ארכיון יומי: 17 בנובמבר 2015


נוסח נדלקת נר חנוכה כפי שכתב כמוהר"ר יוסף משאש זצוק"ל בספרו " נר מצוה "

נוסח נדלקת נר חנוכה כפי שכתב כמוהר"ר יוסף משאש זצוק"ל בספרו " נר מצוה "

הרב אסולים הי"ו

הרב אסולים הי"ו

תפלה זו בכוונת הלב: לבש״ע הנה אנכי בא לקיים .מצות הדלקת נד חנוכה לתקן את שרשה במקום עליון, ויהר״ט יאו״א, שיהיה עתה עת רצת לפניך, להיות עולה מצות הדלקת נ״ח לרצון לפני כפא כבייך, להאיר פני קדשך אלינו ואל עמך צאן מרעיתך, הנפוצים כארבע כנפות הארץ, לחפיר לב האכן מבשרנו, ורוח נכון חדש כקרכנו, לעשות רצונך כרצונך תמיד כל ימי חיינו, והשפיע עלינו אורה ושמחה לאור כאור החיים, כי אתה תאיר נרי ה, אלהי יניח חשכי, שלח אורך ואמתך חמה ינחוני ליראה ולאהכה את שמך, וככה פגולת הדלקת מאורות נ״ח, תחכמנו כאוד תורתך אנחנו וזרענו וזרע זרענו כרכר האמור מפי כבודך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם, כזכות מתתיהו כהן גדול ובניו, בנצח חורך הראנו נפלאות ובאורך נראה אוד, והאר פניך על מקדשך השמם, והיה לעת ערב יהיה אור, ותחזינה עינינו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנודה זהב כלה וגלה על ראשה ושבעה נרותיה עליה, שבעה ושבעה מוצקות לנדות אשר ראשה, ומלך כיפיו תחזינה עינינו, אכי״ר. ויהי נועם וכוי יהו לרצון אמרי פי ופו/ ואני תפלתי וכו'

ואח״ב יברך בכוונה ובנעימה

ברור אתה ה׳ אמ׳יה אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנכה.

ברור אתה ה׳ אמ״ה שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה.

בליל א׳ מוםיףן,  ברכת שהחיינו, ואם שכח, יאמרנה בכל לילה שיזכור

ברור אתה ה׳ אמ״ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה…..

נר מצוה – דף סא

ואח״כ מדליק בליל א׳ נר א׳ מצד ימין. ובכל לילה מתחיל בנוסף

ואחייב אומר

הנרות הללו אנו מדליקין, על הנסים ועל הפרקז, ועל הגבורות, ועל התשועות ועל הנפלאות, ועל הנחמות, שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה על ידי כהניר הקדושים, וכל שמנת ימי חנוכה הנרות הללו קדש הם, ואין לנו רשות להשתמש בהם, אלא לראותם בלבד כדי להודות לשמר על נסיר ועל נפלאותיך ועל ישועתיר.

ואח״ב אומר מקראי קדש אלה, שהם ר״ת יאוזדונה״י ה׳ צבאות עמנו משגב לנו אלהי יעקב סלה. אלהים צבאות שוב נא הבט משמיה וראה ופקוד גפן זאת. הודינו לך אלהים הודינו וקרוב שמך ספרו נפלאותיך. דמינו אלהיט הפדיך בקרב היכלך.

ואתה ה, אלהים צבאות אלהי ישראל, הקיצה לפקוד כל הגויים

אל תחון כל בוגדי און פלה. נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים קדוש משכני עליון. הושיענו ה׳ אלהינו וקבצנו מן הגויים להודות לשט קדשו להשתבח בתהלתך.

ה׳ אלהים צבאות השיבנו האר פניך ונושעה.

יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה׳ צורי וגואלי.

ואח״כ אומר מזמור שיר חנוכת וכו' ואחריו אומר ז״פ פסוק ויהי נועם ואח״כ יושב על שלחנו אל מול פני המנורה, ואוכל ושותה ושמח ונוהגים לעשות ב׳ תבשילין בכל סעודות ח׳ ימי חנוכה, ומספר לבני ביתו את כל מעשה ה׳ הגדול אשר עשה לאבותינו ולנו בימים ההם בזמן הזה……

חנוכה

זמז הדלקת נרות חנוכה

א.   נוהגים להדליק נרות חנוכה מיד בצאת הכוכבים כדעת מרן השו״ע. ולא בשקיעת החמה. ויש בזה משום זרזין מקדמין למצות ואם עבר זמן מה, יכול להדליק עד הבוקר בברכה, ואם עבר כל הלילה ולא הדליק, אין לו תשלומים ביום שלמחרת, אלא יגמור וידליק בשאר לילות כרגיל.

כ״כ מרן בשו״ע (או״ח סי׳ תרע״ב סעי׳ אי), וכך היה המנהג במרוקו כמו שכתב הרב שופריה דיוסף בירדוגו (או״ח חנוכה סי׳ בי), וכ״כ מורינו הרב שמש ומגן (ח״א, באו״ח סי׳ לאי לבי), וז״ל ומעתה צריכים אנו להחזיק במנהגינו להדליק אחר צאת הכוכבים כדעת מרן וכסברת הגאונים, וכבר כתבתי דמי שידליק קודם הזמן לדעת מרן דלא יצא והוי ברכה לבטלה, עכ״ל. וכ״כ בנהגו העם (חנוכה), וכ״כ בספר לקח טוב פינטו (עמי קי״ט). וכתב הרב עלי הדס (פרק טז׳ אות גי), שכך המנהג בתוניס.

ב. אין לבטל זמן הדלקת נר חנוכה עם סוף השקיעה כפסק השו״ע, בשביל קביעות שיעור תורה, לאנשי ארץ ישראל, שהרי מדליקים בחוץ משום פרסומי ניסא, אבל אנשי ח״ול שמדליקים בתוך ביתם, לא יבטלו את קביעות שיעור התורה ברבים.

כ״כ מרן בשו״ע (או״ח סי׳ תרעב ס״א). וכתב הגר״י משאש בספרו נר מעוה (עמוד נח), וז״ל אמנם אם אינם מובטחים לחזור ללימודם ואפילו מקצתם ואפילו אחד מהם הדעת נוטה שאין לגרום בטול תורה ואפילו אחד בשביל קדימת ההדלקה. ואף שכתב המגן אברהם (סק״ח), בשם רש״ל והב״ח ז״ל ואפילו ללמוד אסור, ואפי התחיל ללמוד פוסק משהגיע זמנה ע״ש. ומשמע דמירי גם האידנא. מ״מ נוכל לומר דהיינו דוקא ליחיד הלומד בביתו דיכול לעשות המעוה בזמנה ויחזור ללמודו. לא כן יחיד הלומד עם רבים במקום אחר שאם ילך להדליק לא יחזור למקום קביעותו, גם הם יודו דלא מבטלינן מלימודו עם רבים שהיא מעוה רבה, וכוי ובהמשך הרב תולה שכל ההיתר הוא מפני שמדליק בתוך ביתו. אבל עכשיו בארץ שרובם מדליקים בחוץ וכמו שכתב הגר״ש משאש זע״ל בשו״ת שמש ומגן (ח״ד בהשמטות אות וי), וז״ל ואמנם היום שזכינו לגור בארענו, ראוי לנו להשתדל להחזיר עטרה ליושנה להדליק בפתח הסמוך לרשות הרבים למי שגרים בקומה אי ובי ע״כ, אז ידליקו ולאחר מכן ימשיכו בלימודם, כפסק הש״ע (סימן תער״ב), שפסק כהרמב״ם, שמדליקין בסוף השקיעה לא מאחרין ולא מקדימין.

 

א. כתבות מסופרי צפון־אפריקה בעיתונות העברית-יוסף שטרית-מקדם ומים כרך ג'

  1. המקורות לחקר תפוצת ההשכלה העברית בצפון־אפריקההמגיד

אולם קודם שננסה להתמודד עם שאלות נכבדות אלה ואחרות, עלינו לתת את הדעת על המקורות והמסמכים העומדים לרשותנו לחקר התופעה כפי שהצגנו אותה עד כה, ועל תפוצת ההשכלה העברית ברחבי צפון־אפריקה בכלל. שמא תופעה שולית ואף קיקיונית לפנינו, שאינה מצריכה מאמצים רבים ואינה מחייבת שיתייחסו אליה ברצינות רבה כל כך?

למרות גילויה המאוחר במחקר של פעילות החוגים המשכילים בצפ״א אין מקום לסברה, שמעטים או דלים הם המקורות העומדים לרשות המתעניין כדי לתהות על ממדיה ותפוצתה של התופעה. אדרבה, הטקסטים רבים הם ומגוונים, והם מאפשרים לנו לעמוד על ייחודיהם של המרכזים הקהילתיים ושל הדמויות המרכזיות שנשאו וקידמו את הפעילות המשכילית או תיעדו אותה. המקורות הם בעיקר עיתונאיים או ספרותיים, הן פנימיים והן חיצוניים ליהדות צפי׳א, ונושאים אופי תיאורי־דיווחי, יצירתי או פובליציסטי.

א. כתבות מסופרי צפון־אפריקה בעיתונות העברית

כאמור, התודעה המשכילית העברית התפתחה בעיקרו של דבר מתוך קריאה בעיתונים העבריים, ובראשם השבועון המגיד, שהתחיל להופיע ב־1856 בליק שבפרוסיה, לא הרחק מגבול רוסיה. עיתון זה הגיע כנראה כבר בשנים הראשונות להופעתו למרכזים העירוניים היהודיים של צפון אפריקה, אולי דרך גיבראלטאר ואלג׳יר, או אף במישרין. אולם מה שחשוב עוד יותר הוא, שזמן־מה לאחר מכן לא הסתפקו קוראים מסוימים בקריאת העיתונים אלא החליטו לכתוב בעצמם רשימות על קהילותיהם ובעיותיהן, ושלחו אותן לפרסום בעיתונים העבריים של מזרח אירופה ומרכזה, כולל רשימות וכתבות שבהן הם התייחסו במישרין או בעקיפין לבעיות החברתיות והתרבותיות שהעמידה בפני קהילות אלה המודרניות הצרפתית הכובשת. כתבות אלה הן מהמקורות החשובים העומדים לרשות החוקר להבנת עולמם ודפוסי פעילותם של המשכילים העבריים בצפ״א, ולכן נמסור כאן את פרטיהן המלאים.

כבר ב־1862 לכל הפחות, לאחר שהמגיד הרבה לפרסם ידיעות מכלי שני על יהודי צפון־אפריקה ובעיקר מרוקו, לרגל מלחמת ספרד-מרוקו ב־1859 ואלפי הפליטים היהודיים שברחו בגללה לגיבראלטאר, שלח העורך ליוסף אשריקי מטנג׳יר את גיליונות עיתונו, ופנה אליו בבקשה כי ישגר לו ידיעות וכתבות מחיי הקהילות במרוקו; אולם ללא הועיל. הוא חזר ופנה באותה בקשה אל כתבים אפשריים מצפון־אפריקה באביב 1864, לאחר נסיעתו של סר משה מונטיפיורי למרוקו ודיווחו עליה מעל דפי העיתונות היהודית, העברית והלועזית. אולם הפעם, חודשים מספר לאחר מכן, התחיל אברהם שמלה מתוניס לשלוח לשבועון זה דיווחים ופניות לארגונים היהודיים על מצבם המושפל והאומלל של יהודי תוניסיה ועל עיוותי הדין וההתנכלויות שהם סבלו מהם בקהילות שונות. הוא המשיך בכך עד 1879, עם הפסקות לעתים ארוכות. ברם, עוד לפני כתבתו הראשונה של אברהם שמלה התפרסמה בהמגיד רשימה מבלידה שבאלג׳יריה, ראשונה בסדרת כתבות ורשימות מקהילות נוספות באלג׳יריה: אלג׳יר החל משנת,1865 מסתגאנם ותלמסן" ב־1868.

ב־1875 ובשנים שלאחר מכן שלח ר׳ יעקב רקח רשימות קצרות מטריפולי על הזמנתו של ר׳ אליהו בכור חזן שמש רב ראשי בקהילה ועל פעולותיו השונות של הרב. אולם רק ב־1876 הופיעה בהמגיד הרשימה השנייה ממרוקו בצורת תגובתו של רבה הראשי של טנגייר, ר׳ מרדכי בן ג׳יו, על פרשנותה של כי״ח לכתבה שהתפרסמה בעיתון הלבנון ב־1872 והתקיפה את יהודי מרוקו. בשנות השמונים והתשעים התרבו הכתבות מצפ״א, וביניהן הגיעו רשימות מקהילות אחרות, כגון גאבם(מיצחק חי בוכבזא) ואוראן(מר' יעקב סופר) או מכתבים חדשים, כגון שלום בכ׳אש ויצחק בן דוד מרעלי מאלגייר, שלום פלאח החותם בשם ״החוזה״ מתונים, יצחק בן יעיס הלוי ממוגדור. לאחר הפסקת הופעתו של המגיד נשלחו כתבות להמגיד החדש, שיצא בקראקוב.

בהלבנון, שעבר מירושלים לפאריס, התפרסמה בשנים 1875 ו־1876 מודעה שהזמינה את הקוראים באלג׳יריה הרוצים להיות מנויים על השבועון לפנות לשני סוכניו של העיתון באוראן, ר׳ יהודה צ׳רמון ור׳ יוסף שמואל אבולעפיה: ומתוך עדויות שונות ידוע לנו שהעיתון הגיע גם למרוקו, ללוב ולבטח גם לתוניסיה. עיתון זה פרסם ידיעות רבות על יהדות צפון אפריקה שהוא תרגם מהבולטין הצרפתי של חברת כי״ח, וכן כתבות מעטות שהגיעו במישרין מצפון־אפריקה. גם בהמליץ, שיצא באודסה, התפרסמו כתבות שונות שהגיעו מצפון־אפריקה בסוף שנות השמונים ובשנות התשעים, אולם עמדותיו האנטי־מסורתיות של העתון לא חיבבו אותו כנראה על הקוראים בצפון־אפריקה.

מסיבות הפוכות ממש, של יישוב ההשכלה עם האמונה הדתית, היה הצפירה בשנות השמונים והתשעים, בעריכתו של נחום סוקולוב, לעיתון הנפוץ ביותר בצפ״א, ובו התפרסמו כתבותיהם החשובות של שלום פלאח מתוניס, החותם לרוב בשם־העט ״המקנא״, ושל יצחק בן יעיס הלוי ודוד אלקאים ממוגדור, שעליהן מבוססים בחלקם הגדול התיאורים והניתוחים המוצעים כאן, וזאת מלבד כתבותיהם של סופרים מזדמנים מקהילות שונות, כגון טנג׳יר. כמו כן, עם צאתו של השבועון הציוני־דתי היהודי בלונדון, לאחר קונגרס באזל, שלח אליו כתבות דוד אלקאים, והתמיד בכך כעשר שנים. מרדכי הכהן מטריפולי שלח גם הוא כתבות לשבועון זה, אולם הוא התחיל בכך רק ב־1906.

גם לעיתונים שיצאו בשנות השמונים והתשעים בירושלים, כגון החבצלת, האור או הצבי, נשלחו רשימות מאוראן, מתוניס וממוגדור, אולם כיוון שרשימות אלה לא הופיעו בחתימות שולחיהן, קשה להתחקות אחריהם. גם מאספים כגון השחר, שיצא בווינה, והאסיף, שיצא בווארשה, הגיעו לקוראים בצפון־אפריקה, ושלום פלאח פרסם בזה האחרון את אחד ממאמריו הארוכים ביותר על קהילת תוניס.

שירי הקינה לרדב״א חסין —טיבם וייחודם אפרים חזן

אפרים חזן

הקינה ״פנה הורי והדרי״ על מות רבי זכרי בן משאש מיוחדת בכך, שהדברים נאמרים מפי אבי הנפטר, ובדברי הכתובת ״וקוננתי בשם אביו המדבר״. הכתובת מצביעה, כמובן, על המודעות של המשורר לחשיבות הדובר ולתרומתו לעיצוב השיר. הבחירה לומר את דברי הקינה בשם אבי הנפטר מקשרת את קינותיו של רדב״א חסין למסורת השיר הקדומה ולדוגמה שעוצבה בסדרת הקינות שכתב יהודה הלוי על מותם של אנשים פשוטי עם, שבהם מדובב המשורר את קרובי הנפטר ולעתים את הנפטר עצמו, ויש שהדברים באים בדרך הדו־שיח בין הנפטר לקרוביו. ודוגמה מובהקת לכך בקינה ״הה בתי השבחת משכנך …״, שבה פותחת האם ושואלת את בתה המתה הייתכן כי שכחה מקומה, שהרי נושאי הארון נשאוה למקום אחר… אצל יהודה הלוי ואצל קודמיו, בעיקר שמואל הנגיד, עומדים דיאלוגים או מונולוגים מעין אלה על קישוט ההיתממות: הדובר מתעלם כביבול מן המצב החדש, ועל כן תמה הוא כיצד זה אם מואסת בבתה ומעטרתה בעטרת עפר ומושיבה אותה בחופת אבדון.

הפער בין ההיתממות לבין המציאות הוא העושה את השיר ומעמיד את הממד הטראגי שבו. אצל ר״ד חסין אין כל שימוש בהיתממות, ודברי הצער הנאמרים מפי האב או הדו־שיח בין הנפטר לקרוביו, ובמקרה אחד בין בני־זוג שנפטרו, אינם כוללים כל יסוד של היתממות ואינם מתעלמים מן המציאות כפי שהיא. המוות קשה הוא ומצער, וכבד על המשורר גם בלאו הכי. וכך זועק אביו של רבי זכרי בן משאש ״פנה הודי והדרי / זה שמי וזה זכרי; ובצד תיאור הצער הגדול והמספד של אב ששכל את בנו ״אהה עלי אויה לי… אור חשך באהלי נדעך וכבה נרי״. דמות האב בדובר בשיר זה מבטאה לא רק את עניין המספד והצער, המועצמים מאוד כשהם באים מפיו של אבי הנפטר עצמו, אלא יש בדמות האב כדובר גם בדי להעמיד עדות של מי שמכיר את הנפטר מקרוב ויודע את דרביו היטב ויכול לספר עליהם:

ועמלו בתורה / לא ימוש מתוך האוהל

 כּחשכה כאורה / נרו לא ידעך יָהֵל

התיאור מתקשר אל ההספד, ויש בו כדי לנמק את הצער הרב על מי שאלה הם דרכיו. בו בזמן מעיד תיאור זה גם על תבונה חשובה באישיות של תלמידי־החבמים: ש ק ד נ ו ת. לא רק ידיעת התורה אלא גם השקידה בה ראויה לציון ולשבח, ואף בידיעת התורה חשיבות יש ליכולת העמידה בוויכוח ולידיעות בבל הסוגים של ספרות חז״ל, כדברי המשורר:

כגבור חגר חרבו / במלחמתה של תורה

במשנה בגמרא / תוספתא סיפרא ספרי

בצד הרמיזה המפורשת שיש כאן לנאמר במסכת מגילה כח ע״ב על אותו נפטר שהיה שונה ־הלכתא ספרא וספרי ותוספתא״ ניכר בציטוט זה סממן נוסף לשירת רבי דוד חסין: הרמיזה והשיבוץ הנרחבים מתוך ספרות חז״ל ושילובם אל תוך הלשון המקראית על שיבוציה ורמזיה. בצד מה שלמדנו על דרכי העיצוב תוך ביסוס הדבר מהמשך השיר ומשירים אחרים נוכל ללמוד גם מה הם המקורות והנושאים שתלמיד־חכם אמור להיות בקי בהם, ובתוך אלה גם בקיאות בקבלה ובחכמת הנסתר, כפי שמקונן השיר בהמשך:

גבור ובידו רומח / משנתו קב ונקי

בסהלי חודה בקי / בסתרי גורי ארי

בצד ספרות חז״ל על כלל סעיפיה ובצד יכולת העמידה במלחמתה של תורה, ותוך כדי רמז למשנת רבי אליעזר בן יעקב, עולה כאן השבח של ידיעת הקבלה על פי האסכולה הלוריאנית. בהעמדת דמות האב כדובר די בדי להעניק ממד אותנטי גם לדוגמה ממשית המתארת את דרכו של הנפטר בקיום המצוות, כפי שמעיד השיר:

זהיר היה ביותר / במוראי וכבודי

לא החציף פניו נגדי / שומע אל דברי

הניסוח הלכתי במובהק, ורצה לומר קיים רבי זכרי מצוות כיבוד אב כהלכתה, וממנה תלמד על שאר מצוות. ועוד עניין אחד במעשה השיר שלפנינו ביסוד השלישי של שירי הקינה, התנחומים או הברכה למת: האב־הדובר מבקש על בנו הנפטר ״נרו ההל לא ידעך / בעולם שכלו טוב״. ההל לשון ציווי הוא, כמו הָאר. נמצא ציור הנר הדלוק או הכבוי מקיף את השיר, שכן פתח ואמר האב ״אור חשך באהלי / נדעך וכבה נרי״ — בך במספד; ובשבח הזכיר עמלו בתורה ״לילות כימים — נרו לא ידעך יהל״; ובתנחומים ביקש על נר נשמתו כי יהל. ואם ניזכר עד כמה הקפידו בני צפון־אפריקה על הדלקת נר נשמה בימי האבל ולאחריהם, נגלה כי יש זיקה מעניינת בין הריאליה למטאפורה.

הקינה של רבי דוד בן אהרן חסין במלואה מתוך הספר " תהלה לדוד "

227 – פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

קינה קוננתי לפטירת החכם השלם כבוד הרב הגדול רבי זכרי בן משא ז"ל וקוננתי בשם אביו המדבר.

ארים קולי ביללה / אהה עלי אויה לי

כבודי גלֹה גלה / משושי שמחת גילי

אור חשך באהלי / נדעך וכבה נרי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

נפעמתי לא אדבר / הֻגד חזות קשה

איך נגדע נשבר / מקל תפארה יָבְשָה

באפר אתפלש / ושק אשית חגורי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

יחרד לזאת לבי / ויתַר ממקומו

בזכרי על משכבי / אמריו כי נָעֵמו

על יומו השתוממו / אָחַי בְּכו על שברי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

דמעה יזלו עיני / אמאס גיל וגם ששון

יום יצא מִלְּפָנַי / מת וקראהו אסון

לקוח מבחר הצאן / אף גדול זה מה חֳרי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

ועמלו בתורה / לא ימוש מן האהל

כחשכה כאורה / נרו לא ידעך יהל

מי מנוחות ינהל / בעיון שקֵיל טרֵי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

דבר טוב רחש לבו / בחר דרך ישרה

כגבור חגר חרבו / במלחמתה של תורה

במשנה בגמרא / תוספתא ספרא ספרי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

חכם בני וְשִׂמַּח / לבי וּמִלֵּא חשקי

גבור ובידו רמח / משנתו קב ונקי

בחדרי תורה בקי / בסתרי גורי ארי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

זהיר היה ביותר / במוראי וכבודי

בו הייתי מתעטר / כסות עיני ורדידי

החציף פניו נגדי / שומע אל דבָרי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

קרא אותי כאלה / במר רוחי אשיחה

לא נצרכה אלא ל / קַבּוּלִינְהוּ בשמחה ( זהו ביטוי להצדקת הדין ולקבלת היסורין בשמחה על פי ברכות .

כזבח וכמנחה / יֵרָצֶה לפני צורי

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

 

נרו הָהֵל לא ידעך / בעולם שטוב כֻלו

תוריד עליו טוב שפעך / בנעימים שים חבלו

יעמוד לגורלו / חזק אמיץ ובריא

פָנָה הוֹדִי הֲדָרִי /  זֶה שְׁמִי וְזֶה זִכְרִי

היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה: אקדמות להכנת מילון יצחק אבישור

Asilah

הבחנות בז׳אנרים ספרותיים והיבטים רגיונליים ( אזורי )  וחברתיים

מקדם ומים כרך ה'

ליקוט היסודות העבריים והארמיים שבלשונה של קהילה אחת, אם מן הטקסטים שבכתב, מתוך דפוסים ובתבי־יד, ואם מן המסורת שבעל־פה, מהקלטות של שיחות, סיפורים ושירים, אסור שיביאנו לשים את כל המלים בכפיפה אחת של מילון, אלא אם כן התווינו על כל מלה ומלה תווים המאפיינים אותה מתוך שלושה היבטים לכל הפחות.

א. ההיבט הספרותי

היבט זה נוגע רק למקורות שבכתב. על כל מלה וצירוף צריך להתוות את הסוג הספרותי שממנו הם באים, כי הנתונים התרבותיים והחברתיים של מלה וצירוף עבריים שונים בחשיבותם אם הם באים מספרות המוסר, למשל, או מספרות עממית, ואם הם באים מתרגומי תנ״ך, או מפירושי תנ״ך, ואם הם באים ממכתבים פרטיים ומסחריים או ממכתבים ואיגרות של רבנים

ב. ההיבט הרגיונלי

היבט זה נוגע הן למקורות שבכתב הן למסורות שבעל־פה. נראה לנו שאין לדבר או לכתוב באופן מכליל על יסודות עבריים בתחומה של שפה כמו הערבית היהודית או הלאדינו או היידיש, אף לא בתוך להג אחד שבארץ אחת כמו בערבית היהודית העיראקית, אלא יש לדבר על אזורים אזורים. עם כל התשתית המשותפת שביסודות העבריים והארמיים בתוך כלל לשונות היהודים, בתוך שפה אחת, ובתוך להג אחד, הרי ההבדל שבין הלהגים הערביים היהודיים החדשים כולל בתוכו גם הבדלים חשובים בשימוש היסודות העבריים והארמיים ובשכיחות הופעתם. על אף המשותף לאזורים שונים של עיראק ביסודות העבריים והארמיים בלהג הערבי יהודי יש הבדלים בולטים לגבי היסודות העבריים והארמיים במקורות הכתובים בין יהודי מוצל ויהודי בגדאד, ויש הבדלים בולטים לגבי היסודות העבריים שבמסורות שבעל־פה בין יהודי בגדאד ליהודי עאנה.

ג. ההיבט החברתי

היבט זה נוגע בעיקרו רק למסורות שבעל־פה. גם כאן לא די שנציין שמלים אלה קיימות או שכיחות ושגורות במסורות שבעל־פה, אלא חובה לסמן את השכבה החברתית שמפיה באה מלה מסוימת, כי חשוב לדעת אם מלה זו שגורה בלשון תלמידי חכמים או בפי אנשים מן השורה או בפי עמי הארצות. ולא זו אף זו, חייבת להיות הבחנה בנושא זה גם בין המינים, כי אינו דומה קיומה של מלה עברית וארמית ושימושה שבפי נשים לקיומה ושימושה בפי גברים.

אבחנות אלה לגבי מוצא היסודות העבריים בדיאלקט שבכל קהילה — המוצא החברתי והמיני, המוצא המקומי ומוצא הסוג הספרותי — נחוצות כדי להנחותנו נכונה לדעת את מידת התערותם של היסודות העבריים בקהל היהודים, אם הופעת מלים אלה היא תופעה מקרית בזמן ובמקום או שהיא ממסורת הדורותי, ואם אין היא מקרית ביעד היא מתפרסת, ומהם גבולות תפוצתה בתוך האוכלוסייה של דוברי ערבית יהודית. במסגרת זו נרחיב את הדיבור רק על שני ההיבטים הראשונים.

א. ההיבטי הספרותי

אני מציע בפניכם עתה תבנית של ״פספורטציה״, תווית מזהה לבל מלה ומלה, דבר שבעתיד יקל על עריכת מחקרים משווים בנושא זה. נתחיל בסוגים הספרותיים.

כאמור, יש הבדלים בשכיחות היסודות העבריים ובתפוצתם בין הסוגים הספרותיים השונים. להלן אני מציע חלוקה עשרונית שתקיף את כל הסוגים הספרותיים ותהיה נוחה וקלה לזיהוי. חלוקה זאת מבוססת על בדיקת המקורות, והיא עולה מתוך המקורות, ולא להפך. את המקורות הספרותיים אני מציע לחלק תחילה לשתי קטגוריות נבדלות מבחינת שכיחות היסודות העבריים והארמיים שבהן:(1.1) תרגומים,(1.2) ספרות מקורית.

1.1 גם בתרגומים יש הבחנה המבוססת על שכיחות היסודות העבריים והארמיים ודרכי שימושם:

(1.1.1) תרגומים מעברית לערבית יהודית,(1.1.2) תרגומים משפות זרות לערבית יהודית.

וזאת החלוקה לפרטיה: 1.1 תרגומים

  • תרגומים מעברית
  • תרגומי מקרא
  • תרגומי משנה ותלמוד
  • תרגומי טקסטים ליטורגיים (תפילה, הגדה של פסח, אזהרות ועוד)
  • תרגומים מהספרות העברית של ימי הביניים (כמו משנה תודה לרמב״ם וספר הישר)
  • תרגומים מספרות עברית מאוחרת (כמו תרגום אהבת ציון למאפו).
  • תרגומים משפות אחרות
  • תרגומים משפות אחיות, ממשפחת לשונות אחת (במו מארמית לערבית יהודית)
  • תרגומים משפות זרות (כמו מאנגלית ומצרפתית לערבית יהודית)

את הספרות המקורית יש לחלק לתשע קבוצות, בהקבלה לשיטה העשרונית, וכל קבוצה וקבוצה עשויה להתחלק שוב לתשע קבוצות ושוב ושוב. מיון חלקים של הקבוצות יודגם כאן, כמו מיון קבוצת ה״ספרות״, ה״מבתבים והמסמכים״:

סדר נישואין ונוסח הכתובה אצל יהודי מרוקו מהמאה השש עשרה ואילך משה עמאר

סדר נישואין ונוסח הכתובה אצל יהודי מרוקו מהמאה השש עשרה ואילךהחתונה היהודית במרוקו

משה עמאר

החתונה היהודית המסורתית במרוקו

מקדם ומים כרך ח'

1 סדר האירוסין

  • אירוסין

במאמר זה אני מתמקד בעיקר בתיאור המנהג ומקורותיו ההלכתיים בסדר הנישואין ובנוסח הכתובה, ועוד חזון למועד.

עד לימי הביניים המאוחרים היה נפוץ בכל קהילות ישראל המנהג לקדש אישה שלא בשעת הנישואין. אישה שקיבלה קידושין ולא נכנסה לחופה נקראת בלשון התורה מאורשת. על מעשה הקידושין קבעו לברך על כוס יין ״ברכת אירוסין״. הברכה נאמרת לפני מתן כסף הקידושין.

הערת המחבר : בדברים כב, כג-ד: ״כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם… וסקלתם אותם באבנים ומתו…״. אף שהיא מאורשה בלבד נדונו שניהם בחומרת ניאוף אשת איש.

במעשה הקידושין היה האיש מייעד לו את האישה ואוסרה על כל איש אחר. באותו מעמד היו מתנים תנאים על היקף הנדוניה, גודל הכתובה, מקום המגורים, ועוד, וגם קובעים להם מועד מוסכם לנישואין. היו מקומות שנהגו לכתוב ״שטר אירוסין״ ובו פורטו כל התנאים שסוכמו בין הצדדים.

הערת המחבר : שטר אירוסין נכתב לא לשם הקידושין עצמם אלא לתנאים שהיו מתנים הזוג ביניהם, והיה נכתב לפני הקידושין או אחריהם. הוא נקרא גם שטר פסיקתא (קידושין ט ע״ב), כלומר פסיקת נדוניה. לדוגמאות לשטרי אירוסין ראה א׳ גולאק, אוצר השטרות, ירושלים תרפ״ו [להלן גולאק, שטרות], עמי 20-18.

הארוסה יש לה דין של אשת איש, לכן אם ירצו להיפרד זה מזו התרת הקשר ביניהם צריכה להיעשות על ידי מתן גט, כי בלי הגט היא אסורה לכל איש אחר.

אף על פי שסטטוס הארוסה עם המקדש הוא כשל ״אשת איש״ אסרו עליהם חכמים קיום יחסים כל עוד לא הכניסה לחופה, קרי עריכת הנישואין. ומכאן נוסח ברכת האירוסין: ״וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין״.

כמו כן אין הארוסה נהנית מהזכויות המגיעות לאישה נשואה: אין לה כתובה ולא מזונות, הבעל אינו יורשה אם מתה, ואם הוא כוהן אינו מיטמא לה.

הזמן שאחרי האירוסין היה מנוצל על ידי בני הזוג להכנות לנישואין. האישה מכינה את הנדוניה, והבעל את צורכי החתונה. במשנה מוזכר ״שנים עשר חודש״ כזמן סביר בין קידושין לנישואין להכנות הנזכרות.

  • הערות המחבר : חכמים אמרו: ״כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה״(מסכת כלה פ״א); ״הבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות״(ירושלמי פסחים י, א). וראה רמב״ם, הלכות אישות י, א; טור ושו״ע אבה״ע, סימן נה.
  • ראה כתובות נד ע״ב. ואם כתב לה כתובה מן האירוסין גובה עיקרי הכתובה ואינה גובה תוספת כתובה. ואם לא כתב לה כתובה, דעת הרמב״ם (אישות י, יא) שאינה גובה כלום. ואילו התוספות כתובות מד ע״א, דייה והלכתא, סוברים שיש לארוסה כתובה מתנאי בית דין, גם אם לא כתב לה. והשו״ע אבה״ע, סימן נה, פסק כרמב״ם.

1.2 בעיות שהתעוררו במרוצת הדורות

בשל אריכותו של פרק הזמן בין האירוסין לנישואין התעוררו בעיות קשות בתחום דיני אישות: למשל, היעלמותו של החתן, באונס או במזיד, היתה הופכת את הכלה הצעירה לעגונה לכל ימי חייה: לעתים היו ספקות ודיונים עקב קבלת קידושין מאיש אחר על ידי הנערה; היו מקרים שהכלה, שבגרה בינתיים, סירבה להתחתן עם האיש שקידשה; היו מקרים שאבות קיבלו בפזיזות קידושין בעד בנותיהם הקטינות ואחר כך התחרטו: ועוד כיוצא באלה. לכן כבר בימי הביניים המוקדמים נטו חכמים במזרח ובמערב לצמצם כמה שניתן את הזמן שבין האירוסין לנישואין עד כדי חיבורם למעמד אחד. ואולם במחצית המאה ה־15, בשאלה ששאל ר׳ מימון נג׳אר את ר׳ שמעון בר צמח דוראן, אנו שומעים לראשונה על תקנה בנושא מהעיר קונסטנטין שבאלג׳יריה:

שאלת עיר שיש בה תקנה שלא יקדש אדם אלא בשעת הנישואין ופירשו בתקנתם שאם קדש שלא יהיו קידושיו קידושין. ואם עבר וקדש שלא בשעת הנישואין מהו, אם יש כה בתקנת הציבור להפקיע הקידושין.

מתקופה זו ואילך אנו שומעים על קהילות רבות שאיחדו את האירוסין והנישואין לטקס אחד, ואת מקומם של האירוסין הלכו ותפסו השידוכין.

1.3 שידוכין

הבטחה הדדית של בני זוג לקשר העתיד לקום ביניהם על ידי נישואין נקראת בלשון חכמים שידוכין, ובלשוננו הרווחת אירוסין. לאחר שהחתן או הורי החתן ביקשו את הכלה המיועדת או הוריה והללו נתנו את הסכמתם, נהגו לכתוב שטר שידוכין, ובו התחייבו הצדדים בקניין על מה שסוכם ביניהם: גובה סכום הכתובה, היקף הנדוניה, מועד החתונה ולפעמים גם קנם כספי שיוטל על מי שיפר את ההתחייבויות שלקח כל צד על עצמו. כדי לפרסם את הדבר נהגו הורי הכלה לערוך מסיבה לבני המשפחה ולחברים, ובמעמד זה החליפו שתי המשפחות מתנות לחתן ולכלה.

ההבטחה לנישואין אינה מקנה לצדדים את הזכות לדרוש את ביצועה, כלומר לחייבם להינשא זה לזו, אלא את הזכות לתבוע פיצויים במקרה של הפרת ההבטחה. התביעה תדרוש לחייב את הצד המפר לשלם לצד המקיים:

 (א) פיצוי על הנזק הממשי, כגון החזר מתנות והוצאות שנעשו במסיבת האירוסין;

(ב) פיצוי על הנזק הנפשי, הצער והבושה שערמו לו עקב ההפרה. לגבי הנזק הממשי קבעה ההלכה, כי כל צד מחזיר לחברו את המתנות שקיבל, וכי על הצד המפר לשלם לצד המקיים את סך ההוצאות שהוציא במסיבת האירוסין, בניכוי שליש. כי הדעת נותנת שהמתנות לא נשלחו וההוצאות לא נעשו אלא מתוך הנחה, שהשידוכין יביאו לידי נישואין.

אשר לנזק הנפשי, מתוך ספרות הפוסקים עולה, שאין אחיזה לתביעה. יתרה מכך, גם אם בעת השידוכים נעשה הסכם מפורש, באמצעות קניין, המחייב בתשלום סכום מסוים שעל המפר לשלם לצד השני בקנס, מורה דעת רוב הפוסקים, כי הסכם כזה אינו תופס; כי בשטר השידוכין בטוח בל צד שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו ולא יצטרך לשלם. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. על כן נהגו בימי הביניים בספרד לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים, בלא כל תנאי. והשני שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו. ליתר ביטחון היו מפקידים את שני השטרות ביד אדם שלישי, וזה מסר אותם למתחייב, אם קיים את התנאי, או לאבי הכלה, אם החתן עבר על התנאי. וכן נפסק בשולחן ערוך."

אל-אקצא בסכנה' דיוקנו של שקר – נדב שרגאי 2012

 

אסלאם-ירושלים19 שנה מאוחר יותר, שעות אחדות לאחר החלטת דיין, זימן אליו ראש הממשלה לוי אשכול את ראשי העדות הדתיות והבטיח להם שהמקומות הקדושים להם לא ייפגעו. לרבנים הראשיים לישראל הודיע אשכול שהם יהיו אחראים על הסדרים ליד הכותל המערבי, ולראשי הדתות הנוצרית והמוסלמית הבטיח כי הם שימשיכו לקבוע את הסדרים במקומות המקודשים להם: כנסיית הקבר והר הבית.

המעשה המשמעותי ביותר של דיין, שעם השנים עורר מחלוקת וזכה לביקורת מצד חוגים רחבים, היה לאסור על תפילה ופולחן יהודי בהר הבית, וזאת בניגוד לסדרים שגובשו במערת המכפלה שבחברון, שגם בה פועל מסגד.

 דיין החליט להשאיר את הר הבית ואת ניהולו בידי הוואקף המוסלמי, אך בה בעת לעמוד על כך שיהודים יוכלו לבקר בו ללא הגבלה )ביקור, ולא תפילה). דיין סבר, ולאחר שנים אף העלה מחשבות אלה על הכתב, כי הואיל ועבור המוסלמים הר הבית הנו "מסגד תפילה מוסלמי, בעוד שלגבי היהודים אין הוא אלא 'אתר היסטורי של זכר העבר', אין  להפריע לערבים לנהוג בו כפי שהוא עתה." שר הביטחון הישראלי האמין כי יש לאפשר לאסלאם לבטא את ריבונותו הדתית על ההר – ריבונות דתית, להבדיל מריבונות לאומית; להשאיר את הסכסוך הערבי הישראלי במישור טריטוריאלי – לאומי; ולעקור ממנו את הפוטנציאל לסכסוך בין הדת היהודית לדת המוסלמית. במתן זכות ביקור ליהודים בהר הבית, ביקש דיין להקהות מעוצמתן של תביעות יהודיות לפולחן ולריבונות יהודית במקום. במתן ריבונות דתית למוסלמים על הר הבית, דיין האמין כי הוא מקהה מעוצמתו של האתר כמרכז לאומני פלסטיני.

הערת המחבר : במערת המכפלה חולקו האולמות ושעות התפילה בין היהודים לבין המוסלמים, והמקום משמש עד היום הן מסגד, הן מקום תפילה ועלייה לרגל ליהודים.

רכיבי הבסיס של הסטטוס קוו שדיין עיצב בהר הבית נשארו על כנם עד היום. למרות אין-ספור ניסיונות של יהודים להתפלל בהר הבית, המדינה דבקה עד היום באיסור על תפילת יהודים בהר. על פי חוק השמירה על המקומות הקדושים (תשכ"ז, 1967) שר הדתות רשאי אמנם להפעיל את סמכותו ולהתקין תקנות להסדרת תפילת יהודים ומוסלמים בהר, אולם הוא נמנע מלעשות זאת על פי הנחיית הממשלה.

 גם בג"ץ שעל שעריו התדפקו יהודים עשרות פעמים בבקשה לשנות מדיניות זו, כדי שיאפשר ליהודים להתפלל בקדוש שבמקומותיהם, גיבה את מדיניות הממשלה בעניין זה מטעמים של "שמירה על הסדר והביטחון הציבורי". בג"ץ קבע שזכות התפילה אינה אכיפה ללא תקנות, וכי מימושה בלעדיהן טומן בחובו סכנה חמורה לשלום הציבור. בפסק דינו בעניין נאמני הר הבית נגד צחי הנגבי )השר לביטחון פנים באותה עת),הבהיר בג"ץ כי לכל יהודי הזכות לעלות להר הבית, להתפלל עליו ולהתייחד עם בוראו. זהו חלק מחופש הפולחן הדתי; זהו חלק מחופש הביטוי. עם זאת, הזכות הזאת, כזכויות יסוד אחרות, איננה זכות מוחלטת, ובמקום שבו ההסתברות לפגיעה בשלום הציבור ואף בחיי אדם קרובה לוודאי – יש בה כדי להצדיק את הגבלת חופש הפולחן הדתי ואף את הגבלת חירות הביטוי .

אפילו הממסד הרבני העניק לאורך שנים רבות הסכמה דה-פקטו למדיניות זו, מסיבותיו שלו – סיבות שמקורן בהלכה היהודית. בבסיס האיסור על יהודים להיכנס לתחומי הר הבית, עמד הסטטוס ההלכתי של היהודים בדורנו המוחזקים כ"טמאי מתים".כיום, בניגוד לעבר הקדום, אין אפשרות להיטהר מטומאה זאת. לא כל הרבנים סמכו את ידיהם על האיסור הזה, ובשנים האחרונות התרחב מאוד מעגל הרבנים ששינו את עמדתם והתירו ליהודים להיכנס להר. עם זאת, הרבנות הראשית לישראל, שהיא הגורם הממסדי ההלכתי המכריע, דבקה עד היום בעמדתה שיהודים אינם רשאים להכנס לתחומי הר הבית. כך סבורים גם כמעט כל הפוסקים בעולם החרדי, וכך סבורים גם רבים מהפוסקים המרכזיים של עולם הציונות הדתית.

הערת המחבר : על פי ההלכה, טמא מת הוא מי שבא במגע עם נפטרים או עם אנשים ששהו במחיצתם של נפטרים. בתקופת המקדש היה אפשר להיטהר מטומאת המת באמצעות אפר של פרה אדומה מהול במים מיוחדים שהוזלפו על הטמאים. כיום, אפשרות הלכתית זו אינה קיימת.

קונצנזוס רחב אף יותר מגולם בפסיקה ההלכתית הכמעט גורפת, שאין לבנות כיום את בית המקדש השלישי, שיהודים בתפילותיהם כמהים אליו. דעה זו משותפת לרבנים שמתירים כיום כניסה להר הבית, ולרבנים שאוסרים זאת. הרבנים פוסלים זאת קטגורית גם כאשר ההצעה נוגעת לבניין המקדש במקום המסגדים, וגם כאשר מדובר באפשרות לבניין המקדש במתחם ההר ללא פגיעה במסגדים. אפשרות בניין המקדש נפסלת מכמה סיבות.

המרכזיות שבהן הן אלה:

א. ההבנה שבניית בית המקדש תתאפשר רק כאשר יגיע המשיח.

ב. רבים סבורים שבית המקדש השלישי לא ייבנה בידי אדם, אלא יירד מוכן מהשמים.

ג. רבים עוד יותר סבורים כי דורנו אינו ניחן ברמה מספקת של רוחניות, טוהר ובשלות, כדי שיהיה ראוי למקדש.

ד. המכשול ההלכתי שמונע כניסת יהודים להר, והיעדרה של 'הפרה האדומה' שאפרה, על פי המקורות היהודיים, שימש לטיהור יהודים טמאי מתים בימים עברו.

ה. החשש מעימות בין-דתי בין האסלאם לבין היהדות ופגיעה ביהודים ובמטרות יהודיות דתיות בכל רחבי העולם.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 134 מנויים נוספים

נובמבר 2015
א ב ג ד ה ו ש
« אוק   דצמ »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
2930  

רשימת הנושאים באתר