מרדכי אלקיים-40 שנות ישוב יהודי בעזה-עדת הנוצרים בעזה
עדת הנוצרים בעזה
אם היתה זו אנטישמיות בעת ההיא, או שנאה עיוורת ליהודים, מכל מקום, הפצת שנאה נגד היהודים היתה נחלת הנוצרים בכל הארץ, למרות שהם עצמם היו שנואים על הערבים. הם עשו זאת בסתר ובעורמה וניסו להפנות את שנאת הערבים מעליהם ליהודים .
הניסיון להקים ישובים יהודיים בערים ערביות לא הפריע לערבים ולא עורר אצלם כל התנגדות לאומית. אדרבה, עשרות ערבים חיפשו ידידות עם היהודים העשירים והתחרו זה בזה בהצעת אדמה ליהודים, להחליף אדמתם המתה בכסף חי. כך עשו גם הנוצרים. אך למוסדות היהודיים לא היו המשאבים כדי לקנות את האדמות המוצעות. רוב רובם של הערבים שהציעו למכור אדמה ליהודים היו מחוגי האפנדים ואנשי הדת, שהיו גם המנהיגים בעלי ההשפעה על האוכלוסייה הערבית.
המנטליות של היהודים דמתה בכל לזו של הערבים, על כן לא עוררו אצל הערבים חשדות כלשהם. היה להם שם טוב כאנשים ישרים והגונים במסחר ובעניני כספים, יותר מהנוצרים, והיה מקובל וידוע כי אין שותפות טובה מהשותפות עם היהודים.
גורם נוסף שמנע את גלי השנאה המוסלמית נגד היהודים, היתה הקנאות הדתית המושרשת נגד הנוצרים מימים ימימה. קנאות זו היתה נרדמת ומתעוררת חליפות, כמו מחלה כרונית, והדבר הביא לכך שהנוצרים הסתופפו בשכונה מיוחדת כמו גיטו, ולא התערבו במוסלמים.
התישבות היהודים בעזה ובדרום העניקה הזדמנות לנוצרים לחרחר ריב בין היהודים והמוסלמים, בדרך המקובלת. מצד אחד התיידדו עם היהודים, ומצד שני הם הסיתו והלשינו באוזני הערבים על-ידידיהם היהודים, כי אלה באים לנשל את הערבים, והם עשו זאת על-אף שהיהודים התגוררו בבתיהם בשכירות.
בתי הנוצרים היו גדולים יותר ורוב היהודים בעזה שכרו בתים מהנוצרים. חרף טובת ההנאה שהיתה לנוצרים מהיהודים, הם חתרו נגדם. אולם, כל עוד לא נוסף רקע לאומני לחתירת הנוצרים לא היה קשה ליהודים להדוף אותה. היהודים היו אהודים על המוסלמים הדתיים, כיוון שהאמינו באלוהים ולא בצלב-העץ.
בכל זאת נהגו היהודים ב״כבדהו וחשדהו", ואימרות אזהרה מיוחדות היו שגורות אז בפי היהודים ובתודעתם, כגון: "אין אמונה בגוי אפילו ארבעים שנה בקבר"; "כבדהו וחשדהו"; "אל תעירו ואל תעוררו", ועוד כאלה מוסכמות שלכל אחת הקיצור שלה. והם חזרו עליהן מדי פעם, ושיננו אותן לבניהם.
כאשר מישהו התלהב מעיסקה שעמד לעשות עם ערבי, הזהירו אותו ב״אין אמונה". כאשר מישהו התלהב מאישיות של סוחר ערבי כלשהו, הזהירו אותו ב"כבדהו"; וכאשר נוצרה התמרמרות בציבור ורצון להתלונן על הערבים אצל השלטונות, הזהירו ב״אל תעירו" או ב״ישראל בטח ב-ה'.
חכם נסים היה מסביר לציבור, כי השנאה והקנאה הם לחם חוקם של הערבים והנוצרים, מאחר שאין בתורת הערבים ו"אהבת". הוא היה מזהיר שאם חס וחלילה יסיתו אותם לא יכיר שכן את שכנו, קרוב את קרובו ואפילו אח את אחיו. הם אינם יודעים לאהוב, היה אומר, גם אינם מחנכים לאהבה. בשום מקום בקוראן אין "ואהבת". מטבעם הם אפופי שנאה גם בינם לבין עצמם, ויותר מזה לזרים.
אמנם יש בתוכם גם מתאפקים המפגינים פחות שנאה לנוצרים וליהודים. אולם יש גם שנדלקים מהר, לכן"אין אמונה", ובעיקר"אל תעירו".
היהודים היו מסבירים, בכל הזדמנות, בהיותם מיעוט בעזה, בבאר-שבע וברוחמה, שהערבים דומים לחבית אבק שריפה. גפרור קטן ידליק אותם. והגפרור בידינו.
הנוצרים, שהכירו את הערבים יותר מהיהודים, חשבו אחרת. הם לא יכלו להפסיק את פולחנם ואת תהלוכתם הדתית עם צלב-העץ, אבל לאחר-מכן ניסו לפייס אותם בדברי כניעה וחנופה. מדי שנה ניסו להפנות את שנאתם אל היהודים. הם עוררו את קנאת הסוחר הערבי בסוחר היהודי, והסיתו את בעל המלאכה הערבי בבעל המלאכה היהודי כגוזל פרנסתו. למרבה המזל לא תמיד הצליחו, ולא פעם הפילו את עצמם לבור שכרו ליהודים. המוסלמים לא האמינו לנוצרים ואמרו: "אלה הם נחשים ארסיים שזוחלים מתחת לתבן, אם לא תרגיש בהם הם יקישו אותך".
יהודי עזה לא השלו את עצמם ולא סמכו, לא על אלה ולא על אלה. הם נהגו על-פי העקרון של "לא מדובשם ולא מעוקצם".
Guy Knafo L'Alliance de Casablanca
Guy Knafo
L'Alliance de Casablanca
Je n'ai fréquenté l'Alliance à Casablanca que pendant deux périodes ; en 1933 (j'avais 6 ou 7 ans) et pendant quelques mois seulement. Mon père étant fonctionnaire aux services municipaux, il a pu me faire entrer au lycée, où je suis resté jusqu'en 1942. Vichy nous a fichus à la porte !
Mes quelques mois dans les petites classes m'ont laissé des de profonds souvenirs. Le directeur de l'école était une femme de petite taille, un peu épaisse, avec une voix qui retentissait d'un bout à l'autre de l'école ! Elle avait une réputation affreuse ! Tout le monde la craignait ; c'était Mme Tadjouri. Son mari était aussi directeur avec un titre assez important. Aussitôt la rentrée des classes annoncée par la cloche, tous les élèves s'alignaient devant leur classe. En attendant l'inspection par Mme Tadjouri. Elle inspectait toutes les classes, élève après élève ! Et si quelque chose ne lui convenait pas, on pouvait entendre ses cris de loin. L'inspection comportait les ongles, la tête, le tablier et les chaussures ! Quelle corvée ! Malheur à ceux qui ne répondaient pas à ses critères ! C'était une claque sur la joue ! Personne n'y échappait ! Il va sans dire que nous avions une peur bleue, d'elle. Comme tout le monde, il a fallu que je me rase la tête ! L'Inspection le voulait.
Etre en retard était un risque ; car Mme Tadjouri était toujours aux aguets ! J'avais trouvé le moyen d'échapper à ce problème ; quand j'étais en retard, je demandais à ma mère de me donner un poisson, ou quelques légumes ! Et affronté par l'institutrice, je lui disais que j'avais perdu du temps en cherchant quelque chose pour la "leçon de choses" ! C'est ainsi que j'échappais aux remontrances de l'administration.
Nous avions un instituteur qui s'appelait-me semble-t-il- Monsieur Bensabbat, il enseignait l'hébreu ; et chaque jour il nous faisa:: répéter un passage qui ressemblait à une incantation. Ce passage que je ne comprenais pas, puisqu'il n'y avait pas de traduction. Ce passage je l'entends encore (maintenant que j'ai une base de Judaïsme assez maigre je l'avoue, je me souviens du texte : « Dieu a parlé à Moise… »).
Ce M. Bensabbat enseignait une autre matière (je ne me souviens plus de laquelle) et il avait l'habitude de donner des coups de bâton sur les mains et sur les pieds à quiconque créait des problèmes.
Voilà pour ma première rencontre avec l'École de l'Alliance.
Et voici mon expérience, 10 ans après, lorsque Vichy nous a forcés à retourner à l'Alliance.
Expérience merveilleuse qui m'a permis de rencontrer des amis superbes et d'apprendre à travailler.
J'ai plusieurs commentaires à faire à propos de mes professeurs : (Sutton en littérature et Arabe classique ; Sabetay en sciences, mathématiques, histoire juive ; Benarroya en musique et art, et Mme Ohio (mariée à un catholique) en histoire et géographie.
Tous professeurs extraordinaires, chacun avec ses dadas.
Mon dernier passage à l'Alliance (1942-43) a duré un an. J'en ai des
souvenirs très agréables : professeurs extraordinaires, élèves d'un niveau supérieur ; une année spéciale dans des conditions difficiles.
Nous arrivâmes à l'Alliance (la moitié de la classe) après avoir été exclus de nos lycées.
Arrivés à l'Alliance, nous sommes reçus avec beaucoup de dédain par les professeurs ! Ils nous faisaient sentir que nous étions inférieurs ; Ils ont même essayé de nous maintenir une année de plus au même niveau d'où nous venions !
Pour une raison que j'ignore, tout s'est arrangé. Donc nous voilà dans un système différent usant de méthodes différentes.
La classe est divisée en deux groupes : ceux qui venaient des lycées et ceux de l'Alliance. Durant des mois on nous le fit sentir.
Nos professeurs étaient tous de l'Alliance, à part Mme Ohio qui venait probablement d'un lycée de filles.
Monsieur Sutton, hautain, très imbu de ses connaissances littéraires. Il s'était marié avec l'une de ses élèves.
Nous étudiions à fond toutes les pièces de Racine. Il insistait pour que nous retenions par cœur vingt vers par jour, même les jours où n'avions pas littérature au programme ! Cent vers par semaine ! Et lors des contrôles trimestriels, il nous demandait de réciter quelques-uns des 1200 vers que nous étions supposés connaître par cœur !
Un fait amusant : dix ans après, je le rencontre à Paris. Et comme je ne suis plus son élève (j'ai choisi la carrière d'ingénieur), je lui demande la raison pour laquelle il nous forçait à apprendre par cœur une si grande quantité de vers ! Il a été indigné par ma question !
J'étais pourtant son meilleur élève en arabe classique. J'avais une concurrente en arabe ; une élève du nom de Dorfshneder, une bonne amie. Mais je la devançais d'un demi-point à chaque examen ! Au dernier examen, la même chose ! Elle se mit à pleurer ! Alors M. Sutton lui augmenta sa note pour qu'elle puisse me devancer. Un homme très lettré, poète. Mais difficile à digérer.
- Sabetay avait une expression favorite : « Je vous casserais la tête contre le mur ! ». Au cas où nous ne faisions pas de problèmes extra !
Il était très fort en mathématiques, et il insistait pour que nous fassions tous les exercices du chapitre !
Pour toutes les autres matières qu'il enseignait, il se contentait de lire mot à mot dans les livres, et nous étions sensés le suivre. C'était une mauvaise méthode d'enseignement, mais malheur à nous si le lendemain nous ne connaissions pas à fond le sujet.
Malgré ses méthodes, il a réussi à nous inculquer les sujets qu'il enseignait. Un dimanche, après avoir étudié toute la journée, quatre de mes amis de classe et moi étions sortis pour une promenade. Pour notre malheur, nous apercevons au loin M. Sabetay, marchant dans notre direction. Instinctivement nous fîmes un détour pour l'éviter. Le lendemain, pendant le cours de math, vers la fin de la leçon, il s'adressa à nous, d'une voix pleine d'indignation.
« Comment avez- vous eu l'audace de vous cacher ! »
Il avait une manière d'enseigner que je n'appréciais pas ; pourtant les résultats prouvaient que sa méthode et ses menaces donnaient finalement de bons résultats.
Mme Ohio ne venait pas du même milieu. Très belle femme, élégante, sévère. Très éprise de l'histoire de France ; elle nous faisait apprendre tous les événements de la Révolution française ; toutes les dates ; toutes les guerres de Napoléon ! Les examens que nous subissions tous les trois mois, étaient souvent surprenants.
Un jour, quelques élèves avaient su que le sujet d'examen était sur son bureau et avaient réussi à le lire. Mme Ohio s'en était rendu compte. Elle était très vexée, et pendant des semaines elle entrait en classe en nous tournant le dos !
Il a fallu longtemps pour que les relations redeviennent normales. Evidemment, ses efforts ont donné des résultats extraordinaires lors de l'examen du brevet : toute notre classe a réussi et nous étions les mieux classés. Et cela grâce à tous ces professeurs que nous craignions tellement ! Il y avait encore M. Benarroya qui enseignait la musique et l'art. Je lui dois de pouvoir faire de la peinture sans trop de don il est vrai. Il y avait enfin Mademoiselle Afriat en anglais. Je n'arrivais jamais à comprendre ses dictées !
Un jour, à Long Island, j'attendais qu'un ami me rejoigne. Et…qui arrive devant moi sur une bicyclette ? Mademoiselle Afriat ! Je ne l'ai pas arrêtée !
Voilà quelques anecdotes de mon court passage à l'Alliance, avec des bons souvenirs de mes compagnons de classe et de mes professeurs, même si je n'étais pas toujours d'accord avec leurs méthodes.
יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-רבי דוד אלקאים- יוסף שטרית
נספח ב
שלושה שירים משכיליים לאומיים לר׳ דוד אלקאים
שלושת השירים התפרסמו לראשונה בצורתם זו במאמרי שיטרית, ההשכלה.
- שיר על החכמה וההשכלה
- שיר על קוצר השפה
- שיר על פעמי הגאולה והציונות
שיר על החכמה וההשכלה
פרק ראשון של השיר…המשך יבוא
הכתובת: ״פיוט זה על החכמה ועל ההשכלה אשר מתהללת בפי המשכילים והחכמים ומתנוולת בין הטפשים, ובעת יטיף המשכיל דברים אמתיים, החכם משתעשע והטפש קורא אותו אפיקורוס או כופר״.
סי׳ [=סימן]: אני דוד קים. קד [=מנגינה ומשקל]: ״אמאלכי הוואך פנאני וסרא
פמוהזתי״ (שירי דודים, עמי 166-164).
1 אָמַרְתִּי אֶחְכְּמָה בִגְלָלָהּ אַצְתִּי, / חֶמְדַּת לְבָבִי זַרְתִי, / אִשָּׁהּ בְּקִרְבִי
[מִתְלַקַּחַת.
קָצוֹר קָצְרָה בִינָתִי וִידִיעָתִי, / קֶדֶם וְאָחוֹר רַצְתִּי, / אֵיזֶה הַדֶּרֶךְ אוֹר
[זֹורַחַת.
כְּבוֹא עִיר מִקְלָט בוֹאִי בָהּ חָשַׁבִתִּי, / בִּקַּשְׁתִי וּמָצָאתִי, / לוּלֵא כִי
[יַעְרָהּ עִיר נִדַחַת.
יוֹמָם וָלַיָּלה תוֹךְ יַעְרָהּ טָבַעְתִי, / אַךְ עֲרָפֶל הָחְתַּלְתִי; / תִּקְוָתִי בִי
[רֶקָח מֶרְקַחַת.
לחרבא
עָנָף עָרְכָה שָׁלְטָנִי בוֹ אָזַרְתִי בוֹ מִבְטָחִי,
עוֹז שַׂמְתִי חָכְמַת בַּת עַמִּי כְפוֹרַחַת.
מקורות וביאורים
1 – אמרתי… מתלקחת: המשורר מתאר את התלהבותו והתפעמותו הכפייתית כמעט מספרות החכמה וההשכלה, עד כי הפך עיסוק זה לעיסוקו הבלבדי; אמרתי אחכמה: על פי ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״ (קהלת ז, כג): בגללה אצתי: השווה ״לא אצתי מרעה אחריך״ (ירמיה יז, טז); חמדת לבבי זרתי: כוונתו של המשורר כנראה להזנחתו הזמנית של לימוד התורה כדי להתמסר לספרות החכמה וההשכלה – על דרך ״רוחי זרה לאשתי״ (איוב יט, יז)! אשה בקרבי מתלקחת: על פי ״ואש מתלקחת בתוך הברד״ (שמות ט, כד).
2 – קצור קצרה… אור זורחת: חוסר הידיעה המלא שבו היה נתון כשהתחיל בעיסוקו גרם לו התרוצצות בלתי פוסקת להכרת הדרך שתוציא אותו מחשכת בורותו; קצור קצרה בינתי: על פי ״הקצור קצרה ידי מפדות ?״ (ישעיה נ, ב): קדם ואחור רצתי: על פי ״אחור וקדם צרתני״ (תהלים קלט, ה); איזה הדרך אור זורחת: על פי ״זרח בחשך אור לישרים״ (תהלים קיב, ד ) , ״וזרח בחשך אורך״ (ישעיה נח, י): איזה הדרך: על פי ״אי־זה הדרך ישכן אור״ (איוב לח, יט).
3 – כבוא עיר… עיר נדחת: ברוב התלהבותו חשב המשורר שהעיסוק בספרות החכמה וההשכלה יביא לו את השקט הנפשי שהוא ביקש בחיפושיו האינטלקטואליים, אך הייתה זאת אשליה בלבד, שכן ממדיה של החכמה רחבים והשגתה קשה ומייגעת: כבוא עיר מקלט: על פי ״לנוס אל עיר מקלטו״ (במדבר לה, לב): בקשתי ומצאתי: על דרך ״בקשתיו ולא מצאתיו״ (שיר השירים ג, א, ב), ״בקשתיהו ולא מצאתיהו״ (שם ה, ו).
4 – יומם ולילה… רקח מרקחת: למרות מאמציו הנמשכים והבלתי נלאים של המשורר לחדור לעולמה המפתה של החכמה ולשקוע בתוכו הוא נחל רק מבוכה ומפח נפש: תוך יערה טבעתי: על דרך ״ויטבל אותה ביערת דבש״ (שמואל א יד, פז): אך ערפל החתלת׳: על פי ״ענן לבושו וערפל חתולתו״ (איוב לח, ט) רקח מרקחת: על פי ״רקח מרקחת מעשה רקח״ (שמות ל, כה). רפרן: ענף ערכה… כפורחת: עם ישראל פיתח תחום אינטלקטואלי חדש, שהמשורר התמסר לו כל כולו, נתן אותו בראש כל מעייניו וחשב אותו למקור כוח הולך ומתגבר: בו אזרתי: החזקתי והתחזקתי, על דרך ״לבש ה׳ עז התאזר״ (תהלים צג, א); בו מבטחי: על פי ״ביראת ה׳ מבטח עז״ (משלי יד, כר); כפורחת: על פי ״והיא כפרחת עלתה נצה״ (בראשית מ, י).
נֵר צֶדֶק לְעֻומָּתִי / בְּעֵת נִדְרֶשֶׁת,
תּוֹרֶה דֶרֶךְ חֶשְׁכָּתִי, / כֹּחַ לוֹבֶשֶׁת.
תָּגֵן לִי וְּלְחַטָּאתִי, / חִישׁ מְקוֹשֶׁשֶת.
יוֹמִי וְלֵילִי טִפַחְתִּי רִבִּיתִי, / כְּשׁוֹשַנָּה יָרַחְתִי; / קראתיה לב מְשַׂמַּחַת. נפשי ממרבית אהבתהּ נַחֲלֵיתִי, / עֲלֵי עַרְשִׂי נרדמתי, / כָּלְתָה רוחי
[רַבָּה נִזְנַחַת.
10 ואם רחוקה היא בָה הִתְבוֹנַנְתִי, / אָז רָבְתָה מְבוּכָתִי: / מְקוֹר הָבֵין
[אַיֵּה לָקַחַת
מקורות וביאורים
נר צדק לעומתי: על פי ״נר לרגלי דבריך״ (תהלים קיט, קה)! בעת נדרשת: על פי ״ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה״ (קהלת א, יג).
תורה דרך חשכתי: על פי ״יהי דרכם חשך וחלקלקות״ (תהלים לה, ו): כח לובשת: על דרך ״צדק לבשתי וילבשני״ (איוב כט, יד), ״והוד והדר תלבש״ (איוב מ, י).
תגן ל׳ ולחטאת׳: תגן עלי מפני חטאי ופשעי, כנראה על פי ״ונסלח לו מחטאתו אשר חטא״ (ויקרא יט, כב): חיש מקוששת: צירוף קשה להבנה – אולי: החכמה גורמת להשגה מהירה של תוצאות, כמקושש המיומן, או: אוספת אליה חיש מהר.
יומי ולילי… לב משמחת: המשורר מתאר את התעסקותו המוגברת בחכמה ובהשכלה, שהגיעה כמעט לידי התמכּרות; יומי ולילי: על פי ״ויום ולילה לא ישבתו״ (בראשית ח, כב); טפחת׳ רביתי: על פי ״אשר טפחתי ורביתי״ (איכה ב, כב); כשושנה ירחתי: הדפתי ריח כשושנה, היינו קרנתי מאושר; ירחתי במקום ״הרחתי״ ־ מחידושיו של רד״א, על פי ״אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה״(שמואל א כו, יט); קראתיה לב משמחת: על דרך ״ויין ישמח לבב אנוש״(תהלים קד, טו) ועל פי ״אהב חכמה ישמח אביו״(משלי כט, ג), ״חכם בני ושמח לבי״(משלי כז, יא).
נפשי… רבה נזנחת: העיסוק בחכמה ובהשכלה ריתק אותו כל כך, עד שזה השפיע לרעה על בריאותו: נפשי… נחליתי: על דרך ״ואני דניאל נהייתי ונחליתי ימים״(דניאל ח, כז): גוף ראשון במקום גוף שלישי לאחר ״נפשי״ – על דרך ״נפשי אויתך בלילה״(ישעיה כו, ט), ״נפשי בתוך לבאים אשכבה״(תהלים נז, ז); ממרבית: מרוב, על פי ״לא הגד לי חצי מרבית חכמתך״(דברי הימים ב ט, ו); עלי ערש׳ נרדמתי: על דרך ״בדמעתי ערשי אמסה״(תהלים ו, ז): כלתה רוחי: על פי ״מהר ענני כלתה רוחי״ (תהלים קמג, ז), ״נכספה גם כלתה נפשי״ (שם פד, ג): רבה נזנחת: על פי ״למה ה׳ תזנח נפשי״ (תהלים פח, טו), ״ותזנח משלום נפשי נשיתי טובה״(איכה ג, יז).
ואם רחוקה… איה לקחת: אולם ככל שהעמיק המשורר לחדור לעומקן ולפשרן של החכמות החדשות, כן רבו תסכוליו והתלבטויותיו: ואם רחוקה היא: על פי ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״(קהלת ז, כג): בה התבוננתי: על פי ״התבוננת עד רחבי ארץ״(איוב לח, יח): מקור הבין איה לקחת: על דרך ״והמה רעים לא ידעו הבין״(ישעיה נו, יא).
מסמטאות המלאח-ספורים עממיים של יהודי מרוקו – יעקב אלפסי
פרוזדור לסיפוריס
לקט הסיפורים והמעשיות שבקובץ זה הוא אך מִזְעָר מים הסיפורים שסופרו בקהילתנו, קהילת אָזִימּוּר. הזמן שנקף רק השביח את טעמם כיין המשומר. הסיפורים עוסקים בקשת רחבה של נושאים, ומשקפים תקופות שונות בחיי הקהילה והעדה. חלקם מנציח את נצחון הטוב על הרע והצדיק על הרשע, וחלקם מפגיש אותנו עם רעיונות נשגבים של יושר אל מול עלילות גבורה ותעוזה. מהם סיפורי נשים ומהם סיפורי גברים.
סיפורי נשים
סיפורי נשים הם בעיקר מעשיות קסם שיש בהן יסודות על טבעיים ומקורן לוט בערפל, שלא קשה להישבות בקסמן, כאשר כל מספרת תורמת חלקה לגרסתה. אלו סיפורי הרפתקאות על אבירים נועזים שנלחמו בשדים, כמפלצות ובאיתני הטבע ויכלו גם יכלו להם. סיפורי הנשים דנים באהבה בין נסיך לנסיכה או בין צעיר פשוט לנסיכה (הבדלי מעמדות) שמעשה גבורתו מזכים אותו באהבתה. לנו הילדים היו הסיפורים יסוד מחנך דרכם ספגנו ערכים יהודיים ואנושיים, נורמות חברתיות לחיי אמת בקהילה ומסורתה.
נשות העיירה, שלא עבדו מעולם מחוץ לביתן, הקדישו את מרבית זמנן ודאגתן לבני המשפחה. השעות הארוכות של ישיבה משותפת בבית חצרים אילצה את הנשים לפתוח בשיחה ולהג ובעיקר לספר מעשיות, אגדות וסיפורים אישיים כדי לשבור את השגרה סביב קרש הכביסה וסביב אבן הריחיים.
הנשים הזִימוּרִיוֹת ציינו במיוחד את שעות המנוחה של שבת אחה״צ לאחר אכילת ה״שְחִ׳ינָה״ – חמין, כאשר נהגו לצאת לשמש החמימה,
לשמוע ולספר סיפורים, בעיקר עם שכנותיהן המוסלמיות עד רדת החשיכה. חלקן של הנשים היה בחברת גומלי חסדים והישיבה הממושכת ליד מיטת הנפטר תרמה אף היא לכך.
סיפורי הגברים
סיפורי הגברים הם אגדות שנשאבו משני מקורות, ישראל וישמעאל. ממקורות ישראל נשענות על אגדות שמקורן התורה, התלמוד וחיי יום יום בקהילה. ממקור ישמעאל, הן אגדות היונקות מרבדים חברתיים הנשענים על מתח בין דתי, ועל דו קיום בין צדיק לרשע, ובין חזק לחלש.
הסיפורים סופרו בחוג המשפחה, בחגיגות ברית מילה, בשמירה על היולדת, בניחום אבלים, בביקור חולים, בחגים, בימים טובים ובשבתות, בעיקר לאחר ארבע הסעודות ובמסעות הגברים אל השווקים ובחזרה מהם.
האגדות נסבו בעיקר אודות צדיקים ונפלאותיהם.
לכל חג היו סיפורים, אגדות ומעשיות משלו. למשל: חג הפורים אופיין באגדות שתכליתן עימות בין יהודים וגויים ועל־ידי הצגתן המחישו לנו, הילדים, את סיפור המגילה ואת הדמויות של מרדכי והמן. בחג הפסח סיפרו לנו אגדות, שתכליתן דמותו ההרואית של אליהו הנביא, ולהבדיל, בעתות אבל ומצוקה, שמענו אגדות שתכליתן קדושים וקברי קדושים יהודים והניסים שהתרחשו בהם.
זכורים לי לילות החורף הארוכים והקרים, בעודי רך בשנים, כשאני מכורבל בשמיכה ומרותק לסיפורים מפי אמי ואבי אסתר ושמעון אלפסי, זכרונם לברכה. בשלב מסוים מצאתי עונג בהאזנה לסיפורים הללו, שהיו בהם לא רק מקור לבילוי זמן פנוי ולקטילת השעמום, אלא גם נעימות ומתיקות. ותמיד בתום הסיפורים שאלתי את עצמי מיהו זה אשר שזר בחוכמה סיפורים אלה בלבי.
בסוף שנות השבעים, עם פטירתו של אבי ז״ל בערה בקרבי התחושה שעלי להזדרז וללקט סיפורים, אגדות ומעשיות שכה אהבתי לשמוע. ידעתי שהשעה דוחקת ורבים וטובים מן המסרנים אינם בין החיים. איתרתי אותם במקום מושבם, גברים ונשים. כשפע המים הזורמים בנהר אום א־רביע, הסמוך לאזימור, כן שפע הסיפורים.
הסיפורים מתחילים ומסתיימים בנוסח קבוע: ״כָּאן אַלָלהּ פְכְּל מְכָּאן, מָא חְ׳לָא אָרְד וָולָא מְכָּאן, חְתָּא כָּאן״, ופירושו: אלוקים היה בכל מקום ולא הותיר לא ארץ ולא מקום עד שהיה – ומעשה שהיה כך היה.
ומסתיים ב: ״חְדִיתְנָא מְשָאת מְעָא וָואד אֵלְוָואד אוּחְנָא בְקִינָא מעא אָלְזְ׳וָואד״, ופירושו: סיפורנו זרם לו בנהרות אדירים ואנחנו נותרנו בין אצילים (עם בני שכונתנו).
הסיפורים נרשמו כלשונם בערבית יהודית מוע׳רבית – דיאלקט המורכב בעיקר מערבית מקומית השזורה במלים או במשפטים עבריים או ספרדיים כדי להקשות על בני־דודינו אשר היטו אוזן לשיחות רכיל.
בעזרת בני משפחתי ובני הקהילה, ובעידודו של פרופ׳ דב נוי, רשמתי והעלתי את הסיפורים על הכתב. מאה וארבעים סיפורים וסיפור הנכללים באסופה זו נרשמו בישראל מסוף שנות השבעים ואילך מפי אחד עשר גברים ונשים, רובם באים בימים.
רוב הסיפורים אצורים ב״ארכיון הסיפור העממי בישראל״ (אסע״י) באוניברסיטת חיפה, יחד עם כעשרים ושניים אלף סיפורים אחרים מעדות ישראל.
קודים אופייניים ליסיפורים
בבדיקת מאה ארבעים ואחד סיפורים שסופרו על־ידי אחד עשר מספרים ומספרות מקהילת אזימור, בלטו סיפורים שהם מעשיות, שאינם מעוגנים לא בזמן ולא במקום. רוב המעשיות הן מעשיות מוסר, כלומר, הן נשענות על ערכים חברתיים כמו מתן צדקה, כיבוד אב ואם, חזרה
בתשובה, חשיבות מלאכת יד, פרנסה, סיפורים העוסקים בגורל ובמזל ואחרים הנשענים על יסודות על טבעיים (פרקים ״פלאי פלאים״, ״משפט וצדק״ ו״מצוות וערכים״).
סיפורים שהם אגדות, כלומר סיפורים המעוגנים בזמן ובמקום וקבוצת הזיקה מאמינה בהתרחשותם. אלו הן בעיקר האגדות העוסקות בשבחם של חכמים וקדושים (סיפורים המופיעים בפרק ״שבחי צדיקים״).
הנושא העיקרי שבו עוסקים מרבית הסיפורים בפרק ״שכנים״, הוא מתיחות והתנגשות בין דתית ומתוכם יש לציין סיפור אחד בלבד העוסק במומרים (פח). במקביל לסיפורים העוסקים בעימות הבין דתי בולטים סיפורים שעיקרם העימות החברתי, כגון סיפורי עשיר ועני (טז, יז, יט, כ, לא, לג), תלמיד חכם ועם הארץ (מד). כמו כן מודגשת האשה בשני הקטבים, האשה החכמה והנאמנה מחד (לז, מ, מג), והאשה הבוגדנית מאידך (א, יב, טו).
בסיפורי ההומור בולטת דמותו של שְׁחָא – ג׳וָּחא השוטה, התם והערמומי. בתחום האמונה העממית בולטים הסיפורים העוסקים בשדים (ע, יט).
מלכים ורמי מעלה, שלהם השפעה על חיי יהודים, מופיעים ב – 18 סיפורים. מבחינת יחסי חיובי ושלילי של מלכים ורמי מעלה כלפי היהודים, יש יחס של שניים לאחד לחיובי.
אצל אחד עשר המספרים והמספרות בולט אחוז נמוך יחסית של סיפורי מלכים. הסיבה, קרוב לוודאי, נובעת מריחוקה של אזימור מהערים המלכותיות.
גיבורי הסיפירים
בארבעים ואחד הסיפורים הנכללים באסופה יש אגדות המכילות רמזים היסטוריים מעברם של יהודי מרוקו בכלל ויהודי אזימור בפרט.
במרכזן של כמה מן האגדות עומדים גדולי תורה וחכמים מקומיים שצמחו ב״ירושלים הקטנה״, כך כונתה קהילת אזימור בפי יהודיה.
הגיבורים המקומיים המופיעים בסיפורים ואלה המוזכרים באסופה הם: ר׳ אברהם מול אנס (סב, סג, סד, סה, סו, סז), ר׳ שלמה בל־חאנס (סח), ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ אלישע בן־וואעיש (ע, עא, עב), ר׳ יעקב רווימי, ר׳ מימון הצרפתי, ר׳ יצחק פרץ, ר׳ אברהם בן־נתן (סט), ר׳ יעקב בן־עטאר, ר׳ סעיד בן־עטאר (עג, עד), ור׳ שמעון אלקיים (עה, עו, עז).
באסופה יש גם גדולי תורה וחכמים מהעיר אסווירה, המפורסמים בהם הם: ר׳ הדאן פינטו (נז) ור׳ חיים פינטו (נח, נט, ס, סא, סב). המספרת אסתר אלפסי ז״ל, אינפורמנטית מרכזית באסופה, היא ילידת העיר.
ראוי לציין כי מתוך אחד עשר המספרים, שמונה הם גברים ומתוך שלוש המספרות, אחת היא ערביה. כמו כן ניתן להבחין שהגברים נוטים לספר אגדות ואילו נשים נוטות לספר מעשיות.
לסיום, תודתי נתונה לכל אלה אשר סייעו בידי להוציא לאור ספר זה: ביתי – קיבוץ נתיב הל״ה, תודתי העמוקה לפרופ׳ דב נוי על סיועו ועידודו. למשפחתי, שתמכה בי לאורך כל הדרך. שלמי תודה לאור שהקלידה בסבלנות את כתב היד, לשרי דטנר על טירחתה בהגהה, למיכל פורת שאיוריה מעטרים את הספר. תודתי שלוחה גם לדוד אלקיים יליד אזימור על עזרתו הרבה. תודה מיוחדת לידידי נסים קריספיל, שטרח לילות וימים, בחן במקצועיות רבה את תוכנו של הספר, העיר הערות והאיר הארות.
אני מקווה שאסופה זו תעשיר את אוצר הסיפור העממי בקרב שבטי ישראל.
יהי נא ספר זה נר לזכרם של המסרנים שאינם עמנו היום.
יעקב אלפסי(אבויה)
בין מלכות למלכות ירידת הסעדיס ועליית העלווים-הירשברג
בין מלכות למלכות
ירידת הסעדיס ועליית העלווים
נדמה היה כי מצפון תיפתח הרעה על שושלת הסעדים. אולם זו הפעם הרביעית בהיסטוריה של מארוקו חוללו הפיכה מדינית אנשי הדרום, שישבו במבואות הצהרה. בראש תנועת המרד נגד השלטון העובר ובטל עמדה משפחת שריפים־אצילים, שהעמידה את השושלת המושלת במארוקו עד ימינו. גם אלה התייחסו על חסן נכדו של מוחמד הנביא, ומשום כך הם קרויים ׳חסנים׳ או עלווים, על שם עַלי בן אַבּי טאלבּ, אביו של חסן. שריפים אלה התיישבו כבר במאה השלוש־עשרה באיזור התאפילאלת, המשתרע לאורך עמק הזיז, ועל־כן מכונים הם גם פילאליים (או בשינוי היגוי 
הילאלים). ראשיתם היתה מצער והם לא התבלטו עד תחילת המאה השבע־עשרה. בגבור התסיסה לאחר מות מולאי זיידאן ניסו שני מראבוטים יריבים, ראש הזאויה של דילה (דרומה לח׳ניפרה) והשייך של מאסה (דרומה לאגאדיר), להיאחז באזורם של העלווים. כדי להגן על עצמאותם התאחדו העלווים של תאפילאלת בהנהגתם של מוחמד אל־שריף (1631) ובנו מולאי מויחמד (1635/6) והתחילו ללכד סביבם את שבטי הברברים. בכל־זאת הצליח לראשונה המראבוט של דילה להרחיב את שטח השפעתו, והשתלט בשנת 1641 על פאס. שלטונו לא היה יציב ומקצת תושבי פאס התמרדו והזמינו את מולאי מוחמד אל־חאג׳ לקחת את העיר תחת חסותו (1650).
מוחמד לא יכול להחזיק מעמד בפאס ונאלץ לסגת מפני המראבוט של דילה, שחזר למשול על כל החבל. אלא שגם כוחה של כת הדילה נתערער לאחר מות מנהיגה, ובפאס ואזורה השתררה אנדרלמוסיה. שייך ערבי, מוחמד אל־דוריידי, תפס את פאס החדשה, ובפאס העתיקה שלטו שני שייכים, אבן צאלח, ראש האנדאלוסיים, ואבן צגיר (בדברי הימים של פאס הוא נקרא ׳סוגייאר׳), מנהיג הלמטיין במקום. בקצר אל־כביר התקומם חיצ׳ר גילאן נגד אנשי דילה.
על סבלות האוכלוסיה של פאם ובייחוד של היהודים כשגבר והלך המאבק על השלטון בארץ מסופר ב׳דברי הימים/ שקטע ממנו נביא מיד. לפי מקור אנגלי התייחסו היהודים באהדה לאחרון הסעדים, אחמד אל־עבאס (1654—1659), כנראה בזוכרם לו את חסד דודו מוחמד אל־שייך .
שנות המהומות ת׳־ג—תכ״ה (1642—1665)
(18 ב) שנת ת״ג/1642 ח׳ לכסלו ליל שבת היתה רוח סערה מפרק הרים ומשבר סלעים; נפלו בפאס לבאלי כמה בתים ומתו מאתים נפשות. זה הפוקיח [!] הצליח וגם אנשי פאם השלימו עמו והם נכנעים אליו. השר אל־קאייד עכו מת פתע פתאום והיהודים חשבו כי מיתתו מנוחה להם והלך(!) לפוקח להקל המסים מעליהם והלך ג״ךּ כה״ר יצחק צרפתי הנגיד. בעוה״ר רבו יגונות ואיני יכול לספר בפרט, והפוקח נתן רשות לשר שהעמיד׳ שמו קאייד בובכיר אתאמרי ע״א.
ובשנת תה״ו – 1646 – באו – האותיות באו ברורות בכה״י; מספרן: ט (לאלול). תאריך זה מתאשר על־ידי התאריכים הנזכרים בהמשך על הריסת בתי־הכנטת. לאלול שלח לו להרוס בתי כנסיות שבזו האל־מלאח אוי למי שהיה כך בימיו. יום ח״י לאלול נהרס בעו״ה ביה״ך הגדול של התושבים ויום כי׳ג לאלול נהרס בה״יך של המגורשים וכמה שוחדות הפסידו הקהל ולא הועיל להם ונטלו כל תשמישי בה״ך זולת ס״ת שהצלנום בכמה שוחדות.
הערת המחבר – פוקיח – בתואר זה מכנים סופרי דברי הימים של פאס את ראשי זאויה — כלומר הבניין המרכזי המקודש של כת דתית. השם פוקי״ח נגזר משורש פקח — אבל כאחת הוא חיקוי הצליל של התואר הערבי פקיה — חכפ־דת. כאן הכוונה למוחמד אל־חאג׳, ראש הזאויה של דילה, שעליו מסופר כי היה ׳פקיה׳ נכבד (עיין לוי־פרובנסאל, 107 ,Extraits — מתוך נוזהה).
אמר הכותב: ראיתי לכתוב כאן אתאריך של שנת תה״ו בארוכה ובלשון צח ומבואר ביותר, כמו שמ״ך – שמצאתי כתוב – בכתב יד זקיני הח׳ הש׳ הדו״מ – החכם השלם והדיין ומורה – נר ישראל מר קשישא כמוה״ר – כבוד מורנו ורבנו הרב – סעדיה אבן דנאן זצוק״ל – זכר צדיק טקדוש לברכה – וז״ל: בעוהי׳ר ש׳ והיתה תה״ו ליצ׳ נסגרו כל בתי כנסיות ונחתמו במאמר הקָדֵש – כינוי מעליב לראש הזוויא – של אזאווייא שמו סי׳ מחמד אלחאג׳. נסגרו יום ד׳ יי׳א לאלול פ׳ ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה . וביום א׳ ט"ו לאלול ס׳ עד רדת חומותיך הגבוהות והבצורות , נכנסו האויבים בבית קודשינו ותפארתנו, טמאו את היכל קדשינו שמו בה״ך שלנו לעיים. אוי לעיניים שכך רואות אוי לידים שכך כותבות! והניחו התיבה שלימה והישיבה של הנשים. וביום ה׳ של שבוע הנז׳ נתצו את התיבה והישיבה של הנשים. שקול חורבנם בחרבן של בהמ״ק – בית המקדש – . אוי לנו על שברנו. ובשבוע ס׳ נצבים ס׳ ויתשם ה׳ מעל אדמתם , באו גוים משחיתים ונתצו בית הכנסת הנ׳ עי׳ש אתאזי – אל תאזי שנו של אחד מבתי הכנסת, ועשו בה השחתה גדולה. ירא ה׳ וישפוט. וביום צום גדליה נכנסו ג״כ האויבים ונתצו בי״ך של ת״ת – תלמוד תורה – , על זה היה לבנו דוה, על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו. ובד׳ לתשרי ש׳ ואשיתהו בת״ה , נכנסו ג״כ האויבים ונתצו בית הכנסת של החכם כמ״ה כבוד – מורנו הרב – יצחק אבזרדל זלה״ה על איזה מהם אבכה ועל איזה מהם אקונן הקב״ה ינקום נקמתינו. ונשארו בעוה״ר בלא תורה ובלא תפלה ובלא מצוה, אפי׳ הבל תינוקות של בית רבן שהעולם עומד עליו נתבטל הקול קול יעקב וכו'. הקב״ה יראה בעוניינו ובדלותנו ובשפלותינו ויאבד כל הקמים עלינו. ובערב כפור החריבו מדרש ישן ומדרש חדש, ולא נשאר קיים מבתי כנסיות רק בה״ךּ של סעדיה ן׳ רבוח ובה״ךּ של ר״י רותי, ולא נצולו כ״א על ידי שוחדות. ובין כיפור לסוכות נחרב בה״יךּ של ר׳ חיים עוזיאל והח' הנז׳ נפטר ביום כ״ה. והצר הצורר כל היום גוזז ובוזז הי״ן ויאמר די לצרותינו כי״ר. ובשנת ת״ח-1648 נפטר ר׳ שם טוב ן' רמוך . אחר הימים האלה עברו קטטות ומריבות בין הקהל ובין יהודי שמו יחייא כהן שהיה רוצה להיות נגיד, והסכימו הקהל שלא יהיו עוד נגידים ואח"ך בטלו שבועתם כי לא יכלו לצר הצורר.
תולדות היהודים בארצות האסלאם-אירגון הקהילה היהודית ומוסדותיה-שלום בר-אשר
ה. אירגון הקהילה היהודית ומוסדותיה
- מקורותיו ויסודותיו של האירגון הקהילתי
הקהילה היהודית, על מוסדותיה, דפוסי הנהגתה ודרכי פעולתה, היתה תופעת יסוד בחיי עמנו, בשלהי הזמן העתיק וביתר שאת בימי־הביניים. אושיותיה החלו להתערער באירופה במאה ה־18; בכמה מארצות האיסלאם — ואפריקה הצפונית בכלל זה — התחילו לפרוץ בה בקיעים רק באמצע המאה ה־19; ובאחרות — כגון מארוקו ותוניסיה (בעיקר באזוריהן הדרומיים), וכן לוב במגרב, ותימן, כורדיסתאן ופרס במזרח — נשמרו הדפוסים המסורתיים עד הדורות האחרונים ממש.
המחקר במיבנה הקהילות ופעילותן בארצות האיסלאם נמצא עדיין בשלבים התחלתיים. אולם, גם על סמך הידוע כיום ניתן לקבוע שהקהילה היהודית במגרב ינקה את דפוסיה משלושה מקורות עיקריים. בתקופת הגאונים היתה לקהילות ישראל במגרב, ובמיוחד במצריים, בתוניסיה ובמארוקו, זיקה עמוקה לבבל ולתורתה. יתכן שזו הטביעה את חותמה על אופיה של ההנהגה — מה גם שחלוקת הסמכויות בין רבנים לראשי הציבור היתה אופיינית לכלל ישראל, בכל תפוצותיהם: מחד — ראשי הקהילה, שהם גם נציגי השליטים והממונים על ביצוע פקודותיהם, על גביית המסים וייצוג העדה בפניהם, ומאידך — הרבנים והחכמים — מנהיגיה הרוחניים והמוסריים של העדה. אך לית מאן דפליג, שההשפעה הגדולה ביותר על מוסדות הקהילה היהודית באפריקה הצפונית באה מן הקשרים ההדוקים שקיימה עם יהדות ספרד בתקופת זוהרה של זו. השפעה זו המשיכה להתקיים אחר־כך באמצעות מגורשים וסוחרים שהתיישבו באפריקה הצפונית במאות ה־14 —18. הללו הותירו רישומם העמוק על חיי הקהילה ומוסדותיה, כפי שנראה להלן.
חכמי ישראל באפריקה הצפונית — שהיו ממעצבי דמותה של הקהילה — שאבו גם מחוכמתן ומנסיונן של קהילות ישראל באימפריה העות׳מאנית (ובכלל זה בארץ־ישראל) באיטליה ובמזרח אירופה. דבר זה מתגלה במיוחד במאות ה־16—18 מחיבוריהם של דיינים ופוסקים כר׳ אברהם הלוי במצריים במאה ה־17, ר׳ יהודה עיאש באלג׳יר, ר׳ יעקב בן צור בפאס, ור׳ עוזיאל אלחאייך בתוניס במאה ה־18, וכן ר׳ אליהו חזן בטריפולי במאה ה־19. אך בנוסף על המסורת העתיקה של חכמי בבל והשפעת סדרי הקהילה בספרד ובארצות אחרות, אפשר להבחין גם בהשפעת תנאי הזמן והמקום שבו הם היו שרויים.
הקיום של קהילת ישראל הושתת, כאמור, על חוקי היסוד של האיסלאם, שהכירו בזכות היהודים לחיות על־פי דיניהם, בתנאי שיעלו את המס ולא יתבעו זכויות מדיניות. יתרה מזאת — השלטונות אף תמכו בקהילה וחיזקו את ידי ראשיה בהפניית המרות על הקהילה כלפי פנים, וזאת בין היתר כדי שתובטח גביה יעילה של המסים, שהיה על היהודים לשלם לשלטון המרכזי(ראה לעיל פרק ד׳).
- דפוסי אירגון הקהילה
בקהילות אפריקה הצפונית בולט היעדרו של קו האופייני לקהילות האימפריה העות׳מאנית ואיטליה. כידוע, הקימו המגורשים מספרד ומפורטוגל שהגיעו לשם ״קהלים״ משלהם, המאורגנים לפי ערי המוצא או האיזור שממנו באו. לכל ״קהל״ היתה הנהגה נפרדת. אך באפריקה הצפונית (להוציא את מצריים ואת קהילת הליבורנים בתוניס, שהתקיימה כגוף נבדל עד ראשית המאה ה־20, ופרט לקיומו של ״נגיד״ — מנהיג נפרד למגורשים בפאס עד המאה ה־17) למעשה ניטשטשו בהדרגה, במרבית המרכזים החשובים, התחומים בין ה״תושבים״ לבין ה״חדשים״. אומנם, הבדלים בין שתי קבוצות אלה המשיכו להתקיים, במיוחד במינהגים ובאורחות חיים: אך אלה הצטמצמו לשני תחומים — דיני אישות, מינהגי תפילה שונים, ופעמים (כגון בפאס) קיום בתי־כנסת נפרדים.
לעומת זאת, בולט במאות ה־17 — 19 ההבדל בין המרכזים הגדולים לבין הקהילות הקטנות המפוזרות על שטחים נרחבים. הדבר אמור במיוחד בקהילות הדרומיות במארוקו, בדרום תוניסיה, באי ג׳רבה ובגבול ערבת הצחרה באלג׳יריה. בקהילות הגדולות היתה קיימת הסתעפות גדולה של מוסדות: הנהגת הקהילה, בית־כנסת, בית־דין ומוסדות חברה שונים שפעלו תוך פיצול רב בין בעלי התפקידים. אך בקהילה הקטנה חולש על כל התפקידים איש אחד — גבאי בית־הכנסת, המשמש כשייך אליהוד(בקיצור: השייך, ראש היהודים), ולידו משמש אחד החכמים בתפקיד רב, שוחט, סופר, שליח־ציבור (חזן) מוהל וכיוצא באלה.
בין שני סוגי הקהילות שררה מתיחות חברתית על רקע התנשאותן של הקהילות הגדולות, מתוך שחשו עצמן נעלות יותר מבחינת דפוסי ההנהגה ושמירה על חוקי התורה. במאה ה־16 פונה ר׳ שלמה בן צמח דוראן מאלג׳יר למנהיגי הקהילה בבסכרא שבדרום־מזרח אלג׳יריה, בביקורת על שלא הגיבו בחומרה על פניה לבתי־דין של מוסלמים (ערכאות של גויים), תופעה שהיתה קיימת בכמה קהילות. באמצע המאה ה־ 19 מטיף ר׳ יצחק בן ואליד, רבה של תיטואן, לאחת מקהילות הרי הריף שבצפון־מערב מארוקו, על מאן דהוא שקידש יתומה בזה שנתן לאחיה חמישים אוקיות — אולי בהשפעת מינהג המוהר המוסלמי — בלי נוכחותם של עדים כנדרש על־פי ההלכה. עושרן, דפוסי התרבות שהתפתחו אצלן וקירבתן למלכות — גם הללו סייעו להתפתחות של הרגשת עליונות בקרב בני הקהילות הגדולות. הקהילות האלה ראו עצמן אפוטרופסות על הקהילות הקטנות והללו לא תמיד השלימו עם כך.
אך מעבר להבדלים אלה, שנבעו גם מפאת המרחק הגיאוגראפי הגדול בין קהילות, הכירו בדרך־כלל בני הכפרים והעיירות בסמכותן של קהילות המרכז. הדבר ניכר במיוחד בפניות בענייני הלכה, בבקשת סיוע למצוא מנהיג לקהילה, או ביישוב סכסוכים שפרצו ביניהם. כך, למרות קיומה של אוכלוסיה ניכרת במחלה אלכוברא שבלב הדלתה, הכירו יהודי המקום בסמכות הקהילה בקהיר בכל ענייני ההלכה. קהילת טריפולי נהגה אומנם זלזול בתושבי יהודי הכפרים בג׳בל (נפוסה), אך לעומת זאת באו מרבית ״כלי הקודש״ (ביטוי עממי ליהודי העוסק במלאכות שונות הקשורות בחיים הדתיים של הקהילה: רב, גבאי, חזן וכד׳) של יהודים אלה מעיר הבירה. במאה ה־18 פונה קהילת קצר אלסוק שבדרום־מזרח מארוקו לרבני מכנאס ופאס שבצפון־מערבה לפסוק בעניין ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בקהילה — בעקבות מחלוקת שפרצה בין כמה משפחות על זכות זו.
מאידך, ראו מנהיגי הקהילות הגדולות זכות לעצמם להתערב בענייני הקהילות הקטנות, כאשר נראתה להם התערבות זו חיונית. כך פונים רבני תוניס לרבני ג׳רבה שלא לסטות מן המינהג הנהוג אצלם לפטור תלמידי חכמים ממסים, זולת התרומות לארץ־ישראל. אף־על־פי־כן, סמכות זו היתה יעילה יותר, ככל שהמרחק הגיאוגראפי בין הקהילות היה קטן. משום כך אנו מוצאים, למשל, שאלות רבות מחכמי צפרו, סלא, דבדו, תאזה ועוד, שהופנו לחכמי מכנאס ופאס במאות ה־17 —19.
במישור יחסים זה ניתן להבין את התערבותו של הקאיד — מנהיג הקהילה היהודית בתוניס במאה ה־18 — במה שנעשה בקהילת סוסא: הוא אסר את רב הקהילה, משום שאשתו של זה חיללה את השבת (וראה להלן על סמכותו הגיאוגראפית הרחבה של הקאיד היהודי בתוניס).
בתקופה זו אנו עדים, איפוא, לשני דפוסים עיקריים של אירגון הקהילה היהודית: במרכזים העירוניים קיים פיצול ומיגוון רב של מוסדות, ואילו בקהילות הקטנות נשאו איש אחד או שניים במרבית התפקידים הציבוריים, ובכמה עניינים פנו הללו לעזרתן של הקהילות המרכזיות.
הקצידה ב'שיר ידידות'-המקורות, הטקסט והמוסיקה-אברהם אמזלג
הקצידה ב'שיר ידידות'-המקורות, הטקסט והמוסיקה-אברהם אמזלג
המאמר פורסם בכתב עט " פעמים מספר 19 " בשנת 1984 בהוצאת " מכון בן צבי
פרק מספר 5 מתוך המאמר
ב. פאראפראזה על פרשת השבוע
הקצידה ב'שיר ידידות׳ עיקרה הוא פאראפראזה על תוכנה של פרשת־השבוע. מתוכה בוחר לו המחבר דמות או נושא ומתארם מנקודת ראותו. פאראפראזה זו כרוכה בפרשנות ובהסתמכות על דברי חז״ל, לרבות פוסקים ומקובלים. ר׳ דוד קיים, מעורכי ׳שיר ידידות׳, מילא תפקיד מרכזי בעניין זה, שכן הוא כתב לפחות קצידה אחת לכל פרשה, וזו גם הקצידה הראשונה המוצעת לכל פרשה.
הערת המחבר : הקצירה הראשונה לפרשת יתרו אינה ׳לי אמרה נעימה׳ מאת שלום אזולאי אלא ׳אשרי העם שראו נפלאות נישא ורם׳ לר׳ דוד קיים (שיר ידידות, עמי 430), אף שעל האחרונה לא מופיעה הכותרת ׳קצידה' ולא מצוין מקור ערבי שלה. ׳אשרי העם׳ עוסקת בפרשת השבוע. ר׳ חיים שושנה ב׳אעירה שחר משנה את סדר הקצידות ומקדים את אלה של ר׳ רפאל משה אלבז לאלה של ר׳ דוד קיים. בשיחותי עם ר׳׳ח שושנה, הוא נימק שינוי זה בכך, שלדעתו הקצידות של רר׳׳מ אלבז טובות יותר, ׳התנ״ך מונח בכיסו׳, והן ניחנו בסגולות תוכניות ולשוניות עדיפות.
משתי עובדות אלה אפשר להסיק, כי הקצידות של ר׳ דוד קיים נכתבו במיוחד לישיר ידידות׳, וכי כאחד מעורכי הקובץ, הוא לא היה מציב את הקצידות שלו לפני אלו של פייטנים אחרים, בני דורו ובני דורות קודמים ששמם נתקדש, אילולא ראה בהבאת התוכן של פרשת־השבוע משימה עיקרית. אם נשחזר את דרך המחשבה של עורכי הקובץ נגיע לשלבים הבאים:
(א) שילוב של לחן מקצידה ערבית כאמצעי למשוך את המון היהודים לקום לשירת הבקשות.
(ב) שימוש בקצידה כאמצעי חינוכי־דידאקטי, כדי ללמד הן את ציוויי המוסר היהודי והן את העניינים שבפרשת השבוע. ולשם כך נערכה פאראפראזה על כל אחת מפרשיות־השבוע בצורת קצידה.
(ג) בצד קצידות מיוחדות אלו, שובצו בישיר ידידות׳ קצידות שהיו קיימות קודם לכן מאת פייטנים אחרים.
ממסקנות אלו בדבר הכוונות החינוכיות־מוסריות של עורכי הקובץ נגזרת ראייתנו את יחסם לדרך עריכתם: הם ראו את תפקידם לא רק כמשוררים־פייטנים, שהרכיבו לחנים ערביים לפיוטים עבריים, אלא ביזמים של יצירה עברית מקורית, שתבטיח כי הקובץ ימלא את יעודו. כדי להקל על מילוי המשימות המוסריות־חינוכיות של הקצידה העברית הבטיח את תפוצתה, היה צורך לכלול קצידות עבריות המורכבות ׳על קצידות ערביות מאזורים שונים של מארוקו. משימה זו ממלאות הקצידות של הפייטנים הנוספים. אך אין די בכך שהפייטן מכיר את הקצירה הערבית, גם על הציבור להכירה עתה נקל להבין, מדוע לא כל פייטני הבקשות כיום מכירים את כל הקצידות ב'שיר ידידות'. בדרך־כלל הם מכירים את הקצידות של פייטנים בני סביבתם, שהורכבו על לחני קצידות ערביות המוכרות להם. במחקרי נתגלו שתי תופעות הנוגעות לעניין זה.
האחת — פייטנים מבוגרים שהקלטתי, אשר הגיעו לישראל הישר מעירם במארוקו, הכירו בדרך־כלל רק את לחני הקצידות שכתבו משוררים בני עירם או סביבתם. לעומת זאת, הם הכירו רק את הטקסט של הקצידות שכתבו פייטנים מערים רחוקות ולא הכירו את הלחן. הוא הדין בפיוטי 'שיר ידידות'. הפייטנים הכירו את הלחנים הלקוחים קודם כל מהרפרטואר המקומי.
תופעה שנייה — פייטנים ששהו בין יציאתם את עיר־הולדתם לעלייתם ארצה כמה שנים בקאזאבלאנקה וקמו לבקשות או למדו אצל פייטנים שם, היה להם ידע כל־ארצי בקצידה. הם הכירו לחנים של קצידות מעירם וקצידות עבריות אחרות מ'שיר ידידות', גם בלי להכיר את המקור הערבי שלהם, במקרים שהמקור הוא בעיר אחרת, ישן או נשכח.
הסינתזה האמיתית של 'שיר ידידות׳ והתמצאות מקיפה של הפייטנים במארוקו בקצידות שבה הושלמה עם הנהירה הרבתי של יהודים מן הכפרים אל הערים הגדולות, בעיקר אל קאזאבלאנקה. כאן החלה פעולת ר׳ דוד בוזגלו ז״ל (1975-1902): ראשית — הוא ערך מסעות רבים בערים שונות ופגש את רוב הפייטנים, כמעט ב׳כל עיר מערי המערב׳ (כדברי העורכים בהקדמה למהדורה הראשונה, הקדמה שממנה אפשר ללמוד על מקורות הפיוטים והלחנים ב'שיר ידידות׳). שנית — הוא שימש כאבן שואבת לפייטנים שהגיעו לקאזאבלאנקה והיה מורה ורב לרובם. רוב הפייטנים החשובים במארוקו החיים בארץ הזדמן להם לשמוע את ר׳ דוד ולהשמיע לאוזניו. אחד הדברים המרתקים בחקר המוסיקה של ׳שיר ידידות׳, לרבות זו של הקצידה, הוא המפגש עם פייטן מאחת הערים הקטנות שלא שהה בקאזאבלאנקה לפני עלותו ארצה ולא פגש את ר׳ דוד. פייטן זה יודע בדרך־כלל את הקצידות והפיוטים של קהילתו ממקור ראשון: ידיעותיו בישיר ידידות׳ מוגבלות לאותם פיוטים וקצידות שמקורם בקובץ הפיוטים של עירו. אם כן, לר׳ דוד בוזגלו היה תפקיד מוסיקאלי ראשון בחשיבות: הוא לימד את הפיוטים ׳החיצוניים׳ ואת הקצידות ותרם רבות להיות ׳שיר ידידות׳ קובץ הפיוטים המרכזי בחיי היהודי המארוקאי.
חקר הקצידות של הפייטנים השונים על־פי אזורי מוצאם והתחקות אחר איפיונים מלודיים ואחרים על־פי האזורים השונים של מחבריהם היו מרחיבים את היקפה של עבודה זו מעבר למסגרתה. אצטמצם אפוא בציון שמות אחדים של פייטנים על־פי אזוריהם העיקריים:
(א) מוגאדור: ר׳ שלמה אביטבול, ר׳ חיים פינטו, ר׳ אברהם קוריאט, ר׳ דוד קיים ור׳ יעקב הכהן.
(ב) פאס: ר׳ שמואל אלבאז, ר׳ משה הכהן, ר׳ יוסף מלכא, ר׳ סעדיה רבות ור׳ משה עטייה.
(ג) צפרו: ר׳ רפאל משה אלבאז ור׳ שלום אזולאי.
(ד) מראכש: ר׳ יעקב בן־שבת.
עשרים ואחד פייטנים מוזכרים בראשי הקצידות שב׳שיר ידידות׳ בשמם המלא, ועל רובם יש בידינו ידיעות יסוד כמו אזור פעולה, שנת פטירה וכד׳. פייטנים אחרים נזכרים בשמם הפרטי בלבד. פייטן אחד נזכר בשמו הפרטי ובשם הפרטי של אביו. בגלל נטיית עורכי ׳שיר ידידות׳ לרכז בפרשה אחת קצידות מאותו משורר, אפשר להניח שהקצידות של פרשת משפטים (עמי 460, 462), החתומות בשם שלמה בלבד, הן מאת המשורר שלמה כאביסה (או קאביסה) כמו הקצידות שבעמי 458 ו־462 מאותה פרשה, שעליהן חתום המשורר בשמו המלא.
אעירה שחר-הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל-הקדמה כרך א'
מיזאן — (= מאזנים), דע שלכל ״תסדיר״ מחמשת התסדירים האמורים ישנו ״מִטְפָּח״ מיוחד הקרוי בשם התסדיר עצמו, מטפח־בטאיחי, מטפח־בסיט וכו', שהמתופף, המשמש ״מנצח״ בשירה זו, מנחה את הזמרים בנגינתם שלא לאבד את שיווי המשקל והמקצב, ושלא להאריך במקום שאמרו לקצר ובהפך, כך שהמקהלה תשמור על ה״איזוך, ומכאן לשם ״מיזאך.
אסתכבּאר / בּיתאין — כשם שיש מדריך המנחה את המקהלה בעזרת המטפח, זהו המתופף, כך יש לנעימה מדריך, זה ה״אסתכבאר״, שמובנו הגדה והודעה, שכן מודיע הוא מראש לאן מועדות פניה של המנגינה, ובעיקר לְתַרְגֵל את האוזן ולמלא את החלל הֵדֵי נעימה בכדי להכשיר כלי הגרון לכניסה נוחה ובשלה לעיצומו של התסדיר ולשליטה מושלמת בנעימה שלא תשתנה ולא תטה ממסלולה וצלצולה המיוחד לה. כזה הוא גם תפקידם של ה״ביתאין. והיות שהמנהג לחזור על ה״בית״ פעמיים, יהיה זה אותו ה״בית״ עצמו או מישהו אחריו. ומכאן לשם ״ביתאין״, רבוי זוגי מן בית.
מסאליא / תוסיא — כשסיימה המקהלה לתאם ולהשוות את המיתרים ולתת לכל אחד את הטון הראוי לו, תבוא אז ה״מסאליא״, שמובנה סיום, כנסיון שהתאמת המיתרים נסתיימה, ומיד עוברים אל ה״תוסיא״, בעלת המקצב והמטפח (שלא כ״מסליא״ שהיא חפשית מזה), לוודא שוב שההשוואה אכן שווה, ומכאן לשם ״תוסיא״.
מדריך השיר — ומאחר ועסוקים אנו במיני מנחים ומדריכים, הרי יש לציין דרך אגב, שכמו שיש מדריך נעימה כמו כן יש מדריך חריזה, היינו: במחצית השורה הראשונה של השיר, זו ״דלת״ הפתיחה, יש חריזה מעין אותה של ה״סוגר״, להודיע שאותה חרקה ״תסגור״ את השיר עד תומו. כך נהוג בשירי ספרד רובם ככולם. למשל: השיר 3 ״שחר אבקשך״ חורז בדלת הפתיחה ״צורי ומשגבי״, כמתוה ומדריך שכל השיר ״יסגור״ באותה חריזה: ״שחרי וגם ערבי״, ״מחשבות לבי״, ״רוחי בתוך קרבי״, ״נשמת א-לוה בי״.
קצידה / סראבה — ״קצידה״ היא שירה בעלת מטרה ומגמה אחת, מתרכזת על נושא אחד ומתארת אותו על כל פרטי פרטיו, ומכאן לשם ״קצידה״, תרתי משמע: מטרה ותיאור. שירה בעלת לחן שוטף ומורדף, קל ונוח, בעלת מקצב ער תוסס ומתסיס. מנגינתה מעטה וספיגתה מרובה, בניגוד לפיוט אשר עפ״ר לחנו איטי ומרושל, מסורבל ומסובך, מקצבו, בחלקים מסויימים, מהוסס ורופף. מנגינתו מרובה וספיגתו מעטה, ורק אחרי שנקלט היטב רק אז טעמו הטוב חודר אל כלי ההרגשה.
ה״קצידה״ בנויה ממחרתות רבות אשר פזמון אחד מפריד ביניהן. ובמקום ש״ביתו״ של הפיוט צר ובן-חריזה אחת או שתים הרי מחרוזת הקצידה רחבה ועשירת החרוז. כן היא שומרת בקפדנות על מבנה זהה בכל המחרוזות בלי יוצא מן הכלל. ולכן הקפדתי, כמו בסידור שורות השירים, לסדר את שורותיה בצורה המבליטה את התיאום המשותף להן והמאחד אותן, סדר המשקף את המבנה והמראה את סיום השורות לבלתי היות מעורות זו בזו, דבר המבטיח לפיטן אחיזה של ממש ומורה דרך, שלא לתעות בין שביליה הרבות והמגוונות.
ה״סראבה״ עומדת במדרגה שניה אחרי הקצידה במחרוזותיה המצומצמות וב׳׳לשוך הרחוב״ שלה, המדובר כמובן במקורה הערבי. הנושא שעליו היא מתרכזת הוא ״קובלנה ותביעה״. מכאן לדעתי לשם ״סראבה״, שמובנו אחיזה בדש־מעילו של הנתבע למשוך אותו אל ביתו של ה״קאדי״ לדיון ולבירור. צורה זו היא תופעה שכיחה במרוקו בין הערבים שעברה גם למחנה העברים…
מילוי נעימה — השירה יצרה לה מלים לתבל בהן את הנעימה, ללוותה ולמלא בהן את חללה. ישנן שאין להן כל מובן כמו: האנאנא, טיריסאן, יאלאלאן ועוד, וישנן שמביעות רעיון כלשהו כמו: האנא יא סידי (הנני אדוני), יא סידנא (הוי אדוננו), יא עיג׳אב (פלא הדבר), אייממא (הוי אמי), אמולאי (הוי רבוני), אחייאנא (ביטוי של צער על זמנים טובים שחלפו) ועוד.
וכדרכם של משוררינו גם למלים ההן המציאו ביטויים עבריים בצלצול ערבי כמו:
בשיר 127, צור איתָן יְלָלָן (טריטאן יאלאלאן)
170, תוציא לרויה יָ-הּ לָן (אהלאן)
183, תֵּנִי טַל גִיל יִיטַב יֶעְרַב (טיריטאן יעג׳אב)
195, תִּרְאוּ טָב וַּמַּתַן־טָב (כנ״ל) ועוד.
וגם מאלה לא הניחו את ידם: אָנָּא יַסְּדִי, יַסֵּד נָא, אָח עֻזַּב, אֲיֻמָּה, אֲמוּלָה, אֵ-ל חַי, אָנָא ועוד.
מילויים אלה אינם תופעה חדשה אלא נחלת העבר הרחוק הם. כבר בביתו של לבן הארמי, בחתונתו של יעקב אע״ה, היו מקלסים לפניו ואומרים: ״הא ליא, הא ליא״ (בר״ר ע, יז), מלים כאלה צלצלו באזני חז׳׳ל כבר מימי דוד המע״ה: ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה׳(ש״ב ו, יד), מהו מכרכר? שהיה מקיש ידיו זו על זו וטופח ואומר: ״כירי רם״(במד״ר ד, כא), שהוא לדעתי כמו שמן ״בַּם־בַּם״ אומרים ״מְבַמְבֵּם״, כמו־כן מן ״כִּיֱרי־רַם״ אומרים ״מְכַרְכֵּר״.
ה״מילויים״ יבואו בדרך כלל בין מלות השיר או בסופן. יצאה מכלל זה ה״קצידה״ שדוקא בתחלת המחרוזת מוצאים הם את מקומם, ואלה הם המילויים שפגשתי עד כה: ״אשיר ואודה״, ״אני לדודי״, ״הטו אזניכם״, ״י-ה ידידי״, ״שמעו מלכים״. מלים אלה באו, כנראה, לתת מירווח זמן להיזכר במחרוזת הבאה או להיאחז במקצב המטפח.
ולגופו של ענין — הנה רבים המניעים ורבות הדחיפות הממריצים להדביק קסת הסופר אל המתנים ולהתמכר לכתיבה. וכשאני לעצמי, קנאת השירה אכלתני מאז באתי במגע אתה. כן בקודש חזיתיה, בין כתלי בתי כנסיותיה של״מראכש״, שם קראה למצילים למשותה ממצולות ים השגיאות בהם טבעה ואין מעמד. ומאז גמלה בלבי המחשבה להושיט לה יד עזרה. ואמנם כן מעת לעת חתרתי לגשת אליה, אך גלי ים הזמן הגואים לא נתנוני להתקרב אליה קרבה של ממש. וכך עברו וגלשו עשרות שנים עד אשר הקיץ הקץ, בניסן תשכ׳׳ו, לעלות לשכון כבוד בארצנו הקדושה; וגם אחרי כן, מקץ שבע שנים, אחרי רואי עמודי גוי הולכים ורופפים, כי תכפוני יסורי, ובחסדי השי״ת עלי ששבתי לתחיה, שוב עמד נצב הרעיון כמו חי לנגד עיני וקרא: ״עד מתי?!״. אז חשתי ולא התמהמהתי לנצל שעות הפנאי והרגיעה לממש ולו חלקית את רעיוני.
הרעיון בשלמותו כלל: הגהה, ניקוד ופיסוק, ביאור, ריכוז שירים תחת שם מחבריהם בצירוף כמה מלים על המחבר, ריכוז שירים בעלי משקל זהה לקבוצותיהם, ועוד מספר עבודות לווי המתחייבים ממכלול העבדה.
אבקשה מא־להי הרוחות ותוכן הלבבות, הנותן ליעף כוח ולאין אונים עצמה ירבה, שיעזרני להפק זממי במילואו כרצונו וכרצון יראיו המשוררים נ״ן, ויחבוש מזורי ויגיה חשכי, ויאריך ימי בטוב להוציא לאור הדפוס מעט השירים אשר חברתי, וינחני בדרך אמת להוציא מתחת ידי דבר מתוקן אמן
׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות – חוה לצרוס-יפה
׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות
העובדה ש׳תנאי עמר׳ הם מעין חוזה המחייב שני צדדים מתבטאת גם בעצם השם ׳עהד עמר', שבו מכונים תנאים אלה. יחד עם זאת, אין כל ספק שהתנאים עצמם הם תנאים מבזים שתכליתם לא רק להבדיל בין שולט לנשלט ובין מוסלמי ללא־מוסלמי, אלא גם להשפיל את הכופרים בדת האיסלאם. ׳חוזה עמר׳ קיים בעשרות גרסאות מתקופות שונות, אך מקורו מיוחס לחליף עומר בן אלח׳טאב. ייתכן שהמסמך התגבש לראשונה בימי עומר השני בן עבד אלעזיז מבית אומיה (720-717) על יסוד מורשת התחיקה הביזנטית הפרה־איסלאמית נגד היהודים.
׳תנאי עומרי, רובם או כולם, לא קוימו ברציפות במאות הראשונות לאיסלאם. למעש
ה רק חליפים מעטים קנאים לדתם, כמו עומר השני,- عمر بن عبد العزيز – אלמתווכל העבאסי (868-847) או אלחאכם באמר אללה הפאטמי (1021-996) ניסו להקפיד על הפעלתם. במאות אלה היתה הגישה המשפטית התיאורטית של המוסלמים ליהודים ולנוצרים מחמירה יותר מן המציאות בחיי יום־יום, בניגוד גמור למצב באירופה הנוצרית, שבה מעולם לא נוסח היחס ליהודים במסמך משפטי ברור, אך המציאות בדרך כלל היתה קשה ביותר.
אולי יש כאן תופעה כללית נרחבת יותר, שראוי להביאה בחשבון בדיון על תרבות האיסלאם: הפער בין המציאות לספרות, המתארת את האידיאל ולא את העובדות. משוררים ערבים שרים בכאב לב על אהובה שעזבתם לנפשם גם אם הדבר כלל לא היה בגדר עובדה לדידם; מיסטיקאים היושבים בחצרות שליטים כותבים בחרי אף על ההסתופפות בצל השלטון; ומשפטנים דנים בשאלות הלכתיות דמיוניות כאילו היו שאלות התלויות במציאות קיימת. כך גם ׳תנאי עומר׳ יותר משהם משקפים את המציאות ההיסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, הם משקפים בתקופה זאת את ה׳אידיאל׳ של מעמדם הנחות והמושפל.
דברים אלה מתאשרים באופן מפתיע גם מצד מסמכי הגניזה בקהיר. כך, למשל, לפי ש״ד גויטיין, עוד במאות העשירית והשתים־עשרה לא קוימו כלל דיני הלבוש המיוחד (׳גיאר׳) ליהודים הנזכרים ב׳ברית עומר. לא זו בלבד שאין להם זכר בכתבי הגניזה, העוסקים בענייני לבוש לרוב, אלא יש בגניזה עדות עקיפה ברורה למדי שלבוש היהודים בתקופה זו היה זהה ללבושם של שכניהם המוסלמים. כדברי גויטיין:
ההפליה הבולטת ביותר נגד לא־מוסלמים היתה החובה להיבדל מן המוסלמים בבגדיהם. היהודים חויבו ללבוש סימן היכר מצבע מסוים, סוג מסוים של חגורה או מצנפת, ובכלל להסתפק בלבוש צנוע, כיאה לנשלטים. אזכורים ללא סוף של חובה זאת מצויים במקורות ספרותיים בערבית. אולם הגניזה מוכיחה שבתקופה הפאטמית והאיובית היתה המציאות שונה מאוד מן התיאוריה. אולי אין נושא הנזכר לעתים קרובות כל כך (בגניזה) כמו לבוש, אך בשום מקום איננו מוצאים בתקופות אלה רמז ללבוש יהודי מיוחד. להיפך, יש ראיות לא ישירות רבות לכך, שלא היה כזה. נערה יהודייה שניהלה פרשת אהבים עם רופא נוצרי נחשבה על ידי היהודים למוסלמית – דבר שלא היה אפשרי לו בגדיה העידו עליה שהיא יהודייה. גם איננו יכולים להניח שהנערה שינתה את לבושה במכוון, שכן הדבר היה נזכר בוודאי במסמך המשפטי נגדה, במיוחד מכיוון שהמתלוננים היו מוסלמים. צעיר יהודי, חדש באלכסנדריה, עבד שם בבית מלאכה עד שנתגלה שהוא יהודי (כנראה מפני שלא יכול היה להסביר את היעדרותו מן העבודה בשבתות), ואז פוטר. גם כאן קשה להניח שהחליף את לבושו היהודי המיוחד בלבוש מוסלמי. ראשית, הוא היה בוודאי מזכיר תחבולה שכזאת במכתב ששלח לאחיו המבוגר ממנו. שנית, בוודאי היה נענש על כך, לאחר שנתגלתה זהותו. אך עדות חשובה עוד יותר מפרטים אלה, חשובים ככל שיהיו, יש במנהג לתאר נושאי מכתבים או סחורות כמוסלמים או נוצרים, לפי המקרה. לו אדם היה ניכר מיד בבגדיו – קשה להבין מדוע תיאורים כאלה היו נחוצים.
הערת המחבר : גויטיין מדבר על 'Badge' במובן של סימן היכר מיוחד. גם בני שכבות שונות בחברה המוסלמית – סוחרים, חיילים וחכמי דת – לבשו לעתים לבוש שנועד לשמש סימן היכר. הצבע המיוחד ללבוש היהודי היה צהוב (לנוצרים כחול ולשומרונים אדום). מכאן נתגלגל בימי הביניים אל אירופה רעיון הטלאי הצהוב, אלא שבאירופה הוא היה יוצא דופן ומשפיל לאין ערוך יותר.
מקורות אחרים : הצ"צאבאים " – בערבית " צאבאה – היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי שמים. עובדי כוכבים ומזלות אלו, שהתרכזו בעיקר באזור חרן – בערבית חראן – אינם זהים כלל עם כת " הצאבאה " הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.
גם בתקופות מאוחרות מעידות האזהרות הרבות בנושא הלבוש על כך שהיהודים אכן לא תמיד לבשו לבוש מזהה מיוחד.
תקנה אחרת, שבוודאי לא נתקיימה, כללה את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. הרי אחת מן התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האיסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית (או הסורית והיוונית) אל הערבית (והפרסית) עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית־הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח איסלאמי מובהק. כידוע, היהודים הרבניים כתבו בדרך כלל ערבית באותיות עבריות, אך הנוצרים השתמשו גם בכתב הערבי, והשתערבותם היתה כנראה עמוקה עוד יותר. מרק כהן מתאר להלן את ההבדלים בין מעמד היהודים בימי הביניים באירופה הנוצרית לבין מעמדם באימפריה המוסלמית, במיוחד במאות הראשונות לאיסלאם; ורה באש־מורין מציגה טקסט מאת המחבר השיעי האיראני הידוע אלמג׳לסי בן המאה השבע־ עשרה העוסק ב׳תנאי עומר׳ בנוסח המקובל עם מעט תוספות, אך מבלי להזכיר כלל את שמו של עומר, החליף השנוא כל כך על השיעים; ואילו מיכאל וינטר מביא דיון מאלף מאת מחבר ארץ־ישראלי סוני מאוחר, עבד אלגני אלנאבלסי(מת בשנת 1731) בשאלה התיאולוגית אם ׳בני החסות׳ יכולים להגיע ל׳אושר׳(׳סעאדה׳) ולזכות בגן עדן לעתיד לבוא. עמדתו, בעקבות המיסטיקן אבן אלערבי, חיובית לגמרי.
ה׳מחתסב׳ – המפקח על השווקים
ה׳מחתסב׳ איננו נזכר במאמרי הספר הזה כלל, כברוב הספרות העוסקת בתולדות היהודים תחת שלטון האיסלאם. דבר זה מפתיע, שכן הוא היה ממונה, בין שאר תפקידיו, גם על קיומם של ׳תנאי עומר׳.ה׳מחתסב', כמפקח על השווקים אמנם המשיך את מסורת האגורנומוס (Agoranomos) היווני והאדיל (Aedile) הרומאי, אך בנוסף לכך קיבל תפקידו באיסלאם משמעות דתית־מוסרית מובהקת של תוכחה וחינוך הציבור והשליט, וזאת ככל הנראה גם בהשפעת מקורות יהודיים. ׳בני החסות׳ עצמם לא יכלו לשמש בתפקיד ה׳מחתסב׳, והוגה הדעות מוחמד אלגזאלי(מת בשנת 1111), שיחסו ליהודים וליהדות מתואר בפרק מיוחד להלן, מסביר זאת כך: ״למנוע ממוסלמי לעשות את הרע פירושו לשלוט בו… לכן תוכחה כזאת אסורה על לא־מוסלמים, לא משום תוכנה אלא משום גילוי הרצון לשלוט במוסלמי ולשפוט אותו. כל תוכחה מסוג זה כוללת השפלה לאדם שגוערים בו, ואף־על־פי שכל עושה רע ראוי להשפלה, זו אינה צריכה לבוא מצד מי שאיננו מוסלמי ועל כן ראוי להשפלה רבה יותר״.
אף־על־פי־כן אנו שומעים מפי ההיסטוריון אלמקריזי (מת בשנת 1444) על מקרה יוצא דופן שאירע בקהיר במאה העשירית: נוצרי שימש פעמיים בתפקיד המפקח על השווקים. באופן כללי ומשמעותי יותר עומדת שאלת המציאות לעומת התיאוריה וה׳אידיאל׳ גם לגבי כלל ספרות ה׳חסבה׳ העוסקת בתפקידי ה׳מוחתסב׳ ומעשיו. ספרות זו מדווחת גם על מציאות היסטורית, אך לא פעם היא מתארת כנראה את ה׳מוחתסב׳ בצורה אידיאלית כמקפיד עם ׳בני החסות׳ ועושה כביכול את אשר ראוי היה לו לעשות לפי ההנחיות של ׳תנאי עומרי.
אַל אָדוֹן מִי אֵל כָּמוֹךָ- פיוט יסדתי לכבוד המילה – רבי דוד בן אהרן חסין
אל אדון מי כמוך
לישתבח. שיר מעין אזור. בשיר שבע מחרוזות דו־טוריות דו-צלעיות. הטור השני במחרוזת הראשונה משמש כרפרין. המחרוזת השנייה ׳חורגת׳ בחריזתה.
חריזה: א/בא/ב ג/גד/ד/ה ו/וו/בז/זז/ב.
משקל: בצלעות הארוכות – בין שבע לעשר הברות ובקצרות בין ארבע לשש הברות.
כתובת: פיוט למילה. נועם ׳יה אדון על כל אדון׳
והסימן: אני דוד.
מקור: א- כט ע״א¡ ק- ל ע״א; נ״י 5350 ־ 7 ע׳׳א; נ״י 3097 12 ע״ב.
אַל אָדוֹן מִי אֵל כָּמוֹךָ / תְּהִלָּתְךָ יְמַלֵּא פִּנּוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ
אָנָּא אֵל רָם / בִּזְכוּת אָב רָם
חוּס וְחָמוֹל עַם צֻוָּה לִמּוֹל / בְּשַׂר עָרְלָתוֹ
5- נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ / אֶת גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ
אֵין קָדוֹשׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ / וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ
יָחִיד נִקְרָא אָב הֲמוֹן / נֵטַע טוֹב נִטְעַת קִנָּמוֹן
בְּרִיתְךָ שָׁמַר כְּמוֹ דַּת אָמוֹן / חֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם גַּם בָּנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ
דֻּבָּר בַּמִּילָה נִכְבָּדוֹת / בִּזְכוּתָהּ יָצָאנוּ מֵעַבְדוּת
10- מִשַּׁחַת יַצִּיל אֶל חַי יְדִידוּת / זֶרַע קָדֵשׁ שְׁאֵרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ
וּמֵאָז קִבַּלְנוּ זֹאת / אוֹת הַבְּרִית בְּעַלִּיזוּת
בְּשִׂמְחָה וּבְגִיל עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת / אֶל חַי חָלַקְנוּ צוּרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ
דָּמָהּ יֵרָצֶה כְזֶבַח / אוֹיְבֵינוּ תַּגִּישׁ לַטֶּבַח
אֲזַי יִתְרוֹמֵם וְגַם יִשְׁתַּבַּח / שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ
שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ
- 1. אל אדון: על-פי תפלת יוצר לשבת: ׳אל אדון על כל המעשים׳. מי אל כמוך: על־פי מי׳ ז, יח. תהלתך…פינו: על-פי תה׳ עא, ח. 2. על חסדך: על-פי תה׳ קטו, א. ועל… בבשרנו: מתוך ברכת המזון, ברכת הארץ ׳ועל בריתך שחתמת בבשרנו׳. 3. אל רם: על-פי יש׳ נז, טו. בזכות אבדם: שהוא ראשון לנימולים, והשוה זהר ח״ג, צא עא (תשבי, משנת הזהר ב, תם). 4. עם… ערלתו: על־פי בר׳ יז, ט-יד; וי׳ יב, ג. ובנ״י: וערלתנו 5. נפלאים מעשיך: על-פי תהי קלט, יד. גלמי… עיניך: תה׳ קלט, טז, טרם הושלמה תבנית צורתי, ראו אותי עיניך. 6. אין… כאלהינו: שמ״א ב, ב. 7. יחיד… המון: אברהם אבינו, על-פי בר׳ יז, ד-ה. נטע טוב: שהנימולים נקראים ׳נצר מטעי׳ וראה זוהר, שם. קנמון: צמח של בשמים. דת אמון: כינוי לתורה, על-פי מש׳ ח, ל. חק… שם: מתוך הברכה שלאחר המילה ׳וחק בשארו שם׳. 9. דובר… נכבדות: על־פי תה׳ פז, ג. בזכותה… מעבדות: על-פי פדר״א כט: ׳בזכות דם ברית מילה גאלתי אתכם ממצרים, ובזכותו אתם עתידין ליגאל בסוף מלכות רביעית׳. והשווה פס״ז שמות ו, ו. 10. משחת… שארנו: על-פי הברכה שלאחר המילה. ׳אל חי חלקנו צורנו ציוה להציל ידידות שארנו משחת׳, והשווה תנחומא לבראשית יט. זרע קדש: על־פי יש׳ ו, יג; עז׳ ט, ב. 12-11. אות… ובגיל: על-פי מגילה טז ע״ב: ׳ששון זה מילה׳, ועוד. על… צורנו: מתוך הברכה שלאחר המילה: ׳על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו׳. 13. דמה ירצה בזבח: על-פי תנחומא וירא ו, ועוד. ׳טיפה אחת של דם (מילה) חביבה לפני הקב״ה כקרבנות׳. 14. אזי… מלבנו: על-פי ברכת ישתבח ועל-פי תה׳ לד, ד.
פנטזיה מרוקאי-גבריאל בן שמחון-אמריקה
אמריקה
הוא מכר את כל מה שיש לו כדי לקנות כרטיס לאמריקה. עזב את האישה והבנות ואת חנות הסנדלרים העלובה שלו ליד בית הכנסת המט ליפול בצ׳נסטחובה,- עיר בדרום מערב פולין – עלה על האנייה לניו יורק, שם אמור לחכות לו בנמל בן הדוד, יוזיק, שיחתום על אשרת הכניסה שלו. זאת היתה פעם ראשונה שלו בים, ועשרים יום של בדידות על הסיפון, בלי משפחה ובלי שכנים, עם אנשים בלתי מוכרים, אבל עם תקווה, שהנה הגורל שלו משתנה, עולם ישן וחולה יישאר מאחור, ועולם חדש יקבל את פניו. יוזיק בן הדוד יחתום על כמה ניירות, בהם הוא לוקח עליו אחריות, ובא לציון גואל, כמובן, שלא התכוון לשהות אצלו יותר מימים אחדים, עד שימצא עבודה באחד מבתי הזיעה הידועים, וישכור לו מקום מגורים. החיים בצ׳נסטחובה הפכו בלתי נסבלים, כולם בועטים בך ללא רחם, ופרנסה אין, האנטישמים מתעללים בך בתמיכת השלטונות. קשה לחיות. אמריקה היא הגאולה. רבים מיהודי צ׳נסטחובה והסביבה, משפחות שלמות עם הילדים והנכדים עשו את אותה דרך לניו יורק, ושם נחלצו מהמצוקה, וזכו סוף־ סוף לחיות כמו בני אדם. גם בן דודו הצליח לצאת לאמריקה, וכבר קנו להם בית, והם מסודרים בעבודה. שכחו שהיו אי פעם בעולם הישן.
הסיפון מלא נוסעים ומהגרים כמוהו, הרבה רעש והמולה, כולם מדברים על התוכניות והתקוות. מי שכף רגלו דרכה על הסיפון, כבר הרגיש, שניתק עצמו מהעבר, ומכאן מתחיל העתיד. ינטל, אשתו ושלוש הבנות בוודאי דואגות, מחכות לאות חיים, לסימן שהגיע, אבל כל המתח יפוג, כשיגיעו לנמל, ובן הדוד יוזיק יהיה שם ויקבל אותו. היום המיוחל הגיע, לבש את מיטב בגדיו, קצץ קצת את פיאותיו, וחידד את זקנו, הסתיר את הטלית הקטן תחת החזייה, את הכיפה חבש תחת המגבעת החדשה, צחצח את נעליו הישנות, עמד עם המזוודה המרופטת על הסיפון, וחיכה לרגע הירידה. כל הנוסעים כבר צמודים למעקות עם המזוודות בידיהם. דוברי יידיש הם העניים.
העשירים דוברים גרמנית ואנגלית. הוא יודע רק יידיש, אף מילה אנגלית. אם הפקידים יפנו אליו, הוא לא יבין כלום, אבל בן הדוד יוזיק יחכה לו שם, והוא כבר יעשה את העבודה. והנה גורדי השחקים מבצבצים מתוך הערפל של הבוקר. בניינים גדולים כאלה לא ראה אפילו בדמיונו. זה לא צ׳נסטחובה, זה מעבר לסמבטיון. הנוסעים מצביעים בשמחה על איזה פסל שמזדקר מתוך המים, נושא בידו לפיד. ויש מי שמסביר שזהו סמלה של הארץ החדשה, שכל מי שמגיע אליה עבד, היא נותנת לו חירות. צפירות ארוכות נשמעות מארובות האנייה, שעוברת ליד הפסל, כאילו מצדיעה לו. הנה עוד מעט ייפול על כתפי בן הדוד הנדיב, יחבק אותו, ויזיל דמעה. המוני אנשים על הרציף מנפנפים ידיים, נוסעים מושיטים יד, מצביעים על קרוב או מכר, שעומד שם וקוראים בשמו: יוסל! מוטל! גיטל! הוא מחפש בעיניו את יוזיק, הבן דוד, אבל קשה באמת להבחין בין המונים רבים כל כך במישהו מסוים.
בשמחה הוא נגרף בין המוני היורדים, הנהו יורד עם כולם על כבש האנייה והנה רגליו דורכות ממש על אדמת אמריקה. עיניו רטובות, והוא מתרוצץ, קצת מבוהל, מחפש בעיניו את יוזיק, הצעיר הרזה והגבוה, אבל עדיין קשה בתוך הצפיפות הזאת לזהות מישהו במדויק. תוך כדי שהוא נדחף קדימה, הוא ממשיך לשלוח מבטים לכל עבר, שמא הדוד מחפש אותו ואינו מבחין בו, ובינתיים הוא מוצא את עצמו מול הפקיד שמבקש את תעודותיו. הוא מציג את הפספורט ומצפה בערגה עצומה, שיוזיק יצמח מיד מתחת לפני האדמה, וייתן את החתימה שלו. יוזיק הוא המפתח שלו לחופש, לאדמת אמריקה, הוא צריך לפתוח לו את הדלת, בלי החתימה שלו, אין לו מפתח. איפה אתה, יוזיק? איפה אתה? אז איפה הואי שואל הפקיד והוא ממלמל משהו ביידיש ומציג שוב את הפספורט, האיש שמאחוריו מתנדב לתרגם והוא מסביר לו שהבן דוד מחכה לו פה, תצביע עליו, אומר הפקיד.
הוא מחפש בעיניו, חושב אולי יוזיק החליף את הכובע, או התסרוקת, או שינה את לבושו כדרך העולם החדש והוא מתפלל שיתגלה במהרה, יוזיק, בוא! איפה אתה, יוזיק? אבל אף אחד לא מופיע, אף אחד לא מחפש אותו, לא קורא בשמו, בטח קשה לצעיר לפלס דרך בין ההמונים, הוא מנסה להסביר לפקיד, אבל זה מבקש אותו לזוז ולחכות בצד, כדי לא להפריע לאחרים, המוני הנוסעים עוברים, מציגים את ניירותיהם וממשיכים הלאה לעבר קרוביהם, צוהלים, שמחים ומחבקים, הוא עומד בצד, עיניו חוקרות, סורקות ומחפשות, הוא צריך להיות פה, קבעו שיחכה לו ברציף, אבל השמש כבר שוקעת, התור כבר נגמר, המון הנוסעים נעלם, הרציף כבר ריק ואין איש.
יוזיק פשוט לא הופיע, האיש שאמור להביא לו את המפתח לא בא. אין מי שיפתח לו את השער. מה הוא יכול להגיד לפקיד? הפקיד מבקש לדעת את שמו ומקום מגוריו של האיש, והוא מצלצל אליו, שואל, אם הוא מחכה לקרוב משפחה בשם רומק. ורומק שומע את קולו של יוזיק, כשהוא עונה, שהוא לא מכיר אף אחד בשם רומק, מצטער בשבילך, אומר הפקיד לרומק, מחזיר לו את הפספורט, ומורה לו לעלות בחזרה לאנייה. חפוי ראש הוא שם את הפספורט בכים הפנימי של המעיל, מרים את המזוודה, והולך בצעדים יגעים לעבר הספינה שכבר צופרת, שתחזיר אותו למקום, שממנו בא. הלילה יורד, האנייה כבר יוצאת מהנמל, והוא לבד על הסיפון, רוכן על המעקה, דמעות זולגות מעיניו לתוך הים האפל, מה יעשה? מה יגיד לאשתו? ולבנותיו? את כל רכושם הוא בזבז לקניית הכרטיסים, רגליו כבר דרכו על אדמת החירות, אבל משיח לא בא, סגרו לו את הדלת בפנים.
מתוך החושך מישהו מתקרב אליו, ונוגע בכתפו, למה יהודי בוכה? הוא מזנק מופתע. לאורך כל הדרך אף אחד לא פנה אליו, והאיש הזה עשיר, כפי שנראה על פי לבושו, פתאום, מתעניין בו. הוא לא יכול להתאפק, ומספר בבכי את כל מה שקרה לו, על הדוד שלא בא, על זה שאין לו למעשה לאן לחזור, והאיש טופח על כתפו, מנחם ומרגיע: אם תרצה, תוכל לבוא איתי לאנגליה. לא, עונה רומק בבכי קורע לב, אני לא הולך עכשיו לשום מקום. רק לארץ ישראל. רק למקום שיש יהודים, והם רוצים בי. אתה בטוח שאינך רוצה לאנגליה? לא, אדוני. אני עכשיו רק לארץ ישראל, רק לארץ היהודים אני נוסע. אם כך, ענה לו האיש המסתורי, כשתגיע לעירך, יחכו לך ולמשפחה בבית הדואר כרטיסים לארץ ישראל. האיש נעלם כלעומת שהופיע, בלי להשאיר לא שם ולא כתובת. ימים רבים הלכו הוא ובני המשפחה בצינסטחובה אבלים וחפויי ראש, כאילו קברו זה עתה אחד מהם. רק לאחר זמן רומק פנה לבית הדואר לשאול על החבילה. החבילה נמצאה בקלות, וכשפתח אותה, מצא כמובטח כרטיסי נסיעה לפלשתינה, לו ולבני משפחתו. מצורף אליהם היה גם צ׳ק על סכום נכבד. על הציק היה חתום הברון אדמונד דה רוטשילד.
מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו – בנטוב חיים
מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו
מקום מיוחד שמור להרא״ש — בפסיקתם של חכמי הספרדים וחכמי מארוקו הראשונים. עם היותו מבית מדרשם של חכמי אשכנז ״ דהרא״ש ז"ל תמיד מימי התוספות הוא שותה ולדעתם הוא נוטה ״ נתקבלו פסקיו על חכמי הספרדים המגורשים שראו בו רבה האחרון של ספרד וקבעו הלכה כמותו.
רבי אשר בן יחיאל (ה'י', 1250 – ט' בחשון ה'פ"ח, 1327), המכונה הרֹא"ש, היה מגדולי פרשני התלמוד והפוסקים ובעל השפעה מכרעת על עיצוב ההלכה היהודית.
הרא"ש נולד באשכנז, כיום גרמניה, בין השנים ה'ה'–ה'י'. אביו רבי יחיאל בן אורי היה גדול בתורה והיה מתכתב בהלכה עם גדולי דורו. מלבד זאת היה ידוע בחסידותו המופלגת ונמנה בין חסידי אשכנז. החכם המפורסם רבי אליעזר בן נתן )הראב"ן) היה בין אבות אבותיו
כבר סמוך לאחר פטירתו, עשו הסכמה בטוליטולה – טולדו – לפסוק כמוהו. ר׳ יהודה בן הרא״ש כותב: ״שמעתי שאתם אומרים מפני שנתרבה המחלוקת בין פוסקי הדינין ומורי הוראות זה אומר ככה וזה אומר ככה שאתם מסכימים לפסוק ולהורות ע״פ ספרי הרמב״ם ז״ל זולתי במה שחולק עליו אדוני אבי זי׳ל שיעשו כדבריך׳ .
ובדור שלאחר הגירוש כותב ר׳ יוסף בן לב: ״רוב הדברים של אסור והתר נהגו על פי הרא״ש כי הוא אחרון הפוסקים שבספרד״. ומביא את דברי הרא״ם הכותב: ״במקנסיה שכל הקהלות אשר שם היו ספרדים היה להם להחמיר כסברת הרא״ש כי הוא ז״ל היה הרב שבספרד וכולם היו תלמידיו ומסתמא קיימו וקיבלו עליהם פסקיו״. ובמארוקו, רגיל היה בפיהם של חכמי המגורשים ״אל כל אשר יפנה הרא״ש ז״ל אנו הולכים וכדאי הוא לסמור עליו״. ואף חכמי הדור השני, שבזמנם כבר נתקבל עליהם ספר השלחן ערוך של ר״י קארו להלכה, עדיין הם מצביעים על עניינים בהם פסקו כהרא״ש בנימוק ״כי כך מקובלים אצלנו שהיו נוהגים בכאן מימות עולם בימי הקדמונים ז"ל .
ר׳ שמואל בן דנאן מעיד שבפאס נהגו לפסוק, שהגרושה ״כל עוד שלא גבתה כתובתה… הבעל חייב במזונותיה . וכן נהגו לפסוק בפאס ״לגבות לגרושה בגדי חול ובגדי שבת נוסף על סך כתובתה… ונהוג בכאן כדעת הרא״ש ז"ל .
בשני נושאים אלו בניגוד להרי״ף והרמב״ם, נהגו בהרא״ש דוקא. וכן ידועים במארוקו כמה פסקים כדעת הרא״ש כגון ברכה על ההלל בראש חדש, ועוד.
ההסתמכות על סברה ושבל ישר.
אופייני לחכמי הספרדים בבואם לפסוק הלכה הם שוקלים את הנושא שעומד בפניהם במאזני הסברה וההגיון ואחרי שהגיעו למסקנה מחפשים הם סימוכין בפוסקים. ולפעמים שיקוליהם אף נוגדים כללים מפורסמים. ר׳ יצחק אדרבי עונה נגד פוסקים שהשתמשו בפסקם בכלל הידוע ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. ״דרדקי דבי רב דנים כל הדברים בדרך כלל, אבל מי שעיניו בראשו מבחין בענינים, באיזה מהם צודק הכלל וזוהי ההבחנה של מורה הוראה״. מהרשד״ם כותב בפתיחת תשובה: ״שאלה זו צריכה שיקול דעת הרבה והשערת השכל כי יש צדדים לכאן ולכאן״. ובמקום אחר הוא כותב: ״לאהבת הדבר היותר קרוב אל השכל לא אטריח עצמי כי אם לברר… היותו זכאי… מבלי סיוע טענות דחוקות אצל השכל״.
ובמארוקו ר׳ רפאל בירדוגו טוען נגד המאירת עינים ״ודבר זה עם היות שאין לי ראיה בהיפך מדברי הרב, השמים לא אקבלנו דהיאך יעלה על הדעת״». רואים אפוא ששיקוליהם הראשונים, מתבססים על דעת וסברה, ומחפשים את אישורה במקורות ההלכה.
פסיקה על פי ה״אומדנא״
בהיותם הולכים בנתיבי הסברא והשכל הישר, נטו חכמי ספרד להסתמך על אומד דעתם, כשראו שיש צורך בכך. ידיעה תשובת הרא״ש המרשה לדיין מומחה לדון באומדנא דמוכח מהרשד״ם כותב בתשובה: כי יש לדון באומדנא דמוכח ». ובמארוקו רבי רפאל בירדוגו מתבטא בהחלטיות שיש לדון באומדנא, וכך דבריו:
״בא להזהיר לדון הדיין באומדנא חזקה ואפי׳ להוציא. כי עיקר עמוד הדין שעליו העולם עומד הוא האומדנה החזקה שכל מי שאינו דן בה, מחליש כח התורה ולומדיה, ומפיל עמוד הדין ארצה ומגביר כח השקר וכח הרשעים הרמאים. ובשו״ע סי׳ ט״ו סעיף ה: שיש לדון על פי דברים שדעתו נוטה להם ועם שסיים והאידנא אין לעשות כן, לקוצר דעתי ואם הוא כאין נגדו, אדרבא האידנא שרבו הרמאין הוא שיש לדון כן ויותר צריך להאידנא יותר מאשר לזמן אחר״ .
הר׳ יעב״ץ וחכמי תיטוואן מצאנו להם פסקים שיש לדון באומדנא ונראה שזה היה נהוג במארוקו להלכה ולמעשה.
https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%93%D7%A0%D7%90
פירוש המושג " אומדנא "
חדירת הקבלה בפסיקתם של חכמי ספרד וחכמי מארוקו
מאפיין אחר לפסיקתם של חכמי הספרדים, ובעיקר בדיני אורח החיים, הוא הכפיפות בפני הקבלה. ר׳ יצחק קארו רבו של מהר״י קארו נשאל בענין יבום וחליצה מי מהם קודם והשיב: אחר שהוא מחלוקת בין התנאים… ולא איפסיקא הלכתא כאחד מהם וראינו חכמי הקבלה שסברתם מצות יבום קודם למצות חליצה אם כן ראוי לפסוק הלכה כהם והשכל גוזר כן שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה היפך פסק התלמוד יפסק הדין כתלמוד, אבל אחר שלא נפסקה ההלכה בתלמוד… ויש הכרעה בקבלה — ההכרעה היא לחכמי הקבלה. וכן מקובלני מרבות״׳. ומביא ראיה מחול המועד ״שהרי בחוה״מ יש מחלוקת אם נניח תפלין או לא, ולא איפסיקא …ואחר שמצאו חכמי ספרד בזוהר שמצות תפלין אינה נוהגת בח״ה …לא הניחום עוד בחוה״מ. ועוד שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל עניני איסור והיתר כסברת הרא״ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא, לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהלות אין גם אחד״ ודומה שהשפעת הקבלה הלכה וגדלה עם הזמן עד שבמארוקו כותב ר׳ יצחק אבן דנאן: ״כשמר״ן חולק עם האר״י כוותיה דהאר״י עבדינן…..
רות קרק שכונה חלוצית של בני העדה המערבית בירושלים החדשה: ״מחנה ישראל
באותן שנים קיים הרדב״ש קשר עם משה מונטיפיורי בנושאים שונים וביניהם אף נושא הבנייה והפרנסה. בשנת 1865 השתתף הרב בקבוצת הרבנים שפיקחה על חלוקת כספים ותרופות ששלח מונטיפיורי להקלת פגעי המגפה בירושלים. שנה לאחר מכן, על־פי דיווח מונטיפיורי בלונדון, הציע הרב דב״ש (ב־2 באפריל 1866) בפגישת ראשי העדות בירושלים עם מונטיפיורי, לבנות בתי־מחסה לעניים, בהדגשה שהבנייה תיעשה לא רק כפתרון לבעיית דיור, אלא כדי לספק תעסוקה מכניסת כסף כתרופה למצבם המצער.
בדיווח על עובדי אדמה בעדה המערבית בירושלים, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, נאמר:
לא יש אתנו עובדי אדמה, ואולם כמה עניים אשר הם בעלי מלאכה, רצונם לעבוד האדמה ואין ידם משגת לקנות שדרות וכרמים, ואם המה״ג: [המאור הגדול] יחזיק בידם, הם מוכנים לעבוד לזון את נפשותם.
ההיכרות בין הרדב״ש למונטיפיורי הביאה לכך שהאחרון פנה לרב, לאחר ביקורו השישי בארץ־ישראל בשנת 1866 והזדעזעותו ממצב הפרדס שקנה ביפו בשנת 1855, בבקשה שיעזור לו לחדש את ההתיישבות בפרדס. הרדב״ש הפיל גורל בקרב המעוניינים ושלח בשנת תרכ״ח (1868) ארבע משפחות מערביות מירושלים שהתיישבו בפרדס ביפו יחד עם ישראל שמחון מיפו.
על המשפחות שהתיישבו שם עברה תלאה רבה, מחלות קשות, סבל מהעדר מחסה ותנאי אקלים ומגורים קשים ומחסור. כן סבלו מגנבים ושודדי לילה, כך שנאלצו לעזוב לאחר חודשים ספורים. היחיד שנותר במקום היה ישראל שמחון. מונטיפיורי פנה לרדב״ש שנית וביקשו שישלח משפחות אחרות לעזרתו, אך הרב נאלץ להשיב לו כי: ״אין איש אשר ירהיב בנפשו עוז לשבת בארץ המלחמה ההיא מעוף צוקה ויראה״.״
חרף נסיונות האכזב של הרדב״ש בתחום זה המשיך לטפחו והיה ממייסדי וראשי הסניף הירושלמי של ״חברת כל ישראל חברים לישוב ארץ־ישראל״, שיסד יהודה בן־שלמה חי אלקלעי בעיר בסוף שנת תרל״א (1871).
מפעלי הבנייה של צו״ ף דב״ש ושל המערביים
הרדב״ש הנו דמות מפתח להבנת מפעלי הבנייה של העדה המערבית בירושלים, בתוך ומחוץ לחומה. עם זאת יש להדגיש שנעזר בהגשמת יוזמותיו בתרומות שהגיעו מרחבי העולם היהודי בצפון־אפריקה, אירופה ואמריקה. בעשירי בני עדתו בירושלים ובוועד המבצע שפעל לצדו מאמצע שנות השישים. אחד מעוזריו המרכזיים בתחום זה היה כפי שמרמזים מקורות רבים, גזבר הוועד רחמים שלמה אבו־שדיד. בהמשך אתאר בנפרד את הבנייה בתוך העיר העתיקה ומחוצה לה בשכונת מחנה ישראל.
הבנייה בעיר העתיקה
כדי שאנשי הקהילה המערבית שישבו בתוך הרובע היהודי בעיר העתיקה לא ייאלצו לתפקד בבתים שכורים, תיכנן הרדב״ש בניית מוסדות קבע לכולל. בכספים שנאספו במרוקו נקנתה חלקת קרקע גדולה בצפון הרובע היהודי, בסמוך לרחוב היהודים, ולאחר ההתגברות על מכשולי הקנייה והרישום נבנו עליה בשנת תר״כ (1860) שני בתי־כנסת (בית־הכנסת הגדול, ובית־הכנסת ר׳ אלעזר), ובתים אחדים.
על־פי מקורות מאוחרים יותר אנו למדים כי המקום התפתח כמוקד מרכזי ראשון לעדה המערבית; המוסדות שהוקמו בו כללו: ״בית תפלה ובית לתורה ולתעודה לחכמי העדה, כן בית לתלמוד תורה ובתי מעון לאלמנות ויתומים, עניים הקנים וזקנות״.
מבית־הכנסת הגדול, שלאחר מותו של הרדב״ש נקרא לזכרו ״בית־הכנסת צוף דב״ש״ הביא פנחס גראייבסקי כתובות המציינות רשימה מפורטת של נדיבים ש״עזרו עזר שיש בו ממש בבניינו״. בין השמות המוזכרים מופיעים: אברהם תאבית, יוסף מלכה, יאודה אסולין, אברהם ושלמה אבו־שדיד, דוד וורבידה הכהן, אברהם בונאן, מרדכי בן־עטר, מיימון עמיאל ואחרים. בלוח נפרד מצוינת האשה הכבודה חנינה די שרביט, שעזרה לבניין החצר הנדונה. על־פי הדין וחשבון, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, מנו מוסדות העדה המערבית בעיר העתיקה: שני בתי־כנסת, שלושה מקוואות, שלושה בתי־מדרש ושלושה בתי־ספר.
מאמצע שנות השישים ואילך החל להתפתח ברחוב חברון (כיום רחוב מעלה ח׳אלדיה), מוקד נוסף של מגורי ומוסדות הקהילה בעיר העתיקה. זה תפס במשך הזמן את מקום המרכז הראשון. בריכוז זה הוקדשה (כנראה בשנת תרכ״ז – 1867) חצר למערביים, כפי שנראה מלוח אבן שנקבע בה המודיע:
שהחצר הזאת היא קדש כמו שהיא בתי מחסה לעניים ות״ח [תלמידי חכמים] לאורחים ומדרש להת״פ (להלכות תפילה, או להתפלל) בו לא ימכר ולא יתמשכן בשום זמן אפי׳ לחלק השכירות לעניים״.
כן קבועה בחצר כתובת המכילה רשימה ארוכה של שמות אנשים שנידבו כספים לבניינה, אולם ללא ציון תאריך. בלוחות נוספים המצויים בה מוזכרים בין התורמים להקדש זה גליבי רפאל הלוי, מיימון עמיאל ונדיבי העיר צ׳אר לביצ׳ה (קאזא־ בלאנקה) וכן יצחק לבאו. על״פי הלוחות השונים נראה כי בחצר זו נוסד בשנת תרכ״ז(1867) ״בית־הכנסת תלמוד תורה״. בשנת תרל״ו(1876) יסדו בה חיים מיימון עמיאל וזוגתו שמחה ישיבה בשם ״תורת חיים״.
בשנת תר״ס או תרס״א (1901-1900) יצא קול קורא ליהודי התפוצות לתרום למען חידוש בית הת״ת הישן של העדה. יתכן שבעקבות קריאה זו בנה בה (כפי שמצוי תכתובת שהיתה בחצר), יוסף קרקוס, בשנת 1904 בית ת״ת לנערי ק״ק בני מערבה, ללמוד בו תורה.
בשנת 1907 מסר לנו נחום סלושץ כי המערביים בעיר העתיקה מרוכזים ברובע מיוחד (ראה איור 1). רובע זה היה ממוקם ״במבואות המפולשות המשתרעים בין חומת הבית ובין ה׳שוק אל כיתנין. במקום ההוא נמצא את הת״ת ובהכנ״ס שלהם וכמובן כל מוסדות הצדקה והדת המיוחדים להם…״
בסוף התקופה העות׳מאנית מנו מוסדות העדה המערבית בתוך ומחוץ לחומה לפי סריימן-בית־דין אחד, כולל, ת״ת, שתי ישיבות קטנות וחמישה בתי־כנסת. הריכוז העיקרי שלה נותר גם בשנת 1916 ברחוב חברון. על כך מורים נתוני האוכלוסייה החלקיים המופיעים בספירת יהודי ירושלים שנערכה בשנת 1916. מתוך סך־כל של 1,029 נפשות שנמנו בעדה המערבית ישבו כמחצית (470 נפשות) ברחוב חברון. ריכוז נוסף (195 נפשות) היה ברחוב מיידאן, שבדרום הרובע היהודי.
חלוצים בדמעה עמוד 73