מורשת יהדות מרוקו

הגורמים המשפיעים על השימוש ביסוד העברי

בלשונות היהודיות השונות, וכך גם בערבית היהודית במרוקו, היסוד העברי בולט במייחד במונחים הקשורים באורח החיים היהודי. אולם גם בתחום זה אנו מוצאים מילים ערביות רבות. לדוגמה, בכל חיבורי ההלכה לא נמצא את המילה אתרוג, אלא את המילה הערבית טרונזא¡ וכן אין שם הדס, כי אם המילה הערבית ריחאן. וההפך: מילים עבריות מציינות מונחים השייכים לעולם הכללי.

יסודות רבים הס יסודות מתחלפים, ומשמשים ללא הבחנה בעברית ובערבית (או בצרפתית או בספרדית), ולעתים באותו טקסט, ללא הבדל משמעות. אסור / חראם (מ״ב כ, י). אבילות/ לוקאר (ק׳׳מ לא, יח). אחינו היקרים / כוואנא לעזאז (ח׳ צ121). אשת איש / מראת ראזל (ש״צ ג 48). בית כנסת / אצלא (ש«צ ד 15). חול המועד דסכה / לוצטאן דסכא (ע׳ 246). לחורבן די בית המקדש / לכלייאן די בית המקדש (ק״מ לג, ב). יראי ה׳ / כאייפין ללאה (ע׳ 251). שבתות ומועדים / שבות ולעייאד (ק״מ כח, ו). שונאים / עדייאן (ק״מ מ) ועוד. מתי הכותב משתמש בביטוי העברי ומתי במקביל הלא עברי, על כך אין תשובה חד-משמעית

אולם במקרים מסוימים נוכל להצביע על גורמים אחדים העשויים להשפיע על בחירת היסוד העברי דווקא.

לעתים יש בידול בין היסוד העברי ליסוד הערבי. בידול מסוג אחד הוא בקונוטציה: למשל, אלמנה היא מילה ניטרלית, ואילו המילה הערבית הזאלא משמשת יותר כקללה או בהתבטאות חריפה כלפי מישהי שכועסים עליה. למילה זקנים קונוטציה חיובית, כי היא מציינת מעמד, בעוד סיבאניין יש בה קצת זלזול, ולכן כמעט שאין משתמשים בה. למילה הערבית כסים או גסים קונוטציה שלילית בהשוואה למילה העברית המקבילה תמים, ולכן ברור למה העדיף הכותב את המילה העברית תמימה בתארו את האישה שחשבה שהתעברה מהרב (ש״ח 34), ובמילה תמים כדי לציין את האדם שעשה בתום לב מעשה שלא ייעשה (ש״ח 89).

בידול מסוג אחר הוא כשהמילה העברית משמשת בהקשר הדתי, ואילו בהקשר הכללי משמשת המילה המקבילה. למשל: לכוסות הן ארבע הכוסות בפסח_; שלא בהקשר זה משמשת המילה הערבית כאס, וריבויה לכיסאן. שבוע נמצאת רק בביטויים קבועים, כגון שבוע טוב או פקידת השבוע אמנם בלשון העיתון מצויים גם צירופים אחרים, כגון שבוע הילד, אך אלה מקורם ללא ספק בעברית החיה.

העדפת היסוד העברי שכיחה במילים שאין להן מקבילות מוכרות או מדויקות בערבית היהודית.

מונחים מתחום ההלכה, המוסר או הקבלה – כמו לא יצא ידי חובתו, יצר הטוב, יצר הרע — מובנים יותר לדובר היהודי, בעוד שתרגום אפשרי עלול להקשות עליו, כפי שהדבר בשרח. כשיש חשש שהמילה אינה מוכרת דייה לפשוטי העם, נוסף הסבר. למשל: |לא יצא ידי קידוש יחב יקול מא דאייזס דאך לגיפן ־ לא יצא ידי קידוש, רוצה לומר ״לא עובר אותו גפן״ (ק״מ ו, י). במשפט זה מוסברת כוונת הצירוף לא יצא ידי, ונוסף לכך מתורגמת המילה קידוש במילה עברית אחרת, גיפן, המוכרת יותר.

הוא הדין בביטויים הנאמרים בהזדמנויות שונות, למשל איחולים, ביטוים המביעים ברכות וקללות, כינויי גנאי ושבח, ביטויים הנאמרים אחרי שמזכירים אדם שנפטר או שאיננו בחיים: זכותו יגן עלינו אמן, זכר צדיק לברכה, זיכרונו לברכה, זכור לטוב, עליו (עליה, עליהם) השלום, וכיו״ב. תחום זה עשיר מאוד ביסודות עבריים. רוב הביטויים מצויים רק בעברית, ואינם מיתרגמים כי הם בעלי מטען רגשי מיוחד. רובם נאמרים רק במסגרת החברה היהודית, ומיעוטם — בעיקר קללות — מכוונים כלפי הגוי. למשל, הביטוי ברוך הבא ייאמר תמיד ליהודי; הקללות יימח שמו, ממזר מכוונות בדרך כלל כלפי גויים.

העדפת היסוד העברי מקורה לעתים במטען התרבותי היהודי. למשל: ויגזלו פדאר לאורחים ־ dar lorahim ירדו ב׳יבית האורחים״ [־ פונדק לעניים הבאים מחוץ לעיר](ש״צ ב 5).¡ השימוש במילה אורחים במקום המילה הערבית דייאף נובע מן המטען המשוקע במושג הכנסת אורחים. בדוגמה זו יש פן נוסף: המילה אורחים מועדפת מן המילה העברית עניים או ממקבילתה הערבית דראווש משום כבודם של העניים הנזקקים. הצירוף המעורב רזע בתשובה הוא תרגום הצירוף העברי חזר בתשובה. הפועל חזר ניתן לתרגום מובן, ולא כן המונח הדתי תשובה. (״תרגומו״ של זה לערבית בביטויים תאב ללאה_; לאה יתוב עליך מוכר יותר בפי הנשים.)

נאם הרב שאול אבן דבאן יחשלי׳א

ע״ד הבטחת הנשואין בדרך אתנן, והשחתת הבתולה והעיבוד.

מורי הרב הראשי!

אדוני המנהל!

רבותי הגדולים!

בפקודת הרבנים מר גאון עוזנו, הרב כמוהר״ר יהושע בירדוגו ישצ״ו. ורב אחי, נהירו דעיינין הרב כמוהר״ר מיכאל יששכר אנקאווא ישצ״ו, הנני בא להציג לפני כת״ר בתר מזכיר. את הענינים העמדים על הפרק שתדון עליהם מועצת הרבנים באסיפה הנהדרת הזאת, המעוטרת חכמה, בינה ודעת. ודברי יהיו אך בדרך קצרה כמוזכר בתקון סי׳ ז׳.

הענין הראשון אשר בו הכללו ג׳ דברים: הבטחת הנשואין בדרך אתנן והשחתת הבתולות, ועיבור הפנויות, שלשתם דורשים תקון בהעתיד. יען נפרץ גדרם פרץ רחב, ותשחת הארץ. ולא רק לפני האלהים רח״ל, כי גם חמם במעשיהם. עלילות רשע יזמו האנשים על נשים, ובפטפוטי דברים ילכדו רבות בנות בפח מוקשים.

דברים ידועים ומפורסמים המה לפני מעלתכם בפרטי פרטיהם, בקלקולם ובאי האמת והצדק הנעשתה בהם. כי כל ב״ד מלאים וגדושים מן הנדונים האלה הבאים לפניהם יום יום.

באמת הדיין יודע בנדון המוצג לפניו, אמיתות הענין ואין לאל ידו לגזור אומר בהוראתו האומדנית. יען חקת המשפט עוצרת בעדו. וכך היא דרכה של חקה: אין בה די און להוציא משפט אמת בכל עת ובכל העם.

בהבטחת הנשואין אף בדרך אתנן. רוב ב״ד של פה מארוק דנים בה לפי המשפט הלכאורי. שאין בהבטחה זו שום אחיזה לחייב עליה שום דבר ונשענים לאסמכתא מדברי מוהרי״ק ז״ל סי׳ קכ״ט. ומדברי הרב ב״ש סי׳ קע״ז.

ובאמת יש מה לישא וליתן ולברר ההלכה, שבדרך אתנן אין הדבר כן. ולא אמרה גם רבינו ב״ש ז״ל. וגם רבינו מוהרי״ק ז״ל. וזכורני כי בהיותי סופר בפאס בימי עט״ר מ״ר א״א זצ״ל. השבענו לאיש על זה שלא הבטיח לאשה על הנשואין.

איך שיהי. לא עת עתה לברר ההלכות עפ״י הדין במו״מ של קושיות ותירוצין. רק זאת מטרת האסיפה, לגמור את הדין הצריך תקון לפי המצב. בנחוץ לו עפ״י תקנה מוחלטת. וכך היא דרכה של האומה הישראלית מיום שחרב ביהמ״ק ועד עתה דור אחר דור. רבותינו הרא׳ והאחרונים מישרים אורחות משפט בנחוץ לאותה העת בתקנה מוחלטת, אף נגד משפט ברור. והכל שריר ובריר וקיים עפ״י תוה״ק, כידוע ומפורסם למעלתכם.

בכן רבותי. מצוה עלינו לעמוד בפרץ לעצור מעט בעד הרעה הזאת. ומה גם במשחיתים בתולות ישראל ופוגמים אותן ומנצלים הדרת קדושתן וטהרתן. גן נעול מעין חתום.

ואם פגעה בהן מדת הדין, נאחזות במכמורת העיבור. ואז סובלות משא כבד לעייפה ורעה חולה וכשלש שנים יהיו ערלים לא ינשאו לאיש.

וזה הנראה שראוי לתקן בזה כעת, ולרבותי הבחירה לקרב או לרחק. לגרוע או להוסיף.

אלו הם התקנות שהוחלטו על ענין הנז״ל:

א – הבטחת הנשואין בדרך אתנן (זאת אומרת שתנאי ברור היה ביניהם שאדעתא שישאנה מסרה עצמה לו) חייב לקיים.

ב – הבא על הבתולה והסיר בתוליה, חייב לישא אותה

ג – הבא על הפנויה בין בתולה בין בעולה, ונתעברה והודה שנתעברה ממנו חייב לישא אותה.

ד — לכל אלו שחייב לקיים. סכום הכתובה יהיה. מה שתכניס בנדונייתא יכפול וישלם בלי נכוי.

ה – ואם לא רצה לישא אותה או נשוי הוא, שלא יוכל לקיים. אם בתולה ישלם לה מסך עשרת אלפים פר׳ עד סך חמשים אלף פר׳. ואם בעולה. ישלם לה מסך חמשת אלף פר׳ עד סך חמשה ועשרים אלף פרי. ולפי חקר הנדון ישפטו הדיינים קצבת השומה להרבות או למעט בין הסכומים הנז׳.

תפוצת העיתונות העברית במרוקו בסוף במאה הי"ט-יוסף שטרית 

עוּרִי, שְׂפַת אֱמֶת , שָׂפָה בְרוּרָה – שָׂפָה בֶין הַשָּׂפוֹת , מַה לָּך נִרְדֶּמֶת

כדי לנסות ולהסביר את חדירתה של ההשכלה העברית לטנג׳יר, יש להביא בחשבון, כנראה, לא רק את קירבתה של הקהילה לגיברלטר ואת פתיחותה הרבה לקשרים מסחריים וכלכליים ענפים עם ארצות אירופה, אלא גם את פתיחתם המוקדמת של בתי־ספר יהודיים על ידי חברת כי״ח. בית הספר לבנים נפתח בשנת 1864, שנתיים אחרי טיטואן, ובית הספר לבנות עשר שנים לאחר מכן. מבתי־ספר אלה יצאו ראשוני העיתונאים היהודיים במרוקו וראשוני המשתלמים, שיצאו ממרוקו לקבל הכשרה פדגוגית בסמינר למורים שפתחה כי״ח בפריז. לצד המורים והמנהלים הראשונים של בתי הספר של כי״ח במרוקו, שבאו ברובם מאלזאס ומארצות הבלקן, היתוספו מעתה גם בוגרים אלה, שהתחנכו בפריז וחזרו למרוקו בתום הכשרתם המקצועית. בפריז הם נחשפו הן להשפעת אסכולת האמנציפציה המבוללת של כי״ח והן להשפעת תנועת ההשכלה העברית. אחד מתומכיה הנלהבים ומדבריה־מקדמיה של תנועה זו היה לא אחר מאשר המומחה לשפות שמיות, פרופ׳ יוסף הלוי, ששימש כמורה למקצועות העבריים באותו סמינר, החל משנת 1879.

אספי היא עיר חוף נוספת, שאליה הגיעה העיתונות העברית בסוף המאה הקודמת, ופעלה בה פעולתה הלאומית. במכתבם להרצל מיום י״ח אדר תרס״ג (17.3.1903) כותבים ראשי אגודת ״אהבת ציון״, היו״ר מאיר ברששת והמזכיר יעקב מורסייאנו: ״בכל זאת – הודות להעתונים היקרים המליץ והיהודי – הרעיון הציוני פעם בחזקה בלב אחדים מאתנו, ולא נתן דמי לנו עד כי יסדנו אגודה אשר בשם אהבת ציון קראנוה!״ למעלה משנה לאחר מכן, פרסם מאיר ברששת מאמר ארוך ונלהב בשבועון היהודי, ובו הוא מגולל את מצבם האומלל והמושפל של יהודי מרוקו ואת התקווה החדשה שהפיחה התנועה הציונית: הוא מתאר את הקמת האגודה הציונית בקהילתו, ויוצא בקריאה נרגשת להצטרף לשורות התנועה הציונית.

מלבד קהילות ערי החוף, קהילת מכנאס היא היחידה מבין קהילות הפנים שקיימת לגביה עדות מוקדמת על קוראי עיתונות עברית בקרבה. בשנת תר״ן כותב ממכּנאס יוסף טוביה הלוי זילבערמאן (שד״ר, כנראה) בהצפירה, שנתבקש על ידי הדיין ר׳ שלום עמאר להודיע מעל דפי העיתון את דבר פטירתו של יהודי אשכנזי במכנאס ואת קריאתו ליורשיו האפשריים להזדהות. הוא גם מנצל את ההזדמנות כדי לשבח את ר׳ שלום עמאר, שעלה זה עתה על כס הדיינות במקומו של אביו, ר׳ שמואל עמאר, ומציין שהדיין הוא ״רב גדול ונכבד, קורא וכותב בלשונות העמים (ההדגשה שלי – י״ש), חוקר קדמוניות, ועד ים התלמוד ירד, וגם דלה ידלה ממנו פנינים״.

מה אנו למדים מעדויות אלה לגבי ראשיתה של תנועת ההשכלה העברית במרוקו ? תיעוד מפורט למדי זה, שהבאנו כאן, מוכיח קודם כול את עובדת זרימת העיתונות העברית למרוקו, ולקהילות ערי החוף במיוחד, עוד בסוף שנות השמונים של המאה הי״ט לכל המאוחר. שנית, בקהילות אלה התחילו לפעול חוגי משכילים עבריים – מצומצמים או רחבים – שלא הסתפקו בקריאת העיתונים, אלא אף הרגישו דחף לכתוב בהם. אמנם אין לנו פרטים מדויקים על ספרות ההשכלה, שהתלוותה לעיתונות העברית שהגיעה למרוקו, אך הן מעדויות עקיפות והן מעדויות בע״פ, עולה שאכן אותם קוראי עיתונים קראו גם את ספרות ההשכלה, שנכתבה לרוב על ידי אותם סופרים שגם פרסמו מאמרים ורשימות בשבועונים ובכתבי־העת העבריים. שלישית, וזה אולי העיקר, ראשיתה של ההתארגנות הציונית במרוקו בתחילת המאה הכי התרחשה בקרב אותם חוגים משכיליים וקוראי העיתונות העברית, שדובר בהם כאן. הדבר נכון הן לגבי מכנאס, הן לגבי טנג׳יר, ובמיוחד לגבי מוגדור, שם קם הארגון הציוני הראשון בקיץ תר״ס (1900), ושם גם היתה הפעילות המשכילית הרחבה ביותר. מתברר אם כן שההתארגנות הציונית לא צצה במרוקו בחינת יש מאין, כפי שניתן להתרשם מהמחקרים שהוקדשו עד כה לבדיקת סוגיה זו, אלא היתה המשך ישיר לאותה פעילות משכילית, שהתבטאה בקריאת העיתונות העברית וספרות ההשכלה. הארגון הציוני במרוקו צמח באותם חוגים ובאותן משפחות שבהם התנהלה מלכתחילה הפעילות המשכילית.

עוּרִי, שְׂפַת אֱמֶת , שָׂפָה בְרוּרָה – שָׂפָה בֶין הַשָּׂפוֹת , מַה לָּך נִרְדֶּמֶת

היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה- יצחק אבישור

מִקֶּדֶם וּמִיָּם

במכתב הראשון יש כארבעים צירופים וביטויים שהשתמש בהם המחבר בעברית, ורק שניים מהם בארמית. מפתיע גם הריבוי בשימוש בראשי תיבות עבריים בתוככי הערבית; במקרה דנן כשליש מהצירופים באים בראשי תיבות. ואלה הביטויים והצירופים העבריים, לפי סדר הופעתם (לצד אלה הבאים בראשי תיבות נביא בסוגריים את התיבות המלאות).

1 – יע"א – ישמרה עליון אמן

2 – אשריכם ישראל

3 – המתנדבים בעם

4 – הגביר היקר

5 – ברוך ה'

6 – הי"ו – ה' ישמרהו ויחייהו

7 – בעין יפה

8 – יה"ר – יהי רצון

9 – אכי"ר – אמן כן יהי רצון

10 – רז"ל – רבותינו זכרם לברכה

11 – ואחרון הכביד (פעמיים)

12- ריבוי עצום

13- צרת הבת

14-       מסתפק במועט שבידו

15-ב״ו(בשר ודם)

16 – השי״ת (ה׳ יתברך)

17 – הבגדים והמעות

18 – אפילו פרוטה

19 – ת״ת (תלמוד תורה)

20 – פרוטה פרוטה

21 – בתי כנסיות

22חובתי ואעשנה

23 – ירא־שמים ובעל־ תורה

24 – אין לאל ידו

25 – דין ישראל

26 – ב״מ (בר־מינן)

27 – כדי שלא יראה הצדיק ברעה

28 – המירה דתה

29 – לא אליכם

30 – לעב״ל בב״א (לעם בחיר לבם במהרה בימינו אמן)

31 – ירחם ה׳

32 – בני ישראל

33 – הח׳(החכם) השלם

34 – ח״ר (חכם רבי)

35 – מו״ר (מורי ורבי)

36 – עט״ר (עטרת ראשי)

37 – וכשבויין דמי

38 – גבאי הנישואין

39 – יצ״ו(ישמרו צורו ובוראו)

לעומת זאת במכתב השני מצאנו שימוש נדיר בביטויים וצירופים עבריים, והם בסך הכול חמשה, ששניים מהם באים בראשי תיבות:

1 – עין הרע

2 – מעלת לחכמים (החכמים)

3 – הי״ו(ה׳ ישמרם ויחיים)

4 – תכשיטין ובגדים

5 – מ ״מ (מעלה מטה)

גם השימוש בפסוקים ובפתגמים בא בשפע רב במכתב הראשון, ומספרם מגיע לשבעה־עשר. מקורותיהם הם המקרא וספרות חז״ל, וכולם בעברית, חוץ מאחד בארמית. להלן מובאים הצירופים; אלה שמן המקרא יצוינו על ידי מראי מקומות שלהם כדי להבדילם מאלה שמספרות חז״ל.

1 – פרי ישוה לו(הושע י, א)

2 – הגדול לפי גודלו והקטון לפי קוטנו

3 – זוכה ומזכה אחרים עמו

4 – שיפרו וירבו בבנים ובני בנים בעושר וכבוד לעבודתו יתברך

5 – אין הבור מתמלא מחלייתו

6 – עניות לבבל נחית

7 – ונתקיים בעירנו הכ(תוב) והחזיקו ז׳ נשים באיש א׳ (ישעיה ז, א)

8 – והמשתכר משתכר אל צרור נקוב (חגי א, ו)

9 – ומנפש עד בשר יכלה (ישעיה י, יח)

10 – אם בשרי נחוש ובו׳(איוב ו, יב)

11 – על מי יש לנו להשען ? על אבינו שבשמים

12 – קשה הגירושין של אשה ראשונה שאפילו המזבח מוריד עליו דמעות

13 – על זאת ידוו הדווים

14 – מצות פריה ורביה מצוה ראשונה שבתורה

15 – העשיר ירבה והדל לא ימעיט וכל אשר ידבנו לבו (שמות ל, טו)

16 – וכל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים.

יש גם שימוש בפרפרזה על הפסוק רבות בנות עשו חיל (משלי לא, בט):

17 – ורבות בנות עד שעשו חייל

לעומת זאת במכתב השני מצאנו שימוש בפסוק אחד עברי בלבד:

מי שמע כזאת מי ראה כאלה (ישעיה סו, ח).

הקצידה ב'שיר ידידות'

 המקורות הטקסט והמוסיקה

אברהם אמזלג

פעמים מס' 19 – עמוד 88-112

פרק מספר 4 מתוך המאמר

חינוך ומוסר.

 הקצידה העברית עוסקת, בין היתר, בחינוך ובמוסר, וזאת בדרכי הנועם של הלחן המוכר ; לעיתים לקוח הנושא המוסרי מתוך הקצידה הערבית, שעליה נערך התרכיב , והוא מתורגם למונחים של מוסר יהודי .

הערת המחבר : הקשרים בין הקצידה המקורית לקצידה העברית המורכבת עליה אינם מוסיקאליים בלבד . אפשרות קיומם של קשרים נוספים , כגון : קשרים לשוניים , הקבלות שמקורן בטקסט הערבי , תכנים – מחייבת מחקר השוואתי נוסף .

 דוגמה טובה לכך היא הקצידה 'צמאה נפשי לאל תמים דעים' , מאת ר' רפאל משה אלבאז, לפרשת בראשית . קצידה זו מבוססת על הקצידה הערבית 'אס מן עאר עליכום ארזאל לכנאס ?' מאת המשורר והמלחין המארוקאי סי קדור אל עלאמי , המספרת על קורות איש עשיר שירד מנכסיו ובעקבות עוניו נטשוהו חבריו .

הערת המחבר : מידע על התוכן והטקסט של קצירה ערבית זו מסר לי הכנר ואמן המוסיקה האנדאלוסית, ר' ישועה אזולאי מנתיבות, בשנת 1980 . קצידה זו עודה מוכרת בקרב יהודי מארוקו . כמה ביצועים שלה מצויים בארכיון ההקלטות שלי .

 עד להופעת סי קדור התמקדה הקצידה הערבית הצפון- אפריקאית בנושאים רגשיים , שעיקרם אהבה , קנאה ועניינים הגזורים מהם . לאחר הופעתו , חלה תפנית בתוכנן של הקצירות הערביות, שכן סי קדור היה הראשון ששילב בהן נושאים מוסריים . הוא שימש בכך דוגמה לר' רפאל משה אלבאז ( 1823- 1896) שהיה בעצמו פייטן מצוין . אלבאז מציע בקצירה הנזכרת 'לא לבטוח בנדיבים בתיתם איש כמתנת ידו' ומתאר את הסכנות ואת חוסר התוחלת שבעושר . הפסוקים הבאים הלקוחים מקצירה זו מלמדים על תוכנה , ועל קשריה עם המקור הערבי , על גישת המשורר לנושא ועל השתקפות המוסר היהודי בצורתה העברית של הקצידה :

א.

צמאה נפשי לאל תמים דעים – רם נישא כסה שמים הודו

אלוהי אבטח בו . כי מה נעים – בטחי בו , אשורי לא ימעדו

אל תבטחו בנדיבים ושועים – בתיתם איש כמתנת ידו

נדמו לך כאוהבים ורעים – ובקרבים משא כבד יכבדו

נדבתם לך מעט ורעים – לשווא פשט העני את ידו

הון עשיר מדרך השכל יטעם – לשיכים ולצנינים בצידו

 הבל המה מעשה תעתועים – מגערת פניך יאבדו

ב

ראיתי אוהבי עשיר רבים – דורשי שלומו ואמרי פיהו

פניו יחלו יום יום תאבים – חושקים לראותו ואת נווהו

פתח ביתו הן יצאו ניצבים – תמיד איש לבצעו מקצהו

אך ימי עני רבים מכאובים – וגם כל אחי רש שנאוהו

לחם אכלו לחם העצבים – פת במלח יאכל כי לחמו הוא

ג

אל יתהלל עשיר בעושרו – עשיר ואביון אל עמק שווה

כי לא יתן לאלוהים כפרו – בבוא אליו חולי ומדווה

באו עדיה ויחפרו – לא יועיל הון איננו שווה

 אך טוב איש חונן ומלוה

ד

לב נבון יקנה דעת ומזימה – לצוד ציד ליום חליפתו

ישוב היום בתשובה שלמה – כי לא ידע האדם את עיתו

יבחל בהבלי הזמן עד מה – זר מעשהו ועבודתו

יבחר בתורת האל תמימה – ובלומדיה תגדל אהבתו

חילו ואונו להבל דמה – ישכיל ויבין לאחריתו .

ה

יזכור יום כל חפציו נמנעים – תמס יהלוך כעש תמודו

 יום עומדו לפני אביר הרועים – ריקם אין כל מאומה בידו

הבל המה מעשה תעתועים – מגערת פניך יאבדו .

ראה : אעירה שחר , עמ' לג-לו . קצירה זו כלולה בתקליט 'פיוטים ממסורת יהודי מרוקו – מפי הפייטן ר ' דוד בוזגלו' . תקליטי בית התפוצות.

אנו למדים כמה דברים מפסוקים אלה :

א : הקצידה 'צמאה נפשי ' משתמשת לא רק בלחן של הקצידה הערבית שהוזכרה אלא גם במוטיב המרכזי שלה : העוני והעושר והיחס הנכון אליהם .

 ב : הפייטן העברי משתמש בביטויים מלעיגים כלפי העשיר ועושרו וכלפי העני וחמדנותו .

ג: תמצית המוסר היהודי ביחסו לעושר ולעוני הוא , כי אין ערך לנכסי חומר ועל -כן יש לעסוק בתורה

אירופה ממרוקו:

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860 – אביעד מורנו

ספר הפרוטוקולים של החונטה

חונטה הוא כינוי בלהג הספרדי הצפון מרוקני לגוף שכונה על פי רוב בקהילות יהודיות צפון אפריקניות ועד קהילה. אולם כינוי זה טומן בחובו גם תמורה מודרנית. הוא מלמד על תמורות תפיסתיות בתחום הסמנטיקה ואף בתחום הארגוני, שכן ככל הידוע המילה שימשה גם את אוכלוסיית האזור המוסלמית והנוצרית ככינוי לארגונים מודרניים בעלי צביון אירופי–מודרני. העתק ספר הפרוטוקולים של החונטה הועבר אלי באדיבותם הרבה של האחים גברת גלדיס פימיינטה ומר סידני סלמון פימיינטה מטנג'יר. מר פימיינטה קיבל לידיו העתק מצולם של המקור מפיליפ אבנצור  ) ,Abensur  צאצא של אהרן אבנצור, מאנשי החונטה(, אשר מצא אותו בשנת 1982 בעליית הגג בבית סבו וסבתו בטנג'יר.

העתק המקור שאני מתבסס עליו הוא תעתיק של המקור מכתב חצי הקולמוס הספרדי–היהודי )סוליטראו(, אשר נהג בכלל קהילות יהודי ספרד עד ראשית המאה העשרים, לכתב לטיני ספרדי מודרני. שפתו של המקור היא משלב גבוה ומתמערב

של להג החכיתיה, להג מקומי של השפה הספרדית–היהודית )לדינו( אשר רווח בקהילות מגורשי ספרד בצפון מרוקו. בקרב יהודי צפון מרוקו שימשה המילה חכיתיה כינוי לשפה העממית המדוברת, בעוד שהשפה הכתובה והרשמית כונתה לדינו. כמקובל במחקר וכדי להבליט את המאפיינים המבדילים אותה משאר להגי שפת הלדינו, אכנה את לשונו של המקור בשם העממי חכיתיה.

מבחינת הכותבים שפת המקור הייתה ספרדית , espanol אף ששולבו בה יסודות חכיתיים מקומיים. בהתאם לכך אציין שלשם קריאתו וניתוחו של ספר הפרוטוקולים נעזרתי בעיקר במילונים ספרדיים מודרניים.

עבודת התעתיק של האחים פימיינטה היא כלי עזר חשוב המקל את הבנת הרובד הלשוני המיוחד של ספר הפרוטוקולים. שיטת התעתיק שהם נוקטים מאפשרת להפיק יתרונות מסוימים משתי שיטות תעתיק שונות במהותן: הטרנסקריפציה )תעתיק הגאים(, המדגישה את ההיבט הפונטי, והטרנסליטרציה) תעתיק אותיות(, הנותנת את מלוא המשקל לצורתו הגרפית המקורית של הטקסט. האחים פימיינטה, ששיטתם קרובה יותר על ציר אפשרויות התעתיק לשיטת תעתיק ההגאים, מבחינים ומשווים גם בין צורת כתיבת האותיות המקורית הנהוגה בפרוטוקולים לבין זו הספרדית או העברית המודרנית והתקנית. עבודתם ראתה אור בשנת 2010 , שנתיים לאחר שהשלמתי את

הגרסה הראשונה של עבודתי.

הערת המחבר : הדבר נעשה באמצעות הדגשת אותיות 'מיותרות', שאינן מקבלות ביטוי במקבילה הספרדית המודרנית, או לחלופין באמצעות הוספת אותיות חסרות. אם כן אף שנקודת המוצא לעבודתם היא מודרנו־צנטרית או היספנו־צנטרית ומותאמת לקהל הקוראים, התעתיק משקף את השינויים הלשוניים באופן נוח ונגיש. לדיון בסוגיית התעתוק מכתב חצי הקולמוס לכתב הלטיני ראו: וינפריד.

אף שאני מתבסס כאמור על עבודת תעתיק זו, על מנת להקל על הקורא העברי אני מביא את המילים העבריות בצורתן העברית המודרנית התקנית, ומילים ערביות בצורת תעתיקן הרווחת באותיות עבריות. כמו כן הציטטות מתורגמות ישירות לעברית )בדרך כלל בצורה חלקית( בלי להביא את המקור הספרדי, אף זאת במטרה להקל את רצף הקריאה של קורא העברית המודרנית. לעומת זאת מילים ומונחים בעלי מקור לטיני )בעיקר ספרדי( מובאים בצורה הלטינית התקנית ולא בצורתם המקורית, אף זאת מתוך הבנה כי קהל הקוראים של עבודה זו ימצא את הדבר נהיר ונוח לקריאה רציפה, ובהנחה כי בעלי העניין הבלשני בספר הפרוטוקולים ייגשו ישירות למקור או לעבודת התעתיק של האחים פימיינטה.

ספר הפרוטוקולים הוא בן 251 עמודים, 235 מתוכם כוללים את 302  הפרוטקולים ( Actas ), ותוכן העניינים ( Indice ), נפרש על פני 16 עמודים. מפאת קוצר היריעה אני מתמקד בעבודה זו כאמור בשנים הראשונות לפעילות החונטה ולכתיבת ספר הפרוטוקולים, השנים שבהן גיבש מוסד זה את תפיסתו העצמית ואת תפקידו כנציג הקהילה. הדיון בספר הפרוטוקולים נפתח מבחינה כרונולוגית בראשית ייסודה של החונטה ומסתיים באופן סמלי למדי בפרוטוקול ,146 האחרון שנכתב בשנת 1864 שנת ייסודו של מפעל ההתערבות האירופית המשמעותי הראשון בקהילת טנג'יר – בית הספר של חברת כי"ח, שהיה השני בעולם כולו. שנה זו הייתה נקודת ציון גם במה שנוגע לתוצאות פעילותו הפילנתרופית של משה מונטיפיורי  ( 1885-1784)  למען יהודי מרוקו, פעילות שהשאירה חותם עמוק על תפיסתה העצמית של החונטה, אשר ראתה עצמה אחראית להתערבותו של מונטיפיורי בעיר.

חוקרים כבר החלו במלאכת ניתוחו של ספר הפרוטוקולים וחשפו את ערכו ההיסטורי וההיסטוריוגרפי הרב. הראשון שבהם היה מיטשל מ' סֶרֶלס, שהשתמש בפרוטוקולים בספרו 'היסטוריה של יהודי טנג'יר במאה התשע עשרה והעשרים'

A History of the Jews of Tangier in the Nineteenth and Twentieth Centuries

עם זאת כבר נמתחה ביקורת על סֶרֶלס משום שלא נדרש כראוי להקשר ההיסטורי ולהיבטים תרבותיים וחברתיים בעיר בתקופה שבה עסק. בפרק בספרו הדן בראשית ימיה של החונטה הראשונה פרש סֶרֶלס סקירת חתך כרונולוגית ותיאר את תוכנו של ספר הפרוטוקולים, דבר המתקבל על הדעת בהתחשב בעובדה שמקור זה לא נותח עד פרסום עבודתו. מכל מקום הוא לא הדגיש די הצורך את הקשר בין השינויים שחלו באזור ובין השינוי החברתי–התרבותי העולה מן המקור, ולא הציע ניתוח המאפשר להעמיק בתפיסת עולמה של הקבוצה הנחקרת.

סוזן גילסון–מילר, שביקרה את סרלס, שפכה אור על אופני תגובתם של יהודי טנג'יר על שינויים שחלו בעירם בתקופה הנדונה, וזאת מתוך ניתוח עומק של חלקים נבחרים וקצרים מספר הפרוטוקולים. במאמריה חשפה פן מורכב של תגובה יהודית מקומית. יהודי העיר הוצגו במחקריה, בניגוד לדימוים הכללי במחקרו של סרלס ובמחקרים אירופוצנטריים, כקבוצה שהתמודדה עם השינוי החברתי והתרבותי במסגרת הקהילה העירונית המולטי–אתנית בעיר ופרשנותה של הקבוצה לאירועים. עם זאת גילסון–מילר לא ראתה בספר הפרוטוקולים מכלול ותוצר של התהליך ההיסטורי שעליו הוא מעיד.

המתאסלם מבוזה

תייר אנגלי שסייר במרוקו בשנים 1836-1835 כתב על אדם שנולד יהודי ועתה הוא מוסלמי, והוא מבוזה על כך.(136 .Davidson,1939)

בנספח ליומנו נאמר כי באזור  Terjgiertגרים מוסלמים המכונים  Medjehrah ממוצא יהודי שכדי להציל חייהם התאסלמו. הם מצטינים בתכונות אופייניות ליהודים, וכפי שהערבים אומרים, בבתיהם יש ריח יהודי. הם גרים בנפרד מהמוסלמים ואינם מתחתנים אתם. עוסקים בסחר והם הסופרים. אבל אינם ממלאים תפקידים של קאיד [מושל] או אימאם. אינם שומרים על ימי שישי :שבת שלהם. (שם, עמי 165).

1844־ כפי שדווח על ידי המיסיון האנגליקני שפעל במרוקו, התאסלמו בשנה זו שני יהודים ״הודייה אחת בטנגייר. ליהודי קל להתאסלם, ואילו על נוצרי להימול.

התאסלם כי רצה לשאת מוסלמית יפה

ג'ימס ריצרדסון (1851-1806) כותב כי יהודי התאסלם כדי לשאת בחורה מוסלמית יפה. באשר לפי הקוראן, יהודי אינו רשאי לישא מוסלמית, וכדי לשאתה עליו להתאסלם. וכי מצויים יהודים בערים הגדולות שמתאסלמים.

1851 יהודי התאסלם

בעקבות שוד של ספינה בבעלות צרפתית שהביאה חיטה ועלתה על שרטון מול חופי העיר סלא, כתבה ב-19 באוקטובר 1851 אישיות מרוקאית בשם מוחמד אלכאתב, אולי מושל העיר סלא, כי הוא ביקש את מר שמידט הנציג הדיפלומטי של צרפת, שימסור בכתב את תביעתו מהממשל. אבל הוא לא עשה זאת. באשר לשדידתו של היהודי אסוירי, אסרנו את האנשים שהצרפתי אמר שידם היתה במעל, חוץ משניים שמצאו מקלט במקום קדוש. וכדי לפצות את הנציג של צרפת, שמנו כבלים על צוארם של שניים אלה. את החשודים האחרים שהנציג הנ״ל ביקש להלקות, הלקינו ׳400 מלקות כל אחד ביום הראשון, ולמחרת אותו מספר של מלקות. ולמרות זאת הם לא הודו במעשה, חוץ מאחד שהיה יהודי ובשנים האחרונות התאסלם.

התאסלם כדי להציל את חייו

הרב מרדכי אבי צרור, יליד 1830 שיצא בשנת 1857למםע יחד עם אחיו לטימבוקטו השוכנת על נהר הניגר דרומית למדבר סהרה, למטרה מסחרית, השאיר אחריו יומן ובו כתב על הרפתקאותיו. הוא כתב כי לאחר שביקש את סיועו של סוחר מוסלמי יליד מרוקו, הוא לא עזר לו, אלא העמיד בפניו שתי אפשרויות: להתאסלם או להוציאו להורג. לאחר שהצליח בעסקיו קרא ב-1863 לבני משפחתו להשתקע אתו בטימבוקטו. הצטרפו אליהם ארבעה גברים נוספים, ביניהם אחד בשם יצחק בן משה שהחליט להתאסלם .

לפי מידע מ-1860 אולץ שבט יהודי להתאסלם

המיסיונר גינצבורג שפעל במרוקו עד 1886 דיווח בעקבות ביקורו בסהרה ב-1860 כי בטוגורט [Tugurt] שבסהרה נאלץ שבט שלם של יהודים להתאסלם אין הוא כותב מתי אירע הדבר.

1864- התאסלמות בששואן

במכתב מהקהילה היהודית בששואן לכי״ח ב-3 באוגוסט 1864 על מצוקותיהם, והתנכלויות מצד המוסלמים, המפורטים בשבעה סעיפים, הם מזכירים כי יהודים מהסביבה באים לגור בעיר זו, בתקוה לשיפור מצבם. אבל כשרואים שאין שיפור, הם מתאסלמים. הדבר אירע אשתקד. יהודי נשוי אב למספר ילדים ניסה לברוח ממוות על קידוש ה' – והתאסלם. כרגיל יש לדבר תוצאות עצובות. מתאסלם זה רצה לקחת את אשתו וילדיו, אבל הם סירבו. הוא שלח ערבים כדי לאתרם. מישהו הציל אותם מההמונים. כשהערבים שמעו זאת אסרו אותנו למחרת חג הפסח, ואילצונו להסגיר את הבורחים.

1872- יהודי התאסלם- היחס אליו כאל יהודי

מר Carstensen סגן הקונסול הבריטי במוגדור כתב ב-3 במאי 1872 לקונסול הכללי בטנגייר על נושא שגרם לו דאגה, ושאין למסור אותו לאדם אחר. אלא אם הנכתב בדעה שיש להעבירו לידיעת הוזיר ברגאש. הכותב בדעה שמקרים כאלה צריכים להיות נמנעים.

מדובר ביהודי בשם שלום בן הדר, אדם בעל אופי מיוחד שהתאסלם. הוא היה חייב למר אדוארד האנט מסאפי מאה דוקאטים. מר האנט כתב לי על הנושא ושאל אותי לסייע לסוכן שלו ולהשיג את הכסף. פניתי למושל שהיפנה אותי לשריעה. נמנעתי מלפנות לשריעה אבל הצהרתי שאני מוכן לאלץ את סוכנו של האנט להישבע בספר [תורה] שטענתו אמת. המושל אינו מקבל זאת אבל אמר שהיהודי שהתאסלם ישבע על הקוראן, שהוא אינו חייב את הכסף. ראיתי שהנושא יגרום עגמת נפש. אני סבור כי בן הדר היה יהודי והיות וכל העדים הם יהודים הנושא צריך להיות נדון כנושא יהודי. הדבר מהוה תקדים מסוכן ואני זקוק לסיוע שלך.

אנגלי שביקר יחד עם אשתו בשנות ה-70 של המאה ה-19 במרוקו כתב על יהודי שהתאסלם במוגדור.כפי שפורסם ב-1877 נאלצות נשים יהודיות לעתים להתאסלם, כי מעלילים עליהן שרצו להתאסלם.

יהודי שחי בכפר התאסלם

ר' שאול אבן דנאן (1972-1885) דן ופסק במראכש בכסלו תרצ״ז (נוב.־ דצמ. 1936) בעניינו של מומר בשם נפתלי כהן בן סוסאן שחי בכפר בסביבת מראכש ונפטר. ועל הדיין היה להחליט אם אשתו מותרת להינשא. מסקנתו בעקבות שני עדים שראוהו שמת, כי אשתו מותרת (׳הגם שאולי, סי׳ יז).

מידע שפורסם ב-1884: יהודי יליד פולין ברח מרוסיה בגלל המצוקה והרדיפות, והגיע למרוקו. התגיס לצבא הסולטאן, והתאסלם .

לחץ להתאסלמות

יהודים שחיו במאה ה-19 באזור הריף בין השבטים בצפון מרוקו, דרומית לטנגייר, היו נתונים להתנכלויות ולחץ להתאסלם. מסיבה זו עברו רבים מהם לטנג'יר בשנות ה-80 של המאה ה-19. אבל הסולטאן חסן הראשון פקד שכל יהודי שאינו תושב טנג'יר- יגורש. הנהגת הקהילה לא הביעה התנגדות לכך, ואפילו פנתה לשגריר בריטניה שיציע למושל לבצע זאת.

שבט יהודי בסהרה נאלץ להתאסלם, כפי שנכתב בכתב עת המתאר את פעילות המיסיון האנגליקני במאה ה-.19

בשנות ה-80 עלילה על יהודי בפאס שהתאסלם

ויקטור הורוביץ, מזכיר הקונסול של גרמניה בטנג'יר ולאחר מכן קונסול בשנות ה-80 של המאה ה-19 כתב כי מספר המתאסלמים היהודים עולה על הנוצרים המקבלים עליהם דת מוחמד. בין הסיבות לתופעה- כפיית ההתאסלמות.

מספר קנאים מוסלמים העידו ששמעו יהודי האומר את הישהאדה' ['העדות', סורת הפתיחה הפרק הראשון בקוראן שמי שאומר אותה מקבל עליו את האסלאם]. הקאדי סירב לקבלו לאסלאם, אבל היהודים שנוכחו במקום, נאלצו לשלם למוסלמים כדי להינצל מיחס אכזרי.

 ברבאט התאסלמו הרבה יהודים כדי להימנע מרדיפות. כפי שרשם רופא מיסיונר בריטי, שפעל החל ב-1886 במשך שבע שנים בטיפול רפואי במרוקו בשליחות כנסיה בשם:

.Presbyterian Church of England 1892

בכתב עת של המיסיונרים האנגליקנים שפעלו במרוקו דווח, כי יהודי התאסלם לאחר שהתנצר

ב-3 בפברואר 1888 כתב ועד שלוחי הקהילות לשר החוץ הבריטי הרוזן מסליסבורי, כי במרוקו יהודי הפוגע בדת האסלאמית חייב להתאסלם כדי להציל נפשו, ומי שיחזור לדת ישראל- עונשו מוות .

1893 במראכש יהודי התאסלם בעקבות ריב עם אשתו וגירושה, ויתר על בתו

התינוקת

בב' ניסן תרנ״ג 19 במרס 1893 כתב יהושע קורקוס ומועצת הקהילה במראכש לראובן אלמאליח ראש קהילת מוגדור, בו מדווח בין השאר כי יהודי ממראכש התאסלם בעקבות ריב עם אשתו. הוא גירש אותה ונתן לה גט כשר. לאשה ילדה בת חצי שנה. ביום שהתגרש הצהיר לאשתו בכתב שהוא מוותר על קשר עם הילדה. מסמך זה נמצא בידינו. לפני שבוע הלך לקאדי כדי להחזיר את האשה וביקש את בתו. הקאדי החליט להחזיר את האשה ואת הבת לבעל. הקאדי קיבל אותנו בגסות ואמר: 'אתם היהודים אכזרים'. לא יכולנו לענות לו כי חששנו מכעסו, ואמרנו לו כי הרשות נתונה לו למצא את האשה ואת בתה. תגובתו: לא הטילו עלינו למצא את האשה ואת בתה, קחו אותה! הקאדי יצא בכעס גדול ועשה לנו בושות. שבועיים שהוא קורא לנו כדי לדרוש את האשה. אנו לא יכולים להשגיח עליה, ואנו עומדים לפני ביתו מהבוקר עד הערב בשמש ועתה הוא מגרש אותנו ואומר לנו שנבא למחרת (תעודה מסי 33). תמצית האירוע הזה פורסם בשבועון היהודי בלונדון ב-28 באפריל 1893, עמי 12.

בהקשר הזה יש לציין את סיפורה של משפחת פרץ מאזור דאדש שבדרום מרוקו. בהקדמה לספרו 'פרח שושן׳ מזכיר ר׳ יהודה פרץ, אחד מצאצאי המשפחה, את תולדות אבותיו המתייחסים ישירות ל'בית דוד המלך׳ שיצאו עם המגורשים מספרד והתיישבו במרוקו. הוא מדגיש שמשפחתו בחרה להתיישב על קרקע שקנתה בעיר הנקרא דאדי׳׳ש. משפחת פרץ התקיימה רק מחקלאות ומגידול בקר וצאן, וסירבה להתערב במשפחות זרות.

ר' שלמה פרץ אחד מרבני המשפחה, חיבר כמה ספרים ופירוש על כל ה׳זוהר׳. את הספר הזה שלחו בני משפחתו לר׳ משה זכות בוונציה על־מנת שידפיסוהו. נראה שר׳ משה זכות לא הספיק להביאו לבית־הדפוס, שכן זמן קצר לאחר שהגיע הספר הוא נפטר.

לאחר־מכן יצא ר׳ שלמה פרץ עם חלק מהמשפחה מעמק התודג׳ה במטרה לעלות לארץ. המסע המפרד עבר דרך תלמסן שבאלג׳יריה, תוניס ומשם לאיטליה. כאן התחתן בנו, ר׳ יוסף, ונולד בנו בכורו, ר' יהודה פרץ.

ר׳ יהודה נדד בכמה ארצות באירופה ובאפריקה. הוא יצא לאלכסנדריה שבמצרים, ובשובו, הספינה שבה נסע עמדה לטבוע, אך לבסוף עגנה בנאפולי. אחרי תקופה של סבלות בעיר זו עבר לליוורנו ולוונציה. אולם בכך לא תמו נדודיו. הוא יצא לכמה מדינות אירופה, בניהן צ׳כוסלובקיה וגרמניה, על־מנת לגייס תרומות להדפסת ספרו ׳פרח לבנון׳. לבסוף הצליח להוציא אותו לאור בברלין, בשנת 1712. מתוך רצון ללמוד את תולדות משפחתו, נסע למרוקו וביקר באזור דאדש, שם נפטר.

גורל דומה היה מנת חלקו של ר׳ משה יצחק אדרעי. ר׳ משה נולד באגאדיר שבדרום מרוקו בשנת 1775, ואת חינוכו קיבל במוגאדור ולאחר־מכן ברבאט בישיבת הרב יהודה אנהורי.

באותם הימים נזדמן לי חכם אחד מחכמי המערב שרצה לעלות עם אשתו ובניו לדור בארץ ישראל תובב״א. ודבקתי בו לפנות עמו כי תמיד נכספה וגם כלתה נפשי לדור שם והלכתי עמו מעיר לעיר וממדינה למדינה עד שהגעתו לתחילת ערי המזרח עיר תלמסאן.

ר' משה לא המשיך בדרכו לארץ־ישראל בגלל המצב הפנימי במרוקו ודאגתו לאמו האלמנה שנשארה במוגאדור [=צווירא].

ויהי מאז יצאתי משם ללכת לעיר אצוירא לראות את מורתי אמי ואחי ובהגיעי לשם ערבה כל שמחה ותושיה נדחה ממני לא יספר מרב את כל התלאה על הגזרה הבאה על היהודים שם בקום עליהם חיל גוים מלך רע מר וקשה אשר הרב ושרף כמה וכמה טפם וחילם היה לבז.

מצב נואש זה הביא את ר׳ משה להחלטה לעזוב את ארץ מולדו. אותו זמן ביקר בעיר אצווירא השד״ר ר׳ יוסף סיראנו. בגלל הנסיבות הקשות הציע לו ועד הקהילה לצאת את העיר. בשומעו על יציאת השד״ר פנה אליו ר׳ משה וביקש ממנו ללוותו בדרכו:

…והיה כשמעי ואתפללה לאבי שבשמים בצום ובכי… שיתנני לחן ולחסד בעיני שרי העיר להניחוני לצאת עם השליח… כי באותם הימים לא היו מניחים שום אדם לצאת מן העיר… ותכף ומיד הלכתי לשליח ובקשתי ממנו לילך עמו ללונדריש וגם אנשי המקום פרנסים וגבירים דברו בעדי לשרי העיר ועלתה בידי.

בהגיעו ללונדון נתקבל ר׳ משה בכבוד רב בבית־המדרש של הספרדים, ׳שער השמים׳.

בספרו 'אלף שנות חיים במרוקו׳ שיחזר ח׳ זעפרני את תולדות חייו של ר׳ משה יצחק אדרעי, ובפרט את נדודיו באירופה. ׳בגלל סיבות לא ברורות, עזב ר' משה את לונדון והגיע לאמסטרדם בשנת 1802, שם נכנס לישיבת הספרדים ׳עץ חיים׳. בשנת 1807 הוא נתבקש להגיה את הגליונות של ספר הפיוטים ׳תהלה לדוד׳ לר׳ דוד אהרן חסין ממכּנאס. בשנת 1809 הוציא לאור באמסטרדם את ספרו ׳יד משה׳, קובץ על י״ד דרשות עם הקדמה המתארת את קורות חייו. בנדודיו ובחיפושיו אחרי עשרת השבטים אסף מאמרים וסיפורים שדנו בנושא, והוציאם לאור בשנת 1818 באמסטרדם תחת הכותרת 'מעשה נסים׳. קובץ זה יצא בכמה מהדורות בעברית, ביידיש ובאנגלית. כותרת המהדורה שיצאה בלונדון בשנת 1836 הינה:

An historical Account of the TenTribes, Sehled beyond the River Sambatyon in the East 

המהדורה הזאת כוללת כמה פרטים על תולדות חייו של המחבר.

בעמודים הראשונים של הספר הדפיס המחבר מספר מסמכים באנגליה ובצרפתית – המלצות שקיבל במסעיו השוניים על התפקידים המרובים שמילא בחייו, עדויות על אישים, תעודות ואישורים של פקידים ונושאי משרות שונים – כמו כן שבחים שמעטירים על המחבר פרופסורים ואנשי־מדע מאמסטרדם, ליידן, לה האי, רוטרדם, אוטרכט, ארנהיים, נימגן, קולוניה, מינץ, סטרסבורג, נאנסי ופאריס. בערי אירופה היה משמש כמתורגמן ומזכיר של פקידים ועסק גם במסחר. מתעודות אנו לומדים ששהה גם בליון, מרסי־ ג׳נבה, ליוורנו, מלטה, איזמיר ויפו. לירושלים הגיע סוף־סוף בשנת 1841 כשהוא חולה וחסר־אמצעים, ובה נפטר לאחר זמן־מה. אמנם יציאתו של הרב אדרעי ממרוקו לא היתה קשורה בהדפסת ספרים, אך במסעותיי והרפתקאותיו באירופה הוא הצליח להוציא לאור גם ספרים משלו וגם את ספר ׳תהילת לדוד׳ לר׳ דוד חסין.

בהקשר הזה מן הראוי להזכיר גם את הנסיבות האחרות אשר בעטיין עזבו חכמי מרוקו את מולדתם. בהזדמנויות אלה הם ניצלו את שהייתם בקהילות בהן היה מצוי דפוס עברי, והוציאו לאור את חיבוריהם או את חיבור החכמים שלקחו אתם ממרוקו.

אירשאד מנג'י – הצרה עם האסלאם

קול קורא לדיבור גלוי

כנרת, זמורה ביתן, דביר – 2005

" אין זה אומר שאני מסרבת להיות מוסלמית " היא כותבת " זה אומר פשוט, שאני מסרבת להתגייס לצבא הרובוטים הפועלים בשמו של אללאה. הרובוטים האלה, טוענת אירשאד מנג'י, כוללים גם מוסלמים המכונים במערב " מתונים " .

בואו נאמץ את האפשרות הזאת לרגע. מוחמד עטא, מנהיג המתאבדים של 11 בספטמבר, כתב מכתב רצח בשם הכנופיה שלו. במכתב, הוא אמר, ״די בעבורנו כי [פסוקי הקוראן] הם דבריו של בורא הארץ והכוכבים…״ לא פעם אחת, אלא שלוש פעמים, עטא התייחס למציאת נחמה ב״כל הדברים שאלוהים הבטיח לשאהידים.״ במיוחד, ״דעו כי גן העדן ממתין לכם בכל יפעתו, וכי נשות גן העדן ממתינות, קוראות אליכם, ׳בוא, ידיד האל׳.״

הרשו לי לפענח למענכם את צופן דבריו, שנשמעים כאילו נלקחו מסרט קולנוע גרוע במיוחד: עטא והחבר׳ה מצפים לגישה בלתי מוגבלת לעשרות בתולות בגן עדן. הם לא היחידים. חודש לפני 11 בספטמבר, מגייס של החמאם, תנועת המחתרת הפלסטינית שהפכה לארגון טרור, אמר לרשת הטלוויזיה סי־בי־אס שהוא מפתה את המועמדים לגיוס על ידי חזיון שבעים הבתולות. משהו כמו רישיון נצח להשפיך תמורת נכונות לפוצץ, וזה זמן נטען שהקוראן מבטיח את הגמול הזה לשאהידים מוסלמים.

אבל יכול להיות שיש צרות בגן עדן, ייתכן שטעות אנוש שחדרה לקוראן גרמה לכך. לפי מחקר חדש, הדבר שהשאהידים יכולים לצפות לו תמורת קורבנם איננו בתולות אלא צימוקים ! את המילה שמלומדי הקוראן קראו במשך דורות כ״בתולות שחורות עין״ – חוּרִיָה – אפשר להבין באופן מדויק יותר כ״צימוקים לבנים״. (אל תצחקו. לא יותר מדי, בכל אופן. בחצי האי ערב של המאה השביעית צימוקים ודאי היו מעדנים יקרים למדי, יקרים דיים כדי להיחשב פינוק שמימי.) ובכל זאת, צימוקים במקום בתולות? בבקשה. איך יכול הקוראן לטעות כל כך?

ההיסטוריון שמציג את הטענה הזאת, כריסטוף לוקסמברג, הוא מומחה לשפות מזרח תיכוניות. הוא מאתר את מקור תיאור גן העדן בקוראן ביצירה נוצרית שנכתבה שלוש מאות שנים לפני האיסלאם בניב מסוים של ארמית, השפה שישו דיבר בה ככל הנראה. אם הקוראן שאב השפעות מהתרבות היהודית־נוצרית – אפשרות  התואמת בהחלט את טענתו שהוא משקף בשורות קודמות – סביר להניח שהארמית תורגמה ביד אדם לערבית. או תורגמה בשגגה במקרה של חוריה ומי יודע בעוד כמה מילים.

ומה אם משפטים שלמים הובנו שלא כהלכה? בתור סוחר שלא ידע קרוא וכתוב, הסתמך הנביא מוחמד על סופרים־לבלרים שכתבו את המילים ששמע מפי אלוהים. לפעמים הנביא עצמו התייסר בפענוח הדברים ששמע. לטענת המוסלמים, זו הסיבה שקבוצת ״פסוקי השטן״ – קטעים המהללים את הסגידה לאלילים – התקבלה על דעתו של מוחמד ונהפכה לחלק אותנטי מהקוראן. בשלב מאוחר יותר הוציא הנביא את הפסוקים האלה, וטפל את אשמת הופעתם בתחבולה של השטן. ואולם, העובדה שפילוסופים מוסלמים סיפרו את הסיפור במשך מאות בשנים מעידה על ספקות עתיקי יומין בנוגע לצורתו המושלמת של הקוראן. עכשיו יותר מתמיד, עלינו לשוב ולעורר את הספקות האלה.

מה היה קורה אילו מוחמד עטא היה מתחנך על שאלות מרחיבות נפש ולא על וראויות פשוטות? או לכל הפחות, מה היה קורה אילו עטא, שלמד בקולג׳, היה יודע שעל מקורן של מילים מסוימות – מילים מרכזיות בתיאור העולם הבא – ניתן לערער? שאולי לא כולן ״דבריו של בורא הארץ והכוכבים״? שהגמול על הקרבת עצמך, שלא לומר דבר על רצח המוני, מוטל בספק ? שגן העדן המובטח הוא השערה, לא ודאות? אולי אז הוא היה נסוג. אולי. אפשרות זו מתחננת למעט תשומת לב.

הטלת הספק בקוראן היא כשלעצמה שלב מרכזי ברפורמה כיוון שהיא מעידה על התנתקות מהעדר. משמעותה היא שאין לך כוונה לקבל את הטענה שהתשובות נתונות מראש או שיינתנו לך.

בחודשים שאחרי 11 בספטמבר הציקה לי שאלה אחת יותר מכל האחרות: כיוון שהקוראן מאפשר הפעלה של רצון חופשי, מדוע נדמה שהגאונים השולטים באיסלאם נוטים כבררת מחדל לצרות מוחין? מדוע לא רבים יותר מביניהם בוחרים בנתיב הפתיחות? הייתי חייבת להמשיך מעבר לקוראן. הייתי חייבת למצוא את המדגרה של הדעות הקדומות הפבלוביות של המוסלמים.

כדי לעשות זאת, הייתי חייבת לקלף שכבות נוספות מעל השקרים שאנחנו מספרים.

איטליה – הגשר שבין מערב למזרח ובין מזרח למערב-הפזורה היהודית הספרדית אחרי הגירוש

מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל

לאור האמור עד כאן, אין מנוס מן המסקנה, שבסך הכול מספר הספרדים שנקלטו באיטליה בפרק זמן זה היה קטן ביותר, ושמלכתחילה נגזר על נסיון קליטה בהיקף גדול להיכשל. ראשית, משום שלבד מרומא ומכמה ערים בודדות אחרות, לא נמצאו בעת ההיא קהילות של ממש, שבהן אפשר היה להעלות על הדעת פעולה של סיוע כלשהו לניסיון הקליטה. רוב היהודים באיטליה בעת ההיא עדיין מפוזרים ממש אחד בעיירה ושניים בעיר, עוסקים בהלוואות בריבית לעניים לפי דגם ידוע היטב. אכן, בשל גורמים מדיניים וכלכליים רבים הופנתה בימים ההם עיקר הפעילות המשקית של יהודי איטליה להלוואות בריבית לעניים ולבעלי מלאכה וסוחרים, שנזקקו לאשראי בממדים מצומצמים ולזמן קצר. בתנאים אלה עוצב דגם ההתיישבות היהודית על ידי החוק הפשוט של ההיצע והביקוש מתוך מגמה לפיזור מירבי. אוכלוסייה של כמה רבבות יהודים נמצאה מפוזרת על פני מאות יישובים – אולי יותר מארבע מאות צפונית לרומא בלבד.

בכל המקומות האלה לא נתאפשרה קליטה של יותר מאשר משפחה יהודית או שתיים, שחיו בהם חיי בדידות מופלגת. אף אם לא היו השליטים הנצרים מתנגדים לכניסת יהודים נוספים אליהם, הרי היהודים הוותיקים עצמם תובעים מונופול על העיסוק בהלוואות, שכן אחרת לא נתאפשר להם כלל להרוויח כדי קיום בדוחק.  דבר זה היה בגדר מכשול בפני ההתיישבות של יהודים כלשהם, ובכלל זה כמובן גם בפני גולי ספרד. אף במקרים, שבהם נפתחו השערים לכניסת גולים, הותנה הדבר בדרך כלל באיסור מפורש לעסוק בהלוואות בריבית כדי שלא לקפח פרנסתם של הוותיקים. כך היה, למשל בפֶרָרה. במובן זה נמצאו רוב האזורים רוויים יהודים.

אין זאת אומרת שאחדים מתוכם, דווקא העשירים, כגון בני אבן יחייא, לא השיגו היתר להלוות בריבית ועשו בעיסוק זה חיל במקוות שהתיישבו בהם. אולם ככל שניתן לשפוט לפי שעה, היו אלה דווקא יוצאים מן הכלל, המאשרים את הכלל. מי שבאופן פרדוכסלי המקצת היו להם סיכויים טובים להיקלט באופן סביר היו דווקא תלמידי חכמים ורופאים, אף אם מצבם הכלכלי היה איתן. הללו רכושם היה בראשם ובידיהם, ויכלו להשתלב בהצלחה יחסית דווקא במקומות שהייתה בהם אוכלוסיית ותיקים ניכרת, שיכלה ליהנות משירותיהם בלא לחוש תחושת חרדה שמא יירדו לחייה.

מה גם שלגבי סוג זה של בני אדם חשה החברה בימים ההם מחויבות רבה מזו שחשה כלפי המוני האחרים, כי היו אלה בחינת אנשי מעמד שירדו מנכסיהם, ועל כן חובתו של כלל הציבור היהודי באשר הוא הייתה למנוע מהם את ביזיון העוני. על כן רבו באופן יחסי עדויות על קליטה מוצלחת של אנשים מסוג זה. אך גם בהם אין לראות מייצגים של הכלל. אדרבה אף הם, כמו הבודדים שעלתה בידם להשתלב בפעילות ההלוואה בריבית, היו בגדר יוצאים מן הכלל. בדרך הטבע, הואיל והיו הם אנשי ספר, היה לעדותם הכתובה סיכוי רב יותר להשתמר משהיה לעדויותיהם של מי שלא שלחו ידם בקולמוס.

עבור הרוב המכריע של המהגרים בתקופה שמיד לאחר הגירוש להישאר באיטליה היה פירושו לבחור במצב של מסכנות כמעט ללא מוצא, ומן הסתם מכאיבה עוד יותר נוכח הצלחתם של היוצאים מן הכלל. מאידך גיסא, לפי מערכת המושגים שהיו מקובלים בימים ההם, יהודי איטליה הוותיקים בוודאי לא העלו על דעתם תכנון של סיוע רב היקף, ועל כל פנים, אף אם היו עושים כן, לא היו התנאים מאפשרים פעולה שכזו. עבורם הייתה אפוא עזיבתם של מי שעזבו בגדר הקלה ממש, ואילו מי שנכשלו והידרדרו בשטח ההפקר שבין החברה היהודית והחברה הנוצרית כדאי היה שיתעלמו מהם. לפי זה אין תימה, שמבחינתם היה רישומו של גל ההגירה המחריד כרישומם של כל הגלים, שמשחלפו לא נותר מהם דבר על החוף.  אשר למי שעלתה בידם להגר לארצות התוגר, הדעת נותנת שטיפחו תחושת תסכול קולקטיבית ונטייה ליחס את האשמה למנהיגי הציבור, שלא עלה בידם להיקלט בתוכו. לכאן שייך כנראה סיפור מפורסם למדי, אך הוא מרפי עטו של אבן וירגה בספר " שבט יהודה " בעניין הפנייה שפנו כביכול יהודי רומה לאפיפיור, שלא ירשה את כניסתם של הפליטים לעיר. לפי הסיפור הזה,

                   מן היהודים שבאו למחוז גינובה כי כבד הרעב יצאו משם והלכו לרומה. והיהודים אשר ברומה נקבצו לשית עצות מה יעשו שלא יכנסו זרים בתוכם כי יקפחו פרנסתם. ומיד קיבצו אלף פרחים לתת לאפיפיור דורון שלא יקבלם בארצו. ואפיפיור כי נאמרו הדברים אמר : זה אצלי חדש, כי שמעתי כי מדרך היהודים לרחם אלו על אלו, והנה אלה נהגו אכזריות ! ולכן גוזר אני שיגורשו גם הם ולא ישבו בארצי. אז הוצרכו היהודים אשר ברומא לקבץ עוד ב' אלפים זהובים לתת דורון לאפיפיור לשיניחם ושיבואו הנוכרים בתוך העיר. וטוב הארץ אכלו העניים המגורשים.

לסיפורו זה של אבן וירגה לא זו בלבד שאין זכר ורמז במקורות יהודיים אחרים, כי אם גם במקורות האפיפיורים. לפיכך נראה, שעלינו לראות בו מעין נובלה המבוססת על כישלונם של הגולים להיקלט באיטליה תיכף אחרי הגירוש.

כללו של דבר, מי שלא חפצו לא עלה בידם להתאים את עצמם לתנאי המקום הקשים לא שהו באיטליה כי אם זמן קצר בלבד. הם המשיכו בדרכם מזרחה וקבעו את מקום מגוריהם בתחום הקיסרות העות'מאנית. יתירה מזאת : ניתן אף לומר, שהציבור הספרדי דווקא נתמעט תיכף אחרי הגירוש, כתוצאה מהקמתם של מרכזים יהודיים ספרדיים במזרח. ולא עוד, אלא שבתגובה לתמונה האידיאלית שנפוצה באיטליה באשר לתנאי ההתיישבות של היהודים בקיסרות העות'מאנית, רבים מן " הלועזים " ומן האשכנזים היגרו אף הם לשם בעקבות הגולים הספרדים. 

מאחר שהבניין נושא במעמקיו איזה מין לקוי, ח״ו, חכמי האמת, כנראה, הודו ששלוש הספירות העליונות יהוו כסיום לבניין. הסיום הזה הוא פועל בכל זמן שיש זיווג שלם בין שתי הספירות התחתונות, יסוד ומלכות, כי הקשר המיוחד הזה משלים את כל הקשרים הנוצרים בבניין. ואם הדחיפה למטה בין שתי הספירות האלה היא חזקה מאוד, וגם טהורה וקדושה, יכולה להגיע עד מקום הדעת ככניסה למשולש העליון הקרוי ״אחת״ או ״אחד״. בגלל זה הקשר בין יסוד למלכות או, במילים אחרות, הזיווג בין זכר ונקבה, הוא הדוגמה של כל היחסים שיש בבניין, כי כולם מיוסדים על מציאות של משפיע ומקבל. כל ההכרזות, לשמירה ולעשיית המצוות ולהידורן, הן מכוונות אל זיווגי המידות כאמור בפתיחה ״לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״ כדוגמא אידיאלית לכל קשר וזיווג בעולם. גם ״שמע ישראל״ הוא הזמנה לייחוד, כדי שיקבלו החתן והכלה נשמה חדשה, אחרי כניסתם תחת החופה כמקום בלי התאבכות חיצונית . הרב משה אלבז מפריד את המילה שמע ל״שם-ע״ (ע׳ רבתי כרמז לשבע ספירות כי כל אחת מהן כוללת עשר ספירות) ״וכשאומר שמע יתכוון לייחד שם עם ע׳ וייעשם חיבור אחד… וכשאומר ישראל יתכוון לאם הבנים שהיא למעלה מן השבע״ (דף נ׳ה), התורה מזהה את היחס הזה לספירה דעת בין חכמה ובינה (או בין אבא ואמא) ככתוב בבראשית (ד-א) ״ואדם ידע את חוה אשתו״. כל הקשרים האנושיים הם בנויים על הזיווג בין יסוד למלכות ״כי בהתערותא דלתתא התערותא דלעילא״ (דף יח׳).

אך ביקוש של הייחוד הוא הרכוש הבלעדי של האדם, כי אין לבהמה נפש שכלית כדי לתאר הציור המופשט של הייחוד. כי רק לאדם בעולם יש אפשרות להבחין בין היושר (סדר מדורג) והעיגול (סדר תפקודי או כדורי) שיש בכל אדם, בכל ממש, ובכלל בעצמו. נראה שהעיגול הוא כתוצאה מעולם הייחוד כאשר גם הוא אין לו סוף, והיושר הוא כחלק בלתי נפרד של הבניין אף על פי שאין לו סיום. כל האסטרטגיה של הייחוד מתחילה בכל יום מן הבוקר בהקדם האפשרי עם נטילת ידיים שהיא כמו התחדשות או הכשרה מחדש של הידיים (כאמצעים של תפיסה וגם של הרחקה) אחרי חוסר הפעילות של השינה הגורמת טומאתן. בניגוד למקובל, הזיווג בין זכר לנקבה נראה כנושא הרבה ספקות, כי הקשר המעולה שהוכיח אותו(בין איש לאישה) הוא מלא אי-יציבות בעולם הזה (מי עם מי?) אף על פי שחכמינו ז״ל למדו שהוא מיועד מראש מ׳ יום לפני הלידה (סוטה ב-א) ואפילו ממעשה בראשית . כתוספת לזה אנו צריכים להציע שהזוג ישראל־אומות העולם מופיע בעצמו כצורה אחרת של הקשר בין יסוד למלכות, יותר מקרי, יותר היסטורי, יותר פוליטי. אולי כך היה הקשר הקשה ומלא ההרס בין יוסף הצדיק (יסוד) ובין פרעה הרשע כצורה מודחת של מלכות, אף על פי שיציאת מצרים הייתה סוף-סוף הגאולה הראשונה והראשית ממש של כלל ישראל. גם הביטוי ״ממלכת כוהנים״, כאשר הוא מבאר את סוד הבריאה, הוא הגשמה של איזה צורה אידיאלית של צלם אלוקים. הוא גם כן מורה אף בדרך נסתר את הנוכחות של הייחוד בבניין וגם את האחדות בעולם. למעשה, ברכת כוהנים בזמננו היא רמז לסיום מוחלט של העולם הזה כמערכת כללית ודוגמה פרטית של הבניין. כך היא נושאת שלושה פסוקים כרמז לשלוש העליונות, האחד רמז לכתר, השני רמז לחכמה והשלישי לבינה (דף סח׳).

הרב משה אלבז מזכיר דמיון מוחלט בין מבנה הספירות, ובין האדם ובין כלל ישראל, עד שהקשר המאחד אותם וגם מהלכיהם כולם דומים זה לזה בהחלט. זאת היא המטרה המעולה שכל אדם מרוצה צריך להסתכל עליה קודם למוד ספרי קבלה.

המשולש העליון והקדוש (ג׳׳ס כתר- חכמה־ בינה) גם הוא כמערכת אחידה תחת השגחת האין סוף ב״ה שמאפשרת את הסיום לבניין שהזכרנו לעיל. במובן הזה הוא מתאר את הייחוד המושלם עד שקראו לו החכמים אחת או אחד. הקשרים בין שלוש הספירות האלה מתפתחים תוך כדי זיהוי פתאומי של השלבים המתאימים זה לזה, אף על פי שחכמינו ז״ל מזכירים את האפשרות של תנועה סיבובית, מכתר לחכמה ומחכמה לבינה. אולי הייחוד הזה מסביר את הטעות של כמה חוקרים, שהשוו כתר לאין סוף ב״ה_; הרב משה אלבאז ותלמידיו מתנגדים להשוואה הזאת, כי ההבחנה היא כבר ברמז בתורה כשרשמה את המלה ״סמים״ פעמיים באותו פסוק של פרשת הקטורת (שמות ל-לד), אחד כרמז לאין סוף ואחד כרמז לכתר. כנראה הקשר בין אין סוף ב״ה לשלוש הספירות העליונות אינו גורם שאין יחסים בינו לספירות הבניין, אף על פי שהיחסים האלה אינם גלויים לעין. יש לכל ממש שבעולם קשר מיוחד ובלתי מסוים עם אין סוף ב״ה, כי הוא מסובב לכל עלמין וכל הקיים הוא באותו מרחק לאין סוף. אבל יש הבדל בין כל הקשרים האלה לבין הקשר המיוחד שיש בין אין סוף ב״ה לשלוש הספירות העליונות, כי האין סוף הוא ״תוצאה של סיום״ (closing effect) להן והוא אינו ״תוצאה של סיום״ לבניין. אולם הקשר בין אין סוף לבניין ניתן לקריאה רק מעבר לבניין ומעבר לקשרים שיש לו עם שלש הספירות העליונות. כנראה שלש הספירות האלה הן התוצאה לסיום של הבניין וזה נראה מתוך הכינוי שניתן לספירת בינה, ״אם הבנים״, זאת אומרת שורש של כל הופעות הבניין. ולמרות הקשר הזה בין הבניין ואין סוף, עולם הבניין נראה ״פתוח״ ותמוה, כי אינו ניתן לזיהוי הוכחה ואי אפשר גם להוכיחו. אפילו העולם הזה נושא בתוך מעמקיו אותה תכונה אופיינית של הבניין ורק האמונה, כאסטרטגיה בלי ספק של ייחוד גמור, היא מאפשרת גלוי ההתקרבות בין שלש הספירות העליונות ובין הבניין.

ג.

עם פעילותו בעתונות פעל הרבה גם בגוף ארגון הישוב היהודי בארץ. הוא פעל מבחינה עדתית במובן המצומצם ביותר, היה נשיא העדה המערבית, העדה השניה בערכה בישוב אחרי ״ספרדית הטהורה״ (ס״ט), למן המאה השש־עשרה ואילך, גם בגליל גם בירושלים משנת תרפ״ט ואילך עד שנותיו האחרונות, היה נשיא עדת המערבים עולי צפון אפריקה בארץ. והרי על־פי מוצאו נמנה אלמאליח עליה. ואולם נכרת הרבה השפעתו על העדה הספרדית במובנה הרחב ביותר, כולל את כל עדות יהודי המזרח לארצות מוצאיהם מבבל ופרס וכורדיסטאן, סוריה ולבנון ועד ארצות הבלקן, תורכיה ויון ועד ארצות צפון אפריקה: מצרים, מרוקו, תוניס ואלג׳יר. התענינותו עוברת את גבולות הארץ והוא פועל גם בשטחי היהדות של ארצות המזרח, בתוך ארצות גלותם. הזכרנו את פעולתו ביהדות קושטא ואחרי זה בדמשק בחנוך ובתרבות, והוא המשיך לעמוד בקשר עם יהדות זו. בתרפ״א הוא משתתף בועידה העולמית של יהודי המזרח, כבא כח העדה הספרדית הכללית בארץ, ונבחר לחבר הועד הפועל של ״התאחדות הספרדית העולמית״. בתרפ״ז הוא חבר משלחת ההתאחדות הספרדית העולמית למצרים, ואחרי זה שוב פעם בתרפ״ח. ענין מיוחד הוא קשריו עם ארצות המזרח בשליחות לאומית ציונית כללית. זכורה לי שליחותו מצד ההנהלה הציונית בלונדון וועד הצירים בירושלים להשפיע על יהדות דמשק בהבעת דעתה בענין סדור גבולות וקביעת סידורים, בין סוריה וארץ־ישראל, כשהיו בעיות בין בעלי המנדט, הבריטים, בארץ־ישראל ובין בעלי המנדט הצרפתים בסוריה ובלבנון. אז נשלחה משלחת מארצות־הברית, משלחת קריין, על שם האיש שעמד בראשה, לחקר מה דעת

התושבים בארץ־ישראל ובסוריה בעניו זה. אלמאליח נשלח אז להשפיע על יהדות דמשק לחוות דעתה כדעת ההנהלה הציונית בארץ־ישראל. כן השתתף בתרפ״א בועידה הציונית בלונדון יחד עם יוסף בר״נ מיוחס כשליח הסתדרות הספרדים וכאחד מיסדיה. בשנת תרפ״ג הוא שוהה שנה תמימה בשליחות הקרן הקיימת לישראל בצפון אפריקה.

מקום נכבד תפס כבא־כח הספרדים — העדה הכוללת את כל עדות יהודי המזרח תחת השם ״ספרדים״ — בישוב היהודי בארץ, כולל ספרדים ואשכנזים. אברהם אלמאליח נמנה בין מארגני הישוב המפורד בשעתו לעדות, תחת ראשות ״הועד הלאומי״. משנת תרפ״א ואילך משמש הוא כבא־כח הספרדים, חבר בועד הלאומי, ומשנת תרצ״ג ואילך הוא משמש ״חבר ההנהלה של הועד הלאומי״. בתפקידו זה הצטיין במיוחד בשמרו על זכויות הפרט, שלא יקופח, פרט מאיזו עדה שהיא. ואולם במיוחד עמד על משמר בעיות עדות המזרח, במסגרת לכוד הישוב לאחד תחת הנהלת "הועד הלאומי״. נציגותו כבן עדות־המזרח באה לידי ביטוי במשלחת הועד הלאומי אל משלחת פיל שבאה לארץ לחקר בבעיות שבין הישוב היהודי ובין הישוב הערבי בארץ. אחרי שדיבר יושב־ראש הועד הלאומי בשם כל יהודי א״י, ניתנה לאברהם אלמאליח רשות יוצאת מן הכלל לדבר לפני המשלחת בשם הספרדים ובני עדות המזרח בארץ. אלמאליח עזב את הנהלת הועד הלאומי, רק מאז שהחרימו הספרדים ובני עדות המזרח את הבחירות לאספת הנבחרים, תקופה קצרה לפני קום המדינה. בסופו של דבר יצויין שבמפעלים החשובים הכלליים בישוב, לדוגמה ב״מועצת עירית ירושלים״ או מפעלים כדוגמת ״ברית העברית העולמית״, לא נפקד מקומו של אברהם אלמאליח.

ד.

לא פחות מאשר בפרשת פעולתו בצבור ובלאום תופסת פעולתו הספרותית התרבותית של אברהם אלמאליח. למעלה דברנו על פעולתו כמורה וכעתונאי. ואולם כבני ירושלים נושאי התרבות מסוגו, נזדקק גם הוא לספרות יפה. כמותם עוסק הוא, אפשר לאמר ״להנאתו״, בתרגום ספרות יפה, רומנים, בעיקר מן השפה הצרפתית, שיש להם קשר עם המזרח. עוסק הוא בכך משנת תר״ע — והוא בן עשרים וחמש — עד שנת תש״ו, כשעבר את גבול גיל הששים. מן השפה הערבית יש לציין במיוחד את ספר המשלים הקלסי ״כלילה ודימנה״, שהופיע בשנת תרפ״ו בהוצאת "דביר״.

ואולם בעיקר עוסק סוג זה של משכילי ירושלים, שעליו נמנה, ב״לשוi" הבלשנות — היא אחד המקצועות הקוסם להם במיוחד, ועם זה המזרח, יהדות המזרח ותולדות היהודים בארץ־ישראל. אלמאליח חיבר מלונים: מלון צרפתי־עברי ועברי־צרפתי , מלון עברי-ערבי וערבי־עברי. בחבוריו נמצאים מחקרים בתולדות־ישראל במזרח ובארץ־ישראל, וליד זה גם הרבה בנוגע לספרות ישראל בארצות אלה. יש להזכיר בזה את ירחון ״מזרח ומערב״ זוהוציא לאור (תרע״ט—תרצ״ב) שבו פירסם הרבה חומר במקצועות שהזכרנו, מלבד מה שהוא חיבר, גם מאמרים חשובים של חכמים ומלומדים בארץ־ ישראל ובחוץ־לארץ. בשנים האחרונות הוציא קובץ פריודי בשם ״מחברתי המשך ל״מזרח־ומערב" שהוציא לפני כן. ואפשר לומר ש״פיו לא פסק״ מלמוד כל ימי חייו. למד ורשם, ואסף וכינס, בחינת ״בור־סוד שאינו מאבד טיפה״. כתביו היו ממש ״אוצר בלום״. טרגדיה קשה היתה זאת שבשעת התקפת הערבים את דפוס העתון ג׳רוזלס־פוסט ברחוב החבצלת בשנת 1948, נהרס גם משרדו של אברהם אלמאליח ממול לבית־הדפוס של העתון, ונשרפו ואבדו כמה מכתבי־היד של אלמאליח, ספרים שלמים ומחקרים, שחיבר ואגר מבלי דעת לאות מה היא במשך עשרות בשנים. במגרותיו אבד חומר לאין קץ שאגר בדרך למודו וחקירתו.

ה.

בין כתבייהיד שנשארו היה כתב־יד ספר ״הראשונים לציון״. המפליא בחיבורו זה הוא גם החומר הרב שהכניס לתוכו חומר לאין קץ. חס הוא על חומר הקרוב לענין—כדרכו בשאר ספריו — והוא מכניסו בקשר איזה שהוא לכאן. כבשאר חבוריו ימצא המעיין גם כאן פרקים שלמים, שלכאורה הם רק קרובים לנושא ״ראשונים לציון" במובן המצומצם של המלה. החוקר הנושא עיניו ללמד משהו, יקבל באהבה גם את הפרקים היפים על תורה ותרבות בארץ־ישראל שקדמו הרבה לתקופת ״הראשוניםילציון" וכן על תולדות החיים בארץ־ישראל גם בתקופה שלפני תקופת הראשונים־לציון והארץ תחת שלטון התורכים בהקף רב. חומר רב ימצא כאן המעיין, בכמה וכמה שטחים, בתולדות ארץ־ישראל, חכמיה, תרבותה, סדרי החיים וארגון הישוב היהודי בארץ.

בנוגע לעצם התואר ״ראשון־לציון״ ומקורו שונות הדעות — אלמאליח מביא את כלן. הרא״ל פרומקין סובר שיסודו בהתמנותי של "הגאון הרב ר׳ משה גלאנטי המכונה הרב המגן במחצית המאה החמישית בשנת ת״ן (1960) ׳שהיה ראש חכמי זמנו׳ בארץ־ישראל״, ו״כל חכמי העיר חרדו מגדולת תורתו״, שהיה עליהם לראש במעלת רב מרנן ומאריה דארעא קדישא אך הוא לא חפץ להתגדר עליהם ולא קבל על עצמו תואר רב ואב״ד, ונקרא רק בשם "ראשון לציון״, ומפני כבודו הרב הסכימו הרבנים שאחריו שלא יעיז איש להקרא בשם רב ומורה להעדה (בירושלים) רק בשם ״ראשון לציון״. הר׳ אליעזר ריבלין מוכיח מתוך ״שם הגדולים" לחיד״א (ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי) ״שהיו אז בירושלים חכמים גדולים, ונראה שבשביל זה נתקנה התקנה בשביל דרכי שלום, כדי שלא תהיה שררה של תלמיד־חכם אחד על חברו״. הוא מוצא את מקור התואר ״ראשון לציון״ בתקנה קדומה עוד מימי הנגיד רבי יצחק שולאל עוד בסוף המאה השלישית (ראה תולדות חכמי ירושלים חלק ב׳ עמו׳ 58—59). הראשון לציון רבי בצמ״ח (בן ציון מאיר חי) עוזיאל סובר, שהנשיאים מבית שולאל הנהיגו תאר זה מעין תאר ״הנגיד״. א) בתקופה הראשונה לא היה ל״ראשון לציון״ כח מדיני, לא היו מכירים בו אלא היהודים. ב) תקופה שניה חלה בימי ה״ראשון לציון״ הרב אג״ן (רבי חיים אברהם גאגין) בשנת התר״ב (1842). בימיו נתאשרה משרת הראשון לציון על ידי פירמאן מאת הממשלה התורכית על־ידי מאמר מלך מיוחד בעוז השלטון לדון ולהורות, וכל דבריו ופסקיו היו להם כח ועז גם בבתי דיניהם של הממשלה, ״בלכתו נשא הפקיד לפניו מקל תפארה של גולת שן, כמו שנושאים לפני הפטריארכים הגדולים, ולפני בית מעונו הציבה הממשלה המקומית עשרה אנשי־צבא להגן על שכונת היהודים (בעיר העתיקה) ועל שלום הרב וכבודו״ (תולדות חכמי ירושלים ח״ג עמו׳ 277). ג) תקופה שלישית מתחילה כשמינתה הממשלה והועד־הלאומי בחדש אב תרפ״א גם את הרב האשכנזי, מקביל לראשון־לציון. הרבנות הראשית לארץ־ישראל נוסדה אז וקיבלה סמכות חוקית ומשפטית מסוימת. מבלי להכנס בדבר ערכו של הרא״י קוק, הרי בעצם הדבר נתבטלה בזה, או קוצצה, עמדת ה״ראשון־לציון׳/ שהיתה אחידה בסמכותה עד אז. בתקופה האחרונה נמצאו מבינים בדבר שלא נכון היה להכניס פגם במעמד ״ראשון לציון״, שלפי האמת יש להעלותו למדרגת ראש־היהדות העולמית. אפשר הדבר שיגיעו ימים והתאר ״ראשון לציון״ יציין את ראש היהדות העולמית בתורת דת. התואר ״רב ראשי״ לצד ״ראשון לציון״ צריך להביא בחשבון גם את תפוצות־הגולה.

ספרו של אברהם אלמאליח ־״הראשונים לציון״ הוא גם דבר בזמנו. הוא מוכיח שהיושבים על כסא ״הראשון־לציון־ היו כולם גאוני תורה, צדיקייעולם ועומדים בפרץ.

אולי נזכה — בימינו להשיב העטרה ליושנה, ו״ראשון־לציון״ ישמש הגדול בתורה ויראת־שמים ומדות יפות, ראש ליהדות העולם כולו בארץ ובתפוצות.

פרופי יוסף יואל ריבלין