה הולך הוי שטן? אמר: אל השוק.

אמרו: ומה הסחורה, שאתה מוביל אל השוק! אמר: החמור הראשון עמוס יין והוא מיועד למלכים, נסיכים ונכבדי העם. החמור השני עמוס גניבות ונוכלות, ומיועד לסוחרים. החמור השלישי עמוס קנאה וצרות עין, ומיועד לסופרים ואמנים. החמור הרביעי עמוס עורמה ותחבולות, והוא מיועד לנשים.

خذ المجنونه بنت العاقله ولا تاخذ العاقله بنت المجنونه

ח׳ד(א)למג׳נונה בנת(א)לעאקלה ולא תאחֻ׳ד(א)לעאקלה בנת(א)למג'נונה.

קח את המשוגעת בת הנבונה, ואל תקח את הנבונה בת המשוגעת.

 הבת יורשת תכונות אופי מאמה.

״ישא אדם דומה(זונה) ואל ישא בת דומה״(סוטא כז׳ עמי א).