מורשת יהדות מרוקו

מכתביהן של אלמנות יהודים שהועסקו בשירות הדיפלומטי הבריטי במרוקו במאה הי״ט

אליעזר בשן

על האשה היהודייה במרוקו מצויה ביבליוגרפיה שפרסם אברהם הטל. רוב המאמרים דנים בחייה בבית ובמשפחה, כמו מנהגי הקידושין והנישואין, נישואי בוסר, ביגמיה, גירושין, ירושה — התקנות והמנהגים בנושאים אלה, וכן האמונות והמנהגים האופייניים לנשים.

על האשה מחוץ לבית — בחברה ובכלכלה — פורסם מעט בלבד. נדירים הם המכתבים שבהם פונות נשים יהודיות במרוקו לאישים כלשהם או לגורמים מדיניים. בדרך־כלל הגבר הוא שהיה הפעיל והמתקשר.

במאמר זה אנו מפרסמים מכתבים של אלמנות יהודיות שבעליהן שירתו נציגים דיפלומטיים בריטיים במרוקו במאה הי״ט, והן פנו בבקשה לקבל כסף, כפי שמתועד בארכיון משרד־החוץ הבריטי. האשה הראשונה ב־1885 והשנייה ב־1894.

התקופה שבה דנות התעודות היא ימי מלכותם של הסולטאנים חסן הראשון, שעלה על כיסאו ב־12 בספטמבר 1873 ושלט עד 9 ביוני 1894 ; ויורשו עבד אלעזיז הרביעי, ששלט מספטמבר 1894 עד 1908.

השגרירים והקונסולים של המדינות הזרות, ובהן בריטניה, העסיקו יהודים בתור תורגמנים, סוכנים קונסולריים וסגני־קונסולים בערים שונות במרוקו. מהם שהיו סוחרים בעלי מעמד, ומהם שפעלו גם בתור ״סוחרי המלך״. לא כל הסולטאנים ראו בעין יפה שיהודים משרתים את הקורפוס הדיפלומטי.

בספטמבר 1836 הוציא הסולטאן עבד ארחמאן השני ( שלט מ־30 בנובמבר 1822 עד 28 באוגוסט  1859) הוראה האוסרת העסקת יהודים בתור סוכנים קונסולריים. לורד פלמרסטון (1784-1865 Paimerston) , שר־החוץ הבריטי בשנים 1841-1830, הורה לשגריר בריטניה במרוקו למחות נגד פקודה זו, הסותרת סעיף בהסכם שנחתם ב־1824 בין מרוקו לבריטניה.

 בתשובת הסולטאן ב־14 במאי 1837 נטען, שכתוצאה מהעסקתם של יהודים על־ידי גורמים זרים הם נעשו גסים כלפי המוסלמים. כוונתו הייתה, שבעקבות מעמדם זכו יהודים אלה להגנת הקונסולים, היו פטורים מתשלום מסים ולא חלו עליהם ההגבלות הנובעות מ״תנאי עומר״.

טענה זו בקשר ליהודים שקיבלו חסות זרה, הושמעה גם בדורות הבאים. הסולטאן חזר על האיסור שוב ב־.1855 למרות זאת המשיכו הקונסולים הזרים להעסיק יהודים בתפקידים אלה גם באותן השנים באשר הם היו חיוניים לפעילות המסחרית והדיפלומטיה

ממזרח וממערב כרך מספר שמונה

בעריכת – משה האורפלי-אריאל טואף-שאול רגב

הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן

ירושלים-תשס"ח

1 – האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו מהמאה הט"ז ואילך – משה עמאר

האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו מהמאה הט"ז ואילך.

סדר האירוסין והשידוכין ומיסודם.

עד לשלהי ימי הביניים היה נפוץ בכל קהילות ישראל המנהג לקדש אישה שלא בשעת הנישואין. אישה שקיבלה קידושין ולא נכנסה לחופה נקראת בלשון התורה " מאורשת ". על מעשה הקידושין קבעו לברך על כוס יין " ברכת האירוסין ". הברכה נאמרה לפני מתן כסף הקידושין.

במעשה הקידושין היה האיש מייעד לו את האישה ואוסרה על כל איש אחר. באותו מעמד היו מתנים תנאים על היקף הנדוניה, על גובה סכום הכתובה, על מקום המגורים ועוד, וגם קובעים מועד לנישואין. במקומות מסוימים נהגו לכתוב " שטר אירוסין ", ובו פורטו כל התנאים שסוכמו בין הצדדים. את טקס האירוסין היו עורכים במסיבה חגיגית, והשתתפו בה בני משפחה, מכרים וידידים.

הארוסה היה לה דין של אשת איש, לכן אם רצו להיפרד זה מזה, היה צורך להתיר את הקשר ביניהם על ידי מתן גט. בלי הגט הייתה אסורה לכל איש אחר.

הערת המחבר : בדברים כב, כג-כד : ״כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם… וסקלתם אותם באבנים ומתו…״. אף שהיא מאורשה בלבד נדונו שניהם בחומרת ניאוף אשת איש.

הערת המחבר : שטר אירוסין נכתב לא לשם הקידושין עצמם, אלא לתנאים שהתנו בני הזוג ביניהם, והיה נכתב לפני הקידושין או אחריהם. הוא נקרא גם ״שטר פסיקתא״( קידושין ט ע״ב), כלומר פסיקת נדוניה. דוגמאות לשטרי אירוסין ראה: גולאק, שטרות, עמי 20-18! פרידמן, שידוכין, עמי 173-157, ושם מעמי 165 ואילך.

אף־על־פי שסטטוס הארוסה עם המקדֵש היה כשל ״אשת־איש״, אסרו עליהם חכמים קיום יחסים כל עוד לא הכניסה לחופה, קרי עריכת הנישואין. ומכאן נוסח ברכת האירוסין: ״וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו על־ידי חופה וקידושין״. כמו־כן אין הארוסה נהנית מזכויות האשה הנשואה: אין לה כתובה ולא מזונות, המקדש, אינו יורשה אם מתה, ואם הוא כוהן אינו מיטמא ל­ה. הזמן שאחרי האירוסין היו בני הזוג מנצלים להכנות לנישואין. האישה היתה מכינה את הנדוניה, והבעל את צורכי החתונה. במשנה נאמר ששנים עשר חודש הם זמן סביר בין קידושין לנישואין להכנות הנזכרות.

בעיות שהתעוררו במרוצת הדורות

בשל אריכותו של פרק הזמן שבין האירוסין לנישואין התעוררו בעיות קשות בתחום דיני האישות, למשל: מקדשים נעלמו, מאונס או במזיד, וארוסותיהם הצעירות נעשו עגונות לכל ימי חייהן: ארוסות קודשו שנית על־ידי אחרים! ארוסות בגרו בינתיים וסירבו להתחתן עם מקדשיהן: אבות קיבלו בפזיזות קידושין בעד בנותיהם הקטינות ואחר־כך התחרטו; ועוד כיוצא באלה.

כדי לעקוף חלק מבעיות אלו היו מקומות שבהם הנהיגו מתקופה קדומה לקדש אשה על תנאי. באלכסנדריה שבמצרים לדוגמה, היו כותבים בכתובה: ״כשתכנסי לביתי תהא לי לאינתו כדת משה וישראל״, כלומר, דחיית תוקפם של הקידושין עד לשעת הנישואין. לכן אם הארוס נעלם לאחר האירוסין, או אם הבת מסרבת להינשא לארוסה, אינה צריכה גט ויכולה לקבל קידושין מחדש. גם בירושלמי מצאנו תנאי בקידושין, בתוספת מתן עירבון ״אנא פלן בר פלן מקדש לך אנת פלנית ברת פלן על מנת ליתן ליך מיקמת פלן ומכנסיניך ליום פלן, ואין אתא יום פלן ולא כנסתיך ולא יהד לי כלום״ [ = אני פלוני בן פלוני מקדש אותך את פלונית בת פלוני על מנת ליתן לך ערבון פלוני ואכניס­( = לחופה) ביום פלוני, ואם בא יום פלוני ולא אכניסך, לא יהא לי כלום]. כלומר, הארוסה שתיקח את העירבון, והקידושין אינם קידושין, ומותרת לכל אדם. הרי״ף במאה הי״א מזכיר מנהג שנהגו להתנות בשעת הקידושין, שאם ייעדר מהמקום שנה שלמה מיום הקידושין, יהיו הקידושין בטלים.

מיסוד האירוסין ופרסומם

כדי לבסס את מוסד האירוסין, לחזק את מעמדו בעיני הציבור ולפרסמו, הנהיגו בבבל סמוך למאה התשיעית להשתדל להשיג נוכחות של עשרה לברכת האירוסין ולהנציח את מעשה האירוסין בכתב במתן שטר כתובה לכלה באותו המעמד. הנהגות אלו הביאו לפרסום הקידושין ובכך תרמו לבלימת קידושי סתר או קידושין מתוך פזיזות.

בעיר קירואן שבתוניסיה במאה התשיעית מיסדו ופרסמו את האירוסין בכך שעשו אותם במקום ציבורי ובנוכחות הקהל, כפי שניתן ללמוד משאלה ששאלו את רב סעדיה גאון:

וכך המנהג במקומנו ובשעה שהוא רוצה לקדש את הנערה, אם בוגרת היא מרשת את אביה לקבל קדושיה ואם קטנה היא מקבל קידושיה מדעתו כמנהג חכמים, ובאין הקהל לבית הכנסת שמתפלל שמה אבי הנערה ומקבל קידושי בתו בבית הכנסת.

כלומר, הקידושין נמסרים שלא בשעת הנישואין בנוכחות הציבור בבית־הכנסת שמתפלל בו אבי הכלה, ששמה מוכר, כדי שיתפרסם בין מיודעיו שבתו מקודשת. ומשום צניעות, גם אם הבת בוגרת ויכולה לקבל את קידושיה בעצמה, אין היא באה לבית־הכנסת, אלא ממנה את אביה כשליח לקבל את קידושיה.

בעיר גאבס שבתוניסיה, בראשית המאה הי״א היו שקירבו את מתן הקידושין לנישואין עד כדי חיבורם יחד, כפי שנלמד משאלתם לרב האי גאון. וכך הם מתארים את טקס הנישואין שנהג אצלם:

נהגו במקומנו מאן דמקדיש אשה בטבעת, יש מי שנותן הטבעת לשלוחו ליתן לה בפני עדים או לאביה אם היא קטנה. ויש מי שמאחר אותו עד יום כניסתה לחופה או שני ימים או שלשה ימים קודם לכן. וכיון שיגיע יום כניסתה לחופה, יבא החתן בלילי אותו היום הוא ושושביניו אל בית אביה, ומובילין אותה היא עם קרובותיה וקרוביה עמה בדברי שמחות והלל, ומוליכין אותה לחצר אחרת שלקרוביה או שלקרוביו או לרחוק, עד למחר בעת כניסתה לבעלה. עומד המברך ומברך שבע ברכות במקום שהיא שם, ומוליכין אותה לבית בעלה בדברי שבח והלל. ובהגיעם לביתו שלחתן עומד המברך ומברך שבע ברכות, ואז תכנס עם בעלה לחופה.

כלומר, באשר למועד מתן הקידושין אין מנהג קבוע: יש המרחיקים את מועד הקידושין מרחק רב ממועד הנישואין, ויש המסמיכים אותם זה לזה עד כדי חיבורם יחד. ועוד זאת: בעת הנישואין נהגו לברך שבע ברכות פעמיים: בפעם הראשונה — בבית שממנו מובילים את הכלה בתהלוכה לחופה, ובפעם השנייה — בהגיעה לבית החתן. ושאלתם: האם אין בזה חשש לברכה לבטלה. רב האי הציע להם בתשובתו לברך שבע ברכות רק פעם אחת — בבית החתן, ולבטל את מנהגם לברך גם בבית שממנו מובילים את הכלה.

הערת המחבר : דומה כל על פי כתובות ז ע"ב : " מברכין ברכת חתנים בבית חתנין ". וראה בטור ושו"ע אבה"ע סימן סב, א. והמנהג במרבית הקהילות במרוקו היה לערוך את החופה ולברך שבע ברכות בבית הכלה. חכמי פאס תקנו בשנת תנ"ח – 1698, לערוך את החופה ואת שבע הברכות בבית החתן. ראה תקנות פאס., סימן קלט. תקנה זו לא פשטה בכל הקהילות, ועד למאה העשרים נהגו הרבה מהן להעמיד את החופה בבית הכלה. וראה נשמת חיים, עמ' רכב : שמש ומגן : שו"ע אבה"ע סימן כו.

מסירות והלשנה

עד לבואם של גולי קנ״א התייחסו היהודים בסלחנות לתופעת המסירות, ולא ננקטו אמצעים נגד המוסרים בניגוד למקובל בספרד, שבה נפסק לגבי ״מוסר״, ״שנפשו מסורה לכל וכל הקודם להרגו זכה״. המסירות גרמה נזקים וקנסות כבדים. קהילת קונסטאנטינה הוותיקה סבלה ביותר, מרבית מנהיגי הקהל נאסרו והושמו בבית הסוהר בגלל מסירות של אחד מאנשי הקהל, ועל הקהילה הוטלו בהזדמנויות שונות ״עונשי אלפי זהב המטילים עליהם השרים תמיד בלחישת הולכי בטל״. גם היחסים בין קהילות הושפעו מן המסירות ומהפחד ממנה. קהילת תמזגראן הגיעה להסכם ולהסדר עם קהילה שכנה בענייני תשלום המסים מפני איום מסירות שאיימה עליה הקהילה השכנה.

אחת העדויות לתפוצתה של המסירות בקרב התושבים הוותיקים היא החרם נגד המלשינים והמוסרים שתיקנו באלג׳יר הריב״ש, ר׳ יצחק בונאשתרוק והרשב״ץ בשנים הראשונות לאחר בוא פליטי קנ״א לאלג׳יר. העובדה שחלק מנוסח החרם כתוב ערבית ולא ספרדית שהיתה השפה המקובלת בקרב הגולים, מלמדנו, שהחרם היה מכוון בעיקרו נגד תופעת המסירות, שהיתה קיימת בקרב התושבים הותי­קים.

שנה לאחר מכן נערכה בקהל קונסטאנטינה הסכמה דומה נגד המלשינים ומזיקי העדה. ההסכמה קובעת שיש להחרים את המוסרים והמלשינים ״ולרדפם לפני המלך בעצמו ובכבודו באשר כי הוא במשפט יעמיד ארץ ולא לפניו חנף ומוציא דבה״, ולעומתו ״השרים הממונים מקרבים מלשני סתר להנאתן ומאמינים בהם יותר ממאה עדים״.

תופעת המסירות, ובדומה לה הפניה לערכאות שהיו נפוצות בקרב הוותיקים באפ­ריקה הצפונית, ניתן להסבירן מחד, למחסור בחכמים ובדיינים מומחים שידונו וינהיגו את הקהל וחוסר יכולת לכוף ביצוע פסק־דין, ומאידך גיסא, כיוון שמנהיג הקהל הזקן שאב כוחו מן השלטונות ולא מן החברה היהודית, ומנהיגות אחרת לא היתה, נאלצו היהודים לפנות אל השלטונות, שהיו למעשה ממונים על הזקן מנהיג הקהל בכל טענה ודין ודברים שהיו להם.

המפגש בין התושבים הוותיקים ובין פליטי קנ״א

בואם של פליטי קנ״א לאלג׳יריה הביא למפגש בין שתי קבוצות אוכלוסיה יהודיות השונות זו מזו ברמת חייהן, במנהגיהן החברתיים ובגישתן ההלכתית. אולם למרות ההבדלים, השכילו שתי השכבות להמנע מסכסוכים שיביאו לקרע ביניהם, ובמרבית נקודות המפגש הצליחו לפתור את הבעיות שהתעוררו, ושעלולות היו להתעורר, עד כדי כך שבמשך הזמן טושטשו מרבית ההבדלים בין שני הרבדים, מלבד בתחום מנהגי הכתובה שבו נשמר ייחודם של התושבים המקומיים. בתחום החברתי היתה לבואם של גולי קנ״א השפעה משתנה ממקום למקום. בחלק מן הערים נוצרו קהילות חדשות ובחלקן השתלבו התושבים החדשים בקהילות הוותיקות. באלג׳יר׳ שאליה הגיעו מספר גדול של תושבים חדשים ממאיורקה קצב עליהם המלך מם בנפרד מן התושבים הוותיקים המכונים בעלי המצנפת. הבאים הקימו לעצמם קהל נפרד בבית־הכנסת, ובכל שאר מנהגיהם. הסימן החיצוני להשתייכותם לקהל החדש היה הכפוס והשפה הספרדית המדוברת בפיהם. ההבדל הבולט והמהותי בין שני הקהלים היה במנהגי הכתובה ותקנותיה שקבלו עליהם כל הבאים מספרד לאלגייר

חלק מן הקהילות הוותיקות היו מוכנות לבואם של פליטי קנ״א על־ידי מערכת של תקנות שמטרתה מניעת התפצלות והתבדלות של יהודים, אף אם מקורם בעיר ובארץ אחרת רחוקה מן הקהל. תקנה והסכמה מעין זו בתחום המס, נערכה בין קהילת תמזגראן וקהילה שכנה לה. קבעו לעצמן, ״שכל מי שיבוא מארץ רחוקה וידור באחת מהעיירות הנזכר, שבעיר שידור שם יתן המס״. תקנה זו נתקנה כנראה לפני 1391 והוחלה על יהודי מבלנסיאה ויהודים ממאיורקה שהשתתפו בתשלום המס עם אחת מן הקהילות.

גם הקהילה הוותיקה בבג׳איה ערכה הסכמה: ״שכל מי שיבא לדור בכאן עם הקהל שיתחייב לפרוע עמהם בכל הוצאותיהם וצדקותיהם במסים וכל צרכיהם״. היו בקהל סוחרים, שהגיעו כנראה מספרד לבג׳איה לפני 1391 ששילמו מכס למלך, ומלבד זאת פרעו מסים לקהל מכוחה של ההסכמה •

בוא הגל הגדול של פליטים מספרד בקנ״א שינה את התמונה הכלכלית והחברתית של היישוב היהודי בבג׳איה. התושבים החדשים הביאו עמהם אמצעים טכניים וכלים חדשים, שהביאו לדחיקת רגליהם של התושבים הוותיקים שהיו מתפרנסים עד אז ברווח מן הערבים שנזקקו לאומנים יהודיים. הערבים היו אף משלמים מקדמות שכר, שאפשרו להפיק רווחים מן הכסף המופקד. בוא התושבים החדשים הביא לכך, שהערבים החלו לקנות את כל צרכיהם אצל פליטי קנ״א, ועל־ידי כך נתקפחה פרנסתם של התושבים הוותיקים. הקהילה הוותיקה חשבה לפתור את הבעיה על־ידי הפעלת ההסכמה הקדומה המחייבת את כל הבאים לדור בבג׳איה להשתתף בתשלום המסים. ההסדר בין שתי השכבות התקיים שש שנים, אולם מכיוון שהחדשים לא היו מעטים אלא רבים, והשלטונות פטרום מתשלום המסים בגלל ההכנסה הגדולה ממכסים שבאה מהם, נתבטל לאחר שש שנים ההסדר והבעייה הכלכלית התעוררה מחדש. על רקע זה פונה הקהילה הוותיקה בבג׳איה אל הרשב״ץ באלג׳יר בשאלה ובבקשה לדעת את הדין בדבר י׳⁶.

פניית התושבים הוותיקים בעקבות סכסוכים עם החדשים, אל הרשב״ץ, שגם הוא היה מפליטי קנ״א באלג׳יריה, היא אחת העדויות הרבות על האימון הרב שרחשו התושבים הוותיקים באלג׳יריה לחכמים הספרדיים שהגיעו זה מקרוב לארצם. הרשב׳׳ץ השיב לתושבי בג׳איה, שהפתרון הארעי בחיוב תשלום המסים, פתרון שהתמוטט, איננו התשובה ההלכתית המתאימה לבעייה, ועליהם לתקן תקנות והסדרים כלכליים, על מנת לקיים את הפסוק " וחי אחיך עמך "  

אגב דיוננו בקשרים הבין תפוצתיים מסתמן ייחודו של המיעוט היהודי. אץ הוא מיעוט מקומי סתם: הוא חלק מפזורה – רשת של מיעוטים המקיימים קשרים ביניהם. במונח ״תפוצה״ ניתן להשתמש במובן זהה לזה של ״פזורה״, אך יש לו בעברית גם מובן שונה: אחת מכלל הקהילות המרכיבות את הפזורה.

בספר הזה נשתמש במונח ״פזורה״ לציון כלל הקהילות, ולמונח ״תפוצה״ נייחד את המשמעות של השלוחה המקומית, או הקהילה הארצית הבודדת.

היותו של המיעוט המקומי חלק מהפזורה היהודית גורם אפוא לכך שלא ניתן לדון בהיסטוריה שלו רק בהקשר של ההיסטוריה המרוקנית. מהלכים מכריעים בתולדותיו, כמו תהליך המודרניזציה או הגירתו המסיבית, לא נשלטו בהכרח על־ידי הגורמים שפעלו בזירה המקומית. יש לכך השלכות ברורות על המתודה ההולמת את כתיבת תולדותיו של המיעוט היהודי במרוקו. היא לא תוכל להתרכז רק בו או בתנאים המקומיים ויהיה עליה להפנות מבט, לעתים מרוכז ויסודי, לעבר זירות מרוחקות מן התפוצה המקומית: פורומים של העילית היהודית הצרפתית, היישוב הציוני בארץ־ישראל ההולך ונבנה מהגירת מיעוטים יהודים אליו, כנסים של הממסד היהודי האמריקני ועוד. שם, לא פחות מאשר במשרדי הנציבות הצרפתית במרוקו, מועדי הקהילות הגדולות, בפמליית הסולטאן או בחוגי התנועה הלאומית המרוקנית, הלכו ונאספו הרשמים החשובים על יהודי מרוקו והתקבלו ההחלטות הגורליות לתולדותיהם בשנים הנידונות כאן.

דיוקנו של מיעוט פזורתי

נתונים דמוגרפיים

על מקומם של היהודים בחברה המרוקנית ניתן ללמוד בין היתר מן הנתונים על פיזורם בארץ ועל חלקם בחיי הכלכלה שלה. הנתונים על יהודי מרוקו בראשית שנות הארבעים אינם הולמים לכאורה את התדמית האופיינית ליהודים, הן מבחינת פיזור האוכלוסין והן מבחינה העיסוקים הכלכליים. באירופה, מקום ריכוזם העיקרי של המיעוטים היהודיים לפני המלחמה, התגוררו היהודים בעיקר ביישובים עירוניים והתמחו במספר מצומצם של פרנסות שאינן כוללות מלאכת כפיים. הם עסקו בעיקר במסחר ובכספים, בניגוד לרוב האוכלוסייה שהתפרנסה מחקלאות וממלאכה. במרוקו חיו יהודים בכל פינות הארץ ובכל סוגי היישובים, עד רמת הכפר הזעיר ביותר, ועסקו במגוון רחב ביותר של מקצועות, כשמרכיב בולט ביותר של עיסוקיהם היה מלאכות מסוגים שונים.

בהצגת המאפיינים הדמוגרפיים והכלכליים של היהודים המקומיים ניעזר בסקר שערך הג׳וינט בשנת 1951." נתונים כלליים נטל מחבר הסקר, נואל ארונוביצ׳י, ממפקד האוכלוסין שערכו השלטונות בשנת 1947, שנתיים לאחר תום המלחמה. לפי המפקד היו במרוקו 203,850 יהודים וכלל התושבים בארץ היה 8,581,890. אולם ההשערה היתה שלא כל היהודים התפקדו, ולפיכך חיפשו אנשי הג׳וינט נתונים נוספים. והנה מרישומי חלוקת המצות עלה מספר גבוה הרבה יותר: 258,000 נפש, לא כולם, דרך אגב, מקומיים וילידים לפי החלוקה הקולוניאלית. נתוני חלוקת המצות היו כנראה מוגזמים, וגם לפי הערכות הג׳וינט לא עלה מספר היהודים במרוקו הצרפתית על 240,000 נפש.

מפת היישובים שבהם חיו יהודים במרוקו מלמדת על פיזורם. ואולם למען האמת הפיזור הרב אינו מגלה שגם במרוקו, כמו ברוב התפוצות היהודיות במאה העשרים, היו רוב היהודים מרוכזים בערים.

יהודי מרוקו חיים ב־45-40 קהילות מאורגנות, קבע סקר הג׳וינט. זאת, כמובן, מלבד עשרות נקודות יישוב זעירות שלא היתה בהן קהילה מאורגנת. רוב היהודים, למעלה מ־70 אחוז, התגוררו ב־15 הקהילות העירוניות הגדולות – בקזבלנקה לבדה היו כבר באותה עת קרוב לשליש מיהודי מרוקו כולם.

רשימת הקהילות הגדולות ע ל־ פ י מפקר:1947

הנתונים העלו כי בעוד היהודים מונים 2.5 אחוזים מכלל תושבי הארץ, הם מהווים כתשעה אחוזים מן האוכלוסייה העירונית.

הסקר על יהודי מרוקו חובר במסגרת המאמץ של הג׳וינט להעלות את הרמה החברתית והמקצועית של יהודי הארץ. לשם כך חבר הג׳וינט לארגון יהודי אחר, יק״א(״הארגון להתיישבות היהודים״), שביקש לפתח את החקלאות בקרב היהודים המקומיים. גם מאפיין זה של המיעוט היהודי בתפוצות – שיעורם הנמוך או האפסי בתחום החקלאות – לא פסח אפוא על יהודי מרוקו. יק״א נטלה על עצמה לנסות לשנות מצב זה, כפי שניסתה לעשות זאת בתפוצות אחרות.

השלושה־עשר

בזמן המלך ההוא אשר זכרנו למעלה קם כומר אחד ודרש לרבים וקרא אל  היהודים אל הדרישה. והם יראו מאד שמא ידבר כנגדם, כי שמעו שכוונתו רעה לדבר כנגדם ולתת חרב ביד העם. אז קמו כל ראשי היהודים והלכו לפני המלך, כאשר ידעו כי המלך יודע היה בימים הקדמונים שכל מה שמ­דברים על היהודים — עלילה הם, וכבר נתאמת אצלו כי אין עליהם אשמה. אמרו לו: אדוננו המלך, אבינו אתה! ועליך יהבנו להצילנו מלשון מדברת  גדולות, ואתה, מלכנו, ידעת מקדם אם יש עולה בעניננו, והנה קם כומר אחד, וכפי מה ששמענו כוונתו לדבר נגד היהודים.

השיב המלך: באמונה, יפה הכיר אתכם רביכם אשר כתב עליכם : ״ורדף אותם קול עלה נדף״, כי אחרי אשר יצא דבר מלכות מלפני בימים ראשונים כי כל מה שנאמר עליכם שקר — מעתה למי תיראו? והכומר אשר אמרתם׳  ידעתי כי הוא יקראני אל הדרישה, והנני לשבר את שיניו אם שוא ידבר!

ביום הראשון נקרא המלך אל הדרישה, והכומר התחיל ואמר: מה לעשות לעם הרע כזה, עם היהודים? ומה לעשות להם? אז המלך קם בחמתו ויצא.

רדף הכומר אחריו ואמר: אדוננו המלך! סוף הדברים מפרשין תחלתן, יניחני לגמור ואפרש דברי. אמרתי כי יש לעשות להם כבוד והדר ולתת להם חן וחסד מפני מה שעשום עמנו, כי השליכו מעליהם טוב ההצלחות והמלכות ונתנו אותם בידינו, ואלו היו טובים וישרים מושלים היו עלינו כמו שאמר  הכתוב בבריבייא: ״ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ״, ומה מאד עלז לבי כאשר יאמר שהיהודים רעים, לפי שרעתם וחטאתם הוא ממשלתנו. לכן ראוי להחזיק להם טובה, לפי שמחזיקים ממשלתנו בידינו, וכאשר הרבו לפשוע אז יותר ראוי לכבדם ולא לבקש עליהם עלילות ברשע יוצאות מהשיווי וטבע השכל, וישו אמר עליהם שהנוגע בהם כנוגע בבת עינו! והמלך שמח במה  שאמר הכומר אעפ״י שראה שכוונתו אחרת היא.

אמר עוד הכומר: שכשחטאו היהודים האל הסתיר פניו ונשארו אל הטבע, אם יצליחם — יצליחם, ואם ימיתם וישפילם — ישפילם.

אמר לו המלך: הדברים שנשארו אל הטבע לא יסבו מלתת לאדם ברב או במעט, והנה היהודים ראיתי שנפלו ומעולם לא קמו, ואם היה בדרך הטבע  ראוי היה שיקומו בזמן מהזמנים, ועוד שהכתוב מכחישך, אמר: ״ואנכי הסתר אסתיר פני״, ומצאוהו צרות ורעות. והנה הכומר הודה לדברי המלך.