הקשרים בין המערביים בירושלים ליישוב בארץ ולקהילות היהודיות בתפוצות-משה עובדיה
הקשרים בין המערביים בירושלים ליישוב בארץ ולקהילות היהודיות בתפוצות
קשרי המערביים עם היישוב היהודי ואף הנכרי בירושלים באו לידי ביטוי במרקם החיים החברתיים–הכלכליים. היחסים בין הכוללים ובעיקר בין המערביים לספרדים משלהי המאה התשע עשרה, עם היפרדותם ההדרגתית, ובמחצית הראשונה של המאה העשרים התמקדו בעיקר בעניינים כלכליים. המערביים שיתפו פעולה עם הספרדים כדי להחזיק ולקיים את עדתם, לקבל זכויות על הקדשים שתרמו יהודים מהתפוצות לירושלים ולארץ–ישראל בכלל, ובהם הקדשים שהקדישו יהודים מהמגרב, לקבל כספים שאספו שד"רים במגרב, לנהל בית דין עצמאי של עדתם ולקבל זכויות על קרקע בהר הזיתים. קשרי המערביים בירושלים עם שאר הערים בארץ באו לידי ביטוי בהגירה פנימית למשל לטבריה וחיפה, ששם היו המערביים דומיננטיים בהנהגת העדות הספרדיות; ההגירה לערים אלה נבעה ממניעים כלכליים ומנישואים של מערביים מירושלים עם תושבים מקומיים. מלחמת העולם הראשונה וגירוש נתינים זרים, ביניהם מערביים מירושלים ומהגליל, שחלקם הגיעו למצרים, חיזקו את הקשרים ואת שיתוף הפעולה בין המערביים מירושלים עם הנהגת הפליטים מארץ–ישראל. למערביים וספרדים מחברון, טבריה, צפת, חיפה ובירות, ובהם ספרדים שנמנו באמצעות שלוחי הכולל קשרו המערביים קשרים עם קהילות יהודיות בתפוצות: בחמש ארצות צפון אפריקה, ארצות המוצא של המערביים, וכן בפורטוגל, תורכיה, ארצות הבלקן, סוריה, ערביסטן (כורדיסטן האיראנית), תימן ועַדן, עיראק, פרס, בוכרה וארצות אמריקה הצפונית והדרומית. נראה שבמחצית הראשונה של המאה העשרים נזקק הכולל ליותר שליחים מאשר בתקופתו של הרדב"ש, ועל כן העסיק שליחים מערביים וספרדים מערים אחרות בארץ–ישראל, למשל מצפת וטבריה, ואף שכר את שירותם של שליחים מקומיים ממרוקו.
מידע ביוגרפי על ר' מסעוד די אבילה
מסעוד די אבילה (נפטר בי"ד בחשוון תרע"א [16 בנובמבר 1910 )]עלה ממרוקו לארץ–ישראל בשליש האחרון של המאה התשע עשרה. בירושלים נישא לרבקה (נפטרה בו' באלול תרפ"ג [18 באוגוסט 1923 ,)]בתו של הרדב"ש, והיו להם שני בנים ושתי בנות.15 ר' מסעוד נקבר בהר הזיתים בירושלים, וכך נכתב על מצבתו:
מקור דמעה ונוזלים כעינות
מימי עין כמים הניגרים
ספקו כפים קראו מקוננות
מספד מר ובכי תמרורים
על איש ישר רוח הולך אמונות
תכפוהו [תקפוהו] רעות אחזוהו צירים
וימררוהו ורובו הן אלה היו לו למנות
מכאובי גוף ומרוק אברים
דבקו חלאים [חולאים] ומכות נאמנות
עד הורד אל קברו ומערות צורים
הה [הלא הוא] הנפטר בשט [בשם טוב] מן העולם החכם
]ה]נבון חתנא [חתן] דבי [של בית] נשיאה [נשיא] כה"ר [כבוד הרב[
מסעוד די דאבילא
נלבע [נתבקש לבית עולמו] יום יד לחדש [לחודש] מרחשון [מרחשוון[
שנת התרע"א [1910]
תנצבה
מתוכן הכתובת שעל המצבה למדים על ההקפדה בהזכרת ייחוסו של הנפטר לרדב"ש: 'חתנא דבי נשיאה'. מאיגרות השליחות של די אבילה עולה מידע נוסף על אודות ייחוסו: 'נין ונכד להרב הגאון רב אד"א [אליעזר די אבילה[ זצוק"ל [זכר צדיק וקדוש לברכה] בעל המחבר ספר מגן גיבורים ומעין גנים ובאר מים חיים'. ר' אליעזר די אבילה בן שמואל נולד במרוקו בשנת תע"ד (1714 )ונפטר בגיל ארבעים ושבע, בשנת תקכ"א (1761 ,)ונקבר בעיר צַאפִי במרוקו.16 כולל המערביים ייחס את מסעוד לר' אליעזר, שהיה רב נודע במרוקו, ושחיבר את הספרים הנזכרים, ואכן מקובל היה להזכיר באיגרות שד"רים פרטים כאלה אם היה לשד"ר ייחוס לרב נודע בקהילות היהודיות.
הערת המחבר : על עליית מסעוד לירושלים ראו: יד לנופלים. ברשימה זו על נכדו אשר מסעוד בן יצחק די אבילה, שנפל במלחמת השחרור, נאמר שסבו עלה ממרוקו לפני שבעים או שמונים שנה, כלומר בין 1869 ל־1879 .ראו גם: תדהר, עמ' 5711 . בפנקס פרנס בארכיון ועד העדה הספרדית המופקד באהע"י נרשם שמקום קבורתם בהר הזיתים בחלקת בוראק ישן. על המצבה של רבקה נכתב: 'המצבה הזאת עדות נאמנה כי אשת חיל תחתיה נטמנה ביסורין [בייסורים] קשים היתה מעונה רבת המעלות ידיה אמונה האשה [האישה] יראת ה' מ'[רת[רבקה די אבילא נ'ע [נשמתה עדן] נ'לבע'ה [נתבקשה לבית עולמה] יום ו' אלול שנת התרפ'ג [1923 ]ת'נצבה ]תהא נפשה צרורה בצרור החיים['. ילדי מסעוד ורבקה הם מאיר, יצחק, רחל ובת נוספת שלא מצאתי את שמה. ראו על אודותם: דיין, חכמי, עמ' 105-107
גולה במצוקתה – יהודה ברגינסקי
וזאת הסיבה ל " גמגום " בישיבות. אני דרשתי בלי הרף לקיים דיון בעניינים אלה שמדברים בהם בחצאי מלים.
בישיבת ההנהלה ביום 9/5/1955 אמרתי :
" אני מציע שנקיים דיון קצר ותכליתי בעניין צפון אפריקה. טוב שנמצא כאן גם לוי אשכול. הנושא אינו טכני, אלא עניין פוליטי ציוני. יוזפסטאל הביא לנו ידיעה על אסון הקשור בעלייה מצפון אפריקה. כתבו על כך באהדה ב " הארץ " וב " הבוקר ". אנו, כלומר אגף העבודה, גזרנו על עצמנו שתיקה. בינתיים נתעוררה פניקה – שחברי הנהלה לא יצאו לצפון אפריקה. על סמך הודעה זו כתב ראש ההנהלה הודעה למחלקות שלא יישלחו שליחים. אנו בעצמנו לא עשינו שום דבר.
אני מסביר – אני התכוונתי להוציא את עניין צפון אפריקה ממסתריו, להעמידו לדיון פומבי, ובכך ליצור לחץ על צרפת – כפי שמוסר עכשיו יוזספטאל, לא נעשתה שם שום פעולה מחוץ להוראה ששליחים וחברי הנהלה לא יסעו לארצות אלה. אני שואל את יוזספטאל : מה עלינו לעשות ? לפי דעתי עלינו לפעול. ההנהלה אינה יכולה, חודש לאחר שקרה ה " אסון ", לשבת בחיבוק ידיים. בשום פנים אינני יכול לקבל את הצעתו של יוזפסטאל שנדחה את הדיון עד לשובו של שרגאי.
אין לנו שום רשות לעשות זאת. עלינו להחליט. אני מציע שנדון בשאלה ונדע מי יעסוק בעניין הזה. יש הצעה לשתף את ד"ר גולדמן בפעולה זאת. עלינו להודיע לד"ר גולדמן כדי שידע איך לעסוק בזה. שמענו מיוזספטאל שייתכן שהעניין יסתיים בפשרה. זה יהיה אסון בשבילנו. אנו צריכים לדרוש עלייה חופשית. אני מסביר – הבינותי תיכף ומיד שאלה " הבוחשים ", מנהלים משא ומתן עם הצרפתים, או בתיווכם, עם הערבים – שישראל מוכנה להסכים לקיצוץ העלייה באופן עקרוני, ואחר כך ידובר על ממדים. זאת לא רציתי בשום פנים ואופן. חששתי שאלה מצד הממשלה שדרשו כל הזמן צמצום העלייה מצפון אפריקה, ישמחו בלבם לפשרה המוצעת. אני לא ראיתי שום זכות לי, להנהלת סוכנות, ולממשלת ישראל למכור את זכויות יהודי צפון אפריקה לעלייה ולחתום באופן רשמי במסמך על מספר היוצאים. רק עלייה חופשית.
ועוד דבר : יוזפסטאל אמר – כך סיפר דובקין – שיש מכתב מצור לשרת, שחברי ההנהלה שהיו בצפון אפריקה גרמו לפניקה, בסך הכול היו בצפון אפריקה רק שני חברי הנהלה, יוזפסטאל וברגינסקי. יוזפסטאל וודאי לא גרם לפאניקה, מפני שלא הודיע שום דבר. אם הכוונה אלי – וכאן במסדרונות מתלחשים שצור כתב לשרת שברגינסקי עיכב את העלייה – כך הצהיר דובקין בפני שלושה אנשים, אינני יכול לעבור על הדבר בשתיקה. דובקין אוסר עלי לפנות לצור. מסרתי בדין וחשבון שלי שבשעה שהייתי בתוניס ועמדתי להיפגש עם המזכיר הראשי של השלטון שם, באותו יום הוזמן מנהל מחלקת העלייה ודובר על עניין עזה, באופן כללי. ההודעה הראשונה שלי לעיתונות בפאריס נמסרה ימים אחדים לאחר שעמוס רבל – עליו עוד ידובר – נקרא לשלטונות במרוקו בדבר צמצום העלייה, עלינו לדון ולקבוע מי מטפל בדבר ".
ב – 31.5.1955 נערכה בירושלים ישיבת הנהלת הסוכנות בהשתתפותו של ד"ר נחום גולדמן. הוא מסר דין וחשבון כללי והפטיר מלים אחדות על קשיים מסוימים בעלייה מצפון אפריקה. אמרתי :
" אני מפנה את תשומת לב החברים לכך, שזה שלושה חודשים ישנם קשיים בעלייה מצפון אפריקה, וההנהלה לא הגיעה לדיון בעניין זה. אני מבקש דיון בשאלה הזאת. במשך כל הזמן אנו שרויים במין מסתורין. עד לישיבה עם צור – השגריר בפאריס – לא ידענו דבר. לפחות פרופורמה, על ההנהלה לדון בעניין זה. אני מציע ליושב הראש ולחברים למצוא אפשרות להמשך הדיון על העלייה מצפון אפריקה ".
ב – 13.6.1955 מסר בישיבת הנהלת הסוכנות ש.ז.שרגאי – ראש מחלקת העלייה דין וחשבון על ביקורו בחו"ל. אמרתי באותה פגישה :
" איַּחד דברי על צפון אפריקה בלבד. אני רוצה לתאר בפני ד"ר גולדמן, שלא היה כאן, את התמונה לאשורה. זו הפעם הראשונה בשלשות החודשים האחרונים שההנהלה שומעת דו"ח בעניין העלייה מצפון אפריקה. אני מזכיר שהבאתי הצעות לדיון, ואף על פי כן לא קויָם כל בירור. גם היום, כפי שאתם רואים, למרות היות הסעיף הזה על סדר היום כבר שלושה חודשים, הדיון אינו מתקיים…..רבים מחברינו כאן נוהגים כבת יענה ומתעלמים מן המציאות. לדעתי, המצב הפוליטי והביטחוני בצפון אפריקה רע מאוד. אני צופה שבעוד חצי שנה או שנה תתחיל בריחה מבוהלת מתוניסיה. הלא ליד שולחן זה מסרתי לראשונה להנהלה, מה ששמעתי מד"ר פרלצווייג, שבהסכם בין צרפת לתוניסיה אין סעיף המזכיר תנועה חופשית של יהודים.
בעוד חצי שנה יעמדו יהודי תוניסיה על חומרת המצב, ויתחילו לברוח. הנה, ממרוקו בורחים כבר היום. מסרתי בדו"ח שלי להנהלה, כי 125.000 יהודים ממרוקו מוכנים לעלות. רק השבוע קיבלתי דו"ח מעובד מחלקת הקליטה, אדם שעבר את כל מרוקו לאורכה ולרוחבה – באוג'דה בצפון מזרח, טנג'יר בצפון מערב, מראקש והכפרים בדרום מזרח ומיישובים במערב מרוקו – אגאדיר, סאפי וכו…. – לדבריו, בכל מקום רוצים היהודים לעלות. מה אנו עושים לזירוז תהליך זה ? איך אנו מעריכים את מצבם ? אני סבור שהם נתונים בסכנה של ממש, אבל ההנהלה הציונית, מתוך שקט אולימפי לא דנה במצב. אינני יודע אם דברי יעשו את הרושם הדרוש, אך אני אומר מה שאני אומר כדי שבפרוטוקול יהיה רשום, אחר מחברי ההנהלה עמד על כך.
אני רוצה לשאול את ד"ר גולדמן : " איך אתה מעריך את המצב הפוליטי של יהודי מרוקו ? לדעתי מצבם גרוע מאוד ! יש חברים היודעים טוב ממני מה מתרחש. זה שלושה חודשים שאנו מסתובבים סביב עצמנו עד שלבסוף חזר העניין אל ז'ילבר – שגריר צרפת בישראל. לטובת עניינינו רצוי שהדבר יסוכם בפאריס. מה שנקבע כאם עם ז'ילבר יעבור ממילא דרך המסננת של הממשלה הצרפתית, אחר כך ללא קוסט – המושל הכללי במרוקו – והעניין יתחיל מחדש……לפני שאנו באים לדון בסעיף הקליטה, אם לבנות צריפונים או בדונים, עלינו לקבוע שהעלייה ממרוקו היא עליית הצלה ".
רבי דוד בן אהרן חסין-פייטנה של יהדות מרוקו-א.חזן-ד.א.אלבאז
חיי משפחה.
לאחר בנו אהרון נולדו לדוד בן חסין כמה בנות, ועל פי המסורת תשע במספר. מעתה חייב לפרנס מפשפחה גדולה, ומקצוע הפייטן אין בו כדי פרנסה של ממש ושם מעמדו החברתי המכובד עקב לימודיו ונישואיו אינו ערובה למעמד כלכלי איתן.
בשבת של ניסן תקי"ד חגג דוד בן חסין בגאווה רבה את ההפטרה הראשונה שקרא בנו אהרן בבית הכנסת בהיותו בן שש שנים בלבד. הוא מחבר לכבודו שני פיוטים שבהם הוא מאחל לו " דברי תורה…לך יהיו הם חביבים…ואל שדי הוא ידריך אותך….ימציא לך זיווג עם כלה / שלשלת יחס והמעלה. אך אהרון הצעיר נגרר אחר משחקים מסוכנים ובסביבות תק"כ במהלך קטטה, פצע אנושות ילד בן גילו בדקירת סכין. בדרך נס התאושש הילד הפצוע והפייטן כתב שיר הודיה על ההצלה הגדולה.
בסופו של דבר, כמו שייחל אביו, נשא אהרן לאישה את אחת מבנות דודו, הדיין יקותיאל בירדוגו, ונעשה לאיש מעלה אהוב ומקובל על בני קהילתו כאיש צדקה וחסד. אהרן מת בפתאומיות בשעה ששוחח עם אנשי ביתו, וכך מתוארים הדברים בכתובת הקינה שנשא עליו גיסו, הפייטן רבי יעקב בירדוגו – 1783 – 1843.
" קינה קוננתיה על שאר בשרי כולו מחמדים נגיד החברים שומרי משמרת הקודש לעבוד עבודה משא ועבודת עבדוה משמח אלהים ואנשים ונעים זמירות משמח חתנים , מבקר חולים מנחם אבלים קובר מתים אהוב למעלה ונחמד למטה כהה"ר אהרן בן חסין בן לאותו צדיק הרב דוד בן חסין, שנפטר לבית עולמו במיתה חטופה רגע היה מדבר עם בני ביתו ונפל ומת ותהום העיר במתתו כי צריכים לו.
שני פיוטים כתב המשורר לכבוד נכדו יחייא לרגל החלמתו, ואחר כל לרגל בר המצווה שלו ב 1777. עוד ידועים לנו שני נכדים ונכדה נוספים, ילדיו של אהרון הנזכר. בנו דוד ולו שני בנים, רבי אהרון 1795 – 1865 – ורבי אברהם 1810 – 1902 – שהיה דיין במכנאס. שניהם ממשיכים את שושלת הרבנים של משפחת בן חסין, וכן בתו אורדוויניה שלא זכתה להרבה נחת בחייה.
מכתב תנאים מיום י"ח בטבט התק"ע 25.12.1809 מלמד כי אורודוויניה התאלמנה ב 1798, שלושה חודשים לאחר נישואיה, והיה עליה להמתין 11 שנה כדי להתייבם לשלמה אלמושלינו, אחיו של בעלה הראשון, שבשנת 1798 היה רק בן שלוש, ומכיוון שהיה עיוור התחייב אהרן בן חסין לדאוג לכל צרכי בני הזוג במשך שנתיים, בתנאי ששלמה אלמושלינו לא ישא אישה שנייה.
על בנותיו של רבי דוד בן חסין אנו יודעים פחות. אף לא אחת מהן מוזכרת בשמה הפרטי, אבל ידוע שאחת מהן נישאה סביב תקנ"ג לנכדו של הדיין הידוע משה בירדוגו, רבי בינימין לכרייף, מחבר " גבול בינימין ", שבשנת תקמ"ב אך כתב הקדמה ל " תהילה לדוד ", מהדורת אמסטרדאם.
בפיוטים אחרים נזכרים שמם של שלושה חתנים אחרים, מרדכי שרף, אלעזר בן לחדיב ושלמה ראגינוס. באחת מקינותיו הנרגשות ביכה משוררנו את מותה של אחת מבנותיו ושל בעלה שאינו מוזכר בשמו. שניהם מתו בתוך שנת נישואיהם הראשונה. הוא גם אינו מזכיר את שמות ההורים של נכדו סעוד, שלו הקדיש פיוט לרגל פדיונו כבכור.
קינה קוננתיה יום יד אלוה נגעה בי, ונלקחו ממני בתי וחתני בתוך שנה לנישואיהם, וקוננתי על שניהם קינה.
. על פי האגדה שמספר יוסף בן נאיים נישאה בתו הבכורה של רבי דוד חסין לרבי יעקב בירדוגו בעקבות חילופי דברים שנונים עם הפייטן. בשבת פרשת תולדות קרא רבי דוד בתורה את הפסוק " אם לוקח יעקב אישה מבנות חת', ובמקום חת' הוא קרא טת'. רבי יעקב בירדוגו תיקן אותו ורבי דוד ענה לו בהומור על פי המשך הפסוק " אם לוקח יעקב אחת מתשע בנותיו יישארו אכן רק שמונה, חי"ת בנות. יעקב בירדוגו הבין את הרמז ואכן ביקש את ידה של הבת. לאגדה חביבה זו אין יסוד היסטורי, מכיוון שיעקב בירדוגו נולד בתקמ"ג והיה רק בן תשע במותו של רבי דוד בן חסין.
דוד בן חסין היה מוקף בידידים, עם ידידיו נמנו גם הרב עמרם בן דיוואן, הדיין השליח מחברון, אברהם אבודרהם, בנו של הדיין יהודה מטיטואן, הדיין ממכנאס משה טולידאנו, יעקב דלוייה ואלישע עטייא, אשר לכולם הקדיש שירי שבח וידידות. – " אערוך מההללי ניבי ", " חן וכבוד זבד זבוד ", " כל קהל ישראל ", " בשיר אפתח יסודתו ", ו " לזאת יחרד לבבי ".
ממערב למזרח: יהודי מרוקו בישראל- שושביני הקדושים-יורם בילו
ממערב למזרח: יהודי מרוקו בישראל
ההגירה הגדולה של יהודי מרוקו לישראל בשנות החמישים והשישים הונעה על ידי גורמים שונים של דחיפה ומשיכה, שהיו קשורים לתהליכים ההיסטוריים והגיאו־פוליטיים שהביאו לכינון מדינת ישראל ב־1948 מזה ולעצמאות מרוקו ב־1956 מזה. מצד גורמי המשיכה, העלייה מהמגרב הייתה חלק מן האקסודוס היהודי מצפון אפריקה, ממדינות ערב במזרח התיכון ומאירופה בעקבות הקמת המדינה היהודית הריבונית. המוסדות הציוניים בארץ ומחוצה לה, שראו בחזון קיבוץ הגלויות את בסים קיומה של ישראל, לא חסכו במאמץ לממש חזון זה, בייחוד בקרב הפזורות היהודיות במרחב הערבי, שנתפסו כקהילות במצוקה. בקהילות המסורתיות של מרוקו, שבהן הכמיהה לציון הייתה שזורה לבלי הפרד במסכת החיים היהודית, נצבעה הקמתה של מדינת ישראל בצבעים דתיים־מיסטיים עזים, שחיזקו את הרצון להגר.
גורמי הדחיפה, שלא נפלו בחשיבותם מגורמי המשיכה לציון, היו קשורים לסדקים שנפערו בתשתית היחסים בין היהודים למוסלמים במרוקו בעקבות הסכסוך המזוין במזרח התיכון והקמת מדינת ישראל ובמהלך שנות המאבק לעצמאות מרוקו במחצית הראשונה של שנות החמישים (אביטבול תש״ם; צור תשס״ב; .Laskier 1994 – Stillman 1991יהודים רבים חששו מן היום שלמחרת העצמאות
במרוקו, מדינה שבסיסי האידיאולוגיה הלאומית שלה כוללים מרכיבים חזקים של ערביות ואסלאם Entelis 1989 קבלת הריבונות ציינה את סיום תקופת הפרוטקטורט שחוללה, כזכור, תמורות ניכרות בחיי היהודים, וחשפה רבים מהם, בעיקר במרכזים העירוניים הגדולים, למציאות הקולוניאלית הצרפתית ולהזדמנויות החינוכיות והכלכליות שהביאה. רשת בתי הספר של כי״ח, שבאמצע המאה העשרים כבר הרחיבה את פריסתה לאזורים ההרריים והעורפיים של מרוקו, הנחילה את השפה ואת התרבות הצרפתית לרבים מבני הדור הצעיר (צור והלל תשנ״ו: 1983). השפעת השלטון הצרפתי ניכרה גם בקרב המוסלמים, אך דומה כי היהודים, שהפרוטקטורט חילצם מהמעמד הנחות של בני חסות שהועיד להם האסלאם, גילו יחס אוהד יותר כלפי השלטונות הקולוניאליים. עמדה פרו־צרפתית זו הגבירה את המתח בינם לבין המוסלמים משתכפו ביטויי המחאה והמרי מצד המוסלמים כנגד שלטון צרפת (צור תשס״ב!
כשלושה רבעים ויותר מיהודי מרוקו בחרו לעלות לישראל, שיעור גבוה בהרבה מזה של יהודי תוניס, ובמיוחד גבוה מזה של יהודי אלג׳יריה בעלי האזרחות הצרפתית, שהעדיפו ברובם להגר לצרפת או לקנדה. הבדלים אלו שיקפו את העובדה, שבמרוקו היה השלטון הצרפתי קצר יותר והכה שורשים עמוקים פחות מאשר בשתי הארצות האחרות. אכן, גם בקרב יהודי מרוקו עצמם אלה שבחרו לעלות באו ברובם מרקע מסורתי יותר ונחשפו פחות להשפעה הצרפתית מאלה שהעדיפו את האופציה הלא־ציונית. עד לעלייתם של היהודים מברית המועצות לשעבר בשנות השמונים והתשעים, היו יהודי מרוקו וצאצאיהם הקבוצה היהודית הגדולה בישראל על פי ארץ המוצא. אולם קליטתם בארץ הייתה רצופת קשיים, והם הפכו, יותר מכל קבוצה מזרחית אחרת, למייצגיה המובהקים של ׳הבעיה העדתית׳.
הערות המחבר : בסוף שנות השמונים 13% מתושבי ישראל היו ממוצא מרוקאי.
יש אירוניה גיאוגרפית בהצמדת הכינוי ׳מזרחי׳ ליהודים הבאים מן ׳המערב הרחוק׳ (אל־מגרב אל־אקצה). גם הקטגוריה ׳ספרדי׳ מתאימה רק בחלקה ליהודי מרוקו, שהרי המגורשים מספרד ומפורטוגל, שהגיעו למרוקו במאות החמש־עשרה והשש־עשרה, מצאו שם ציבורים גדולים של יהודים מקומיים, שלא הגיעו למגרב מחצי האי האיברי. על הבעייתיות הטמונה במושגים אלה ראו Dominguez 1989; Goldberg 1977; Lewis 1985
הקשיים האובייקטיביים שליוו את קליטתם של יהודי המזרח בשנים הקשות ומעוטות המשאבים שלאחר מלחמת העצמאות הוחמרו מכוח הציפיות והדימויים, פרי האתוס הציוני הקולקטיביסטי של האבות המייסדים, אשר השפיעו על האופן שבו נתפסו העולים בעיני החברה הקולטת. מצד אחד הם היו, לאחר הכחדתם של רוב יהודי אירופה בשואה, המאגר העיקרי של כוח אדם הזמין לתקומת העם היהודי במולדתו. מצד אחר, רובם באו מחברות מסורתיות, ספוגות במשקעי תרבות ערבית, שהייתה לצנינים בעיני הממסד האשכנזי, הן בגלל האיבה ההיסטורית שבין הציונות והלאומיות הערבית, והן עקב עיצובה של הציונות במתכונת של תנועות השחרור הלאומיות המודרניות באירופה של המאה התשע־עשרה. הדימויים השליליים של יהודי המזרח, ובמיוחד של יהודי צפון אפריקה, שהופיעו בעיתונות ובשיח הישראליים בשנות החמישים, יצרו דיוקן קיבוצי לא־מחמיא, בלשון המעטה, שהעמיד בסימן שאלה את יכולתם של חלק מבני הקהילות האלה להשתלב במהפכה הציונית.
אולם האכזבה הקשה מן ההון האנושי והתרבותי של העולים החדשים רק חיזקה את הציווי המוסרי הגלום בתפיסת העולם האוטופית של הציונות, לגאול אותם מכבלי ׳המסורות המגוונות׳ של מורשתם. קיבוץ גלויות היה רק השלב הראשון בדרך למיזוג גלויות. בתהליך רציונלי, מכוון ושיטתי היו אמורים העולים להשיל מעליהם את המסורות, הערכים והשקפת העולם שהביאו עמם מארצות מוצאם, ולעבור חינוך־מחדש במתכונת הדגם הציוני־סוציאליסטי של ׳היהודי החדש׳. אידיאולוגיית כור ההיתוך ששלטה במדינה בשנותיה הראשונות הדהדה גם בשיח של מדעי החברה בישראל באותם ימים. שיח זה התמקד בזיהוי התהליכים החברתיים שהאיצו או עיכבו את קליטת המהגרים ואת השתלבותם בחברה הישראלית באמצעות מונחים כמו ׳הטמעה׳ (אסימילציה), ׳שינוי תפקידים חברתיים׳, ׳דה־סוציאליזציה׳ ו׳רה־סוציאליזציה׳ (בן־דוד תשי״ב: בר־יוסף 1959; 1954 Eisenstadt. אף שהסוציולוגים נטו באותם ימים להפחית ממשקלם של גורמים אתניים ותרבותיים בעיצוב מערכות נבדלות של משמעות וזהות, הם הסבירו את הפערים החברתיים־כלכליים בין אשכנזים למזרחים באמצעות טיעונים של נחיתות תרבותית והעדר טיפוח סביבתי.
הכוונת נוער דתי ומסורתי מצפון־אפריקה למגזרי קליטה לא־דתיים (1956-1948) – ישי ארנו
פיזור בצל עימות
הכוונת נוער דתי ומסורתי מצפון־אפריקה למגזרי קליטה לא־דתיים
(1956-1948)
ישי ארנון
הנהלת עליית־הנוער דחתה את רוב טענות התנועה. בעיקר היא הדגישה, שפעילות המיון וההגדרה תקינה, ואין מקום לאפשר להורים לבחור את זרם החינוך בארץ. לפיכך השאלון להורים מיותר. ״השאלון הוא בבחינת מכשול שאסור לשים אותו בפני עיוור. היהודים במרוקו אינם יודעים את הזרמים אצלנו […] יהודים אלה נאיביים מאד״. הנהלת עליית־הנוער טענה גם שהשאלון עלול לשמש פתח לתחרות בין מפלגתית על הנוער העולה, ולכן הוא לא ישקף את רצונם האמיתי של ההורים. היא העלתה חשש להשתלטות הדתיים על ההגדרה בארצות המוצא באמצעות השאלון. קול דחה גם את טענת התנועה בדבר הגבלה מכוונת של המגזר הדתי של עליית־הנוער, והאשים אותה באזלת־יד ובחוסר־אונים בקליטת הנוער העולה.
- הערת המחבר : הציטוט מישיבת הנהלת הסוכנות (לעיל הערה 5); ״באתי למרוקו ומצאתי שם 5,000 שאלונים […] ובכולם היה כתוב שרוצים בחינוך מזרחי״, דברי קול, הנהלת הסוכנות (לעיל הערה 33 מתאריך 15.11.1952); הוועד המנהל (לעיל הערות 27,5 מתאריך 9.5.1950 והערה 35 מתאריך 20.6.1949)¡ אם נקבל את הדרישה הדתית ״עלינו לדעת שכמעט כל הילדים שישלחו ממרוקו יוגדרו כדתיים״, מרגלית לקול (לעיל הערה 6); בלומנפלד לקול (לעיל הערה ד1); קול ליוסף יצחק שניאורסון, 29.7.1949, אצ״מ, 875/1829; הנ״ל לבצלאל כהן, 21.8.1952, גצ״ד, 48/2 תשי״ב! הנ״ל למשה שפירא, 17.12.1954, גצ״ד, 48/1 תשט״ו¡ מושב הוועד הפועל הציוני(לעיל הערה 37), עמי 109.
פעילות התנועה למימוש תביעותיה התקיימה במוסדות הסוכנות וההסתדרות הציונית העולמית ובוועד המנהל של עליית־הנוער. בינה לבין קול היה משא־ומתן אינטנסיבי, מתוח וחשדני. עם זאת, היה ביניהם גם שיתוף־פעולה פורה. התנועה ניצלה את העיתונות בארץ ובחו״ל לקידום מטרותיה, ובאמצעותה היא יזמה לחצים של גורמים דתיים ואחרים מתוך יהדות צפון אמריקה וצפון־אפריקה על הנהלת הסוכנות ועל הנהלת עליית־הנוער. הנהלות אלה גילו רגישות לדעת הקהל בצפון־אמריקה וחששו מפגיעה בכספי המגביות, ואולם למרות הלחצים לא שינתה הנהלת עליית־הנוער את עמדותיה, על־כל־פנים — עד לשנת 1952.
מחאה ציבורית בתוניסיה ופעולות־מנע בטריפולי
בתוניסיה התפתחה מחאה ציבורית נגד התופעה של גרימת חילון לנוער תוניסאי בארץ. בראשה עמדו אנשי ״הפועל המזרחי״ ורבנים במקום וכן הורים של נערים שעלו ארצה. דרישותיהם ומטרותיהם היו דומות לאלה של התנועה הציונית־הדתית בארץ. הם פרסמו כרוזים ודרשו דרשות בבתי־הכנסת בגנות התופעה, ולעתים אף נגד עליית־הנוער. מאבקם נגד הצטרפותו של נוער דתי לקבוצות עליית־הנוער של תנועות חלוציות לא־דתיות זכה להצלחה מסוימת, והגביר את המתיחות בין חוגים של ״הפועל המזרחי״ בתוניסיה לבין חוגים ציוניים לא־דתיים שם.
הקהילה היהודית בטריפולי, שהיתה שמרנית מאוד, הגיבה לשמועות הללו תגובה נמרצת יותר מאשר קהילת יהודי תוניסיה. בהנהגת התנועה הציונית בטריפולי בלטו פעילים דתיים ציוניים שזכו להשפעה ניכרת בציבור המקומי. פעילים אלה הבחינו כבר בראשית העלייה ההמונית בסכנת החילון שארבה לנוער הדתי העולה במערכת הקליטה בארץ, ולכן החליטו לנקוט פעולות־מנע ולהוציא מלכתחילה את הנוער שלהם ממנה. לדבריהם: ״אנו מאוד מעוניינים שמשחק המפלגות בארץ לא יעלה אותנו קרבן לעזאזל״. בעידודם של גורמי ״הפועל המזרחי״ בארץ ובעצה אחת עם מנהיגי הנוער במקום, הם איחדו בשבט תש״ט, את ארגוני הנוער הציוניים בטריפולי, הצהירו על השתייכותם לתנועת ״הפועל המזרחי״, ולבסוף מיזגו אותם בארגוני ״ברית חלוצים דתיים״ ו״בני עקיבא״ שבארץ־ישראל. בזאת הם ביקשו להשיג שתי מטרות: ראשית, לאלץ את הנהלת עליית־הנוער להגדיר את כל הנוער של טריפולי ״נוער דתי״, שמקום קליטתו הראוי הוא המגזר הדתי בארץ; שנית, למנוע את שליחתם של שליחי נוער לא־דתיים מהארץ לטריפולי. הם שלחו מסרים ברוח זו למוסדות הסוכנות באח ולמוסדות מדינת ישראל.
הנהלת עליית־הנוער קיבלה בהפתעה רבה את הידיעות והדרישות הללו מטריפולי, וראתה בהן צעד להשתלטות של ״הפועל המזרחי״ על הנוער מטריפולי. הדרישה להגדרה דתית כוללנית היתה מנוגדת לחלוטין לשלושת העקרונות שקבעה באשר להכוונת הנוער העולה, וקבלתה היתה מחריפה עוד יותר את מצוקת הקליטה במגזר הדתי בארץ. אולם בעקבות לחצם הכבד של חוגים דתיים ושל אישים בוועד הקהילה בטריפולי, היא נאלצה לקבלה. הנוער מטריפולי יועד לקליטה דתית בלבד.
לא כן באשר לדרישה השנייה. הנהלת עליית־הנוער התמידה בסירובה לקבלה בנימוק שרק היא מוסמכת למנות את שליחיה, ולא על־פי השקפתם הדתית. ואכן היא שלחה לטריפולי כמה שליחים לא־דתיים. הללו נתקלו בהתנגדות נמרצת של פעילים ציוניים־דתיים ושל ועד הקהילה, ושליחותם נכשלה. קול הגיב בזעם. הוא האשים את הוועד בפוליטיזציה של עליית־הנוער, ובראשית שנת 1951 הפסיק את העלאת הנוער מטריפולי במסגרת מחלקתו.
בפועל הונהגו ענייני עליית־הנוער שם על־ידי שליחי העלייה, ואלה היו יוצאי ״הפועל המזרחי״. כל הנוער העולה מטריפולי הגיע ארצה מוגדר כדתי. אולם רבים מהם נאלצו להמתין תקופה ממושכת במחנות המעבר, ולכן היו שהעדיפו קליטה מהירה במסגרות לא־דתיות.
Communautes juives des marges sahariennes du Maghreb-Abitbol
A l'évidence, l'étanchéité des cloisons physiques et morales qui séparaient les groupes ethno-
religieux du Mzab, exclue toute possibilité d'acculturation réciproque. Certes, il existe bien des ressemblances entre ces groupes : rôle primordial de la religion dans la vie quotidienne, stricte observance de la Loi et des rites, l'excommunication du groupe comme sanction; cohésion sociale et entr'aide clanique, division du groupe en deux partis rivaux, soff; système patriarcal et patrilinéaire; infériorité et sujétion de la femme; choix de l'époux et mariage décidé par le père; précocité du mariage avec taux élevé de mortalité infantile; monogamie et endogamie; fréquence des divorces; attention particulière à la consommation du mariage et à la pureté rituelle; longue durée de l'allaitement; mode vestimentaire, techniques de l'habitat; croyance aux jnoun et autres influences maléfiques; pratique courante de la prophylaxie magique (cas d'espèce: rite de la chevelure et des ongles coupés); vénération des ancêtres et culte des morts; organisation des laveuses des morts.
On notera cependant que la plupart des points énumérés se retrouvent à des degrés diverts tant chez les Mâlikites que chez les communautés juives du Maghreb, surtout en milieu berbère. Cette concordance pourrait s'expliquer en partie par le substrat commun de l'Islam et du Judaïsme nord-africain.
Néanmoins, cette similarité entre Juifs et Ibàdites ne devrait pas nous faire perdre de vue les différences qui existent entre eux. On laissera de côté celles qui ont trait aux sources religieuses des deux groupes.
Ainsi, la primauté de la religion se traduit chez les Ibàdites, à la différence des Juifs, par un régime théocratique développé et solidement établi, incarné dans chaque ville du Mzab, par le Cercle (ou Collège) des Douze Reclus, halqat al-'azzâba présidé par le Cheikh.
Ces clercs se tiennent toutefois à l'écart des affaires courantes en abandonnant à l'assemblée des lai'cs jama'at al-'awàmm, la gestion des affaires temporelles et l'élaboration d'accords, ittifâqàt, sur l'organisation de la cité. Les Juifs sont exclus de cette assemblée qui comprend, par contre, des représentants de la population arabe agrégée. En cas de conflit entre les deux instances, le dernier mot est dévolu à l'assemblée des clercs qui dispose d'une arme redoutable, l'excommunication, tebri'a utilisée plus fréquemment que le niddüy chez les Juifs, Chez ces derniers, la personne excommuniée peut toujours assister à la prière dans la Synagogue alors que chez les Ibadites, elle reste exclue de la mosquée jusqu'à la levée de l'anathème: si elle est mourante, on lui refuse de faire pénitence et d'être inhumée conformément aux rites.
De la même façon, le rôle des laveuses de mortes juives, habirat, n'est en rien comparable avec celui du puissant collège féminin des ghassälät qui, outre la préparation de la morte ibâdite à la sépulture, dirige l'éducation et surveille la conduite morale de la femme ibâdite pendant toute sa vie, inspecte fréquemment sa maison pour s'assurer de sa bonne tenue et ne se prive par d'infliger la tebri'a pour les moindres écarts du code du Kitäb al-Ahkäm.
A la différence des Juifs du Mzab et des Arabes, l'entr'aide et la coopération chez les Mzabites sont fortement institutionnalisées et diversifiées. Les travaux d'utilité publique tels que le nettoyage des rues, la garde de nuit, la réparation des bâtiments publics, l'élévation de digues etc. sont imposés à tous les hommes valides. La corporation des Jeunes Gens, imessurda, veille sur le maintien de la religion et des bonnes mœurs. Les revenus des fondations pieuses, habous, et de la tnüba (contribution bénévole annuelle en nature), les collectes périodiques et la solidarité du clan sont mis en œuvre pour l'assistance sociale, l'entretien de la mosquée et des écoles coraniques, les fêtes commémoratives et les rites saisonniers que l'on fait accompagner de repas communiels et de distribution d'aliments, ma'rüf.
[1] Briggs, p. 39. Selon le Grand Rabbin Abraham El Baz. une personne frappée de niddüy restait dans un état d'incommunicabilité pendant 1 à 2 mois et même plus. Il n'est pas certain que la vraie excommunication hérem, ait jamais été prononcée contre un Juif du Mzab à l'époque contemporaine (sauf, peut-être, dans le cas d'un mariage mixte, v. Briggs ibid., et F. Raphaël, 'Les Juifs du Mzab dans l'Est de la France', in Les relations entre Juifs et Musulmans en Afrique du Nord, XIX-XXe siècles. Colloque de Sénanqua, Oct. 1978, pp. 212-13.
Cette entr'aide se prolonge jusque dans le Tell où elle prend souvent l'aspect d' "entente commerciale" entre émigrés mzabites de même clan et de même famille, le fonds de commerce restant propriété du groupe tandis que les bénéfices acquis sont destinés à la famille demeurée dans le pays.
De même, les querelles entre "soff" juifs — clans Sullam et Balouka (qui en 1893 érigèrent leur propre synagogue) n'étaient qu'un pâle reflet des disputes, souvent meurtrières, entre les partis 'Ammï 'isâ et Üläd Bä Slimän à Ghardaïa et leurs alliés respectifs dans les autres villes du Mzab, ainsi qu'entre ces villes elles-mêmes.
En ce qui concerne la condition de la femme, la Mzabite qui est soumise à un régime de claustration et voilage poussé à l'extrême, passe toutefois la moitié de l'année dans la palmeraie de l'oasis, où la plupart des familles possèdent une maison de campagne. C'est pour agrémenter l'existence monotone des femmes, veiller à leur santé et aussi leur ôter toute vélléité d'émigrer — assurent les hommes — que les Mzabites continuent à entretenir leurs jardins, en dépit du coût et du peu de rentabilité de l'entreprise. La Juive, par contre, n'est ni cloîtrée ni obligatoirement voilée; sa maison est ouverte et ne connaît pas de dichotomie fonctionnelle visant à la séparation des sexes, ni de restrictions relatives à l'aménagement des portes et fenêtres. Néanmoins, son univers se limite au melläh et au cimetière, cependant que son monde spirituel et sa vie sociale sont tenus séparés de ceux des hommes.
[1] Sur les différents aspects de l'entr'aide mzabite: H. Parmentier, 'L'entr'aide chez les Berbères ibadhites du Mzab' in IBLA, 1er trim. 1946, pp. 41-49 (englobe charité publique à l'occasion des fêtes religieuses et familiales, habous et corvées). Sur le ma'rüf v. Suter, 'Sitten und Bräuche im Mzab', in Geographica Helvetica, n° 3, 1964, pp. 167-70; Id., 'Über Wesen und Sinn des Habous . . im Mzab', in Asiatische Studien, vol. XI (après 1955), 1-28; sur la tnüha ibid., pp. 10-20; sur la garde de nuit, M. Vigourous, 'La garde de nuit à Ghardaïa', in Bull, de Liaison Saharienne (Alger), cah. 9 (1952), pp. 9-16.
[1] Sur la signification de cette dichotomie politique au Mzab, cf. Huguet, 'Les Sofs chez les Abadhites et notamment chez les Beni Mzab', in L'Anthropologie 21 (1910), 151-84, 313i-20; N.-J. Robin: Le Mzab et son annexion à la France (Alger, 1884), pp. 41-47 (luttes intestines); Suter, 'Die Bedeutung der Sippen im Mzab', in Paideuma 6/8 (Nov. 1958), 513sq.
סיפור תרבות-יהודי תוניסיה-ירון צור-מכלכלה אזורית לשוק עולמי
מכלכלה אזורית לשוק עולמי
ואולם היו תחומים שבהם לא ניתן היה להתעלם מן הצורך להסתגל לנורמות המערביות. דורות על גבי דורות יכול היה סוחר או רוכל יהודי בתוניסיה לנהל את כל ענייניו הכלכליים בערבית בלבד ולעשות חיל בעסקיו. פעמים רבות יכול היה אפילו לא לדעת קרוא וכתוב ועם זאת לנהל את ענייניו היטב, בהישענו על זיכרונו ועל כושרו לחשב בעל פה. במצב זה חל שינוי דרמטי במהלך המאה ה־19.
תוניסיה, כמו רוב ארצות האיסאלם, החלה להיפתח ליזמות ייצוא וייבוא של הכלכלה האירופית. השוק האירופי, ובמיוחד זה של ארצות מערב אירופה, חרג מגבולותיו, ותהליך זה קיבל תנופה גדולה עם המהפכה התעשייתית במאה ה־19. סוחרי אירופה ותעשייניה חיפשו שווקים לממכר סחורותיהם ולרכישת חומרי גלם. מניע כלכלי זה, בצד מניעים אחרים, עמד ביסוד ההתפשטות הקולוניאלית, שעל חשיבותה בעיצוב רבדיה התרבותיים השונים של תוניסיה עמדנו בראשיתו של ספר זה. ההתמודדות בין איטליה לצרפת על ההשפעה בתוניסיה, ההגירה האיטלקית הגדולה לארץ זו, הכיבוש הצרפתי בשנת 1881 – כל אלה היו קשורים, כמובן, להתפתחויות הכלכליות החדשות שמרכזו במערב אירופה. וכך, בהדרגה, לא היה ניתן עוד לקיים כלכלה אזורית וסגורה כמו בעבר. הכלכלה במערב אירופה הפכה את העולם כולו לשוק אחד גדול, הנתון במידה רבה לשליטתה.
מוצרי תעשייה שיובאו מאירופה, במיוחד בדים וכלים, התחרו בייצור המקומי הנשען על עבודת כפיים. סוחרי אירופה חיפשו מתווכים שיסייעו להם לרכוש חומרי גלם, להפיץ את סחורותיהם ולנהל את עסקיהם המקומיים. לפתע הפכה הלשון הזרה לחיונית: מי שרצה לשרוד או להצליח בעסקיו נזקק ללשון אירופית. כושר הקריאה בלשונות מערביות הפך חיוני נם לשם לימוד הטכניקות החדשות שהומצאו מעבר לים וגם לשם התמצאות בשיטות המימון והמסחר החדשות של הכלכלה הקפיטליסטית. בקצרה, תמורה תרבותית הפכה מפתח להצלחה כלכלית.
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר
תקנת מכנאס
סמוך לשנת תקפ״ד (1824) נמנעו מקצת דייני העיר מלגבות דמי הוצאות, ונימוקם: כך מצאו כתוב בתקנה של הקדמונים, שלא היתה ידועה עד כה. דומה כי הלכו בעקבות ר׳ רפאל בירדוגו הנזכר לעיל, וגם הם סמכו על הטענה שההוצאות הנעשות בשידוכין, הצדדים מוציאים אותן מרצונם ועל דעתם ובלי שנדרשו לעשות זאת. יתרה מכך, עצם עשיית השידוכין והזמן שבין השידוכין לנישואין נועדו גם להכרה הדדית בין הצדדים ולבדיקת התאמתם. לכן בשעת הוצאת ההוצאות גלוי וידוע להורים שהזוג עלול להיפרד. ייתכן גם כי בשל הסעיף המאפשר לתבוע, נוסף לקנס הנהוג, גם החזר הוצאות אם הן היו גבוהות, התרבו בסוף המאה הי״ח במכּנאס התביעות לפיצוי בגין הוצאות שלפי טענת התובעים היו גבוהות. כדי להמעיט בחיכוכים בקהילה השוו מקצת חכמי העיר את מידותיהם ופסקו שהקנס בסך ארבעים אוקיות כולל את ההוצאות באשר הן, ובכך הם התאימו סעיף זה להלכה. לעומתם, חכמים אחרים נסמכו על המנהג הקודם לחייב החזר הוצאות כשהן גבוהות מהרגיל. לפיכך בתביעות שנסיבותיהן וטענותיהן שוות ניתנו בבית־הדין פסקי־דין שהיו שונים זד מזה במידה רבה, וכל זאת רק בשל ההרכב השונה של צוות הדיינים. בגלל תופעה זר גברה תחושת העוול של התובעים. מניעי התקנה מוצגים במבוא שהקדימו לה:
אלא שמקרוב נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו נוחי נפש, שם נאמר שלא נהגו לגבות דמי ההוצאה כלל, ולא נתנו טעם לדבריהם. וקצת מחברי בית דין צדק ישמרם צורם, סומכים על זה שלא לגבות ההוצאות. וראינו שזה עלבון גדול למי שהוציא הוצאות רבים בשידוכין לפי כבודו, ובחזרת שכנגד יוצא כל יגיעו לריק, ולא מן השם הוא זה. וטעם למנהג רבותינו נוחי נפש לא ידענו.
התקנה שהם מצאו אינה מצוטטת כאן, ונראה שלא השתמרה, על כל פנים, אין היא ידועה ממקור אחר. גם רבי רפאל בירדוגו, שנהג שלא לגבות הוצאות, לא הסתמך עליה בתשובתו, והוא היה בן למשפחת חכמים שעמה נמנו דברי העיר ומנהיגיה, בקי גדול בתקנות ובפסיקה של חכמי מכּנאס הראשונים, ותיקן בעצמו תקנות רבות. גם בנו רבי מימון, שכתב על דברי אביו ר׳ רפאל ״והדבר קשה בעינינו״, אינו מזכירה בביקורתו, והציע לנהוג החזר חצי ההוצאות, כמו בתקנה דלהלן שגם הוא חתום עליה, וייתכן שהיה מיוזמיה. ואם ר׳ רפאל ובנו ר׳ מימון אינם מזכירים אותה, אפשר להסיק בסבירות גבוהה שאינה קיימת. ומכאן שבמשפט: ״נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו״ רצונם לומר: לדברי ר׳ יעקב אבן דנאן הנזכרים לעיל, ופירשו אותם, שזו תקנה שתיקנו חכמי פאס השוללת החזר הוצאות מכול וכול. וכך הבינם גם רבי רפאל ופסק על־פיהם. כדי לבטל את המחלוקת בין חכמי העיר בבעיה שכיחה תיקנו תקנה בנושא, וכל הדיינים בעיר יהיו חייבים לפסוק לפיה:
לכן ראינו לעשות תקנה לדבר על דרך זו, שכשיהיה הקנס שעשו ביניהם מרובה כדי הקנס הנהוג וכדי ההוצאות ההכרחיים לפי מנהג המדינה ולפי כבודו. אנו הולכים בזה אחר מנהג רבותינו ז״ל, שלא לגבות כי אם הקנס מושלם ולא דמי ההוצאות כולל. ואם לא עשו קנס ביניהם (או שעשו קנס מועט שאין בו כדי הקנס הנהוג וההוצאות), אנו מגבין בזה הקנס הנהוג עם מחצית דמי ההוצאות ההכרחיים לפי המנהג כנד.
כלומר, מטרת התקנה היא לאחד את הפסיקה ולהקהות את תחושת העוול.
נראה כי בתקופה זו הרבו בהוצאות למסיבות השידוכין, ולא כיסה סכום הקנס של ארבעים אוקיות את ההוצאות הרגילות. לכן אם לא היה הסכם בין הצדדים על גובה הקנס, היה צריך לחייב את הקנס הנהוג ומחצית מן ההוצאות. גם אם היה הסכם ביניהם על גובה הקנס, ועלה הסכום על הסכום הנהוג — ארבעים אוקיות — אם אין בו לכסות את הקנס הנהוג ואת ההוצאות, יש לשלם את סכום הקנס הנהוג ואת מחצית ההוצאות. ובכך התאימו את ההיטל על הצד המפר לרמה הכלכלית ולהוצאות הנהוגות בתקופה ההיא. הפיצוי נקבע רק להוצאות המקובלות, ומי שהפריז בהוצאות יותר מהנהוג, אינו זכאי לפיצוי בעבור מה שהפריז.
יש לציין כי בספרות הפסיקה של חכמי מכנאס שהתפרסמה לא מצאתי הד לתקנה זו.
הנוהג בערים מראקש, תאפילאלת ומאזאגאן
גם בעיר מראקש היתה תקנה לעניין הפרת שידוכין, אבל לא השתמר תאריך קבלתה:
עוד תיקנו בעניין השידוכין, אם חזר שום אחד מהם ונתחייב לפרוע לחברו הוצאותיו, המנהג הוא שישבע התובע בתפילין כמה הוציא ויטול פחות שליש. ובענין הקנס, אם היה בקוש״ח חייב, ואם לאו פטור, ע״כ.
כלומר, מקובל אצלם שקנס שידוכין נגוע בפגמי ה״אסמכתא״, ורק על־ידי קניין ושבועה יש גמירות דעת המוציאתו מגדר ה״אסמכתא״. לכאורה משמע, שמצריכים שניים בקניין ובשבועה, ולא די באחד מהם. מתקני התקנה מתחשבים בצד הנפגע ואינם מחייבים הוכחות קבילות על היקף הוצאותיו, כפי שנדרש בהלכה, כי קשה למצוא עדים כשרים על הוצאת כספים, ולכן הם מסתפקים בשבועה בתפילין לאימות תביעתו. ר׳ שאול אבן תאן בהיותו דיין במראקש הסתמך על תקנה זו וחייב החזר הוצאות בניכוי שליש על סמך שבועה בתפילין.
מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה-משה בר-אשר
זיקתו לתרגום אונקלום
מסורת ולשונות
- בעניין תלותו של השרח בתרגום אונקלוס יש לקבוע ברורות: הלשון השונה (ארמית בזה וערבית בזה) אין בכוחה לטשטש את הזיקה הגלויה של בעלי השרח לתרגום הארמי, אחד זיקת מבנה (או שלד) ואחד זיקת לבנים. אפרש דבריי. עיקר תבניתו של השרח הריהי כעיקר תבניתו של תרגום אונקלוס. מה זה תרגום מילולי בעיקרו, המריץ את הפסוק בארמית כסדר הפסוק העברי, כך גם זה הוא תרגום מילולי, המריץ את הפסוק בערבית כסדר הפסוק העברי. הפסוקים שהזכרתי לעיל (§34) מדגימים יפה את הדברים:
אלין תולדת נח, נח גבר זכאי שלים הוה בדרוהי, בדחלתא דה׳ הַלֵּך נח (בראשית ו, ט).
ולא אדכר רב שקי את יוסף ואנשיה (שם מ, כג).
התבנית הכללית, שמירה על סדר המילים העברי, האופיינית בקפדנות לתרגום אונקלוס, מקוימת היטב גם בשרח.
אף בלבני הבניין ניכרת הזיקה של השרח לתרגום אונקלוס, הן בשרח הנמס בעל־פה הן בטפסים הכתובים, וראש לכולם לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו אביא כמה דוגמות:
(א) השם כֹּהֵן מתורגם, כאמור, בדרך שיטה אימאם בעקבי רס״ג. אבל כהן און (בראשית מא, מה), כהן מדין (שמות ג, א; יח, א) מתורגמים כּביר און(kbirun), כביר מדין (kbir midyan) בעקבות ת״א שנקט ״רבא דאון״, ״רבא דמדיך! וכך באשר לצורת הרבים כֹּהֲנִים: בכל מקום נוקט השרח איימא (aymma), כדרכו של רס״ג, פרט לאדמת הכֹּהנים (בראשית מז, כב, כו) שתרגם ארד לכּוממאר ard l-kummar כדרך שתרגם אונקלום ״ארע כּומריא״, שלא כרס״ג, שנקט כדרכו גם כאן כנגד כֹּהנים ״אאימא״. ההפרדה שהפריד ת׳׳א בין כהן מעם ישראל לכהן של נכרים היא שנתקבלה על בעלי השרח.
(ב) בִּי אֲדֹנִי (בראשית מד, יח) מתבארת לרס״ג ״יא סיידי״, שלא כתרגום אונקלוס, שנקט לשון ״בבעו רבוני״, ופירש בי לשון בקשה. בדרכו של ת״א הלכו בעלי השרח של מכּנאס ושל תאפילאלת, ותרגמו מרגבא" (ברגבא) יא סידי. ובהמשך הפסוק, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר, תרגם רס״ג ״יתכּלם עבדך כּלאמא״, אבל אונקלוס קדם ופירש ״ימליל כען עבדך פתגמא״. נא נתפרשה לו כאן ובכל מקום ״כְּעַן״, כלומר עכשיו, וכך ביארו השרחנים בעקבותיו יתכללם דאבא עבדך לכלאם: דאבא (daba ) = עכשיו.
(ג) וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב, ה) בנוסח גיליון בכ״י א של לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו מצאנו וסחאב טלע, כלומר ״וענן עלה״, ומעין זה בתאפילאלת וגמאם יטלע, כדרך שתרגם אונקלוס ״ועננא הוה סלק״, ולא כדרכו של רס״ג ״ולא בכאר כאן יצעד״, מילולית ״ולא קיטור היה עולה״. רס״ג פירש אד ״קיטור״ ומשך את מילת השלילה מן הפסוק הקודם (״כי לא המטיר״ וכו), כפי שהעירו ראב״ע ובעל נוה שלום על אתר.
- גם בסוגיית היסודות העבריים שחדרו לשרח ניכר קשר ברור בינו לבין תרגום אונקלוס. למעלה מעשרים ערכים עבריים מצאתי במסורת תאפילאלת בשרח לתורה.
רובם ככולם משמשים גם בתרגום אונקלוס, מהם מילים עבריות שנשארו בעינן ומהם מילים עבריות שהומרו במילים עבריות אחרות. למשל, ממזר, שופר, שעטנז נשארו בת״א בעינן, או נספח להן יידוע ארמי; מילים אלו מצויות גם בשרח. המילים נֶגֶב, טוֹטָפות, וֵיִתְיַלְּדוּ (במדבר א, יח), שהומרו בת״א במילים עבריות אחרות (או במילים משותפות לארמית ולעברית), ״דרום״, ״תפילין״, ״אתיחסו״ – מקבילותיהן המשוערבות מצויות הן גם בשרח. אבל עלינו להדגיש, שאין בסוגיה זו זהות של אחד לאחד בין תרגום אונקלוס ובין השרח; כלומר, לא בכל מקום שיש בתרגום מילה עברית או מילה ארמית אחות לצורה העברית שבפסוק יש גם בשרח מילה עברית. אדרבה, הרבה מילים כאלה מתורגמות בשרח לערבית, אף על פי שהמילים העבריות רווחות בערבית המדוברת כיסודות עבריים שאולים. כהן וקהל שניתרגמו בת״א ״כָּהֲנָא״ ו״קהלא״ יוכיחו. בשרח משמשות כנגדן אימאם (כאמור) וזמאעא. אף שכֹּהן (kuhin) וקהל (kahal) משמשות בלשון הדיבור, הן לא מצאו דרכן לשרח. עיקרו של הדבר, יותר משחשובה לנו הזהות בפרטים חשובה הזיקה במבנה, אם כי גם בלבנים יש תלות לא מבוטלת של השרח באונקלוס.
המרכיב העברי – היקפו וזיהויו
ג. המרכיב העברי – היקפו וזיהויו
- היסוד העברי שונה בהיקפו מלשון יהודית אחת לשנייה ומושפע מגורמים שונים, והעיקריים שבהם: נשים / גברים, מעמד והשכלה, לשון מדוברת , לשון כתובה, וסוג הלשון הכתובה.
29 בלשון הנשים מועטים היסודות העבריים ביחס ללשון הגברים. אפשר להסביר את מיעוט היסודות העבריים בלשונן בעובדה שלא היה להן חינוך יהודי פורמלי, וגם לא היו חייבות במצוות המעשיות כגון תפילה או קריאה בתורה. חברת הגברים איננה הומוגנית כחברת הנשים, והדבר מתבטא גם ביסוד העברי. בלשונם של תלמידי חכמים מצויים הרבה יסודות עבריים מכל הרמות והמשלבים של הלשון . גם המבינים, שהם שכבת הביניים בין ת״ח לפשוטי העם, משתמשים ביסודות עבריים רבים; ואילו בלשונם של פשוטי העם מעטים היסודות העבריים, אם כי עדיין מרובים הם ביחס ללשון הנשים בעיקר בשל ידיעותיהם בתחום המעשי (תפילות וברכות). מכאן שדברים המכוונים לתלמידי חכמים יש בהם שאילה רבה מן העברית, ומשפטים שלמים מועתקים ממנה: וכשהם מכוונים לפשוטי העם, היסוד העברי בולט בהם פחות.
- היקף היסוד העברי בלשון הכתובה ומידת השיקוע שלו מותנים בסוג הלשון הכתובה, כמפורט לעיל (§6). לשון האקטואליה מחייבת שאילת יסודות מהעברית החיה. בלשון הסיפור היקף השימוש ביסודות העבריים מותנה בתוכנו של הטקסט: ככל שהתוכן נושא אופי יהודי יותר כך אוצר המילים העברי גדול יותר. כתב יד 2836, שנכתב בידי אדם פשוט, מדגים קביעה זאת היטב: בשישה סיפורים עממיים חסידיים, שהם פחות מ — %13 מכה״י, יש 273 ערכים, שהם %44 מכלל הערכים העבריים בכתב יד זה¡ ואילו בסיפור היחיד שאין לו שום רקע יהודי והמהווה מעל %31 מכה״י יש 10 ערכים בלבד, שהם כ — %2 מכלל הערכים של כתב היד.
בלשונות היהודים קיימת הבחנה ברורה בין יסוד עברי ממש (whole Hebrew) לבין יסוד עברי מותך או משוקע .(merged Hebrew ) קנה המידה לקבוע מהו יסוד עברי משוקע הוא דקדוקי ולא מילוני. ביסודות העבריים המשוקעים חלים שינויים משמעותיים אגב תהליך היתוכם. הס נעשים כפופים לכללים הפונולוגיים והדקדוקיים של ״לשון האם״, כך שקשה לזהות את מקורם, ודוברים רבים אינם מבחינים שאלה הם יסודות עבריים. לדוגמה: תלמידי חכמים זיהו מילים כמו lwalixim (־לא אליכם),badday (־בוודאי) כיסודות עבריים, בעוד שהנשים טענו שאלה הן מילים ערביות. מבחינה זו הקושי בלשון הכתובה הוא שאי אפשר, או כמעט שאי אפשר, לקבוע אם הרכיב מותך אם לאו, שכן רוב המילים נכתבו בכתיב מסורתי, ועל סמך הכתיב אי אפשר לשער כיצד נהגו. בערבית היהודית קיימת בעיה נוספת בזיהוי המרכיב העברי, והיא נובעת מהקרבה «בין הערבית המקומית לבין העברית. הזהות בין היסוד העברי לבין הערבית המקומית במשמע ובהגייה מקשה על קביעת מקור המילה. במקרים אלה אנו משתמשים בבחנים שונים לזיהוי המרכיב העברי."
[1] על פי הצעתו של בר-אשר (המרכיב בקת״ת, § 12), המבחין בארבע קבוצות: תלמידי חכמים, מבינים, עמי הארץ ונשים.
[1] המונחים על פי א׳ ויינרייך, ״נוסח הסופרים העברי-יידי״, לשוננו כב (תשי״ח), עמי 66-54.
[1] בר-אשר מעיר שפשוטי העם אינם מזהים את המילים העבריות השאולות שחלו בהם שינויים מורפולוגיים
הערה שלי א.פ- דברים אלה מובאים בספרו של פרופסור בר אשר " מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה "
- ״בררת המחדל״ היא שהמילה ערבית ברוב המילים הזהות, אלא אם כן אפשר להוכיח בדרכים אחרות את מקורה העברי. דוגמות:
ואשכון יאמנך = מי יאמין לך (ש״צ א 1). גם בערבית amen = להאמין, לבטוח ב….
יצללי בצבור ויבק׳ק׳ר לצלא ־ יתפלל בציבור וישכים לבית הכנסת (מ״ב טו), ובערבית bekker = לקום מוקדם בבוקר.
לחאנות דלגוי = חנות הגוי(ק״מ כו, יא); גם בערבית hanut.
וינקי גופו = ינקה את גופו (מ״ב ה, ד); באותה הוראה ממש משמש גם הפועל הערבי neqqa ־ ניקה. העובדה שאין הכפלת ע׳ הפועל כדרך הבניין השני אינה קובעת, שכן מצינו עוד פעלים על דרך הבניין השני שאין בהם הכפלה בכתיב אף שע׳ הפועל מוכפלת בהגייה:
זכּאני zekkani ־ זיכה אותי (ש״צ א 23).
ילקט אוחדא בוחדא ויאכל = ירים אחת אחת ויאכל (ק״מ יא, ב). גם בערבית leqqet ־ אסף, הרים.
סוק = שוק (ק״מ כז, כו); ובערבית .suq
דוגמות נוספות:
נטחן = נטחן; בערבית than ־ טחן.
יבשו רוב דלוראק ־ יבשו רוב העלים; בערבית yibsu.
כלב¡ בערבית kelb
ויעבד האל יתברך ־ יעבוד את האל יתברך! גם בערבית מרוקאית be'd לעבוד אלוהים.
וצייד סי אוחאייס – צד בעלי חיים , וגם בערבית siyyed משמעותו לצוד, לדוג.
ויצומו ויחזנו ־ יצומו ויתאבלו; בערבית sam isumu. וועטאתו
לקול [=הבטחה] באס תזווזו; הפועל qawel בערבית פירושו להבטיח.
קמח; המילה ערבית היא אף שבערבית פירוש המילה gemh qemh ־ חיטה (thin פירושו קמח).
ויקרא בערבית qra ־ לקרוא, ללמוד.
רוח בהוראת נשמה מצויה גם בערביתruh.
ויתועד; בערבית racd ־ לרעוד (על אף אי התאמה בבניינים).
רעדא; בערבית r3 ada
ובניין – ובערביתbenyan.
מלח — בערביתmelh או mleh
ומסכן — בערביתmeskin.
נפש — בערביתnefs.
וספינה — המילים המצויות בערבית המרוקאית fluka: ־ סירה, bapur = אנייה, sfina ־ ספינה.
רעה — לרעות צאן! בערבית Re'a
ויקומו לסליחות — בערבית Iqum
ישראל והעלייה מצפון אפריקה מיכאל לסקר 1948-1970
התזה השנייה היא שבזמנים שונים אין לתלות את ההאטה בקצב העלייה אך ורק במוסדות הלאומיים בישראל, אלא גם בהחלטות שנתקבלו בקרב הקהילות. בעידנים של שפל כלכלי בישראל, דוגמת ימי הצנע בשנות החמישים המוקדמות והמיתון הקשה של אמצע שנות השישים, או בעקבות פריחה כלכלית בארצות המוצא ושיפור במצב הביטחוני והפוליטי שם, דחו לא מעטים בקרב העולים הפוטנציאליים את מועד יציאתם או ביטלוהו כליל. כן התגבשה תנועת ׳הירידה׳ מישראל וחזרה לצפון אפריקה: זו התגברה בקרב עולי מרוקו ובקרב עולים מתוניסיה ומאלג׳יריה בשנים 1953-1949. ככל הידוע לנו, לא הייתה תנועת ׳ירידה׳ של יהודי מצרים ולוב, כנראה משום שהם לא יכלו לחזור לארצותיהם. הסיבות ל׳ירידה׳ היו הרגשת קיפוח עדתי וקשיי הסתגלות לחברה הישראלית.
תזה שלישית, ההערכה המקובלת שנים רבות, שיהודים תושבי הערים בצפון אפריקה נטו פחות מיהודי הכפרים וערי השדה הקטנות לעלות לישראל, הופרכה. מחקרנו מראה שההכללות פשטניות, ורוב העולים מקורם במרכזים העירוניים. בעניין יהודי מצרים, כמעט כולם היו עירוניים. אם כי היהודים שישבו בהרי האטלס ובעמקים הדרומיים במרוקו, בכפרים הקטנים בטריפוליטניה ובקירנאיקה שבלוב ובדרום תוניסיה התלהבו מרעיון העלייה, אך מבחינה כמותית הם היו פחות משליש מכלל העולים. לאמתו של דבר, רבים מתושבי הערים מקורם בכפרים: הם היגרו למגזר העירוני בזמנים שונים במשך המאות התשעה עשרה והעשרים מטעמים כלכליים וביטחוניים, אך אין לראות בהם ׳כפריים׳. היו קהילות כפריות יחידות בדרום תוניסיה שבראשית או באמצע שנות החמישים של המאה העשרים אחוז העולים מקרבם עלה יחסית בלבד על אחוז העולים מכמה ערים מרכזיות. עם זאת מתברר כי מקרב האוכלוסייה הכפרית והמדברית באלג׳יריה רק מעטים עלו לישראל, להוציא את יהודי גרדיה ובַטנָה, ומצבם היה טוב הרבה מזה של אחיהם בכפרים בארצות המגרב השכנות. בשנות החמישים שגשגה הפריפריה האלג׳ירית כלכלית עקב גילוי נפט בכמויות גדולות במדבר הסהרה לעומת הפריפריה התוניסאית, המרוקנית והלובית. היהודים הועסקו בפיתוח תעשיית הנפט, וכמו המתיישבים האירופים במגזר החקלאי, שיווקו יינות לאירופה. כשנותרו לאלג׳יריה הצרפתית ימים מועטים, העדיפו קהילות יהודיות שלמות בפריפריה האלג׳ירית להגר לצרפת מאשר לישראל, והשיבו את פני שליחי הסוכנות ריקם.
כמה גורמים הביאו את הקץ על הקהילות היהודיות בצפון אפריקה וסללו את הדרך להגירתן במרוצת שנות החמישים וראשית שנות השישים, ואלו הם: החרפת הסכסוך הערבי־ישראלי: התגברות השנאה האנטי־ציונית: והאנטישמית. אך המניע בה״א הידיעה בכל אחת מחמש הארצות — וכאן התזה הרביעית — הוא ההקצנה הלאומית. אין עוררין שסכסוך ישראל־ערב זירז את קצן של הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מפני ששימש מקור לסולידריות כלל־ערבית. ברם, בין כך ובין כך, גם לולא קמה מדינת ישראל וללא הסכסוך הערבי־ישראלי הייתה הגישה הלאומית־לאומנית משפיעה על היהודים לעקור לארצות אחרות. גם קהילות של מיעוטים לא מוסלמים חוסלו אז, לדוגמה במצרים, ששם נחשבו המיעוטים כמי שאינם ׳מצרים אותנטיים׳, למעט האוכלוסייה הנוצרית הקופטית הגדולה. במשך שנות החמישים החלה ממשלת מצרים לפגוע בזכויותיה של הקהילה היוונית, כחלק ממדיניות המיצור Egyptinization ובהשפעת האידאולוגיה הפן־ערבית. היוונים שחיו במצרים לא היו קשורים לסכסוך הצבאי במזרח התיכון או לבעיית פלסטין, ובכל זאת הם סבלו מן הלאומיות המצרית לא פחות מן המיעוט היהודי. בספרות המחקרית בעיית המיעוטים במצרים מיוצגת בספרה החשוב והמקיף של גודרון קרמר.
עצמת ההקצנה הלאומית־לאומנית התפתחה אחרת ממקום למקום. בו בזמן שבמצרים, בלוב, במרוקו הספרדית ובפלג הקיצוני של לאומני אלג׳יריה כבר הורגשה עוינות כלפי היהודים בשלהי שנות השלושים, הרי בשלבים הראשונים של הלאומיות במגרב הצרפתי לא דחו הכוחות הלאומיים על הסף את היהודים כשותפים עתידיים להקמת מדינות הלאום. רק בשנות הארבעים, ובעיקר בעשור שאחריהן, נטו הגורמים הללו להתקרב לעמדות של עמיתיהם במצרים ובלוב, והאשימו אותם כי הם עושי דברם של ׳סוכני הציונות והאימפריאליזם׳. בספרות המחקרית הדנה בהקצנה הלאומית במגרב הצרפתי ובהשפעותיו על היהודים בולט ספרו של אנדרה שוראקי. בשני העשורים האחרונים התפרסמו מחקרים חדשים העוסקים בעובדות ובמתודולוגיה של השאלה הזאת; מן הראוי לציין את ספרו של ירון צור״ ואת ספרי.
התזה החמישית, שאף היא חולקת על הקביעה שמדינת ישראל לא ששה לקבל את פני העולים, נוגעת למאמצי דיפלומטים ואנשי מודיעין מטעמה לקשור קשרים חשאיים עם מדינות צפון אפריקה העצמאיות לפני שהצטרפו לליגה הערבית ואחר כך. הניסיונות הללו נכללו ב׳דוקטרינת הפריפריה׳ של ממשלות בן גוריון, ונועדו להוציא את ישראל מבדידותה בעולם הערבי והמוסלמי דרך רקימת קשרים כלכליים, מודיעיניים וצבאיים עם מדינות ערביות ומוסלמיות המרוחקות גאוגרפית מזירת הסכסוך הערבי־ישראלי. עם זאת סיבה חשובה אחרת ליזמה הישראלית הייתה לקדם את הקשרים עם רבאט, עם תוניס, עם טריפולי ועם אלג׳יר, ובכך למנוע את האפשרות שייפסק זרם העלייה בעקבות הפרעות וסנקציות ממשלתיות. גם בעידן הקולוניאלי התערבה ישראל הן אצל הבריטים בלוב הן אצל הצרפתים במרוקו לוודא שלא תיבלם העלייה. כאשר ביקשו הצרפתים להגביל את העלייה ממרוקו במרס 1955 בו בזמן שהייתה לה תנופה רבה, ניסתה מדינת ישראל בכל כוחה להשפיע על ממשלת צרפת להסיר את ההגבלות. לכן למי שאומר שצרפת עודדה את העלייה, ואילו הסוכנות היהודית היא זו שניסתה לצמצמה, אין לדבריו אחיזה במציאות.
בקשר לתזה האמורה, מן הראוי לומר כי המשא ומתן החשאי בין ישראל למרוקו במאי-אוקטובר 1961 על פתיחה מחודשת של שערי העלייה סייע רבות לפתיחת ערוץ נפרד של הידברות ישראלית־מרוקנית, לכינון קשרים מודיעיניים בארבעת העשורים האחרונים. כך היה גם בקשרי ישראל־איראן: הקשרים האסטרטגיים המיוחדים בין ירושלים לטהראן עד 1979 התאפשרו, בייחוד בשל משא ומתן מקדים בין ממשלת ישראל למוחמד רזא שאה שדן באפשרות פתיחת נתיב עלייה ליהודי עיראק דרך איראן. ככל שהתחזק הקשר בין ירושלים לרבאט, כמו קשרי ירושלים־טהראן, כך השתפרה עמדת השלטונות המרוקניים לעלייה, והם אף סייעו להאצת התהליך.
התזה האחרונה נוגעת לתנועות הנוער החלוציות שפעלו בצפון אפריקה ולנוער הציוני במובן הכללי. קשה להתווכח עם הנתונים, שלפיהם מספר אנשי תנועות הנוער החלוציות לא היה יותר מ־1,500 פעילים בכל אחת מחמש הארצות. רוב הנוער היהודי השתייך לתנועות צופיות אפוליטיות או העדיף לא להשתייך לכל תנועה שהיא. אלא שקומץ הפעילים מן התנועות החלוציות בארגון העלייה במצרים יזם את עלייתם של אלפי יהודים בשנים 1952-1948 בסיוע של שליחי המוסד לעלייה ב׳. העלייה החשאית ממרוקו מ־1956 עד 1961 יצאה לפועל בגלל כמה מאות פעילי תנועות נוער חלוציות וצעירים שחברו לאותן התנועות בעבר. לולא פעילותם, לא היו שליחי ׳המוסד׳ ומחלקת העלייה של הסוכנות מצליחים להעלות את 25 אלף היהודים המרוקנים שהוצאו בנתיבים ימיים ויבשתיים. לבסוף, נוער ציוני הגן על יהודי קונסטנטין באלג׳יריה (מאי 1956), והרג מפגעים מקרב המורדים האלג׳ירים שאיימו על ביטחון הקהילה. מבחינה זו התנועות הציוניות ופעילים ציונים צעירים אחרים בצפון אפריקה הוכיחו כי היו להם יכולות חשובות לא פחות מהישגי התנועה החלוצית הגדולה והדינמית שפעלה בעיראק וסייעה להוציא יהודים רבים ממנה בסוף שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים.
בספר עשרה פרקים, והוא מחולק לשלושה חלקים: החלק הראשון — ׳ציונות, עלייה, הגנה והקשר עם היישוב הארץ־ישראלי לפני הקמת המדינה׳ — עוסק ברקע לעליות הגדולות: החלק השני — ׳מדינת ישראל והעליות בעידן המאבק לעצמאות והסכסוך הערבי־ישראלי׳ — דן בהשפעה הן של הלאומיות האנטי־קולוניאלית הן של סכסוך ישראל־ערב על היקף העלייה ועל מעמד הקהילות היהודיות¡ החלק השלישי — ׳מדינת ישראל והעליות — בין לאומיות מגרבית לפן־ערביות׳ — נוגע רק ליהודי מרוקו ותוניסיה שכבר נחשפו לאתגרים של הפוליטיקה הבין ערבית במרוצת שנות השישים ובראשית שנות השבעים.
יהושע ויצחק פליאג׳י-תולדות היהודים במרוקו
יהושע ויצחק פליאג׳י- 
לא נודע לנו הרבה על יהושע בנו של יוסף. הוא עמד בקשרים עם דאנציג, שהיתה נמלה של פולין, ואף שהה שם בשנים 1618—1619 ; נאסר יחד עם אחיו יצחק, ושוחרר בהתערבות אסיפת־המעמדות. כעבור שש שנים מוצאים אנו אותו מתגורר בהאמבורג. לאחר־מכן יוצא הוא מצויד בדרכון הולאנדי למארוקו, וב־1640 הוא חוכר המכסים באספי. ב־1653 לא היה עוד בחיים, ונושיו ביקשו לעקל את רכושו שבסלא. מסתבר, כי שמואל פליאג׳י, המתגורר בגליקשטאדט שבגרמניה ועוסק במסחר עם צפון־אפריקה ב־1671, הוא שמואל בנו של יהושע פליאג׳י, הנזכר במסמכים של אסיפת־המעמדות משנות החמישים.
באחת מתזכורותיו משנת 1641 מציין יצחק פליאג׳י, כי אף־על־פי שהוא בכור בניו של יוסף, הריהו נחשב לאחרון בהם, מאחר שהמיר את דתו ונעשה נוצרי. אכן, מוזרות ביותר היו קורות־חייו של יצחק זה. לראשונה לא סטה מדרך המסורת של המשפחה. גם הוא למד שפות מזרחיות באקדמיה של ליידן, והוטלו עליו תפקידים מדיניים שונים, הן כמלווהו־עוזרו של אביו והן בפני עצמו. אנו רואים אותו פעמים אחדות בקושטא (פעם בשליחות שמואל דודו ופעם כשליחו של זיידאן) ובמארוקו, בין לבדו ובין בהילוותו אל אביו הזקן. בראשית שנות השלושים הוא מרצה בבית־הספר הגבוה של ליידן, ובאחת ההחלטות של אסיפת־המעמדות מראשית 1631 תוארו הוא פרופיסור. הדיקאן של הפאקולטה התיאולוגית בליידן מודיע במכתב בסוף אותה שנה לכומר הפרוטסטאנטי בדֶלְפְט, שיצחק התנצר ויש לדאוג לקיומו החומרי. בעקבות המרתו היו דין־ודברים בינו לבין אביו, שלא רצה למסור למומר את חלקו בירושת אמו. יצחק התרושש והתחיל עוסק בהברחת נשק, שהיה מיועד לאויביו של שליט מראכש. הוא עמד בקשרים עם סידי עלי, אחד המראבוטים, והשפיע על אסיפת־המעמדות שתבוא במגע עמו בנוגע לשיחרור שבויים, מאחר שמוחמד אל־שייך נטול כל השפעה בארצו ותחומ־שלטונו מצטמצם למראכש. אין לתת אמון בדו״חים של דוד פליאג׳י, המגן על אדוניו. בעניין זה יוצא יצחק ב־1639 למארוקו ומשאיר את משפחתו לחסד הפנסיה. שמועות לא טובות מגיעות משם על אכזריותו הגסה כלפי משפחות השבויים. והעיקר, כל הבטחותיו בנוגע לשיחרור השבויים באמצעותו נתבדו, והוא לא עשה ולא כלום בעניין זה. עתה עורר נגדו את דעת הציבור הנוצרי, ובשובו לארצות־השפילה היה עליו להצטדק לפני הסינוֹד של רוטרדאם (1641). לאחר־זמן הפך יצחק את עורו, ומחסידם הנלהב של המראבוטים נעשה סניגורו של שליט מראכש, והוא מתריע על משלוחי נשק ותחמושת למתנגדיו, שמספרם הולך וגדל. בשנת 1647 הוא מכנה את עצמו מיופה־כוחו של מוחמד, שליט מראכש, ועבדו של ולאדיסלאו הרביעי, מלך פולין .
עם שקיעתה של שושלת הסעדים נסתיים גם תפקידה של משפחת פליאג׳י במארוקו, ואין כל זכר לפעילותה בארץ זו החל ממחציתה השנייה של המאה. צאצאי הענף העיקרי חיים עדיין באמשטרדם! אחדים פעלו בתורכיה, בליוורנו ובהאמבורג .
בנימין כהן ואחיו יוסף
משפחת פליאג׳י שמרה אמונים לשושלת הסעדים — חוץ מיצחק, אבל גם הוא חזר בו. עם זה נכונה היתה דעתו של יצחק על חולשתו של שליט מראכּש. דעה דומה קראנו ב׳דברי הימים׳ (ברשימה משנת 1623) על שליט פאס; ׳והמלך אין לו מלוכה אלא על היהודים׳. כוחם של המראבוטים, ראשי המיסדרים־הכיתות, הלך וגדל, ואחד האדירים ביניהם והמסוכנים לשושלת בני סעד היה מוחמד אל־עיאשי, שהיה אהוב על האוכלוסיה, ולפי דרישתה נתמנה על־ידי מולאי זיידאן לקאיד של אזמור. בסוף שנות השלושים הוא נעשה השליט האמיתי בצפון הארץ, ונסיונו של זיידאן ללוכדו לא הצליח. בנימין כהן, ממגורשי פורטוגאל שהתגורר בסלא ורכש לו מעמד בין הקאידים שלה, פנה ב־1639 באמצעות אחיו יוסף, שישב בארצות־ השפילה, אל אסיפת־המעמדות וביקש רשיון למשלוח אבק־שריפה בשביל אל־ עיאשי. את בקשתו נימק בעובדה, כי תחת ידו של זה חלק גדול של מארוקו והוא הוכיח את כוונותיו הטובות כלפי ארצות־השפילה בשחררו הרבה שבויים — לפי המלצת בנימין כהן. ואמנם, יוסף כהן קיבל את הרשיון המבוקש, על אף התנגדותו של דוד פליאג׳י, שטען כי אל־עיאשי הוא מורד במלכות. כדי להכחיש את טיעונו של דוד ולחזק את טענותיו הוא, מסתמך יוסף על עדותו של סוחר נוצרי מארצות־השפילה. גם הקונסול הנידרלאנדי משתף פעולה עם סידי מוחמד אל־עיאשי, היושב בתטואן, שעוזרו הנאמן הוא בנימין כהן. אל־עיאשי לא זו בלבד ששיחרר את השבויים, אלא הזיל לשם כך כסף מכיסו. ב־1643 התאוננו הקאידים של סלא, כי בזמן המצור ששם אל־עיאשי על הקצבה (היה זה כבר ב־1638, אבל הם נזכרו בדבר רק לאחר שנוצח המראבוט ונפל בקרב, 1641) עשו בנימין כהן, אהרון קווירידו והקונסול הנידרלאנדי בייסטרפלט יד אחת אתו. גם לאחר־מכן המשיך בנימין כהן בהספקת נשק למתנגדי השליט של מראכּש. כבא־כוחו בארצות־השפילה שימש בסוף שנות הארבעים אברהם כהן, ומסתבר כי היה קרובו של בנימין.
בפרק־זמן זה לא קיימה אסיפת־המעמדות נציגות קונסולארית ודיפלומאטית קבועה ורצופה במארוקו. בשנים כתיקונן היו בני משפחת פליאג׳י דואגים לענייניה של האסיפה וגם מצליחים בתפקידם. לשם ביצוע משימות מיוחדות היו נשלחים שגרירים מיוחדים, שגם הם נאלצו להיעזר ביהודים. המצב השתנה משנתערער שלטונה של שושלת הסעדים על שני ענפיה. הקאידים של סלא נעשו אז גורם בעל השפעה רבה, ועמהם גדלה גם חשיבותם של בנימין כהן ואהרון קווירידו, המכונים פעם קונסולים של ארצות־השפילה. כששלחה אסיפת־המעמדות את האדמיראל די רויטר להסדיר עם שלטונות סלא את מכלול הבעיות של המסחר החופשי, פדיון שבויים ויחסים מדיניים, ניהל בשמם את המשא־ומתן, שנמשך שנים אחדות (החל משנת 1644 ואילך), בנימין כהן, שהיתה לו השפעה רבה על מושלי סלא.
די רויטר ערך ב־1644 מסע לאורך החוף האטלאנטי וביקר עם אנייתו הטעונה סחורות בנמלים אספי, אגאדיר ובשפכי סוס ומאסה.בלווייתו נמצא דניאל די ליון שהיה כנראה תורגמנו. אולם הצלחה מסחרית לא היתה למסע זה. לדבריו של מַאתאַם תייר נידרלאנדי, שהיה צייר וחרט לפי מקצועו, מצא בשנת 1640 יהודים במוגאדור ובאגאדיר, שעסקו במסחר ובוודאי גם כתורגמנים־מתווכים בין בעלי הספינות הזרות ובין האוכלוסיה המקומית. סוחרים אלה מעוניינים היו להמשיך בקשריהם הישירים עם אמשטרדם וגם עם סוחרי אנגליה, ולא ראו תועלת לעצמם להיות תלויים בספינתו של די רויטר. החומר בארכיונים מוכיח, כי על אף הקשיים המרובים נמשך המסחר עם המדינות שמעבר לים עד להתמוטטותם של הסעדים.
Concile des rabbins du Maroc des 10-11 Juin 1952-Faculte accordee a la femme de ne pas habiter avec les parents du mari
FACULTE ACCORDEE A LA FEMME DE NE PAS HABITER AVEC LES PARENTS DU MARI
Les mariages, dans le passé, se contractaient prématurément et, pour ne pas priver le jeune marié de l'appui matériel et moral, voire même du secours financier de son père ou de sa mère, nos jurisconsultes furent d'avis que la femme ne pouvait s'opposer à ce que le nouveau ménage habitât avec les parents de l'époux.
D'une part la pratique du mariage précoce a disparu et d'autre part, on a constaté souvent une mésentente entre les beaux-parents et la bru.
Pour ces raisons, le Concile, à l'unanimité, moins une voix, adopte la disposition suivante :
« Le Concile reconnaît à la femme la faculté de refuser d'habiter ou de continuer d'habiter avec ses beaux-parents.
« Ceci bien entendu, sauf stipulation explicite contraire; il est admis cependant que si, malgré la convention, un désaccord ultérieur surgissait, il sera fait application de la loi sans égard à cette convention.
MAJORATION DES INDEMNITES EXTRA-MATRIMONIALES
Afin de mieux protéger la femme contre les entreprises abusives de l'homme, le Concile a décide d'augmenter, comme suit, le taux des amendes qu'il avait précédemment fixées :
50.000 à 200.000 francs, pour défloration ou grossesse d'une vierge, n'ayant pas entraîné la défloration.
25.000 à 100.000 francs, pour engrossement d'une femme non mariée.
25.000 à 75.000 francs, pour séduction d'une femme non mariée, n'ayant pas entraîné de grossesse, et obtenue par une promesse de mariage.
DROIT DE LA FEMME DIVORCEE POUR STERILITE
En cas de divorce motivé par la stérilité, la femme a la faculté de reprendre le reste disponible de ses apports, à la place du montant de son douaire.
PAIEMENT SANS RABAIS DU DOUAIRE
En tous lieux, le paiement du douaire se fera sans rabais.
Cette disposition ne vaudra que pour l'avenir.
ENTRETIEN DES ASCENDANTS
Dans le cas où celui qui entietenait ou accordait des subsides à ses parents venait à décéder et laissait une fortune permettant la continuité de cet entretien ou de ces subsides, ses héritiers seront tenus d'assumer cette obligation.