מורשת יהדות מרוקו

אני מכיר בעובדה שכוונות טובות אלה עלולות לעורר אי־נוחות בקרב קוראים ביקורתיים. השאיפה להציג באופן אותנטי כביכול את ׳הקולות הגדולים של אנשים קטנים׳ הממוקמים מחוץ לתרבות ההגמונית, שהנחתה דורות רבים של אנתרופולוגים בעבודת השדה שלהם בעידן הריאליזם האתנוגרפי, שוב אינה נראית תמימה כל כך בעידן הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי, שבו מקומו של החוקר בזירת המחקר והפוליטיקה של דרכי הייצוג היו לנושאים נכבדים לענות בהם. האם אין אני, חוקר אשכנזי המתבונן ממגדל השן האקדמי בפולחנים הססגוניים של ה׳אחר׳ ממוצא מרוקאי, משתתף ב׳פרקטיקה של האותנטיזציה, המציגה את המזרחי כישות מהותנית בעלת תכונות פרימורדיאליות של מסורת, של שבטיות ומנהגי עם׳(חבר, שנהב ומוצפי־הלר 291,2002), ובכך תורם ׳לקיבועה ולשכפולה של המערכת המושגית שהגדירה את המזרחים כ״אחר״ הנחשל של החברה הישראלית׳ (שם, 294)? תשובתי מיועדת לקורא הביקורתי, שאינו שולל את עצם קיום המחקר מטעמים של תקינות פוליטית, והיא נחלקת לשניים.

ראשית, הפרשנות שאני מציע ליוזמות של סוכני הקדושים חורגת במובהק מן ה׳רצף שבין הגדרת המזרחי כ״בעיה״, לבין הצגתו כ״קרבן׳״ (שם, שם). אמנם, כפי שניווכח בהמשך, האתרים החדשים צמחו על רקע של מצוקה כפולה, אישית וחברתית, אך זו רק מבליטה את כושר ההתמודדות הפעילה של שושביני הקדושים, שניצלו באופן יצירתי את הכלים התרבותיים שברשותם כדי לשנות את סביבתם, על אף שלא היו משופעים באמצעים כלכליים ובשיתוף פעולה מצד הרשויות. יוזמתם ופעלתנותם עומדות בסתירה מוחלטת לתפיסת המזרחי ׳כחריג, כגורם פסיבי, אשר אינו מסוגל להשתתף ביצירת נסיבות חייו׳(שם, שם).^״

שנית, אף ששורשי היוזמות המתוארות בספר נטועים במסורות התרבותיות של המגרב, הן צומחות בישראל של שנות השבעים והשמונים על רקע התמורות עמוד החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שאפיינו את החברה הישראלית בעשורים אלה, ותורמות לכינון של ישראליות מסוג חדש. אין ספק כי ישראליות מתהווה זו כוללת גם הבניה מקומית של מזרחיות ואף של עדתיות המסומנת על ידי המוצא המרוקאי. אך זהות עדתית זו ׳מדומיינת׳ מתוך חוויות מקומיות מובהקות, אישיות וקיבוציות, הנצברות והולכות מאז ההגירה לישראל כמעטה העוטף ומעמעם את הזיכרונות מארץ המוצא. מכיוון שמוקד העבודה הוא ניתוח פסיכו־תרבותי של סיפורי החיים האישיים של ארבעת היזמים, נותר המצע הפוליטי והחברתי־כלכלי של הסיפורים מובלע בארבעת הפרקים המהווים את גוף הספר. אך בהמשך פרק זה, וכך גם בפרק המסכם, אנסה למקם את האתרים החדשים בהקשר רחב יותר, ישראלי במובהק, אם כחלק מהאידיאולוגיות החדשות החודרות למגזרים רחבים בחברה עקב התערערות חישוקי הדת האזרחית הציונית של תקופת היישוב וראשית המדינה, ואם כחלק מהפרקטיקות הלאומיות והדתיות של קידוש המרחב בישראל.

הרצון לייצג את עולמם של המאמינים מעלה שאלות נכבדות לגבי המרחק הנאות בין החוקר לבין המציאות החברתית שהנחקרים פועלים בה. ההערכה שאני חש כלפי אברהם, יעיש, עלו ואסתר אין פירושה שאני מקבל את נקודת המבט שלהם להסברת האירועים והחוויות שהובילו להקמת האתרים. אולם הערכה זו מחייבת אותי להתחיל את החקירה מהשפה שבה הם עצמם מגדירים את מציאות חייהם, ולהבין את האירועים ואת החוויות האלה כפי שעוצבו במסגרת עולמם התרבותי ואמונתם הדתית, לפני שאני מנסה לבארם מנקודת ראות ספקנית, חיצונית לעולם המושגים והחוויות של הנחקרים. לא אאריך דברים על חשיבות העמדה של ׳יחסיות תרבותית׳ — מטבע לשון שחוק למדי באנתרופולוגיה — לפחות כמגמה בסיסית המעודדת התייחסות סובלנית ומכבדת למערך לא מוכר של אמונות תרבותיות, והדוחה את תיוגו כ׳אמונה טפלה׳ או כ׳מחשבה פרימיטיבית׳. אולם חשוב לי להבהיר את השלכותיה של עמדה זו על אופן הצגת החומר שאספתי.

ראשית, אני מקבל את כל הדברים שסיפרו לי ארבעת גיבורי ספרי, ובני אדם נוספים סביבם, כייצוגים תקפים של חוויותיהם הסובייקטיביות, גם אם חוויות אלה ייראו חריגות, ואולי אף בלתי מתקבלות על הדעת, מנקודת ראותם של רבים מהקוראים. לשם כך עלי להניח כי הם עצמם מאמינים באותנטיות של חוויות אלה — למשל, בהופעתו של צדיק נערץ בביתם, בחלום או אפילו בהקיץ — וכי לא המציאו אותן באופן מודע ומכוון, למשל כתחבולה צינית שנועדה למשוך אליהם מאמינים ותרומות כדי להיטיב את מעמדם החברתי ואת מצבם הכלכלי.

 את ההנחה הזאת אימצתי במהלך עבודת השדה, לאחר מפגשים וראיונות רבים עם היזמים, שהובילו אותי לראות בטענה שחוויות ההתגלות שלהם הן המצאה ותו לא, אפשרות דחוקה ביותר. ככל שהתוודעתי יותר לעולמם של המשתתפים בפולחן הקדושים, התחזקה דעתי כי מי שמשתטח על קברי הצדיקים ביום ומדליק לכבודם נרות מדי ערב יכול גם יכול לחלום עליהם בלילה. בסופו של דבר הגעתי למסקנה כי ההשקעה העצומה של אדם, שבעקבות חלומותיו מפנה בדירתו הקטנה חדר לצדיק והופך את ביתו לאתר הפתוח לכול, מעידה ככל הנראה על התלהבות דתית אמיתית ועל תחושת שליחות יותר מאשר על מניפולטיביות צינית ומחושבת, ובייחוד כאשר סיכויי ההצלחה הכלכלית של היוזמה נראים רחוקים ומעורפלים. עם זאת, אין בכוונתי להציג תמונה מזוככת של היזמים, המנקה אותם לחלוטין מן הרצון להרוויח ולזכות ביוקרה חברתית. כינון הברית עם הצדיק והקמת האתר לכבודו הן פעולות תובעניות ומורכבות, המונעות מן הסתם על ידי מניעים וגורמים רבים ושונים. אך גם במקרים שנתקלתי בהם במשאלה מפורשת לצבור הון חומרי וסמלי בזכות הזיקה לצדיק, דומני שזאת התעצמה לאחר מעשה, במהלך המיסוד של האתרים ובעקבות הצלחתם הראשונית, ולא לפני ההתגלות.

קסידה על מולאי איגגי

סרבת אל כאס וסכן דמאג' (פעמיים)

כאל ואחי בלג'א כא ילגי

זכות ר׳ דוד אלשקר מולאי יגגי

זכותו תכון מעאנא

חנא וישראל כוואנא הודו לה׳ כי טוב.

תרגום:

שתיתי את הכוס ומוחי התחמם (פעמיים)

כל אחד בלשונו מדבר

 זכות ר׳ דוד אלשקר מולאי יגגי

זכותו תעמוד לנו

לנו ולישראל אחינו הודו לה׳ כי טוב.

קסידה על ר׳ חנניה הכהן

חית ארגאבת מן אל כותובייא (פעמיים)

אידזאדלכּום דאוו פי עיניכום ופעינייא

סבאע מראקש ר׳ חנינא

זכותו תכון מעאנא

חנא וישראל כיואנא

הודו לה׳ כי טוב.

תרגום :

כשאר השקפתי מהכותובייא ( פעמיים ) ייווסף אור בעיניכם ובעיני

האריה ממראכש ר' חנניה

זכותו תעמוד לנו

לנו ולישראל אחינו

הודו לה' כי טוב.

רבי דוד אלקאים, משורר ומשכיל עברי במרוקו.

כפי שנכתבו בכתב ידו של ר' מרדכי זעפרני ז"ל

שירת יהודי מרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל זכתה בדור האחרון לחוקרים ולחיבורים המוציאים אותה אט אט מאלמוניותה רבת השנים ומפזרים מעליה את אבק הדורות ותהפוכותיהם. הפרסומים שהוקדשו עד כה ליצירה זו הראו עד כמה היא הייתה עישרה וענפה והעידו כי היא נמשכה מימי הביניים המוקדמים עד לימינו, ובמיוחד מאז בוא מגורשי ספרד לצפון אפריקה.

מחקרים שונים הראו גם שכתיבה שירית זו הייתה בארבע מאות השנים האחרונות ממוקדת , ואף אובססיבית ממש במוקדיה, והתרכזה כמעט כולה בתינוי מוראות הגלות והבטחת הגאולה, בהאדרת שם האל וחסדו האלוהי, ובתיאור תכונותיהם הדתיות תיאולוגיות של ימי השבת והמועדים.

רק משוררים מועטים כתבו שירים אירועים היסטוריים שהגיבו על התרחשויות היסטוריות או תרבותיות חברתיות חד פעמיות או מתמשכות. דומה שעיקר מעייניהם ואמונתם של המשוררים הרבים מסורים היו לגורלה של הקהילה ולחייה הנמשכים בצילה של סביבה עוינת לרוב, וכן שה " אני השר שלהם " הצטמצם ל " אני קהילתי " זה.

ואכן אלפי פיוטים, הבקשות, הקינות, התחינות והתוכחות שנכתבו בעברית במשך הדורות שבמרוקו בלבד מצטרפים לקורפוס כמעט אחיד של שירה קהילתית מובהקת הכפופה לצרכיה היא את כל דרכיה ותכניה של היצירה ומעצימה " אני קהילתי " זו של המשורר על חשבון התבטאויות  אישיו יותר ומשותפות פחות ליתר בני הקהילה

אם נסכם את המקצועות שיהודים עסקו בהם במרוקו, ניתן לחלקם לפי קבוצות אלה:

(א)     טיפול במתכות: צורפי זהב וכסף, עיבוד חוטי זהב וכסף המיועדים לתחרה לבגדים ולנעליים. טובעי מטבעות, יוצקים, נפחים וחורטים בנחושת בבדיל ובברזל, פחחים, רצענים, יצרני כלים, אבזמים ונשק.

(ב)     עובדי מחט: חייטים, אורגים ורוקמים; עבודות שבוצעו גם על־ידי נערות ונשים.

(ג)      מעבדי עורות, סנדלרים, כורכי ספרים מעור ורוקמים על עור.

(ד)     נגרים ובנאים.

(ה)     יצרני סבון, שעווה, בשמים ורוקחים.

(ו)      יצרני מזון: חקלאים, מגדלי פרות וצאן, יצרני יין ויי״ש, עוצרי שמן וטוחנים.

(ז)      עובדי שירותים: ספנים, חמרים, סבלים, נגנים, צבעים, זגגים, שענים, ספרים, קצבים, טבחים, אופים, משרתים ועובדי נקיון.

נעבור עתה לדון בכמה פרטים הנוגעים למקצועות שצויינו לעיל. מתכות : ליהודים חלק נכבד במיגוון המלאכות הקשורותלמתכות, ובראשם הצורפות. המקורות הזרים מאשרים זאת, ויש אף המעריכים כי היהודים בעלי־ מקצוע מעולים בתעשיית מתכות בכלל.

צורפות : מושג הכולל קשת רחבה של פעולות ומוצרים עשויים זהב, כסף, נחושת, בדיל ואבנים יקרות. מהם עשו תכשיטים, טבעות, צמידים וחוטי־זהב כתחרה לבגדים ולנעליים, וחותמות ומטבעות לשלטונות.

שני מקורות משנות השמונים של המאה הי״ט כותבים על יהודים העוסקים בקישוטים לפגיונות, נדני־חרבות ורובים. יש מהמקורות הנוכריים מהמאות הי״ח-כ׳ המציינים כי בין בעלי האומנויות היהודים יש צורפים כמו למשל הצרפתי צ׳ניאר, – חותם לשלטונות וכן שאר עבודות הצורפות – ויש אחרים המדגישים את חלקם הנכבד של היהודים באומנויות אלה במרוקו בכלל או בערים מסוימות, ומפרטים את סוגי התוצרים שהם מכינים. כדי שנקבל תמונה על משקלם של יהודי מרוקו בתחום זה, נביא כמה מקורות עם הערכות המחברים ונראה כי זו האומנות שעמדה בראש המקצועות שיהודים עסקו בהם בתור אומנים.

ג׳והן בריתות, שליווה את השגריר הבריטי ראסל למרוקו, כותב בספרו שיצא לאור בשנת 1729 על המהומות בעקבות מותו של מולאי איסמעיל. כן הוא כותב, כי צורפות וכל הקשור בכסף הוא העיסוק העיקרי של היהודים.

דרומונד האי כותב כי רוב צורפי הזהב והכסף במרוקו הם יהודים. כך גם הולט בתחילת המאה העשרים. שני בריטים אחרים בסוף המאה הי׳׳ט, קראופורד והאריס מציינים כי הצורפים במרוקו כולם יהודים.

ההסבר לשליטת היהודים במלאכת הצורפות, והטיפול במתכות העדינות הוא דו צדדי: מחד — מסורת יהודית רבת־שנים שהביאה להתמחות, וכן רווחים סבירים: ומאידך גיסא, העובדה שמוסלמים לא נטו לבחור מקצועות אלה מחשש איסור ריבית. עלי באי כותב, כי אין עידוד לאומנויות במרוקו, כי המאורים רואים את צירוף הזהב והכסף לבגדים כחטא. השלטון דספוטי ואנשים חוששים להיראות בחוץ עם בגדיהם המקושטים. כתוצאה מזה, לדבריו, רמת הצורפות נמוכה מזו שבאירופה. נימוק אחרון זה אינו נראה, שהרי הצורפים, עושי התכשיטים וחוטי־הזהב היהודים, ניזונו מהאופנה של תחרת־הזהב, כסף ומשי, הרקומה לבגדי גברים, נשים וילדים מוסלמים ויהודים ממשפחות אמידות. לפי מקורות מהתקופה הנידונה היו נשים יהודיות רגילות להתקשט בתכשיטי־ זהב בולטים וכבדים. אשר לרמה, הרי זה עניין של טעם, ואין לקבל את הקביעה כי רמת הצורפות האירופית גבוהה מזו שנוצרה במגרב.³² ממספר ערים במרוקו יש בידינו מידע על צורפים יהודים. פאס : כבר בשנת 1526 כתב ליאו אפריקנוס כי רוב הצורפים בעיר זו הם יהודים. המצב אינו שונה עד המאה הי״ט. הגרמני רוזזלפס שסייר במרוקו בשנות השישים של המאה הי״ט כותב כי בפאס מקצוע הצורפות נתון במידה רבה בידי יהודים, ואלה עושים את המוצרים הבאים: סיכות להידוק שמלות לנשים, טבעות, צמידים וטבעות עשויות נחושת או כסף, שנשי מרוקו עונדות בחור יהודים. כידוע, לפי דברי ר׳ אבנר צרפתי ביחס פאס ׳האומנים לעשות בזהב ובכסף, תכשיטי נשים אצעדה וכר ועדיי מלכים משובצים אבנים וכלים מכלים שונים כולם יהודים׳.

קאר כותב, כי יהודים בפאס עובדים בתור צורפי כסף וזהב, עושים תחרה ממתכות וריקועי מתכת.״

מראכש : עלי באי מספר כי בעיר זו היהודים בלבד הם הצורפים. הגרמני קונו־ינג, שכתב כשבעים שנה אחריו, מעריך כי היהודים בעיר זו הם הצורפים הטובים ביותר. הערכה זו סבירה יותר.

מכנאס ורבאט : הגרמני אוסקאר לנץ, שסייר במרוקו בשנים 1880-1879 מספר על הצורפים היהודים בעיר זו, שעושים תכשיטים בסגנון מקומי ומקורי שמוצאו מתקופת פריחתה של מכנאס. קאר אף מזכיר צורפים במכנאס כמו ברבאט. עדויות דומות מצויות מארזילה, מוגאדור ומן העיר אמיזמיס(מזרחית למוגאדור). המקורות היהודיים משלימים נתונים אלה על צפרו ודבדו.