ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים- דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

ר׳ אהרן אבן חיים (לקמן ראב״ח), בן למשפחת מגורשי ספרד, נולד בפאם בשנת שט״ו (1555). למד תורה בבית מדרשו של ר׳ יוסף אלמושנינו, ובמרוצת הזמן רכש השכלה רחבה במכמני היהדות שהקצתה לו מעמד בין דיינים מפורסמים מבית דינו של ר׳ וידאל צרפתי השני. בשנת שס״ט העתיק את מגוריו לוונציה לשם הדפסת חיבוריו שהקנו לו מוניטין בקרב חכמי איטליה, ביניהם יש"ר מקנדיה ור׳ יהודה ממודעה תחנתו האחרונה במהלך נדודיו הייתה ירושלים, ובה שהה זמן מה לפני פטירתו בשנת שצ״ב.

נזכיר כאן את רשימת חיבוריו כפי שצוינה על ידי משה עמאר

המחבר מבחין בין שלוש דרגות של השגחה זו למעלה מזו: (א) השגחה ספורדית הפוקדת את האנושות רק במקרים של קלקול המידות כשהמטרה היא תיקון העולם, כפי שאירע בדור המבול ובהפיכת סדום ועמורה. ״השגחה עוברת״ זו כהגדרת המחבר היא חלופה ״לשרי מעלה״ המנהיגים את האנושות.

(ב) השגחה תמידית על ישראל באמצעות המלאך: ״והוא המלאך ההולך לפני מחנה ישראל״ (שמות בג, כ).

 (ג) השגחה אישית ישירה כנחלת יחידי סגולה בהתאם לשלמותם הרוחנית. על דרגה אחרונה זו הוא דן יותר בהרחבה, כפי שנראה בהמשך. אך קודם יש להעיר, כי מן הדברים כאן מבצבצות שתי דעות שאינן מתיישבות עם תפיסתו הפילוסופית במקום אחר.

א.   הדעה המובעת כאן בדבר הנהגת ״שרי מעלה״ עשויה להתפרש כהודאה בחוקיות האסטרולוגיה, שעליה מתח ביקורת במקום אחר והוקיעה כעבודה זרה. על כינון מזבח לה׳ במקום מזבח הבעל (שופטים ו, כה־כו) הוא מעיר, שהכוונה הייתה לשרש את האמונה באסטרולוגיה מקרב העם: ״כאשר רצה האל להעתיקם מאמונה זו רצה… שבאותה העבירה יעבדוהו״. משמע, אותו פולחן שהיה מושתת על האמונה בשרי מעלה יושתת מעתה על האמונה באל יחיד. כיוצא בזה במקום אחר שבו הוא מוקיע אותה ״כחוטר מגזע הקדמות וכנטע זר ליהדות״.

ב.         המונח מלאך בדברי המחבר כאן מופיע כישות ביניים במשמעותו העממית, בעוד שבמקום אחר הוא מגדיר את המלאך כשכל נבדל בהתאם לחשיבה הפילוסופית. אם אין זו סתירה, אפשר להניח שזו נטייה להרמוניזציה של דעות שונות האופיינית בדרך כלל לפרשנים.

לגופו של עניין, זה המקום היחיד שבו המחבר מזכיר את ההשגחה באמצעות המלאך, לעומת ההשגחה הישירה, הזוכה לביטוי רחב בדיונו. במאמר אחד הוא עומד על ההבדל בין משימת המרגלים בימי משה (במדבר יג, יח־ב) למשימתם בימי יהושע (יהושע ב, א). בימי משה הם תרו אחר אלמנטים ראליים, כגון עצמתה הצבאית והכלכלית של הארץ, כדרכם של כובשים הסומכים על גורמי טבע, או על ״הגבורה הטבעית״ כלשון המחבר. לעומת זאת יהושע הורה להם להתחקות אחר הלוך הרוחות בקרב הכנענים כאבן בוחן לקיום השגחה אלוהית. גילויים של פחד ורפיון בקרב הכנענים הם אות להשגחה על ישראל: ״כי אם נמוגו כל יושבי הארץ… זה מופת לדבוק ההשגחה עם ישראל״.ההבדל הוא אפוא שבימי משה סמכו על ״הגבורה הטבעית״, ואילו בימי יהושע סמכו על ״הגבורה האלוהית״ שהיא תוצאה של השגחה: ״כי עם ישראל [בימי משה] דרשו הגבורה הטבעית… ויהושע דרש הגבורה האלהית אשר היא השגחתו יתב׳ אם היא דבקה עמהם״. מכאן, לדעתו, ששיגור מרגלים משקף את חששו של יהושע, שמא גרם החטא לסילוק ההשגחה. הערה זו מלמדת, שמדובר בהשגחה הכרוכה בשלמות רוחנית.

אכן, דוגמה אחת לסילוק ההשגחה בעטיו של חטא נחוצה להבהרת תפיסתו של המחבר בדיוננו כאן, כפי שניתן ללמוד מפירושו על חטא עכן (יהושע ז). ביסודו של הסיפור המקראי מונחת ההשקפה על אחריות קולקטיבית, שאינה מתיישבת עם הצדק האלוהי, לדעת המחבר: ״למה יחסה הנבואה המעל הזה לבלם״.ההסבר של רלב״ג על חטא הפרט הפוגע באחדות הכלל נראה למחבר כהסבר חלקי שאינו מבהיר את מהות האיחוד של הכלל. לפיכך הוא מוסיף שהבסיס לאיחודו של עם כאורגניזם שלם אמור להיות דבקות שבלית באל: ״בהיות כל קוי נצוצי שכליהם פונים אל האחד הפשוט יתברך״. וכל נטייה של היחיד לתכלית חומרית מנתקת את העם מן הדבקות וגורמת לסילוק ההשגחה: ״עם היות באיש אחד מהם אשר לבבו פונה מזאת הכונה והתכלית לרדוף תכלית אחר יתבטל הקשור… ובזה יסולק הדבוק האלהי האחדי [המאחד] מהם ויהיו נעדרים מהשגחתו״. לפיכך אין מדובר באחריות קולקטיבית, אלא בתקלה של היחיד שהסבה נזק לעם כולו: ״ובזה לא נאמר שנענשו ישראל בשביל עכן אלא מה שנאמר שנסתלקה ההשגחה בשביל עכן״.י

הנקודה הראויה לשימת לב בהסברו זה של המחבר היא הדעה המתנה את ההשגחה בדבקות שבלית. בי החשיבה האריסטוטלית שוללת, בידוע, את השגחת האל לגבי הפרטים ובכללם העולם האנושי, ומעמידה אותה רק לגבי המינים הנצחיים, הזהים לאל במהותם: ״כי הוא [אריסטו] יאמין בי השמירה היא כפי טבע המציאות ואלה הגלגלים וכל אשר בם אשר אישיהם תמידיים ענין השמירה בהם הוא עמידתם על תבונתם ולא ישתנו… אבל שאר התנועות שיש בשאר אישי המין הם במקרה וכפי ההזדמן״. לאמתו של דבר אין הכוונה כאן להשגחה במובן התאולוגי, אלא מדובר בזיקה שבין האל ליסודות הזהים למהותו לפי חוקי המטפיזיקה. לכן אפשר להניח ששלילת ההשגחה היא פרי חשיבה לוגית. אלה החולקים על תפיסה אריסטוטלית זו מנסים להוכיח, שגם השגחת האל על האדם מתחייבת מן ההיגיון, וטענתם, לפי רשב״ץ, היא שגם השכל האנושי הוא בעל קיום נצחי בדומה למינים הנצחיים. מכאן שגם האדם ראוי להשגחה: ״שאחר ששכל האדם הוא קיים כקיום העליוני׳ ראוי שתלוה אליו ההשגחה האלהית כמו שהיא על העליונים״.

אין אפוא רבותא בכך, שהתניית ההשגחה בדבקות שכלית, כפי שמחברנו גורס כאן, אמורה לנמק את האמונה בהשגחה על בסים רציונלי. הנחה זו מוצאת את אישורה בהבחנה הברורה שהוא עורך בין שלמות מוסרית ( בבחינת ״קדש את עצמך במותר לך״ (יבמות כ ע״א) ובין שלמות שכלית כשלב בדרך לדבקות: ״והיא מדרגת הקדושה אשר גדרה לפ״ד [=לפי דעתי] אינו מה שאמר המפי שהוא התקדש האדם במותר לו… אלא מתנועע אליה במאמר השכל״. כשהאדם מגיע לדרגה זו של קדושה, קרי שלמות שכלית, הריהו ״בבחינת גלגל המתנועע מכח צורתו להדמות לשכל הנבדל… וזו היא הקדושה כפי גדרה האמיתית המביאה לידי הדבוק האלהי״. מדברים אלה משתמע באופן ברור, ששלמות שכלית היא הבסיס לדבקות, המושבת אליה השגחה אלוהית. ודאי שאין זו השגחה במובנה העממי, שבה האדם נתון לדאגתו ולשיפוטו של האל, אלא מדובר כאן בפעילות אינטלקטואלית שבאמצעותה האדם זוכה למגע רוחני עם האל, כאותו מגע הקיים בין האל ובין הכללים הנצחיים לפי התפיסה האריסטוטלית.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

יולי 2015
א ב ג ד ה ו ש
« יונ   אוג »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031  
רשימת הנושאים באתר