ארכיון יומי: 17 ביוני 2013


הרב אברהם אסולין-הלכה ומאמרים מאת חכמי ורבני מרוקו

????

????

צהרים טובים, יום שמח לחובבי הפיוט, אחר יגיעת שלמעלה מעשרים שנה, יצא לאור הספר העוסק והמבאר לרמ"א הרב רפאל משה אלבאז זצ"ל (חברותא למרן אביר יעקב), ספר זה עב כרס למעלה מ600 עמודים, ועבודה נפלאה נעשית ע"י ידידי הרב ד"ר מאיר ניזרי שליט"א, מצוה לפרסם בכל מקום ע"מ שיהנהו מתורתו וכן שימשיך במפעלו בקרוב הרב הנזכר יוצי לאור ג"ח על מנהגי תפאלאלת.

מספר הטלפון של הרב ניזרי 039335438 עיר פ"ת
בברכת להגדיל תורת רבותינו

פגיעות בחיי הדת אצל יהודי מרוקו-א.בשן

פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו מימי הביניים ועד הזמן החדש – אליעזר בשן

 סירוב למכור בשבת – 1893

גם יהודים עניים שמרו בקפדנות את השבת, למרות הקורבן הכרוך בכך. יהודי עני נבעט עד מוות על ידי מוסלם, כי סירב למכור לו ביום שבת סחורה שביקש ממנו – 28 באפריל 1893.

נאסר כי עישן בשבת

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

לפי תעודות בארכיון משרד החוץ הבריטי מה- 25 באפריל 1894, יהודי נאסר במוגדור למשך ארבע שנים, כי עישן בשבת. הפחה מוכן לשחררו, אבל הרבנים בעיר התנגדו.

There is a Jew in prison at Mogador, who has been there four years for merely smoking on a Saturday.

שמירת השבת במאה ה-20.

כפי שפורסם ב-JC ב-8 במאי 1903 היו התנפלויות של שבטים על יהודים במכנאס. אבל אלה לא כתבו על כך מחמת חג הפסח. הפורעים הופתעו מהחנויות הנעולות, פרצו אותן, שדדו בין 70 ל – 80 חנויות וירו לכל עבר.

במאה ה-20 למרות החינוך החילוני של כל ישראל חברים והרפורמות בחיים, השבת והחגים נשמרו בדרך כלל על ידי התלמידים, כולל אלה שעזבו את הוריהם ועברו לרובעים האירופים של הערים. גם תלמידים שלמדו במוסדות צרפתיים וספרדיים שמרו בדרך כלל על השבת, למרות שהמוסדות פעלו בשבתות. 

הזיקה הדתית נשארה, וכשהיו מורים של כל ישראל חברים שנטשו את המסורת, התגובה הקהילתית לא איחרה לבוא. כך אירע בסלא.

אנשי הקהילה סיפרו על אירוע שקרה ב-1919 כאשר נפטרה מורה של בית הספר לנערות בעיר סלא. בגלל שלא שמרה שבת, היא נקברה בחלקה המיועדת לפרוצות, ורק לאחר התערבותה של קהילת רבאט, הוצאה גופתה מהקבר ונקברה בחלקה המיועדת לכל היהודים.

גם בתקופה קשה היו יהודים שהתעקשו ועמדו בלחצים. למשל, בימי מלחמת העולם השנייה כשמרוקו הייתה תחת שלטון צרפת ששיתף פעולה עם הנאצים, יהודים שנאלצו לעבוד במחנות עבודה, נכלאו כי סירבו לעבוד בשבתות ובימי חג ( אביטבול, תשמ"ו עמוד 97 )

מבקר יהודי בשנות ה-60 של המאה ה-20 כתב כי בארפוד השוכנת צפונה לתפילאלת, קרוב לגבול אלג'יריה, היה השוק סגור בשבת, כי היהודים לא באו לסחור.

פליט יהודי מבלגיה שהגיע למוגדור בימי מלחמת העולם השנייה, כתב בזיכרונותיו כי " בשבת העיר דממה, לא מסחר ולא תנועה ברחובות בשעות התפילה " אורנה בזיז תשס"ח עמוד 254.

לעומת זאת יש מידע על חילול שבת במאה ה-20. בהשפעת החינוך החילוני והתרבות האירופאית שחדרה למרוקו. במועצת הרבנים הראשונים שהתקיימה בשנת תש"ז – 1947 נאם הרב הראשי רבי ישראל אבן דנאן על חילולי השבת, והוחלט שעל הרבנים לדרוש בקהילותיהם על התופעה שיש לתקנה. 

 1854 –  חיים אלמאליח סוכן קונסולרי של

בריטניה בקזבלנקה נאלץ לחלל שבת

חיים אלמאליח הנזכר בתעודות של משרד החוץ הבריטי בין התאריכים 21 בספטמבר 1853 – 14 בנובמבר 1854 בכינו חכם, כיהן בתור סוכן קונסולרי של בריטניה בדאר לבידה – קזבלנקה – לפי תעודה מה-21 באוגוסט 1854 הוא הרב הראשי של קזבלנקה, וגילו 70 שנה.

בשני מכתבים שנכתבו בעברית ותורגמו לאנגלית, נדונה פרשת אילוצו של חיים אלמאליח לחל שבת. הראשון נכתב ב-11 באוגוסט 1854 על ידי משה ביבאס חתנו של הנ"ל, אל סגן הקונסול הבריטי ברבאט. הוא מודיעו כי חייל בשליחות המושל הגיע עם מכתב לסגן המושל, בו הוראה לקחת אליו בכוח את חיים.

החיילים אמנם לקחוהו בכוח וגררוהו, באותה עת קרא חיים לסוכן הקונסולרי של צרפת וביקשו להעיד על הדרך שנהגו כלפיו, וכי הוא מוחה על כך שאילצוהו לחלל שבת. החיילים טענו שקיבלו פקודה מהמושל לקחתו, ועליהם לבצעה.

הסוכן הקונסולרי של צרפת פנה לסגן המושל וביקש : " הרשה נא לחכות עד צאת השבת, ואז חיים ילך, וכי הוא מקבל אחריות על כך.

סגן המושל סירב להיענות לבקשה, ודרש שילך. החיילים גררו את חיים דרך העיר, דבר שפגע ביוקרה הבריטית. סגן הקונסול של סרדיניה היה גם נוכח, ואמר לסגן המושל, כי הייתה זו התנהגו בלתי ראויה. וכי יחס כזה כלפי סוכן קונסולרי בריטי עלול לגרום להופעת צי בריטי.

ולו סוכן קונסולרי בריטי היה נגרר ברחובות, היה הננזף על ידי הממונה עליו. אבל סגן המושל לא שם לב. אני כותב אליך למען דודי חיים. כי כאשר אסרוהו אמרו לו לשלוח אליך מכתב דחוף.

הסיבה לתקרית זו היא, כי כאשר הולקה אדם בשם חאמד בן מארטי, הוא אמר שדודו של הכותב ( חיים ) חייב לו 17 אלף דוקאטים. זה הדיווח ששמענו, אבל לא מהקאיד.

במכתב בעברית שנכתב על דיי חיים אלמאליח בכ' מנחם אב התרי"ד – 14 באוגוסט 1854 – אל מר אלטון סגן הקונסול הבריטי בעיר רבאט, ציין הכותב כי חתנו הרב משה כתב ביום שישי האחרון בקשר ליחסו של סגן המושל של דאר אל בידה וחייליו, בנוכחותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת. הוא הוכרח לעזוב את העיר וללכת בליל שבת עד עשר וחצי בלילה כשהוא תועה בדרך, ולו היה מותקף על ידי שודדים לא היה מצליח להימלט.

היום אני שולח לך מכתב נוסף, כדי להודיעך, כי סיד מוחמד בן ארשיד אמר לי בהגיעי, כי הצטער מאוד על ששבתי חוללה, וכי הובאתי באמצע הלילה.

היום כשהגעתי לדאר אל בידה, כל היהודים באו לראותני ואמרו : עתה תראה מה יעשה מר אלרון למענך בנושא זה. הוא לא יתעלם מהתנהגותו של סגן המושל., וכי למקום שאליו נגררת כאסיר, גם הוא ייאסר עם חייליו על העלבון לדגל הבריטי.

הכותב מחה על התנהגותו של סגן המושל על עלבון לדגל הבריטי בכך, שנאלץ ללכת בליל שבת תוך חילול דתו. בהמשך פרטים על הסכסוך הכספי שבגללו נאסר הכותב : " הדבר בוצע באמצע הלילה בשבת עד שהמושל אמר לבן מרטי :

הנה כאן הרב, האם יש/ עוד משהו לומר ? בשבת בבוקר כשכולנו היינו בבית הכנסת, הקאיד שלח לקרא לי, לקאיד ולשיך, ונשמעו עדויותיהם. כשחזרתי לביתי, משפחתי בכתה יחד אתי, ולא ידעתי איך למנוע תקרית זו. אנו סומכים על הגנתך והאלוקים ישיב לך כגמולך. חתום חיים אלמאליח. 

פינת ההלכה – לפי חכמי מרוקו

דברי שלום ואמת מאת הרב שלמה טולידאנו . כרך אלף.

הקדמת המו"ל.

אנו מתכבדים להגיש לפני הציבור הרחב את הספר " דברי שלום ואמת " המיישב מנהגי מרוקו שיצא עליהם ערעור בדור האחרון.

זכות נפלה בחלקו של המחבר, הרב שלמה טולידאנו שליט"א, הוציא לפועל מה שהרבה חכמים כמתו רצו לעשות, לחבר ספר העונה על כל השאלות שצצו על מנהגינו שירשנו מאבותינו הקדושים.

ב. דוגמה של מנהג בו פסק מר״ן נגד שלשה עמודי הוראה:

מר״ן ב״י פוסק בהלכות סוכה (תרל״ט, ח): ״נהגו שאין מברכים על הסוכה אלא בשעת אכילה״. ובב״י הוא מביא שהרי״ף והרמב״ם והרא״ש פסקו שיש לברך על הסוכה בכל פעם ופעם שנכנס בה, ואע״פ שדרכו של ב״י לפסוק כתלתא עמודי הוראה, כאן הוא פסק כדעת ר״ת שמובאת ע״י הרא״ש שצריך לברך על האכילה ולפטור את כל השאר אפילו את השינה, והטעם הוא: ״וכתב המרדכי: וכן עמא דבר: וגם הרב המגיד כתב שכן נהגו העולם שאין מברכין אלא עד הסעודה כדעת ר״ת; וכץ פשט המנהג״.

 

חלק א'

ההלכות

הלכות ציצית

א. מספר הכריכות בציצית

כתוב בילקוט יוסף (שארית יוסף, ח״א, סי׳ יא, ט): ״מנהגינו כדעת המקובלים שאחר הטלת ארבעת חוטי הציצית בחור שבכנף הבגד וכר קושר שני קשרים, ואח״כ כורך שבע חוליות, ושוב קושר שני קשרים וכורך שמונה חוליות, ושוב קושר שני קשרים וכורך אחת עשרה חוליות, ושוב קושר שני קשרים וכורך שלש עשרה חוליות, ושוב קושר שני קשרים, ובסה״כ יהיו חמישה קשרים כפולים, וארבע חוליות של כריכות, העולות למנין ׳הוי״ה אחד׳(39) וכו׳ ויש נוהגים לכרוך החוליות כמניץ הוי״ה, וכורכים עשר חוליות, ואח״כ חמש, ואח״כ שש, ואח״כ חמש. ויש שעושים בטלית גדול שלשים ותשע כריכות, ובטלית קטן עושים עשרים ושש כריכות. ומנהגינו כמנהג הראשון הן בטלית קטן והן בטלית גדול״.

אבל מנהג צפ״א הוא המנהג השני של עשרים ושש כריכות בסה״כ, כמנין הוי"ה.

הערת המחבר – גרסינן במסכת מנחות (לט, ע״א): ״הפוחת לא יפחות משבע חוליות כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה כנגד שבעה רקיעים ושישה אוירים״, ופירש רש״י: ״ששה אוירים בין שבעה רקיעים, ועל שם שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, מדמי סידורה לסידור הרקיעים, כדי לזכרנו לטובה, שאף צבעה כמו כן נזקק לציצית״. והתוספות (שם ד״ה לא) והרא״ש (הל׳ ציצית סי׳ טו) כתבו שבזמן הזה שאין לנו תכלת, אין לדקדק במנין החוליות. וכן עולה מדברי הרמב״ם בהלכות ציצית.

הראשון שמציין מנהג במספר הכריכות, הוא הראב״ן שחי בגרמניה במאה השתים עשרה בזמנו של ר״ת. דבריו מובאים ע״י מהרש״ל בספרו ״ים של שלמה״ ריש יבמות שכורכים בתחלה שבע כנגד שבעה רקיעים, ואח״כ שמונה, כדי שיהיו ביחד חמש עשרה כנגד שם י״ה, ואח״ב אחת עשרה כדי שיהיו ביחד עשרים ושש כנגד שם הוי״ה, ואח״כ שלש עשרה בגימטריא ״אחד״, וביחד יש לנו שלשים ותשע שהם בגימטריא ״ה׳ אחד״. ומנהג זה הוזכר שוב ע״י תלמידו של מהרש״ל הר״מ אב״ד מפרעמסלא בספרו מטה משה (עמוד העבודה, ח״א, אות יב), וע״י הלבוש (לבוש התכלת, סי׳ יא, יד), וע״י השל״ה (מסכת חולין, סוד ציצית), ולבסוף הוא מובא בשער הכוונות של ר׳ חיים ויטל תלמיד האר״י ז״ל(עניין ציצית, דרוש ד׳). מדובר א״כ במנהג מושרש היטב באשכנז למעלה מארבע מאות שנה לפני השו״ע. ונמצא שמקור המנהג של ספר ״ילקוט יוסף״ הוא באשכנז, ואומץ אח״כ ע״י תלמידי האר״י ז״ל.

בספרד, כאמור, לא היה מנהג קבוע. הראשון שמזכיר מנהג בנידון, הוא ר׳ יוסף חביבא תלמיד הר״ן, בפירושו נימוקי יוסף על הלכות ציצית של הרי״ף (יג, ע״א). הוא כותב שכורכים שבע כריכות שלש פעמים, ואח״כ שלש עשרה כריכות, ובסה״כ מקבלים שלשים וארבע כריכות, וכשמוסיפים עליהם חמישה קשרים, מקבלים שלשים ותשע, גימטריא של ״ה׳ אחד״.

מר״ן ב״י (ב״י על הטור או״ח, סי׳ יא, יד) מציין שהמנהג שלו הוא לכרוך ארבעים כריכות: שבע, תשע, אחת עשרה ושלש עשרה, ״כמנין ה׳ אחד שעולים ל״ט, ועם השם הם ארבעים״. נמצא שהמנהג של ילקוט יוסף אינו המנהג של מרן.

בעל תוספות יום טוב בפירושו ״דברי חמודות״ על הרא״ש (הלכות ציצית, אות מח) כותב: ״אבל ראיתי ציציות של הקדוש רבי שלמה מלכו זצ״ל שאינם שוים לגמרי, וגם במספרם ראיתי שהכריכות ראשונות שאצל הטלית הן עשרה ואח״כ חמש, ואח״כ שש, ואח״כ חמש, היינו כאותיות שם ההוי״ה״. מדובר בר׳ שלמה מלכו שגדל כאנוס ועזב את ספרד ברעש גדול. הוא חזר ליהדות, ועשה ניסים ונפלאות לעיני האפיפיור. הוא נפגש עם מרן ב״י בתורקיה, ועשה עליו רושם עז. לסוף הוא נהרג על קידוש השם. מרן מזכיר אותו הרבה בספרו ״מגיד מישרים״, והמגיד הבטיח לו פעמים רבות כי אם יתאמץ בחיי קדושה ופרישות, יזכה אותו למות מות קדושים כמו ״שלמה בני״ שעלה לשמים כעולה תמימה. המנהג של ר׳ שלמה מלכו הוא המנהג המקובל בקהילות צפ״א.

החיד״א בספרו ברכי יוסף (או״ח, יא, ט) מביא מהגהות מהריק״ש שחי במצרים בסוף ימי מרן ועשה הגהות על השו״ע כמו רמ״א: ״ורוב העולם נוהגים לכרוך כ״ו בארבעה אדרים כמנין אותיות הוי״ה״. וכן עולה משו״ת בית יהודה (סי׳ כה) לר׳ יהודה עייאש שחי במאה הי״ח באלג׳יריה. יש לנו כאן עדות מסוף המאה הט״ז שרוב הספרדים כרכו עשרים ושש כריכות, ומנהג המקובלים היה עדיין במיעוט. זו שוב דוגמה לזה שבצפ״א שימרו את המנהגים העתיקים.

מורשת יהדות ספרד והמזרח- י.בן עמי-היהודים הפורטוגלים באמסטרדם – מחיים בשמד לשיבה ליהדות – יוסף קפלן.

 מורשת יהודי ספרד והמזרח – מחקרים בעריכת יששכר בן עמי.

תולדות היהודים בקהילות השונות לאחר גירוש ספרד.

ירושלים תשמב"ב

הוצאת ספרים על שם י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית

3 – היהודים הפורטוגלים באמסטרדם – מחיים בשמד לשיבה ליהדות – יוסף קפלן.

             אנוסים בעולם אנסם – ראייתם את החיים באונס לאחר שובם ליהדות.

מרביתם של חברי הקהילה הפורטוגאלית באמשטרדם במאה השבע-עשרה היו אנוסים לשעבר, או צאצאיהם של אנוסים שחזרו ליהדות גלויה וקיבלו עליהם עול מלכות שמים.

טבעי אפוא שבעיית האנוסים עמדה במרכז חוויית האונס בחצי האי האיברי, שבט נאלצו להתכחש לדתם ולעמם ולקבל למראית עין את הנצרות על אמונותיה ואורחותיה. משהצטרפו לעדת ישראל המשיכו לתת את דעתם על עצם תופעת האונס, סיבותיה והשלכותיה, והתחקו אחר משמעויותיה הדתיות וההיסטוריות

קיומו של ציבור גדול של אנוסים בספרד ובפורטוגל  בכל המאה השבע-עשרה, ובתוכו שארי בשר וקרובי משפחה של אלה שחזרו ליהדות גלויה, והמשך הגירתם של אנוסים מאותן ארצות, שיבתם ליהדות והשתלבותם בקהילות התפוצה היהודית הספרדית, הוסיפו ממדים אקטואליים וקונקרטיים לשאלת האנוסים הכאובה.

אין עוררין על כך, שלא כל האנוסים עשויים היו מעור אחד. כבר בזמנו, מייד לאחר פרעות קנ"א – 1391 -, הבחין רבי יצחק בן ששת ברפת – הריב"ש – בין אותם אנוסים ש " מאחר שנשתמרו, אף אם תחילתן באונס אחר כך פרקו עול שמים, נתקו מוסרות התורה מעליהם, ומרצונם הולכים בחוקות הגויים ועוברים על כל מצוות התורה, ולא עוד אלא שרופים אחר היהודים האומללים אשר ביניהם להעלילם, כדי להכחידם מגוי ולא יזכור שם ישראל עוד וגם על האנוסים אשר לבם לשניים ומשתדלים לצאת מתוך השמד אלה הרשעים מוסרין אותם למלכות ",לבין אותם אנוסים " אחרים שהיו יוצאים בלב שלם ובנפש חפצה מן השמד אלא שאין יכולים בידם, כי לא יספיק אשר בידם אל ההוצאות המרובות שיש להם לעשות להוציא עצמם ונשיהם ובניהן וטפם " – מתוך שאלות ותשובות הריב"ש .

בעליל נראה, שהבחנתו זו של הריב"ש תופסת גם לגבי הדורות המאוחרים, אך לאחר גירוש ספרד בשנת 1492 וגזירות השמד בפורטוגל בשנת 1497, כשבעיית האנוסים החריפה בהיקפה ובממדיה.

ר' יצחק בן ר' ששת ברפת (1326- 1408) – הריב"ש, מן הראשונים. מגדולי חכמי ספרד במאה ה-        14 תלמידם של הר"ן ושל רבי פרץ הכהן

הריב"ש נודע בזכות תשובותיו ההלכתיות, שמהן נפסקו הלכות רבות בשולחן ערוך. הריב"ש התנגד ללימוד הפילוסופיה, וכן לעיסוק בחכמת הנסת

עשרות תשובות על נושאים הלכתיים, הנוגעים בשאלת אנוסי חצי האי האיברי, נתחברו על ידי רבני ספרד והתפוצה הספרדית שלאחר הגירוש.

ההיסטוריון ימצא בהן חומר רב על האנוסים ובעיותיהם ועל יחסם של שלומי אמוני ישראל אליהם. אלא שאין בספרות זו, עשירה ככל שתהה, כדי לבטא את מלוא התייחסותם וגישתם של חכמי היהדות הספרדית ודבריה, ולא כל שכן של הציבור הספרדי כולו, אל שאלת האנוסים. בתשובותיהן לא נתכוונו הרבנים אלא להגדיר את מקומם של האנוסים מבחינתה של ההלכה, וזאת בשעה שנדרשו לפתור בעיות אנושיות כאובות, כגון בעיותיהן של אלמנות ועגונות, שנצטרפו לקהל ישראל והיה צורך לנתקן מכל מחויבות כלפי שאר בשריהן, שנשארו בחצי האי האיברי, על מנת לשקמן ולאפשר להן לפתוח דף חדש בחייהן.   

אף במאה השבע-עשרה מוזכרים בתשובותיהם של הרבנים " אנוסים מזרע ישראל אשר עזבו את ה' ושכחוהו לצידם של אלה מבניהם, אשר ה' העיר את רוחם ולא חדלו מלקיים קצת מצוות ואף מגלים קצת מצוות לבניהם.

הרב שאול לוי מורטירה הבחין בין שני סוגים עיקריים של אנוסים.

1 – אלה היושבים במלכויות בהן לא רק נמנע מהם לקיים את התורה אלא גם השערים ננעלים בפניהם ונמנעת מהם יציאתם.

2 – אלה היושבים במלכויות בהן לא נמנעת מהם היציאה, וניתן להם לצאת, ללא עיכוב לכל מקום שיעלה על דעתם. לשני סוגים אלה הוסיף הרב מורטירה קטגוריה שלישית , אותם בנים של עם ישראל אשר על אף היותם נוצרים בלבבם, מודים על היותם יהודים אף כי אינם כאלה, בגלל הפחד מפני העינויים והחשש מאובדן החיים, וזאת כתוצאה מחוסר אמינותו של אותו בית דין האינקוויזיציה, בו נשפך דם רב של חפים מפשע, כי בעליל הם רואים שמכריחים אותם להודות בניגוד למצפונם במה שהם אינם.

גדול מאוד היה מורא האינקוויזיציה על רבים שכבר ניתקו את קשריהם מן היהדות, אך עיון שיטתי בעדויות המרובות, שנשתמרו בתיקי האינקוויזיציה מספרד ומפורטוגל, והתבוננות בתהליך היציאה מארצות אלו של מאות רבות של אנוסים במאות השש-עשרה והשבע-עשרה ושיבתם אל חיק היהדות, לא מותירים ספק חגבי מספרם העצום של אותם האנוסים, ששמרו בחשאי על זיקתם ליהדות על אף הסיכונים החמורים שארבו להם.

על יציאתם של אנוסים מחצי האי האיברי ושיבתם אל חיק היהדות בכוחנו להשלים חומר מיצירתה של העדה הפורטוגלית האמשטארדמית מן המאה השבע-עשרה, ובפרט זו שנכתבה בספרדית ובפורטוגלית. יצירה זו נתברכה בגלויים רבים, שמן הדין הוא שהיתן עליהם את הדעת, על מנת שנעמוד על יחסו של ציבור זה לבעייתם של האנוסים.

לאור מגבלותיה האמורות של הספרות הרבנית מקבלים הגילויים האישיים והאינטימיים, שנשתמרו ביצירותיהם של בני הציבור היהודי בתפוצה הספרדית, חשיבות היסטורית ממדרגה ראשונה. גילויים יש בהם כדי ללמד על זיקתם הערכית האידיאולוגית לבעיית האנוסים על מרכיביה  ולהעמידנו על הקונפליקטים הנפשיים העמוקים שזיקה זו עוררה אצלם. 

ב " אגרת אפולוגטית " ( סנגוריה, צידוק והגנה ) אל חואן די פראדו – juan de prado   -, תיאר יצחק אורוביו די קאסטרו – orobio de castro – בגילוי לב ובכנות רבה את עברו כאנוס, " בספרד העמדתי פני נוצרי כי חביבים הם החיים, אך מעולם לא עשיתי זאת היטב וכך נתגלה שלא הייתי אלא יהודי. ואם שם, מול פני הסכנה ( של אובדן ) החופש, הכבוד והרכוש, ואף החיים, הייתי לאמיתו של דבר יהודי, ונוצרי רק למראית עין, הדעה נותנת שבמקום שבו מזכה אותי ההשגחה העליונה בחיי חירות, אהיה יהודי אמיתי ". בהתייחסו אל עברו ואל עברם של אנוסים מבני חוגו בספרד הוא כתב " באגרת החמורה נגד פראדו " הסתרנו את אמונתנו, ואף כי אין מחילה לעוונו של מי מסתיר את האמת או מתכחש לה, לא ידענו כולנו שחובתנו להודות בכך ".

ואכן הייתה השיבה אל היהדות מלווה אצלו, כפי שהייתה אצל שבים אחרים ליהדות, בגילויי חרטה על עברם הנוצרי ועל אורח החיים שהאונס כפה עליהם. ביטוי נרגש לרחשי לבם של החוזרים אל חוק היהדות באותם הימים נמצא בסוניטה בשם " מחוטא החוזר בתשובה " – de un pecador arrepentido -, שמחברה הוא דניאל לוי די באריוס.

לא בדמעות ( אדון ) אמחה את הכתם / המסתיר את מאורך הקדוש מן הנשמה / כי את עווני, את סכלותי החמורה / אחוש יותר אם לא אשים קץ לדמעותיי / הנני , שפל רוח, נשמע לך ומהללך / ומחפש את הדרך לישועה / בעוורוני התמסרתי לגורל האכזר / של הסילוף ששיעבדני / רחמים ( אדון ) כי מעצמי אברח / ובחסדך אשתדל לא להיות משלי / כדי לזכות בתהילה ולהיות משלך. 

הרהורי חרטה אלו על עברם הנוצרי לא מנעו מאותם יהודים מלהתייחס של האנוסים, שעדייו נותרו בחצי האי האיברי, כאל יהודים, אשר חלק להם ונחלה בתולדות האומה, בתקוותיה ובשאיפותיה. ביצירות רבות הם מכנים את האנוסים " בני ישראל " – hijos de Israel –   ישראלים – israelitas – ויהודים – judios  – ובעליל נראה, שהתייחסו אל ציבור האנוסים כאל חלק אינטרגאלי מעם ישראל.

מחקרי אליעזר – אליעזר בשן-תעודות בשנת שפ"ד על הוויכוח בדבר הלוואה לנוצרים בירושלים

מחקרי אליעזר – אליעזר בשן

ג. תעודות בשנת שפ"ד על הוויכוח בדבר הלוואה לנוצרים בירושלים

רבי אהרן מתעלם מן התמורותמחקרי אליעזר ספר הכלכליות והמדיניות, ורואה את המצב בכל מקומות הגלות כיחידה אחת " כי בוודאי בכל מקום בעוונותינו ישראל מדוכים  ומעונים מריבוי המסים " להצדקת טיעוניו מרחיב הוא את המושג " משא מלך ושרים " המכוון בדרך כלל למסים, " על כל המקרים אשר יולדו לנו מפאת הגלות " ואף המושג " כדי חייו " זוכה להרחבה ולהכללה : " אין חייו של אדם בזמן הזה קצובים משום ריבוי מסים וארנוניות ".

רבי אהרן קובע בדבריו כי קדמונינו התירו להלוות בריבית, כי בגלות " אין להם שדות וכרמים להחיות עצמם ולהתפרנס מהם וכל שכן בירושלים שהפרנסה בדוחק. פרנסה מעבודת שדה באה לבטא תנאי כלכלה נורמליים, שבהם אין נזקקים לעסקי ריבית.

נראה אפוא, כי רבי אהרן לא יכול היה להשתחרר מן הרושם, שבירושלים אין אפשרות לפרנסה אחרת זולת הלוואה בריבית, והוא משווה את מצבם של יהודי ירושלים למצב אחיהם במערב אירופה בתקופת בעלי התוספות, כאשר נקבעו ההיתרים למלווה בריבית בגלל התנאים הכלכליים המיוחדים.

בתלמוד יש נטייה לאסור לקיחת ריבית מנוכרי. נטייה זו הולכת ומתחזקת בספרות הגאונים, כנראה בהשפעת האסלאם, שכידוע אוסר על הלוואות בריבית. אולם בימי הביניים, כשיהודי מערב אירופה, באשכנז, בצרפת, באנגליה ובספרד, נאלצו לעסוק בפרנסה זו לקיומם, התירו חכמי ארצות אלה להלוות בריבית לנוכרים.

הרמב"ם אף כותב שמצווה להלוותם, ובעקבותיו הולכים גם הרשב"ץ ןהמבי"ט וכן מתירים להלוות בריבית לנוכרים הפרשנים והפוסקים הראשונים, הרי"ף, הרמב"ן, הטור והשולחן ערוך. בתשובותיהם של חכמי ספרד, איטליה וחכמי המזרח בתקופה העות'מאנית מצויה התופעה של הלוואה בריבית לנוצרים ולשאר נוכרים כעבודה רגילה שיהודים עוסקים בה וללא כל הסתייגות.

היו אמנם חכמים שדעתם לא הייתה נוחה מהלוואה בריבית לנוצרים, ועל רקע הוויכוחים עם הנוצרים היה עליהם להתגונן על היותם עוסקים בפרנסה זו. אולם במאה הי"ז שוב לא עמד נושא זה על הפרק בירושלים, חכמי ירושלים, שהתנגדו להלוואה לנוצרים, לא עשו זאת, ככל הנראה, מתוך התגוננות בפני האשמות הנוצרים ואף לא מתוך שיקול הלכתי, אף כי נאחזים הם בדברי התלמוד ובדעתו של רבי חננאל, כדעת יחיד, האוסר הלוואה בריבית.

אלא מגמתם הייתה, לדעתי, אחרת : הם לא רצו לסייע לביסוסם הכלכלי של המנזרים הנוצרים בירושלים, וחזק מעמדם של מוסדות אלה בעיר. הוויכוח נסב על השאלה, האם אומנם קיומם של המנזרים תלוי בהלוואות מיהודי העיר, לדעת האוסרים, התשובה חיובית.

ואילו רבי אהרן חלק על הנחה זו. מה שאמר, הרב האוסר, שאנו מעלים אותם במעות שאנו נותנים להם, כי בזה אנו נותנים להם החיים, אינו נכון לדעתו. הוא טוען, שאם לא יתנו היהודים את ההלוואות, יימצאו מקורות אחרים 

" אם נמנע מליתן אותם להם, לא מפני זה ימותו, שיש להם מקומות רבים אשר יתנו להם…כי לא יעזבו עצמם למות ברעב….אם כן אין אנו מחיים אותם במעותינו, וגם לא נסיר חיותם כאשר לא נלווה אותם. אך על אף שכל הטענות משכנעות, קשה להניח שחכם לא חי בארץ, היה בקי בתנאי החיים בירושלים יותר מאלה שחיו בה.

נדון עתה בשאלה, האם מותר או אסור להלוות לגוי בריבית, כפי שעולה מדברי הפולמוס של רבי אהרן בן חיים.

קיימות שתי מסורות בתלמוד לעניין הלוואה
בריבית לגוי, האחת אוסרת ואחרת מתירה. שתי גישות אלה משמשות אסמכתות לפרשנים ולפוסקים האוסרים והמתירים הלוואה בריבית לגויים. דברי המשנה " ולוין מהם ומלוין אותן ברבית ", ניתנים לפירושים שונים.

רבינא מסביר שהדבר חל רק על תלמיד חכם. נשאלת השאלה, האם לעם הארץ אסור כלל להלוות ? רבי אהרן טוען, כי רבינא סובר שלעם הארץ מותר להלוות, אך רק " בכדי חייו ", ואילו תלמיד חכם רשאי להלוות מעבר לזה, אף עד שיתעשר מהריבית, שהרי אין חשש שימד ממעשיו של הנוכרי, עקרונית מותר אפוא לשניהם להלוות.

כל מפרשים ופוסקים רוב הראשונים, לעומת זאת, רבי חננאל טוען שלתלמיד חכם מותר להלוות עד " כדי חייו ", ולעם הארץ אסור להלוות כלל. רבי אהרן מתפלמס עם רבי חננאל שהוא דעת יחיד, המתעלמת מן המציאות הכלכלית ומן הנוהג שישראל נוהגים להלוות.

רוב הפוסקים העניקו גושפנקה הלכתית לנוהג זה : " ואחר כך באו הגאונים ז"ל ( הראשונים ולא גאוני בבל ) וראן שנתפשט המנהג בכל גלילות ישראל להלוות לגויים בריבית, ולא ראו לבטל המנהג, כיוון דמדינא דגמרא הותר לתלמיד חכם בלי קצבה.

אכן אסמכתא זו חלשה היא שהרי רוב בני אדם אינם תלמידי חכמים. אולם הייתה מגמה לטשטש את ההבחנה בין עם הארץ לתלמיד חכם, כפי שהרמב"ן כותב : " ועכשיו בארצותינו עשו להם על אדם עצמם כתלמידי חכמים ".

בהמשך הוא מסביר, כי משמעו של דבר, שעתה אין סכנה שילמדו ממעשיהם של הגויים. וכיוון שזה עיקר טעמו של התלמוד, להבחין בין תלמיד חכם לעפ הארץ, הרי בזמנו שגורם זה אינו קיים, ממילא מותר לכל אדם להלוות בריבית.

מהאמור לעיל נראה לי, שיש לראות את המאמצים למצוא היתר לכל אדם להלוות לגוי בריבית כנובעים מהמציאות הכלכלית של חיי היהודים. 

חשש למגע חברתי.

רבי אהרן דחה את הטיעון שיש לאסור הלוואה בריבית לגוי מחשש שעסקי ההלוואה עשויים להביא למגח תכוף מדי בין הגוי והיהודי. הרי משא ומתן עם הגויים מותר הוא : " דבר ידוע הוא שהמשא ומתן יוליד יותר אהבה בחברה עמהם ממה שיוליד הלוואה להם בריבית, כי זה אדרבה יוליד שנאה ומיעוט חברה "

התלות הכספית של הגוי ביהודי והריבית הגבוהה שנאלצו לשלם בגלל הסיכון גרמו לשנאה. אם כן אין בהלוואה בריבית חשח " אהבה " מאידך גיסא, במשא ומתן יש סיכון גדול יותר שיהודי ילמד ממעשי הגויים.

אכן בתקופת שמשנה שהיו ישראל רבים ומרוכזים בארץ ישראל, התפרנסו זה מזה ולא נזקקו למשא ומתן עם הגויים אלא במקרים חריגים, לא גזרו חכמים על משא אמו שהרי מדובר רק במקרים בודדים. מאידך גיסא, עסקי הלוואה בריבית באותו זמן מערכו רק בין יהודים לגויים, כי ליהודים נאסר להלוות לאחיהם.

וכיוון שעסקי ההלוואה לגויים חייבו מגע תכוף עם הגויים, חששו חכמים להשפעת הגויים על היהודים ואסרו הלוואה לנוכרים. אבל מאז שהיהודים התפזרו בגלות וחיים הם בין הגויים ופרנסתם תלויה בהם, אין להבחין בין משא ומתן מסחרי לבין הלוואה בריבית.

בשני התחומים קיים מגע עם הנוכרים, אך מלחמת הקיום מחייבת להתיר הלוואה בריבית בדומה לעסקים אחרים. וכשם שחכמי אשכנז וצרפת הראשונים התירו משא ומתן אפילו ביום אידם ( בניגוד לדעת המשנה ) כי פרנסתם הייתה חייבת זאת, וכפי שכותב בעל ספר התרומה : " האידנא אין העולם נזהרין מלשאת ולתת עמהם אפילו ביום אידם ) , צריכים הרחבה זו של ההיתר לחול גל על הלוואה בריבית. 

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

יוני 2013
א ב ג ד ה ו ש
« מאי   יול »
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
30  

רשימת הנושאים באתר