מורשת יהדות מרוקו

ב־18 באוגוסט 1999 קיבל המלך משלחת יהודית נוספת מטעם ״הוועד היהודי האמריקני״, ובשיחה עלו אותם הנושאים.

בתחום היחסים הישירים עם ישראל המשיך המלך בשיתוף הפעולה הביטחוני במסגרת המאמץ הבינלאומי למלחמה בטרור. התיירות הישראלית למרוקו נמשכת, אף כי בקצב אטי יותר מבעבר. יש אפילו ניצנים של שיתוף פעולה כלכלי בין שתי המדינות.

למרות דעת הקהל העוינת נמשכו גם ביקורי אישים ושרים ישראלים ברבאט. ניגוד זה בין העוינות ברחוב לבין עמדת בית המלוכה התבטא לאחרונה בביקורו של עמיר פרץ במרוקו. בעקבות הנסיגה הישראלית המלאה מרצועת עזה, בקיץ 2005, מחלתו של אריאל שרון, הפילוג בליכוד והקמת ״קדימה״ וההתמודדות בין שמעון פרס לעמיר פרץ על ראשות מפלגת העבודה, עודדו כמה מנהיגים יהודים במרוקו ובצרפת את הזמנת מנהיג ה״הסתדרות״ לביקור בארץ מולדתו. המלך דחה בתחילה את הפנייה. ״שמעון פרס היה ידידו של אבי. על כן אינני רוצה לפגוע בו על ידי הזמנת מתחרהו,״ אמר המלך לפונים אליו. אולם לאחר שפרץ גבר על פרס בהתמודדות על ראשות מפלגת העבודה ועם מעברו של פרס ל״קדימה״, נסללה

הדרך לביקורו של פרץ ברבאט. עמדותיו המתונות של פרץ בנושא הפלשתיני תאמו את השקפות המלך ועלו בקנה אחד גם עם מעמדו, שאותו ירש מאביו, כיו״ר הוועדה לענייני ירושלים מטעם ארגון 56 המדינות המוסלמיות בעולם.

פגישתו של המלך מוחמר ה־VI עם יו״ר מפלגת העבודה התקיימה ביום שישי ה־17 בפברואר 2006 בארמון המלכותי בפאס. בפגישה נכחו גם אנדרה אזולאי וטייב פאסי פיח׳רי, שר המדינה לענייני חוץ, שהיה גם בין יוזמי הביקור ומארגניו. למרות שפרץ עלה ארצה בגיל צעיר, התחנך בארץ ושירת כקצין בצה״ל, הוא ניהל את השיחה עם המלך בערבית־מרוקנית. פרץ העלה על נס את מעורבותה של מרוקו בתהליך השלום במזרח התיכון וראה בה ״שחקן חיוני״ גם בהמשך התהליך. הוא פירט באוזני המלך את ״משנתו הפלשתינית״, והתחייב שאם ייבחר לראשות הממשלה הוא יעשה כל שביכולתו כדי לקדם הסדר עם הפלשתינים על בסיס העיקרון של ״שתי מדינות לשני עמים״. פרץ ציין כי ניצחון חמאם בבחירות הפרלמנטריות בינואר 2006 סיבך את המצב, ״אך אנו לא במצב מלחמה עם העם הפלשתיני.״ הוא הביע תקווה כי ישראל תוכל לשתף פעולה עם אש״ף ועם המועצה הלאומית הפלשתינית, אך לא עם ממשלת חמאם. פרץ הסביר למלך שאם הסיוע הבינלאומי יוגש לפלשתינים באמצעות ארגונים הומניטריים, עלולים היוצרות להתהפך והכוחות הפלשתיניים המתונים בראשותו של מחמוד עבאס עשויים לשוב לשלטון. על כן, כך אמר פרץ למלך, בכוונתו להשקיע מאמצים לחידוש ההידברות עם ״אבו מאזן״.

מלך מרוקו הגדיר את עמדותיו של פרץ כ״אמיצות״ ועודד את ישראל לקיים דו־שיח עם מחמוד עבאס. הוא אמר ש״הממד האנושי״ שפרץ הביא עמו הוא בעיניו ״משמעותי ביותר״. עם זאת, המלך הזהיר מפני ״קטסטרופה אנושית״ אם הסיוע לפלשתינים ייפסק.

לאחר שיחתו עם המלך יצא פרץ בלווית אנדרה אזולאי לקזבלנקה, שם ביקר בחלקת הקברים של המלכים מוחמר ה־V וחסן ה־II. ביקורו של פרץ במרוקו הסתיים בסעודת ערב שערך לכבודו במוצאי שבת, ה־18 בפברואר, מנהיג הקהילה היהודית במרוקו, השגריר־הנודד סרז׳ ברדוגו. בארוחה השתתפו בין היתר שגריר ישראל לשעבר בפריז ובאו״ם, ד״ר יהודה לנקרי ורעייתו היפהפייה יולנדה, וכן גם יאסין מאנסורי ראש שירותי הביון והביטחון של מרוקו, שהוא יליד העיירה בוז׳אד שבה נולדו גם עמיר פרץ ולנקרי.

במאמץ לקדם את הרעיונות שעלו בשיחתו של עמיר פרץ עם מלך מרוקו, נעשה מאמץ ליזום מפגש ברבאט בין פעילי שלום ישראלים ופלשתינים שהיו מעורבים בעבר בשיחות כאלה. במפגש עמדו להשתתף מן הצד הישראלי ח״כ עמי איילון, השגריר לשעבר לנקרי והשגריר לשעבר בפריז פרופ׳ אלי בר־נביא. ואילו מן הצד הפלשתיני עמדו לקחת חלק במפגש יאסר עבד רבו, סופיאן אבו־זיידה

וזיאד אבו־זיאד. אולם יוזמה זו נקטלה באיבה. בעת ביקור במרוקו באפריל 2006, ולאחר פגישות עם המלך מוחמר ה־VI ועם אנדרה אזולאי, התנגד מחמוד עבאס לפגישת נציגים מטעמו עם נציגים ישראלים ברבאט כל עוד הוא עצמו טרם נפגש עם ראש ממשלת ישראל, אהוד אולמרט.

ההתפתחויות בחודשים הבאים הקשו מאוד את חימום קשריה הפומביים של מרוקו עם ישראל. חטיפתו של החייל הישראלי גלעד שליט בדרום רצועת עזה ב־26 במאי 2006, ובעיקר מלחמת לבנון השנייה ב־12 ביולי 2006, הלהיטו שוב את היצרים בכל רחבי העולם הערבי. ב־26 ביולי נועד יו״ר סיעת הרוב בפרלמנט הלבנוני, סעד חרירי, בנו של ראש ממשלת לבנון לשעבר, עם המלך מוחמר ה־VI וביקש ממנו להפעיל את השפעתו על ישראל כי תפסיק את מבצע ״שינוי כיוון״. הפגנות נערכו ברבאט ובקזבלנקה. בנאום פומבי גינה המלך את ישראל ותבע להפסיק את פעולות מה שהוא כינה ״מכונת המלחמה הישראלית״. פנייה ישירה לישראל נעשתה גם באמצעות הצינורות החשאיים. פעיל השמאל המרוקני, היהודי אברהם צרפתי, הגיש לבית המשפט בקזבלנקה תביעה להעמיד לדין את שר הביטחון, עמיר פרץ, באשמת ״פשעי מלחמה״. על פי החוק המרוקני גם מי שעזב את מרוקו בגיל צעיר, נתינותו המרוקנית אינה מתבטלת. לכן תביעתו של צרפתי נגד פרץ נתקבלה בבית המשפט, ושר הביטחון הישראלי לשעבר עלול להיאסר אם וכאשר תדרוך רגלו שוב על אדמת מרוקו.

עם זאת, תוצאות מלחמת לבנון השנייה הנחילו אכזבה עמוקה למלך המרוקני. בדומה לסעודיה, מצרים, ירדן ונסיכויות המפרץ הפרסי, כך גם מרוקו ציפתה למכה ישראלית מוחצת נגד ארגון חיזבאללה הפרו־איראני. במקום זאת יוקרתו של חיזבאללה במרוקו עלתה והביאה להקצנה נוספת בעמדותיהם של הקיצונים המוסלמים בממלכה.

על רקע מורכבות זו של היחסים הפנימיים במרוקו, יש להעריך מאוד את המשך ביקוריהם – המצומצמים אמנם – של שרים ישראלים בממלכה. הראשון ביניהם היה דוד לוי, שר החוץ בממשלת אהוד ברק.

לוי נולד ברבאט בשנת 1937, עלה לישראל בשנת 1957 ושב לראשונה לארץ הולדתו ביולי 1999 כדי להשתתף בהלוויית המלך חסן ה־11.

בעקבות הדיווח החיובי על שיחות המלך מוחמר ה־VI עם משלחת ״מועדון הנשיאים״ ברבאט, נועדו סמנכ״ל משרד החוץ יואב בירן ומנהל מחלקת צפון אפריקה השגריר דוד רדון עם שר החוץ המרוקני מוחמר בנעאיסה. השלושה בחנו אפשרות לפגישה עם דוד לוי בניו יורק, במסגרת העצרת הכללית של האו״ם בספטמבר 1999.

ב־30 באוגוסט נפגש ראש הנציגות המרוקנית בתל אביב עם לוי ומסר לו איגרת מאת המלך מוחמר ה־VI תוכן האיגרת לא פורסם. בנובמבר 1999 נועד ראש הממשלה, אהוד ברק, עם עמיתו המרוקני עבד אל־רחמן יוסופי, במסגרת כינוס האינטרנציונל הסוציאליסטי בפריז. ברק קיווה לקבל הזמנה לביקור רשמי במרוקו. היה לו יסוד לתקווה זו. זמן קצר לפני מותו אמר המלך חסן לז׳אן דניאל, עורך שבועון צרפתי־שמאלני בפריז, כי לאחר בחירתו של ברק לראשות הממשלה הוא לא יחסוך שום מאמץ כדי לשקם את האמון בין ישראל לפלשתינים. לדעתו, אמון כזה היה רעוע בתקופתו של יצחק רבין. אם לא כן, לאחר הירצחו של רבין  לא היה שמעון פרס מפסיד בבחירות מול מנהיג הליכוד בנימין נתניהו. המלך חסן הוסיף: ״כל קשרי היו תמיד עם ראשי מפלגת העבודה. על כן אני מקווה להיפגש בקרוב מאוד עם ברק.״

ואכן, המלך חסן ה־11 הסתייג מהליכוד וסירב בהתמדה להיפגש עם מנהיגיו. גדי גולן, הנציג הדיפלומטי הישראלי ברבאט, דיווח בזמנו כי בארמון המלך עקבו מקרוב אחר מערכת הבחירות בישראל, והם נשמו לרווחה כאשר ברק הביס את נתניהו. המלך ראה בניצחונו של ברק שעת רצון לחידוש תהליך שלום ישראלי־פלשתיני. הוא ייחל לכך שלמרות עברו הצבאי, יחתור ברק לשלום כולל ולא ידבר כל הזמן על עליונותה הצבאית של ישראל. המלך האמין שברק יתרום גם לשיתוף פעולה אזורי.

ביקורו של ברק היה מתוכנן לחודש אוקטובר 1999.

ואכן יחסי יהודי מרוקו עם ספרד היו הדוקים מאד ונמשכו כבר מן המאה העשירית, עם צמיחתם של המרכזים בגרנדה ובקורדובה כחלק מהממלכות המוסלמיות שהתקיימו בספרד מן המאה התשיעית ועד המאה האחת־עשרה. סוחרים ותלמידי חכמים שהלכו מהתם להכא ומהכא להתם היו עניין של יום־יום. מעבר זה נפסק רק עם גזרותיהם החמורות של השושלות המורביטית והמווחידית ששלטו במרוקו במאות האחת־עשרה עד השלוש־עשרה. אחרי התחדשות היישוב היהודי במגרב בסוף המאה השלוש־עשרה חזרה התנועה הדו־צדדית בין שני המרכזים להיות מעשה שבשגרה.

גם במראכש מצאנו שיוצאי ספרד ופורטוגל שימשו בתפקידים חשובים ותפסו את ההנהגה, אף שבמראכש היה היחס בין שתי העדות הפוך: מספר היהודים הפליטים שהגיעו למראכש אחרי פרעות קנ״א(1391) לא היה גדול, כנראה.

עוד יש להזכיר את חוג הרבנים שהתפתח בכל אחד מהמחוזות הנידונים בספר זה. הם היו מנהיגי הציבור הרחב בתחום הדתי, המשפטי והמוסרי. הם ראו את תפקידם כמחנכי הדורות בתחומים הללו, ומשום כך היו במוקד חיי החברה על כל שכבותיה. דוגמה אחת לדמות דור החכמים ההוא נמצא בקיום המשותף של שתי העדות – ״התושבים״ (הוותיקים) ו״המגורשים״, יוצאי ספרד ופורטוגל – בקהילות ששכנו ליד המצודות הפורטוגליות ובשתי הקהילות הגדולות בפאס ובמראכש ובקהילות הלוויין שבסביבותן. בשתי הקהילות הגדולות נוצרו חיכוכים בתחילת המפגש, בעיקר על רקע מנהגים שונים בהלכה או בתפילה, אבל בדרך כלל הן למדו לחיות יחד בשובה ונחת. גילויי הבדלים על רקע המוצא נתגלו רק בצפון הממלכה, בתיטואן ובנותיה, שם לא גרעו יוצאי ספרד מרגשות עליונותם על ״התושבים״ המקומיים.

חלקו השני של הספר עוסק בתקופה המתחילה באמצע המאה השבע־עשרה, עם עלייתה לשלטון של השושלת העלווית בשנת 1666. המלך החזק אסמאעיל, אחיו של רשיד השני מייסד השושלת, היה אחד מגדולי השליטים במרוקו(שלט 1727-1672?). הוא קבע את מכנאס כעיר הבירה ואפשר התפתחות ושגשוג לקהילה היהודית. תקופה זו מאופיינת בהתלכדות הקהילה וטשטוש ההבדלים בין המגורשים והוותיקים. מהמקורות בתקופה זו אנו למדים על הנהגה חזקה של נגידים, על בתי דין תקיפים, ועל יחסי אמון בין ההנהגה לבין הציבור הרחב.

השושלת העלווית, המכונה גם ״אל־חסני״ או ״אל־פילאלי״, היא השושלת השולטת במרוקו עד ימינו.

מלך נוסף בעל שיעור קומה הוא מוחמר בן עבדאללה ששלט בשנים 1790-1757, נכדו של אסמאעיל. ההנהגה היהודית זכתה לאמון רב מצדו וצמחו בה בתקופה זו מנהיגים בעלי שיעור קומה.

לאחר מכן באו שתי שנות שלטונו העריץ של המלך יזיד (1792-1790). בתקופה קצרה זו פגע המלך פגיעה אנושה בממלכה ובפרט ביהודים שבה ועשה בהם שפטים כמעט ללא תקדים בהיטלים כספיים כבדים ובהוצאות להורג.

פריחה מחודשת לקהילה היהודית הייתה בימיו של הסולטאן מולאי סלימאן (1822-1792), אך תום תקופה זו מבשר שקיעה.

א. המקורות לכתיבת הספר

במאות השש־עשרה והשבע־עשרה התמקד הדיון בשלושה מוקדים של התיישבות יהודית חדשה ופעילות כלכלית רחבה: בערי החוף האטלנטי הדרומי, בקהילת פאס ובקהילת מראכש. מקרב היהודים שהתיישבו במרוקו תפסו הסוחרים הגדולים מקום מרכזי בהנהגת הקהילה. על האנשים הללו יובא מידע בעיקר מקבוצה של מקורות ארכיוניים ממפעלו של החוקר הצרפתי הנרי דה־קסטר. מדובר בארכיונים של מעצמות אירופה בימים ההם, בפרט במאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־ עשרה, בהן פורטוגל, ספרד, ארצות השפלה – הולנד ובלגיה – ואנגלייה. במפעל זה נמצא לדוגמה תיעוד נכבד על בני משפחת רותי בפאס שהיו רופאים, סוחרים ורבנים.

שחזור המסגרת ההיסטורית של הפרקים על הסוחרים הפורטוגלים והיהודים שורטט בידיה של החוקרת הפורטוגלית, פרופסור מריה פימינטה־טאבארש. היא ביססה את מחקריה על תיעוד נוסף שנשמר בכתבי יד בארכיון הממלכתי בטורה דה טומבו בליסבון. התיעוד שנמצא בארכיון זה ובתיעוד מוסדות האינקוויזיציה הוא דוגמה ומופת לעושר המקורות הטמונים בארכיונים מסוג זה. כן יש בו דוגמה מובהקת לתיעוד כנסייתי של אירועים בשעת התרחשותם. אך תיעוד זה הוא גם תעודה לחלקם של היהודים בסיוע שהם העניקו בהתבצרותו של הצבא הפורטוגלי בחופי מרוקו ולשירותים הרבים שהעניקו סוחרים פליטי פורטוגל למצודותיה במזאגאן, באזמור, בסאפי ובאגדיר במשך יובל שנים, מראשית המאה השש־עשרה.

מרוקו שוכנת בקרן הצפון־מערבית של אפריקה, והיא שלטה בשיט לאורך חופיה בים התיכון, בתנועה הימית ממערב־אירופה לעולם החדש, ובפרט בנתיב הימי לברזיל, המושבה הפורטוגלית הגדולה והחשובה ביותר אז. פרופסור חיים־יוסף ירושלמי הרחיב את ידיעותינו על הרקע הכלכלי והחברתי שבו פעלו בני משפחות יהודיות, ובראשם בני אדיבה שבאו לסאפי (היא אספי, בערבית) והגיעו שם לרום הנגידות והרבנות בקהילה זו בראשית המאה השש־עשרה.

ראה על כך ירושלמי, יהודים מתוודים. מובן שאין זה גורע ממחקריהם של חוקרים פורטוגלים וצרפתים, שהיו הראשונים שנדרשו לנושאים אלו. בני משפחת אדיבה שהיגרו לווז׳דה, קהילה חדשה בצפון־מזרח מרוקו שנזכרה בפעם הראשונה במקור יהודי בסוף המאה השמונה־עשרה, זכרו את אבותיהם שמצאו מקלט בסאפי חמש־מאות שנה קודם לכן, כך נודע לי מבני אדיבה,החיים היום באזור פריז. ליוויתי אותם במסע אקדמי לווז׳דה לפני שנים אחדות.

עם ירידת השפעתן של ספרד ופורטוגל בסוף המאה השש־עשרה עלתה קרנן של ערי ארצות השפלה (הולנד ובלגיה) ושל אנגלייה במרוקו. אנו למדים מן המקורות הכתובים גם על פעילותו המדינית והכלכלית של הרב מוסא פאלאצ׳י, שגריר הולנד במראכש, ששימש גם רב ודרשן בקהילה היהודית של העיר הגדולה הזאת.

על פעילותה המדינית והכלכלית הרחבה של משפחה זו הרחיב את הדיבור הירשברג (תולדות, ב, עט׳ 244-228). הוא בחר לכתוב את שם המשפחה פליאג׳י, אך התיעוד, רובו ככולו, מאשר את הנוסח פאלאצ׳י. מוסא (משה) פאלאצ׳י הותיר ספר של דרשות שעדיין לא זכו למחקר,הגם שיצאו בדפוס עוד במאה השבע־עשרה. ראה שם, עמ׳ 242-240. אולם ראה גם גארסיה־ ארינאל וויגרס, שלושה עולמות.

מראכש הייתה בירתה של השושלת הסעדית ושל מרוקו כולה בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה. ספרו של ט״ס וילן על מקומם של יהודי מרוקו בסחר הסוכר עם המעצמה האירופית הוא דוגמה להתפתחותה הכלכלית של הממלכה המגרבית ביחסיה עם ארצות מערב־אירופה בראשית המאה השבע־עשרה ולחלקם המכריע של יהודים בסחר בסוכר. אמסטרדם והאג, אנטוורפן ולונדון וגם צרפת, בפרט עת הפכה גם זו למעצמה בימי לואי הארבעה־עשר, דחקו את הקודמות להן, ארצות חצי האי האיברי, וכוננו עם מרוקו קשרים כלכליים ודיפלומטיים הדוקים במשך ימים רבים, עד סוף המאה השבע־עשרה.

 יסודות מאגיים בתכשיטנות המגרבית בעת החדשה / פסח שנער

דוגמה מוחשית להתמדת האמונה בעין הרעה ובאמצעי־המגן היעיל ביותר נגדה — היד הפשוטה, המכונה בפי אירופים ׳יד של פאטמה׳ ובערבית ח׳מסה, תשמש תמונה, שבמרכזה מצוירת יד פשוטה ובתוך הכף עין גדולה ובהירה. מהצדדים בתוך המדליון כתובים השמות אללה ומוחמד ולאורך המסגרת אותם שני הפסוקים מהקוראן שהוזכרו לעיל. תמונה זו נדפסה בדמשק ונפוצה ברחבי המגרב, בסהרה ואף באפריקה השחורה. היא מצויה בחנויות בערים ובחדרי־אורחים בכפרים.

דמות היד מעוצבת בתכשיטים מגרביים בשתי צורות: האחת — יד פשוטה ששלוש אצבעותיה האמצעיות צמודות זו לזו ואלו הזרת והאגודל נטויים לצדדים; והשנייה — יד שאצבעותיה מפושקות. על הרוב יש לכל צורה משמעות שונה: היד הפשוקה משמשת אמצעי־מגן נגד העין הרעה, בעוד היד שאצבעותיה צמודות משפיעה ברכה ואושר על האדם. שתי הצורות האלה מצויות למן התקופה הקדומה ביותר במגרב, במזרח הקרוב וכן באזורים אחרים בעולם.

דמות היד במגרב עשויה מחומרים שונים; מתכת(זהב וכסף), בד, עור, עץ, אבן, זכוכית. היא משמשת יסוד קישוטי בחפצים שונים; בגד, רהיט, מרבד, כד, חומת הבית, דלת, משקוף, מפתן, עמוד האוהל, קת הרובה, ובעיקר על גוף האדם. כתכשיט היא מצויה בשביס, תליון של עגיל, ענק, איפוד, צמיד, אבזם ועד העכסים של הרגל.

מחמש אצבעות היד קיבל המספר חמש עצמו משמעות סמלית עצומה" והפך להיות שם־נרדף ליד המגינה עצמה כנ״ל. במוכן זה המספר חמש בא לידי ביטוי בנוסחה המפורסמת ׳ח׳מסה פי עינכ׳ וחמש בעינך), המלווה באותו מחוה של התגוננות לעבר בעל העין הרעה.

בעיני המוסלם, כידוע, חמש הוא, בין השאר, מספר ׳עמודי האסלאם׳ ומספר התפילות שהוא חייב בהן יום־יום.

ההנחה שהאמונה בעין הרעה ובפגיעות מאגיות אחרות השפיעה עמוקות על אמנות הקישוט והתכשיט בעולם המוסלמי, רווחת מאוד בין החוקרים מאז הביעה לראשונה וסטרמארק בשנת 1904, במאמרו ׳המקור המאגי של דגמים מאוריים׳^,. המחקרים הרבים שערך אחרי־כן חיזקוהו בדעה זאת ואף הניעוהו לשער כי באמצעות הערבים הגיעה השפעה זו גם לאירופה. הקשר הסיבתי בין הקמיע והתכשיט נסתבר לו מן הדמיון בין השניים מבחינת חומרי הגלם, הקומפוזיציה, הדגמים והסמלים, ומן העובדה שבמקרים רבים התכשיטים נחשבים כקמיעות הגם שמכנים אותם בו־בזמן כתכשיט. וכן להפך: לעתים קרובות קמיעות מאבדים את אופים המאגי בתודעת עונדיהם והופכים לתכשיט אמיתי. בינתיים גם הופיעו ב־1915 ספריהם של זליגמן על העין הרעה^, ושל קונץ על המאגיה של תכשיטים וקמיעות,^, ואלה הרחיבו את היריעה מעבר למגרב ואף מעבר לאיזור הים התיכון.

את המשך הדיון נרכז בארבעה סעיפים: (א) השפעת האסלאם על היחס לצורפות והעיסוק בה; (ב) הסגולה המאגית המיוחסת לצורפים עצמם ולחרשי־מתכת בכלל; (ג) הסגולות המיוחסות לחומרי הצורפות; (ד) הסגולות המיוחסות לדגמים, לצורות, לסמלים ולצבעים המופיעים בתכשיט כבקמיע.

כבר נרמז לעיל שהאסלאם רואה בעין רעה את השימוש בכלים וחפצים עשויים זהב או כסף. הקוראן אמנם אינו חד־משמעי בנושא זה. בפסוקים המזכירים מתכות אלה אין גינוי מפורש והחלטי לכך אלא רק לאלה הלהוטים אחר נכסי עוה״ז וצוברים זהב וכסף מבלי להוציאם ׳בדרכו של אללה׳(היינו, לצורכי הג׳האד והעדה) עליהם הוא מאיים באש הגיהנום, ואילו הצדיקים בגן עדן יענדו צמידי זהב ופנינים, ילבשו מחלצות משי ויוגשו להם מעדנים ומשקה טהור בצלוחיות וגביעים של זהב (קוראן, ג: יד, ט: לד, יח: לא, כב: כג, מג: לא, עו: טו כא). בקובצי המסורות המיוחסות לנביא, לעומת זה, אנו מוצאים למעלה מ־100 חדית׳ים המדברים בגנות ובאיסור השימוש בכלי כסף וזהב.

 אם לא היה בכך כדי להדיר את האסלאם מהפקה ושימוש רב־תכליתי של מתכות אלו, לרבות קישוט, הרי בעיני המוסלם האדוק בדתו, בפרט במגרב, שם שלטת האסכולה המאלכית המחמירה, דבק בכסף ובזהב רבב של טומאה, דבר שמנע ממנו לעסוק בעיבורם ולהשתמש בהם, פרט לעדיים המיועדים לאשה. על כך יש להוסיף את הבוז שרחש הערבי הנומאדי, גם אחרי התנחלותו, אל העוסקים במלאכות בכלל, לרבות צורפות וחרשי־מתכת, ובמיוחד אל העוסקים בברזל. יחס זה היה זר לברברים יושבי־הקבע, ואף־על־פי־כן מעמדם של העוסקים במלאכות האמורות היה נחות ומובדל בקרב חברות ערביות וברבריות מסוימות גם במוריטאניה, בקרב התוארג ובישובי־הקבע ברחבי המגרב. כל אלה חברו כדי להעניק מעין מונופולין לעיסוק זה ליהודים, מאחר שהנוצרים נעלמו מן האזור למן התקופה האלמוהדית ולא שבו להתיישב בו אלא בעקבות הכיבוש האירופי.

על החזקה שהיתה ליהודים על העיסוק בצורפות ובחרושת מתכת בכלל יש נתונים ספציפיים לגבי אלג׳יריה במאה ה־18 ובמאה ה־19, מרוקו במאה ה־19 וה־20, ותוניסיה במאה ה־20. נתונים אלה מלמדים בבירור כי הצורפים במקום, כולם או רוב רובם, היו יהודים. בתוניסיה, גם אחרי היציאה הגדולה של היהודים ממנה בשנות החמישים, עדיין היוו היהודים שישים אחוז מכלל הצורפים בה. אף במקרה היוצא־דופן של השבט הברברי בני יֶנִי(yenni) בקביליה הגדולה, שלמוצרי הצורפות שלהם יצאו מוניטין באלג׳יריה ומחוצה לה בגלל מקוריותם, ובגלל השימוש הבלבדי כמעט באמייל ׳קלואזונה׳ (cloisonné), נאמר שמוצאם מיהודים שבאו מקביליה הקטנה והתאסלמו. בשל עיסוקם של היהודים במקצוע זה ובמקצועות מיוחדים אחרים ובשל ייחודם האתני והדתי נטו ליחס להם כישורים של מאגיה וכישוף. במארוקו, בתוניסיה ובמזאב היה הנזקק למעשה כישוף פונה אל יהודי (ובמזאב — גם לערבי).

הערת המחבר: אפילו החוק האיבאדי הפוריטאני המחמיר ביותר בענייני מצוות ומוסר, מחייב את הבעל להעניק לאשתו, עם נישואיהם, כמות מסויימת של תכשיטי זהב וכסף. גואשון, א, עמ׳ 28. שונה מזה היחס לזהב וכסף מחוץ לתחום האסלאם. ראה מלון הסמלים, עמ׳ 67א־68א, 564א־566א.

צורף יהודי ממרוקו ואומנותו – המשכיות ותמורה – ידידיה כ' סטילמן

בתקופה שלפני הפרוטקטוראט היו הצורפים בפאס, וקרוב לודאי גם במרכזים עירוניים גדולים אחרים בצפון־אפריקה, מאוגדים באופן רופף בחנאטי (יחיד — חאנטה, מספרדית חונטה) — אגודות מקצועיות, שמבחינות מסוימות דמו לגילדות. מי שעמד בראש האגודה כונה אמין. בפאס היו בדרך־כלל שני אמינאת, אחד יהודי והשני מוסלמי.

הצורפים קיימו קשר הדוק עם החלפנים (צראפין), שקנו ומכרו את המטבעות, ששימשו לייצור תכשיטים. החלפים גם שימשו כבודקים ומעריכים של מתכות יקרות. בפאס בתקופה שלפני הפרוטקטוראט הובאו תכשיטי הזהב והכסף המשובחים למטבעה (דאר אל־סכה), כדי שתוטבע עליהם חותמת טיב. מקצוע אחר, שהיה קיים עוד בימי־הביניים, אך רק בעת האחרונה החלו קשריו ההדוקים עם התכשיטנות, הוא הדלאל, שעסק בניהול מכירות פומביות. הדלאל היה מעביר את התכשיטים המוגמרים מהאומן לחנויות מוכרי התכשיטים, ואלה הציעו מחירים בעבודתם. לפו שירותי הדלאל בעלי חשיבות מועטה בלבד לתעשיית התכשיטים, משום שרוב הצורפים ייצרו בעצמם אחוז ניכר של העדיים שמכרו, והתכשיטים נוצרו לרוב לפי הזמנה.

הצורף האומן, בדומה לאומנים במלאכות אחרות, היה מכונה מעלם, ולעיתים קרובות עזרו על ידו שוליות שכונו מתעלמין (יחיד — מתעלם). מעלם בעל מוניטין היה יכול לברור את השוליות שעבדו עימו, ואלה עשו רבות מהעבודות הנחותות או הקשות מבחינה פיסית, כגון מתיחת חוטי זהב וכסף. היתה זו תופעה רווחת, שבני המשפחה המורחבת עבדו עימו בחנותו או בבית־המלאכה שלו.

הערת המחבר: בשעה שראיינתי את אחד הסוחרים היהודים בסוק אל־דהב(שוק הזהב) בטאנג׳יר, באביב 1979 בא דלאל אחד ונתן לו צמיד זהב, שהצטיין בעיבודו העדין. הצורף בחן אותו ונק את מחירו. למשמע המחיר נטל הדלאל את הצמיד, הלך והראה אותו בשמונה או תשע חנויות נוספות. לאחר כ־20 דקות חזר והכריז על המחיר הגבוה ביותר שהוצע לו. הצורף הציע מחיר אחר, והדלאל עזב שנית את המקום וחזר אחרי דקות מעטות בלבד. הפעם נקב הדלאל מחיר עוד יותר גבוה, והצורף ויתר על התחרות. על דלאלא בכלל, ראה: לה טורנו, עמ^׳309-314

עד כה דנו בעיסוקים של צורפים גברים, אולם היו גם נשים שייצרו תכשיטים, בדרך־כלל לא לצורכי מסחר. היו נשים שעסקו בכך כדי להוסיף על אוסף התכשיטים שקיבלו כנדוניה; אחרות ראו בעשיית תכשיטים דרך של בילוי זמן. כמו שאמרה אחת ממקורות המידע שלי (הגב׳ חיה שרביט, ירושלים, בראיון עמי, שהתקיים בפברואר 1983): ׳די כאן כיסווה כיעמלה׳ (מי שרצתה לעשות זאת עשתה זאת). נשי הדרום הכפרי יצרו מבחר רב של פריטי תכשיטים יותר מאחיותיהן מהצפון העירוני. האחרונות הגבילו את עצמן בעיקר לחריזת מחרוזות מחרוזים קטנים וזהים, בדרך־כלל מפנינים מלאכותיות. החרוזים נחרזו על גדילים, שנקשרו יחדיו. הנשים במארוקו הדרומית היו קונות סוגים שונים של חרוזים: ענבר, זכוכית, פאיאנס (חרסינה צבעונית בזוגג) בגדלים, בצורות ובצבעים שונים. מחרוזת אחת מסוג נפוץ הכילה חרוזי ענבר בלבד (ראה תצלום 1). מחרוזת פופולארית אחרת הורכבה מקבוצות של חרוזים, שביניהם הפרידו מתכות יחידות בצורות שונות (ראה תצלום 2). הנשים בדרום השתמשו בדרך־כלל במטבעות לעיצוב התכשיטים. מחרוזות וסרטי־ראש היו עשויים להכיל מטבעות בלבד, או צירוף של מטבעות וחרוזים, או מטבעות וחרוזים בצירוף טבלאות־מתכת בצורת שושנות, לוחיות, ידיים וקמיעות אחרים (ראה תצלום 3). המטבעות היו מנוקבים, או שהולחמו עליהם לולאות. רוב הפרטים הללו נקנו במשקל או לפי יחידות בשווקים, שהתקיימו אחת לשבוע באזורים הכפריים, ובחנויות שבשווקים בערים הקטנות. עבודתן של תכשיטניות חובבות לא הצריכה את הליטוש והמיומנות שנדרשו מצורף מקצועי. אומנותן היתה מיוסדת על מיזוג של צבעים, צורות וגדלים. המקוריות באה לידי ביטוי, לעיתים קרובות, בצירופים לא שגרתיים וא־סימטריים, ואלה ניכרים בפריטים בעלי יופי וייחוד אישי.

• הערת המחבר: לתפיסה זו של מקוריות יש מקבילות באמנות המסורתית של השירה, הידועה בערבית הקלאסית בשם נאזם, ׳חריזת פנינים׳. במארוקו מוערכות נשים יהודיות, המחברות שירה בעל־פה, על־פי יכולתן לסדר אח הנוסחאות והמוטיבים המורכבים של השירה בדרכים מקוריות. ראה: סטילמן וסטילמן,

היו נשים, שהמשיכו ליצור תכשיטים מזמן לזמן, בשנים הראשונות שלאחר עלייתן ארצה. אשה כזאת היא גב׳ איטו סוויסה, שמוצאה מכפר אגויים שבדרום הרי האטלאס, וכעת היא מתגוררת במושב על־יד ירושלים. היא התקינה אספיפט, – זוהי צורת הנקבה בברברית למלה הערבית סאפיפא (סרט חדש) שהוא כיסוי ראש, העשוי מטבעות וחוליות שרשרת, ששימשו להידוק המטפחת המכסה את השיער אל מקומה (ראה תצלום 4). היא גם התקינה טאזרה, שהוא ענק המהודק אל הצוואר (ראה תצלום 5). אולם היא חדלה ליצור פריטים אלה, משום שבארץ הם לא נועדו לשימוש יומיומי אלא בהזדמנויות חגיגיות ובטקסים מסורתיים־מארוקאיים בלבד ( גב' איטו סוויסה, בראיון עמי, ביאנואר־פברואר 1983). כמה מהנשים שראיינתי הצהירו, שהן חדלו ליצור תכשיטים כאמצעי בילוי זמן, משום שהחיים בארץ החדשה לא מותירים בידן זמן פנוי. או כדברי אחת מהן: ׳הנה מה בקאס ראס להאד סי׳ ( כאן אין ראש פנוי לדברים כאלה). לעומת זאת, רוב הנשים שראיינתי הודו, שהן חדלו לייצר ולענוד תכשיטים מסוג זה, פשוט משום שאלה לא היו מקובלים בארץ. אחת מהן ׳הנה האד לחוואיז מסי מודה׳(דברים אלה אינם מתאימים לאופנת הלבוש כאן) גב' חביבה דיין וגב׳ אסתר בטיטו, בראיונות עמי, שלומי, 1979־1980). כמה נשים ממארוקו הדרומית אמרו, שהן השאירו במארוקו חלק נכבד מבגדיהן ומתכשיתיהן בעצת שליחי הסוכנות היהודית, שאמרו להן, שהן לא ירצו ׳להיראות כערביות  במולדתן החדשה.

הסגנון השונה שהיה מקובל בארץ, עם כל המשתמע מכך מבחינת ההתערות והמעמד בחברה, היה אחד הגורמים לירידה שחלה בביקוש לצורפים המארוקאים המארוקאים ולתוצרתם בישראל. הדבר חל במיוחד על צורפים שהצטמצמו בייצור כמה סוגים של כסף (סיכות־פריפה, אצעדות, סרטי־זרוע וקישוטי־ראש), שנענדו בדרום הכפרי בלבד. היה זה בעיקר הצורף המומחה מהכרך או מהעיר הגדולה יותר, שהצליח להמשיך באומנותו בישראל. כאן הוא נאלץ לעמוד בתחרות עם צורפים, שהביאו עימם סחורות אחרות, כמו הצורפים התימנים, שעבודתם זכתה להערכה רבה. כמה צורפים ובהם זה שסיפורו מובא בנספח להלן, לא זו בלבד שהצליחו להתאים את תוצרתם לדרישת הלקוחות בארץ, אלא אף שילבו בעבודתם סגנונות חדשים, שמקורם במסורות אמנותיות אחרות.

בר מצווה

התמונה מורכבת משני שלבים (ויש בה 26 דמויות): העלייה לתורה, וחתני בר־המצווה הולכים לבתיהם כשהם מלווים בקהל המתפללים ובתופים.

LA BAR MITSVA

Le tableau se compose de deux élémenls (et met en scène 26 personnages): la montée à la Torah et la procession en musique de la synagogue à la maison.

BAR MITZVAH

This painting is composed of two stages and 26 figures. The bar-mitzva boys are first called to the Torah and then proceed home accompanied by the congregants.

היה מנהג, שלחגיגת בר־מצווה של בן עשירים צורף בן עניים, כדי לקיים מצוות לשמח יתום ואלמנה: בשמחתך — זכור את העני.

בהגיע הנער לגיל 13, הוא נכנס לעול המצוות: הוא חייב בקיום המצוות ומצטרף למניין.

את יומו הראשון אחרי גיל המצוות הוא חונך בשתי מצוות: תפילין וטלית, והוא עורך את מסיבת בר־המצווה. מקורה של מסיבה זו הוא הפסוק ״ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתי גדול ביום היגמל את יצחק״(בראשית כ״א, ה׳). אברהם ערך משתה ביום גמילת בנו — מעבד בין ילדות לנערות.

חגיגת בר־המצווה נערכת, בדרך כלל, בליל יום שני, או בליל יום חמישי בשבוע, כך שהנער עולה למחרת לתורה. בבוקר, המורה אשר הכין את הנער לבר־מצווה, הלא הוא ה״מלמד״ ב״חדר״, מגיע לבית ה״חתן׳ עם חבריו של הנער, עוטף את ה״חתן״ בטלית ועוטרו בתפילין, ומלווים אותו לבית־הכנסת.

אחרי התפילה יוצאים כל הקהל, הנגנים והפייטנים בתהלוכה מבית־הכנסת לבית חתן בר־המצווה, כשהוא עטוף בטלית ומעוטר בתפילין ונישא על כתפי האנשים או על כסא. הסובבים אותו מפזרים סביבו סוכריות ומתיזים עליו מי בושם. בראש התהלוכה — שני נערים ובידיהם פמוטים עם נרות גדולים ומקושטים.

בבית החתן מתכבדים כל האנשים בארוחת בוקר חגיגית יחד עם חתן בר־המצווה.

Il était de coutume dans les familles riches de fêter en même temps que la Bar-Mitsva du fils, celle d'un enfant pauvre conformément au commandement: "dans ta joie souviens-toi du pauvre".

A l'âge de 13 ans le garçon entre dans la communauté des croyants et doit se soumettre aux prescriptions et en contre-partie II est admis à faire partie du minyan. Les deux premières mitsvot. le port du châle de prière, Talit, et des phylactères, les Téfilin. A l'origine de cette cérémonie le verset 21:8 de la Genèse: "L'enfant grandit il fut sevré. Abraham fit un grand festin le jour où l'on sevra Isaac״. Abraham a fait un grand festin pour marquer le passage de son fils de l'enfance à l'adolescence.

La cérémonie de Bar-Mitsva avait lieu en général le dimanche ou le mercredi de manière à ce que le communiant puisse monter le lendemain à la Torah. Le matin, le maître qui l'a préparé, met au communiant le talit et le téfilin et tous l'accompagnent à la synagogue,

Après l'office tous les participants s'ébranlent en procession de la synagogue à la maison accompagnés de musiciens. Le communiant est porté sur une chaise ou sur les épaules, revêtu de son châle de prière. On lui lance des bombons, on l'asperge de parfums. En tête du cortège deux enfants portant des chandeliers avec des cierges décorés.

A l'arrivée à la maison tout le monde est Invité à un copieux petit déjeûner.

The poor were by custom invited to accompany the sons of wealthy families at the bar-mitzvah, "bringing happiness to the orphan and widow״ (Scripture).

At 13, a Jewish boy is obligated to fulfil the commandments and may join a quorum (minyan) for prayer. The first day begins with the Talllt (prayer shawl) and Tefillln (phylacteries) and the ensuing celebration. This celebration originates in the verse "And Abraham made a great feast on the day Isaac was weaned״ (Genesis 21, 5), The teacher who prepared the boy for the bar-mitzva readings arrives at the boy's home with his scholmates, wraps him in the Tallit and helps him with the ritual placement and tying round of the Tefillln on his left arm and forehead, and they all proceed to synagogue.

After prayers, a procession of all the congregants, musicians and psalmodists emerges and wends its way to the boy's home for the festive breakfast. Still wrapped in his Tallit and Tefillin, he is carried aloft, showered with candles and sprayed with perfumed water. Two of his friends lead, holding candlesticks with large decorative candles.

הפרעות הנוראות ביהודי מרוקו, שנערכו באותה תקופה במצוותו של אדריס נעטפו באיצטלה של קדושה. ראשית הוציא אדרים צו המחייב כל יהודי להמיר את דתו. הוא דאג גם לביצועו, וכך הרס שלש קהילות יהודים בערים: ראדום (Teshendal) שינדל ,(Radom), וכינאר (Chenar). עד מהרה התברר כי היהודים אינם נוטים לקבל את הדת החדשה וצבאם שוב עומד הכן על רגליו ומוכן להשיב מלחמה שערה. בהתמודדות הראשונה בין הכוחות נצחו היהודים והיכו באויביהם כ־8000 איש. אדרים הבין כי הוא נתון בסכנה וכל כשלון נוסף יערער את מעמדו. לפיכך לא נתן שהות בידי יתר הכוחות המתנגדים לו בארץ. לקרבות הבאים הביא צבא רב ואף את הנשק הכבד של אותם ימים — פילים. ההתנגדות היהודית היתה חריפה מאד ונצחון האדרסים התעכב, ומשבא בסוף, הותיר אחריו אבידות כבדות מאד. המלחמה לא תמה בשדה הקרב. חמת אדרים בערה בו וצבאו דרש פורקן ותגמול. שלושה אזורים השביעו רעב זה לעת עתה. אזור אל־קאֵדאן (Elkiddan), טאהיר (Tahir), ואזור נהר סאטיר (Sater). את מחול הדמים אשר ערכו גבורי החיל האלה לאנשי המקום השלימו בחילול נשותיהם ובנותיהם. כל מעשי האכזריות הללו העמידו שוב את שארית הלוחמים הרצוצים אל מול הצבא השולט.

גם קרב זה היה קשה לשני הצדדים. עם סיומו התחייבו היהודים לשלם כל שנה מם עונשים גדול ונוסף לזה, העברת 24 נשים בתולות אל ארמון אדריס. האדרסים מצידם ויתרו על שאיפתם לאסלם את היהודים. שביתת נשק זו היתה לרועץ לבני ישראל. תנאי הנצחון המשפילים של אדרים ויחם השלטונות אליהם, השפיעו על מחשבות רשע של שאר תושבי מרוקו, שראו הזדמנות ועת נוחה לחבל בעם הנדכא. שוד וגזל הפכו למעשים שבשיגרה. אפילו סחר באנשים יהודים החל פורח, בהיותו בהסכמה שבשתיקה. המצב כה הוחמר עד שכל היהודים חויבו מטעם הקהילה בתשלום מם שנועד לפדיון שבויים. אולם בזאת טרם כלתה הרעה. סכסוך פנימי בקרב יהודי קהילות שאווה (Chaouya), הביא להלשנה בפני השלטונות על מרד העתיד כביכול לפרוץ. אדרים לא היסס ושלח את שר צבאו יחיא. היהודים שגונב לאוזנם מעשה השטנה, הדפו בראשונה את הצבא המסתער. עתה עלה אדריס עצמו בראש חיל עצום ורב של מתפרעים. כוח המגינים תשש וגווע. מעשי זוועות אל־ קדן, טהיר וסאטיר חזרו ביתר עצמה וזוועה.

נראה שהפעם קצה נפשו של אדריס בעם המתמרד וקשה העורף. כל מעשה מועט חשיבות וכל שמץ רמז נגד השלטון זכו לפעולת תגמול נמרצת. ההסכם המוסלמי—יהודי נשכח כליל. הנצחון היה שלם. מרתפיו וחדרי ארמונו של אדרים מלאו יגיעת כפיים ורכוש יהודי. הדיכוי היה רב ומייאש ללא כל פתח הצלה. הסבל הרב גרם להמרת הדת של רבבות רבות מיהודי מרוקו. רבים מן התושבים המוסלמים כיום נחשבים לצאצאי אותם יהודים שהמירו את דתם בזמן ההוא (כגון משפחות שוקרון מקלי (כהן סגלו), בן נאני, כהן, סבתי (בן שבת), חור ועוד).

מאמר המדרש: ״צדקה עשה הקדוש ב״ה לישראל, שפיזרם בין האומות, כדי שלא יוכלו לכלותם יחד״ — התאמת גם פה במובנה הצר של הכוונה. לא כל יהודי מרוקו דוכאו תחת יד המורד. במזרח הארץ באזור אוראן (Auran), השתרעה עיר מבצר יהודית בשם אל־אזוד (Elazoud), אשר תנאיה הטופוגרפיים ומבצרה מנעו מצבא אדריס לכבשה. גורל דומה היה ליהודי מערב מדבר סהרה שאל מדינתם אשר הקימו, לא הגיע אדריס. מדינה זו שלטה על אזור וואד—דרעא ותחת חסותה היו גם עמים אחרים. מקובל שראשית קיומה היתה עוד בימי רומי. על אחריתה במאה ה־12 עוד ידובר להלן.

שש שנות שלטונו של אדרים גרמו במדה רבה לשינוי דמות הישוב היהודי במרוקו. המצב הדמוגראפי נשתנה לבלי הכר. חסרים לנו כיום נתונים מדויקים, אך ידוע כי האוכלוסיה נדלדלה מאד. קהילות רבות הושמדו כליל, יהודים רבים נתאסלמו, אחרים נתפזרו על פני הארץ ומספר המהגרים לא היה מבוטל. כל הישוב היהודי שנתרכז לאורכו של האוקיאנוס האטלנטי והיווה את חוט השדרה של יהדות מרוקו, התפורר. מצב הקהילות הנותרות והצבורים המעטים החדשים שניסו להתארגן, היה בכי רע, מבחינה כלכלית איבדו את משענתם. מספרם נתמעט ובשל כך שובש מסחרם וקשריהם נותקו. הדרך לשיפור לא נראתה. התמוטטות זו גררה אחריה את שבירת הרוח הגאה והגו הזקוף. האמונה נתמעטה ויהודי מרוקו העומדים בגאוה על נפשם נראו כעבור שנים מעטות כיציר אגדה. אפיים דוכא ונשבר. הקרקע הרצוצה שעליה נשענו לא הצמיחה אלא באושים: עם מתרפס, פחדן ומלא יאוש.

בנו של אדריס הראשון ירש מאביו את שמו תחילה, ואת כסא שלטונו כעבור שנים מספר. הברברים תושבי הארץ תמכו באיש צעיר זה וראו בו את שליטם (819), לאחר מות אביו(בהיותו בן שש עשרה שנה). בין השנים 819—793 נטלטלה הארץ בידי התושבים הפאטימיים (פלג שיעי אסמאעילי) שהשלימו פעולותיו של הרון אל־ראשיד, הרעילו את אדריס וכבשו חבלים נרחבים ממרוקו. עם עליתו לשלטון של אדרים השני נתברר כי התפוח נפל רחוק מן העץ. לפחות ביחסו לנתיניו שלא מבני עדתו, נהג השליט ברוח אחרת. ההריסות הרבות שהשאיר האב הכובש, ואחריו הצבא הפאטימי דרשו שיקום מהיר לשם החזרת הארץ לחייה התקינים ולהבטחת שלטון יציב. אחד ממפעלי אדריס השני, החשוב מכולם היה הקמת העיר פאס, בשנת 824. (קברו של אדרים השני נמצא עד היום בפאס ונחשב לאחד המקומות הקדושים ביותר למוסלמים במרוקו. כניסת זרים אליו אסורה.) היורש האדרסי היטיב לבחור במקום זה כמרכז למלכותו.

פאס נמצאת בצפון מרוקו על רמה, באזור נושב ליד הנהר סיבון (Sibon). עוד לפני הקמתה חיו שם תושבים מספר: מוסלמים, נוצרים וגם יהודים. אדרים ידע כי העיר תשען רק על תושביה ונהג בהתאם. הוא פירסם ברבים, כי כל אשר יתיישב בבירה החדשה, יזכה בחופש התנועה מבחינה חוקית. בזאת רמז בעיקר לבני הדתות הלא מוסלמיות שבמרוקו, בראש ובראשונה ליהודים, שראו בכך נס משמים. עד מהרה הגיע שמע העיר הנפלאה ההולכת ומוקמת גם אל מחוץ לגבולות מרוקו ואף עד יבשת אסיה. הישוב הלך וגדל בקצב מפתיע. כעבור מספר שנים הגיעה פאם ליעודה, והיתה למטרופולין של מרוקו. רבים מתושביה שהיו יהודים, חלקם הארי בא ממרוקו, וכן הגיעו לשם מטוניס (קיירואן), ממצרים, בבל ופרס. גם אותם המהגרים שברחו קודם לכן לספרד בזמן אדרים הראשון, חזרו עתה. כך שאופיה של העיר נקבע במידה מסוימת על ידי מהגרים. רבים מאלה שבאו להשתקע בפאס הביאו עמם מלאכות וסחורות שעסקו בהם במקומותיהם ובכך גרמו להתפתחות כלכלית מהירה של העיר. אדריס השני הכיר בגודל הטובה הצומחת לו מהיהודים. הוא איפשר להם לעסוק במסחרם באורח חופשי ומאוחר יותר לא רק בפאס. המסחר פרץ גבולות המקום והביא לתוצאות המקוות. כך גדלה עיר זו והיתה מרכז ליהודי צפון אפריקה. בתחילה היתה בעיקר מרכז כלכלי כשרוב המסחר הארצי והיהודי נתרכז בה, מאוחר יותר התפתחו בה גם חיי הרוח של יהודי מרוקו. עירוי הדם שבא מקהילות רחוקות השפיע רבות לטובה. פאס הפכה מרכז רוחני ליהדות המגרב עד לדורות האחרונים.

בין השבויים וסתם יהודים נרדפים שהגיעו מאיטליה וספרד היה גם הסופר והרופא המפורסם שבתי דוֹנוֹלוֹ, המוסר בסיפור על כיבוש עיר מולדתו אֹוירי בידי חיל הישמעאלים בשנת ד׳ תרפ״ה (925), כי ״נהרגו אז עשרה רבנים, ראשי הקהל, מנהיגי הדור ותלמידים רבים וטף ונשים, ויתרם הלכו בשבי״. הוא עצמו נפדה בטאראנטו בממון אבותיו ונשאר תחת מלכות רומי, אולם קרוביו הוגלו לפאלרמו ולארץ אפריקיה, כלומר בעיקר לקירואן ולמהדיה. וב״מגילת אחימעץ״ מספר המחבר על אחד מקרוביו, רבי פלטיאל, שחי באוירי במחצית המאה העשירית לסה״נ. עיר זו נכבשה על־ידי צבאו של אל־מועז, הכליף הפאטמי (953—975) שעתיד היה להשתלט על מצרים ולבנות בה את בירתו קאהרה (בשנת 969). ר׳ פלטיאל הלך בשבי עם רבים אחרים, אבל נשא חן בעיניו של אל־מועז, שהיטה אליו חסדו. ר׳ פלטיאל, שהיה חוזה בכוכבים,ניבא לאל־מועז, כי עתיד הוא למלוך על שלוש ארצות, סיקיליה, אפריקה ומצרים. מששב אל־מועז לאפריקה לקח אתו את ר׳ פלטיאל, ״והוא היה משנה למלך ושמעו הולך בכל המדינות״.

. הלשון

עלינו להקדיש סעיף מיוחד להתפתחותו הלשונית של הילד הצפון־אפריקאי,

כיוון שאחת מבעיותיו הראשונות לאחר עלייתו היא לימוד העברית. יש לדעת בבירור אם הילד יצטרך רק לתרגם את לשונו הקודמת תרגום נכון בכדי לרכוש לעצמו רמה לשונית מסוימת; או שמא יצטרך, לא רק ללמוד שפה חדשה, כי אם גם ללמוד את תורת הלשון, פשוטו כמשמעו. במלים אחרות — האם יש לילד הצפון־אפריקאי לשון כהלכה?

הגורם הראשון המפריע לילד בן המלאח הוא תלת־הלשוניות או לכל הפחות דו-לשוניות שלו. הילד משתמש כמעט תמיד, על כל פנים בישובים עירוניים, בניב יהודי־ערבי ובלשון צרפתית בעת ובעונה אחת; ואם הוא לומד בתלמוד תורה, הוא לומד גם עברית. בישובים הכפריים שבהרים, שומע הילד גם את הלשון הברברית. כידוע, קיימת הנחה כי דו-לשוניות מזיקה לילד, אלא אם כן הוא שרוי בסביבה תרבותית מאוד.

אף אם מצטינות שתי השפות שנרכשו בעת ובעונה אחת באוצר־מלים עשיר, גוררת הדו-לשוניות קשיים בשימוש במונחים נכונים, ומכאן — קשיים ביצירת מושגים מדויקים. יתר על כן — לעתים תכופות משתמש הילך באחת מהשפות בתחום-חיים מסוים, ובשפה שניה — בתחום אחר? דבר זה עלול לגרום קיטוע בביטויים של מושגים והגיון ולפגום בהתפתחות הרמונית ובקואורדינציה שבין הסכימות האינטלקטואליות.

אך מה שחשוב עוד יותר הוא שחסרה לילד שפה עשירה במידה מספקת, כדי לציין בה את השוני שבין חפצים, מחשבות ורגשות וכן את היחסים הקיימים ביניהם. ניתן לטעון כי לשונו של ילד המלאח אינה ממלאה אותם תפקידים שממלאה לשונו של אדם מסביבה תרבותית גבוהה יותר. החל מגיל מסוים משתמש הילד האירופי בלשון לא רק כדי להניע את האנשים שבסביבתו לספק את צרכיו או להגיש לו עזרה ולא רק כדי לגלות כלפי הזולת רגש שכדאי לגלותו ברגע מסוים; הוא משתמש בה גם ככלי מחשבה, כתחליף לפעולה, כאמצעי קשר אינטלקטואלי עם זולתו. אולם דומה כי אצל ילד־המלאח מתפתח רק התפקיד הראשון של הלשון, התפקיד החברתי־אפקטיבי, ומלבד התועלת שהיא מביאה בחיי יום יום, אין ללשון חשיבות רבה.

לא נערך עדיין ניתוח שיטתי של תפקיד הלשון אצל ילד המלאח בגלל הוסר חוקרים השולטים שליטה מלאה בשפות השגורות בפי הילד. אולם על סמך הסתכלויות ועדויות ניתן לקבוע כמה תכונות חשובות: א) אוצר־המלים של הילד הוא דל עד מאוד; ב) המונחים הנכונים המציינים חפצים מוגדרים היטב הם נדירים. למשל: המילה ״בבור״ מציינת כל כלי רכב ממוכן (אניה, מכונית, רכבת, רכבת תחתית, אוירון וכו'). יש להבין כי אין המדובר כאן במונח הכולל — כלי רכב, כי אם במלה היחידה המסמנת כל סוג מסוגי הרכב ללא הבחנה. ברור שלשון כזאת תגרום לחוסר דיוק בביטוי ובעקבות זה לחוסר דיוק בהשיבה הגיונית.

המושגים הקשורים במלה מסוימת מוגדרים ע״י הילד מהמלאח הגדרה פרימיטיבית מאוד. אם הוא מתבקש להגדיר עצם, כגון שולחן או פרח, הוא מגדיר הגדרה המכונה ״לפי השימוש״, למשל: ״השולחן — זה כדי לאכול׳" ״הפרח — זה כדי לשים על השולחן״. אצל הילד האירופי נעלמת צורת הגדרה זו החל מגיל 8.

מילות היחס בתחביר, המאפשרות גיוון הגיוני של הלשון, אף הן מעטות, הקושי שבו נתקל הילד בשימוש במשפט תנאי (אילו, אם) מראה על אחת המגבלות של המחשבה המופשטת. בדרך כלל אין טעם לומר לילד תוך כדי דיון על מעשיו: ״אילו עשית כך, היה קורה כך וכך״, או ״אילו קרה הדבר אחרת, מה היית עושה?״ הילד ישיב בתמימות: ״אבל לא עשיתי כך וכך״, או: ״הדבר לא קרה אחרת״.

הצפון־אפריקאי נוטה להגזים בלשונו. אם הוא כועס מיד הוא קורא: ״אני אהרוג אותך״( ערכן של המלים יורד. דבר זה הוא תוצאה של אוצר מלים דל (חסרות מלים בכדי לבטא גוונים שונים של מזג ושל מוסכמות חברתיות מקילות יותר).

הצפון־אפריקאי מרבה להשתמש במימיקה ובתנועות ידיים ממש כבמלים, גם תופעה זו נובעת, כפי שנראה להלן, מתוך דלות הלשון המצריכה שימוש בתנועות־ידיים ומתוך מעצורים בלתי־מספיקים בפעילות המוטורית. אך גם ההתבטאות בעזרת תנועות היא בלתי־מדויקת ובלתי־מסודרת, ממש בהתבטאות המילולית. לעתים קרובות אין זה אלא תרגום בלתי מרוסן של מצב אפקטיבי או של הצורך ליצור עם בן־שיחו קשר הדוק יותר ויעיל יותר מאשר קשר המלים הדל מדי. לעתים קרובות נראה את הצפון־אפריקאי תופש את בן־שיחו בזרועו או בחולצתו על מנת להסביר לו יותר טוב את כוונתו.

דלות־לשונו של הצפון־אפריקאי מתבטאת גם באי־יכולתו לתאר את מצבו הרגשי. אך אם הפרט אינו מסוגל להסביר לעצמו את מצבו הרגשי, לא יגיע לידי כושר הבחנה של רגשות בכלל. נראה להלן את חשיבותה של בעיית ההכרה הפנימית של הרגשות בתחום חינוך האופי ובפתרון הקשיים הרגשיים. ביסודה של בעייה זו טמונה שאלת הלשון. ולבסוף יש לציין עוד כי באיזורים מסויימים מתגלות תכונות פונטיות מיוחדות, שתחשבנה בישראל, בין אנשים שאינם מכירים את הלשון הערבית על גווניה השונים, כשגיאה בהיגוי. למשל. במחוזות מסוימים במארוקו אין מבטאים את האות ״ק״, ואילו ה״שין״ הגויה כ״סין״. את ה״ת״ מבטאים כ״צ״. כאשר נתקל המחנך בתופעה זו, מוטב שיראה בכך השפעה מקומית פשוטה ויסביר את הדבר בפני ילדי הקבוצה, שאחרת עלולים למצוא בכך סיבה ללעג.

אנו רואים איפוא כי לילד הצפון־אפריקאי אין לשון מפותחת ורב־גונית הטעונה תרגום בלבד. נחוץ כאן חינוך שיטתי של הלשון משולב בחינוך המחשבה הפנימית והמופשטת, ולנושא זה נקדיש פרק מיוחד.

משה גבאי נולד במרוקו למשפחת רבנים ומקובלים (אביו זצ״ל טמון בחלקת המקובלים בטבריה) ועלה ארצה בשנת 1945 עם הגרעין החלוצי הראשון ממרוקו. היה חבר קיבוץ במשך 16 שנה ואיש צבא קבע.

משה גבאי עוסק בציור ובפיסול מילדותו. בתקופת שליחותו מטעם המדינה בחו״ל השתלם בפריס והוסמך בתור מורה לציור.

בשנים האחרונות החל להקדיש את כל זמנו לציור. ציוריו מתמקדים בנושאי יהדות ומסורת ישראל. כמו כן החליט להנציח בסדרה של ציורים את ההווי היומיומי של הקהילה היהודית במרוקו, כפי שזכור לו מילדותי התוכן הקבליסתי אותו ספג משה גבאי בסביבתו הקרובה מקבל ביטוי מוחשי בציורי־השמן שלו. זהו ציור נאיבי־ראליסטי, בעל מסר מוגדר. הדיוקנות    והאינטריורים שלך לקוחים מעולם אסוציאטיבי אותנטי.

משה גבאי משתמש בטכניקת ציור של שמן על בד, תוך שימוש בצבעוניות עזה, המתאימה להנצחת המסורת העממית והבלטת הדעות והאמונות העממיות תוך חישוב אימרות גמטרייאות. כל תמונה שלו היא סיפור שלם על נושא מסורתי עם אמונות ודעות, וכפי שהוא מעיד על עצמו: ״אני משתדל לצרף תרומה צנועה, אבן קטנה בפסיפס הכללי של האמנות היהודית על כל גווניה. כל אמן משתדל ליצור משהו מיוחד משלו, ולכן החלטתי להתמסר לתיעוד ולשימור המסורת היהודית במרוקו. גלעד לדור ההולך ונעלם״.

מן העיתונות:

״משה גבאי מצייר בסגנון נאיבי־ריאליסטי. הוא מחונן בחוש לצבע, המותאם לאווירה ולרקע הטיפוסים והאירועים שהוא מצייר, וכן בעין בוחנת התופסת את המיוחד שבהם. ציוריו משקפים את ההווי הדתי, הקהילתי, הפולקלור ובעלי מלאכה, כפי שזכורים לו מילדותו״.

(נחום סנה — ידיעות אחרונות)

״אוסף הציורים של משה גבאי מהווה מדריך(ראשון מסוגו) חזותי ואמנותי לפולקלור האותנטי והנכון של יהודי מרוקו; במכחולו חדר משה גבאי לאוצר עשיר זה בדייקנות ובידע מקצועי של הטקסים והאירועים המשפחתיים והקהילתיים באותנטיות מושלמת לגבי הדמויות המופיעות בכל ציור.

(חנניה דהן — ברית אבות)

״משה גבאי — הפולקלוריסט והאמן״

עולם מלא דמויות, עולם שמעורר התרגשות, עולם שהולך ונעלם עם הליבוש הצבעוניות והיופי המיוחד שליוו אותו דורות.

זה העולם שפגשתי בתערוכה של משה גבאי, בגלריה העירונית באשקלון. הסתובבתי בעולם של הדמויות שהוא ייצור של האמן, נפגשתי עם המבקרים בגיל העמידה שעיניהם היו מלאים דמעות, מלאים התרגשות, כולם דיברו על ״בית־אבא״ כולם סיפרו על סבא וסבתא, על המסורת שלמרות שממשיכה עד ימינו אנו, למרות הכל המסורת קיבלה ממד אחר, צורה שונה.

משה גבאי החלוץ ממרוקו, חבר קיבוץ במשך 16 שנה ואיש צבא קבע בעבר, למד ציור ופיסול בנעוריו, יותר מאוחר השתלם בפריס.

זה בודאי עזר לו לשפר את הטכניקות לקבל אופקים רחבים יותר.

בתוך תוכו שמר גבאי על האוסף הנדיר: זכרונות, מסורת היפה של ״בית־ אבא״, של הקהילה היהודית במרוקו.

כשזמנו התפנה, משה גבאי לקח את המכחול, הצבעים והתחיל לצייר במרץ, עם כישרון, עם הרבה רגשות, פתאום כל הדמויות צצו החוצה: רחוב היהודי השולחן של שבת, ליל הסדר, בית־הספר כולם התחילו לצאת מהמכחול.

כן, משה גבאי יודע לחבר את הסיפורים שלו, יודע לתת להם חיים חדשים, הצבעים העזים שבהם הוא משתמש עוזרים לנו להתרשם ולהבין את משמעות המסורת וההווי של העדה. הסגנון נאיבי־ריאליסטי מתאים לטיפוסים שהוא מציג ומבטא את הפולקלור העשיר של יהדות מרוקו.

הערך האמנותי בציוריו של משה גבאי הוא באותה מידה חשוב כמו הערך המסורתי והאוטנטיות של האירועים.

בודאי שביקור אחד בתערוכה לא יספיק למסתכל כדי להתרשם במידה מספקת גם על הצד הפולקלוריסטי־הוויתי וגם על הצד האמנותי.

ד״ר פאול ליבוביץ מנהל המוזיאון ״בית עלי״ — אשקלון

אבדן בני קריט׳ה

טבעי שמאורע כזה, השמדת שבט שלם, עורר רגשות ומחשבות שונות עוד בשעתו, ועל כן מעמעמת אותו במקצת המסורת, אם כי היא מספרת עליו באריכות ובהרבה קווים אינטימיים. מאורע כזה היה בכל זאת יוצא מגדר הרגיל אפילו בארץ ערב, הגם שאירעו מעשים כאלה, ביחוד בתקופה המוסלמית, גם בין ערבים. ואולם אנשי קריט׳ה היו יושבי אלמדינה במשך שנים רבות, וטבעי ששכניהם היו קשורים בהם. כן יש להניח, שבעלי המסורת או חלק מהם היו מבני בניהם של קריט׳ה אלה עצמם, שהתאסלמו. ידוע לנו בעל מסורת מפורסם משבט זה דור אחד אחרי מוחמר.

וכך היה עיקר המעשה. מסופר כי אחרי שעזבו אנשי קריש פתאום את העיר, רצה מוחמד לחלח את השריון. אז בא המלאך גבריאל וגינהו על רפיונו וצווהו לתקוף את שבט קריט׳ה. כלומר, זהו הנסיון הראשון של המסורת לתאר שמוחמד עשה את המעשה אנוס על פי הדיבור. היהודים לא יצאו ממצודותיהם. את העובדות אפקוד אולי להכיר מתוך הסיפור על אַבּוּ לֻבָּאבַּה, שמוחמד שלח אותו אל קריט׳ה כדי להציע להם לקבל את דינו של מוחמד. היהודים שאלו: מה התנאים ? אבו לבאבה השיב: כפי שהיה קודם לכן במקרים דומים. אולם הוא עשה סימן באצבעו על גרונו. על הבגידה הזאת (כלומר, על הסימן שנתן בהעבירו את אצבעו על גרונו, כדי להראות שהכוונות של מוחמד הפעם הן שונות) התחרט אבו לבאבה, שכן מוחמד כבל אותו שבעה ימים ושבעה לילות אל עמוד המסגד, עד שכמעט יצאה דעתו מרוב שרב וצמא.

מוחמד נהג בחכמתו הרגילה. אחד מן הפצועים קשה היה איש משבט אוס, כלומר, שבט שהיה בן ברית של קריט׳ה. על כן אמר מוחמד: אני אינני עושה דבר, אמסור את ההחלטה בידי בעל בריתכם. איש זה, שמיתתו היתה צפויה תוך שעות ספורות, הבין שעליו לעשות את רצון נביאו. והוא החליט שהגברים ייהרגו והנשים והטף יימכרו לעבדות. ומוחמד מילא אחריו: ״זה דינו של אללה ממעל״. כ־700 איש נשחטו. ושוב עשה זאת מוחמד, בחכמתו, על־ידי אנשי אָוס בעלי הברית, כדי שלא תהיה תרעומת. המסורת מספרת הרבה פרטים. למשל, חיי בן אח׳טב קרע את אדרתו ההדורה, לבל תיפול בידי רוצחיו, וענה על החרפות של מוחמד שאינו מתחרט על שנלחם בו, כי רק מי שיבגוד באלהים הוא בוגד. מסופר על אשה יפה שהיתה קשורה באהבה אל בעלה, וכדי שתמות גם היא עמו השליכה פלח רכב ממצודתה על אחד המוסלמים והרגתו, ועאישה אשת מוחמד מספרת על יופיה כשהלכה למות בשמחה. ידוע הסיפור על הזקן זֻבָּיר, שנתנו לו את חייו וחיי משפחתו ואת רכושו, כיוון שהציל את אחד המוסלמים במלחמת אוּחוּד, אך הוא סירב לחיות.

נשתדל להעריך מאורע זה הערכה היסטורית. מצד אחד, זה היה משפט המלחמה הפשוט: האויב — דינו להריגה, והנשים והילדים לעבדות. כלל זה נתקבל בהלכה הרשמית היהודית והמוסלמית, אלא שביהדות נתבטלה הלכה זו מטעמים צדדיים ולמעשה נעשה כדין הזה רק במקרים יוצאים מן הכלל. יש גם לזכור שעבדים, כלומר נשים וילדים, הם קניין חשוב. אך מן הצד המוסרי היתה כאן מצד מוחמד התנהגות בלתי ברורה שרמזתי עליה. ליהודים היתה כמובן ברירה לקבל את האסלאם. המפליא הוא שלא סופר על מישהו שקיבל את האסלאם, חוץ משניים מתוך שבע־מאות איש!

התוצאות של מלחמת־השוחה וקרַיט׳ה היו מכריעות. קודם כל נשבר כוח הסַעָפִים, אלה שפסחו על שתי הסעיפים. כל אלמדינה היתה עכשיו בידי מוחמד. הביזה הגדולה שנפלה מידי קריט׳ה — נשק, ילדים ונשים, נתנו אמצעים למלחמות חדשות, למלחמות תנופה.

מהגנה עבר מוחמד להתקפה. אמנם, עדיין לא היה בכוחו לכבוש את העיר מכה,

אבל הוא מכין את הדבר:

• על־ידי שוד שבטי המדבר ועל־ידי רכישתם בשביל האסלאם.
• על־ידי כיבוש נאות המדבר שבידי היהודים.
• על־ידי התקפת ארץ ישוב, כלומר — גבולות ארץ־ישראל שהיו מיושבים ערבים נוצרים.

זה מה שקרה למי שיהפוך לראש עיריית נתיבות, יחיא/יחיאל ביטון, שהיה פעיל באגודת שארל נטר. בזכרונותיו הוא מתעד את ניסיונותיו הכושלים לחצות את הגבול לאלג׳יריה:

״בפעם הראשונה, יצאתי לבדי ברכבת מקזבלאנקה. ההנחיה הייתה לנסוע לבד, משום שהמשטרה עצרה קבוצות של יהודים שנסעו לאוז׳דה והחזירה אותם כלעומת שבאו. למרבה אכזבתי, נעצרתי והושלכתי לכלא בחברת פושעים, שלקחו ממני את האוכל שאחי הביא לי. שוחררתי רק אחרי יומיים של חקירה, והוחזרתי לקזבלאנקה. מה שעניין אותם היה לדעת, מי היו המארגנים, אולם אני התעקשתי לענות שנסעתי לבד, מתוך יוזמה שלי.

בפעם השנייה הצטרפתי לקבוצת עולים שמנתה 15 צעירים וצעירות, במסווה של טיול בחיק הטבע. אחרי פס, יצאנו לדרך והלכנו במשך יומיים בדרכים עקלקלות, מתוך תקווה לחמוק מעינם הפקוחה של אנשי משטרת הגבולות. אולם התגלינו ונעצרנו. הפעם, החקירה נערכה בבית-הכלא של פס. שוחררנו והוחזרנו לקזבלאנקה."

בפעם השלישית הצליח להגיע לאלג׳יר, לאחר שמפקח מישטרה צרפתי צייד אותו ברישיון מעבר שקשה להגדיר כחוקי.

תושבי אוז׳דה, שהיו ידועים בלאומנותם הלוהטת, היו חשופים, עקב קרבתם לאזור המזרחי, לתעמולה של המופתי הגדול של ירושלים, ששודרה על ידי הלאומנים באזור הצפוני. הנציג הכללי, פראנסים לאקוסט, לא הכחיש את חומרת המצב:

לעת עתה, הלאומנים פתחו במסע החרמה של הסוחרים היהודים בערים: עליי להדגיש את חרדתה של הקהילה היהודית, אשר חוששת למתקפה אלימה כוללת.

באווירה מתוחה זו, די היה בניצוץ אחד כדי להבעיר אש. וזה מה שקרה ב­-7 ביוני 1948, כאשר קטטה רגילה הפכה להתפרעות אלימה. בשעה 9:30, המשטרה המקומית באה לעזרתו של ספר יהודי בעיר, אלבר בן שושן, שנחשד באירגון הנסיעות לארץ ישראל, ובאחזקת מלאי של רימוני-יד. דקות אחדות לאחר מכן, בשעת ויכוח ער, יהודי צעיר דקר בפגיון נכבד מוסלמי, בן קיראן, יהודי שהמיר את דתו למוסלמי. זה הספיק כדי להצית את חבית אבק-השריפה. בכל רחבי העיר התארגן מירדף אחר היהודים, והשלטונות הצרפתים, שנשיא הקהילה, מ׳ עובדיה שיגר להם התראה על כך, לא הזדרזו, כך נראה, לשוב ולהשליט סדר. מאזן הפרעות היה כבד: 5 מתים, 15 פצועים ונזק לרכוש בשווי של 200,000 פרנק.

עקב רשלנות פושעת או מתוך כוונה, לא הוטל סגר על העיר, והשמועה על התקרית התפשטה אל זֶראלדה, עיירה סמוכה בה היה מרכז מיכרות, אשר חודשיים קודם לכן היה זירה לשביתה שדוכאה ביד ברזל. תוך רגעים ספורים, תושביה היהודים של זראלדה הותקפו, ושילמו מחיר כבד: 37 מתים, שביניהם 10 נשים ו־10 ילדים, ו-27 פצועים.

הזוועה במעשי הטבח הללו, שלא היה להם אח ורע מאז 1912 וה״טריטל״ – למעשה פוגרום – הגדול בפס, עוררה פאניקה בקרב הקהילה היהודית.

אלף יהודים, שהתגוררו בעיירות הסמוכות – דֶבְּדוּ, טָאוּרִירטְ ובָּרְקאן, הגיעו בחופזה לאוז׳דה. מדרום־מרוקו הייתה נהירה לעבר קזבלאנקה.

אנשים יצאו לארץ ישראל בכמויות גדלות והולכות: 530 באוגוסט; 1,024 בספטמבר; 2,118 באוקטובר; 1,633 בנובמבר, וקרוב ל-3,000 בדצמבר. הרשויות הצרפתיות מודות ומתוודות שהן מוצפות בשטף שאין ביכולתן להכיל, כפי שמעיד הדוח הסודי המדאיג, שהוגש על ידי פקיד גבוה ברזידאנס, בספטמבר 1948 :

"הדאגה העיקרית בחוגים היהודיים, והדאגה היחידה כמעט בקרב הצעירים, היא לצאת לישראל. זוהי עובדה. האמצעים שנקטה המשטרה בסוף חודש אוגוסט ובתחילת ספטמבר לא הצליחו כלל לעצור את ההתלהבות הזו. הן מנוגדת השיגו תוצאה הפוכה, והוסיפו עוד לבלבול ולסערת הנפש. מכאן ועד להערכה ־ שביטאה בדבריה אישיות ציונית בקזבלאנקה – שהם נחשבים לבני-ערובה, מפריד רק צעד אחד, שהם עברו אותו בחופזה, לא בלי חשש מסוים. כל מיני טינופות שניצלו את יחסי הידידות שלהם במינהל האזרחי או במשטרה, משיגים ויזות עבור ידידיהם־כביכול, ואלו שזוכים בהן, משלמים ביוקר רב.

היציאות הבלתי-חוקיות לא תיפסקנה, אלא אם כן נקיף בגדר תייל את הגבול המזרחי, ונציב שרשרת של שוטרים לאורך החופים ונמלי התעופה.

האם עלינו להתעלם מן התנועה הזאת, בגלל הסכנה הפוליטית הכרוכה בכך שננסה להסדיר אותה?"

לא רק השלטונות הצרפתיים, כי אם גם השלטונות הישראלים הטריים הוצפו בשטף הזה, שלא ניתן לשלוט בו. ההתלהבות של הראשונים להגיע חזרה כהד למרוקו בצורת פזמונים – שאותם חרזו כהלכה – בעגה היהודית- ערבית, ואשר אותם זימרו בלהט בשכונות המלאח:

אמאזין חיפה , מה זין בואו לפלסטין אלמסלימין סירו פחאלקום פלסטין מאסי דיאלוקום

כמה יפה חיפה, איזה יופי בואו לישראל מוסלמים לכו מפה ישראל אינה שלכם!

נוכח גל הפליטים הגואה, שדבר לא הוכן עבורם, הוועד המנהל הציוני מצא לנכון, לפתוח במו״מ דיסקרטי עם הנציגות הכללית ״כדי להחליף את העזיבות ללא-פיקוח דרך אלג׳יריה, ביציאות ישירות ממרוקו לצרפת: באמצעות הסדר שכזה נוכל לקבוע מכסות, לבצע סלקציה של עולים ולערוך להם בדיקות רפואיות בטרם נסיעתם.״

בסודיות גמורה, הנציגות, שעדיין לא העזה לבוא במגע ישיר עם הסוכנות היהודית, גיששה לברר מה דעתם של המנהיגים הציוניים הצרפתים. בדצמבר 1948, הגנרל ז׳ואן קיבל ברבאט את פניו של אחד מן המנהיגים של הפדרציה הציונית הצרפתית, עו״ד מארק יארבלום (Jarblum). הלה, שהיה חבר ב SI0, היה מקורב לראש הממשלה-לשעבר, ליאון בלום. בעת פגישתו של מארק יארבלום עם הגנרל ז׳ואן, הסביר לו, שצריך להגיע ל״מודוס ויוונדי״ כלשהו.

הגנרל ז׳ואן נולד באלג׳יריה, והכיר היטב את המציאות הצפון־אפריקנית, והוא חשש מפני התוצאות העלולות לנבוע מהגירה מסיבית של היהודים המרוקנים. הגירה שלדעתו לא היה מנוס מפניה, כפי שאמר למארק יארבלום: ״לדעתי, לא יהיה זה מוגזם לומר, שאם לא יינקטו אמצעים לתעל את גל העזיבות, הוא יגיע בהיקפו ל-000,200. מתוך רבע מיליון היהודים במדינה. יש כאן מין דחף מיסטי, מעורב בפניקה, שדוחף את היהודים לצאת מן המלאח. ואני יכול להבין אותם. כאן, הם חיים כמו בני כת נחותה, מושפלים ומדי פעם נתונים לסחטנות. שם, הם רואים את המראה המשכר של החירות ושל הניצחון על האויבים.״

הנימוקים שהציג מארק יארבלום עשו את שלהם ככל הנראה, מפני שלאחר ביקורו של רפאל ספאניין (Spanien), מנהל היא״ס, ברבאט, הנציגות הסכימה לקבוע מיכסת אשרות חודשית של מאות אחדות לעוזבים.

יארבלום וספאניין לא היו המנהיגים היהודיים היחידים שהתערבו בנושא זה. האליאנס, שראתה את עצמה עדיין כדוברת הבלעדית של הקהילה היהודית המרוקנית, והסנדק המוצהר שלה, התערבה אצל הסולטן לטובת חופש הגירה ליהודים המרוקנים. במכתב הפונה לסידי מוחמר בן יוסף, בתאריך 29 במארס 1949, נשיא כי״ח, וחתן פרס נובל לשלום־לעתיד, רנה קאסן, כתב, אחרי דברי הנימוס המקובלים ואיזכור הנדיבות העקבית מצד השליטים העלאווים, את השורות הבאות:

״והנה אחינו לדת, אשר חיו מאות בשנים בשלווה, מבלי לשלוח ולו מבט אל מעבר לגבולות האימפריה שלך, בוחנים בעין תמהה את אחיהם, הבונים לעצמם קיום לאומי חדש, חופשי וגאה. מספר גדל והולך מקרבם חולמים להצטרף אליהם…

היות שמאז ומתמיד חיו בקרב בני-דודם המוסלמים, למדו להכירם ולהוקירם, ויהיו הסוכנים הטובים ביותר לכינון ידידות שתהיה רצויה הן לעולם המוסלמי והן לישראל…

אולם, כדי להיענות לתקווה הלוהטת הזאת, צריך לדאוג לכך שהללו שרצונם בכך, יוכלו לצאת לדרך ללא הסתייגויות, בחופשיות ובראש זקוף, כך שינצרו בלבם את האדמה אשר האכילה אותם, וירגישו כלפיה הכרת-תודה ללא-סייג…״

מהלך זה לא היה מוצלח במיוחד. יתר על כן, הוא חשף באופן פומבי בעיה, שבה דנו מזה מספר שבועות בדיסקרטיות יתירה. מהלך זה לא יכול אלא להביך את הרשויות הצרפתיות, שניצבו בפני גל מסיבי של עזיבות. בקה ד׳אורסיי נפעמו מכך, ודרשו מן הרזידאנס להפסיק את שטף ההגירות.

זו האחרונה העריכה, שהדבר בלתי-אפשרי. כפי שכתב, במכתב מהשלושה ביוני 1949, נציג הרזידאנס, פראנסיס לאקוסט: ״מאז הפסקת פעולות האיבה, ההגירה שינתה את אופיה. מדובר בהגירה בדרכי שלום. הפן העיקרי שלה הוא פוליטי, זה נכון, אולם כזה שאיננו יכולים להתנגד לו באמצעות נימוקים בעלי אופי החלטי, שעליהם התבססה הגישה שלנו בשנה שעברה.״