היהודים, בכל צורותיהם ומסוויהם, השתלטו על הכלכלה שלכם, ודרכה השתלטו על התקשורת שלכם. עתה הם שולטים בכל תחומי חייכם, משתמשים בכם כמשרתים ומשיגים את מטרותיהם על חשבונכם; […] החוק שלכם הוא חוק העשירים… מאחוריהם עומדים היהודים, השולטים במדיניות, בתקשורת ובכלכלה שלכם.

האנטישמיות הזאת של בן־לאדן, דבר אין לה עם מדיניותו של ממשל בוש. אפשר להיווכח בזאת, בין השאר, מריאיון שהעניק בן־לאדן לאתר ״פרונטליין במאי 1998. בהתייחסו לממשל האמריקני של אותו זמן, ממשל קלינטון, אמר:

אנו מאמינים שהממשל הזה מייצג את ישראל בתוך אמריקה. בדקו את משרדי הממשלה הרגישים, כמו משרד החוץ ומשרד ההגנה והסי־איי־אי, ותמצאו שהם בשליטה יהודית. הם משתמשים באמריקה כדי לקדם את תכניותיהם לגבי העולם, בפרט העולם האיסלאמי. הנוכחות האמריקנית במפרץ מספקת ליהודים תמיכה ומגינה על העורף שלהם.

בהמשך הוסיף וטען: ״לעוינות בינינו לבין היהודים יש שורשים קדומים ועמוקים. אין שום ספק שמלחמה בינינו לבינם תהיה בלתי נמנעת״.

מדהימה העובדה שאנטישמיות גלויה זו לא זכתה עד כה לתשומת לב של ממש בדיון על המניעים של 11 בספטמבר. אפילו לדוח הרשמי של ״הוועדה הלאומית האמריקנית לחקר התקפות הטרור על ארצות הברית״ מיולי 2004 היה בנושא זה כתם עיוור. האזכור היחיד בו לאנטישמיות נקשר למשפט התא ההמבורגי של מוחמד עטא. בניתוח שמציע דוח זה לאידאולוגיה של אל־קאעידה אין כל התייחסות לאנטישמיות. בפרק שכותרתו ״השקפת העולם של בן-לאדן מציין הדוח נכונה כי ״בן־לאדן מסתמך במידה רבה על המחבר המצרי סייד קוטב״, ומצטט מתוך ה״איגרת לעם האמריקני״ שהזכרנו פה, אולם אינו רומז במילה אחה לא לאנטישמיות של קוטב ולא לתכנים האנטישמיים שב״איגרת״.

הפן השלישי של שנאת אמריקה בג׳יהאדיזם מתבסס על דפוס חשיבה השכיח גם בין פעילי התנועה נגד הגלובליזציה: חלוקה אובססיבית של העולם בין אשמים לקורבנות. בהקנותם לעצמם מעמד מיתולוגי של קורבנות נצחיים, ובסרבם לקבל אחריות כלשהי לגורלם שלהם, מוסלמים אלה הופכים את ארצות הברית לאחראית הבלעדית לכל פגע הפוקד את בני אמונתם. אומר סולימאן אבו־ע׳ית, מדוברי אל־קאעידה: ״אמריקה היא הסיבה לכל הדיכוי, העוול וההפקרות שנפלו בחלקם של המוסלמים. היא העומדת מאחורי כל האסונות שנגרמו ושמוסיפים להיגרם להם״ החליפו בדברי הפלסתר הללו את המילה ״מוסלמים״ במילה ״אנשים״, ופעילי האנטי־גלובליזציה יחתמו עליהם בשתי ידיים.

גם כאשר ארגונם של בן-לאדן וא־זוואהירי, ״החזית האיסלאמית העולמית לג׳יהאד נגר היהודים והצלבנים״ (להלן: החזית האיסלאמית העולמית), מוקיע את ניצולו של חצי האי ערב בידי חברות הנפט האמריקניות ואת הצבתם של כוחות אמריקניים בסעודיה, זהו אנטי־אימפריאליזם שדבר אין לו עם הביקורת האמנציפטורית על האימפריאליזם – ממש כפי שלנאומיהם של מנהיגי איראן נגד ארצות הברית אין דבר וחצי דבר עם ביקורת זו. מלחמת הדת של האיסלאמיסטים אין מטרתה חירות הפרט והגדרה עצמית של עמים, אלא הקמתו של משטר טוטליטרי על טהרת הכניעות לאללה ולשגריריו הח׳ליפים. מאבקם מכוון אך ורק נגד אותם היבטים של האימפריאליזם והמודרנה המאיימים על יסודות המשטרים העריצים והפטריארכליים שהם מקיימים או שואפים לקיים.

ההיבט הרביעי בביקורת של אל־קאעידה על ארצות הברית נוגע לתמיכתה בישראל. נקודה זו עולה, למשל, בהצהרת היסוד של החזית האיסלאמית העולמית משנת 1998. המלחמה נגד ארצות הברית מוצדקת שם באמצעות הטענה שוושינגטון נוטה דרך קבע ״לשרת את מדינתם הקטנה של היהודים ולהסיט את תשומת הלב מכיבוש ירושלים ומרצח המוסלמים שם״. משום כך, הריגת אמריקנים היא ״חובתו האישית של כל מוסלמי […] כדי לשחרר את מסגד אל־אקצה ואת המסגד הקדוש [במכה] מלפיתתם״. באוגוסט של אותה שנה, כאשר פוצץ הארגון את שגרירויות ארצות הברית בקניה ובטנזניה, הוא נימק זאת ב״חלקה של ישראל באסונות שנפלו על המוסלמים […] שיתוף פעולה עם הישראלים בשעה שהם מחזיקים במסגד אל־אקצה כמוהו כהצהרת מלחמה נגד כל המוסלמים בעולם״.

המוטיב האנטי־ישראלי בלט גם במסריה של אל־קאעידה לאחר 11 בספטמבר. נאום הווידאו הראשון של בן־לאדן לאחר המתקפה נחתם במילים: ״אני נשבע באללה שאמריקה לא תחיה בשלום עד ששלום ישרור בפלסטין, וכל צבאות הכופרים יעזבו את ארצו של מוחמר״. בקלטת הבאה ששיגר חזר על המסר. הטרור נגד אמריקה, הצהיר, ״ראוי לתהילה, מפני שהוא תשובה לעוול ומטרתו להכריח את אמריקה לחדול מתמיכתה בישראל״. מה הייתה, אם כך, המטרה העיקרית של ההתקפות נגד הפנטגון ומרכז הסחר העולמי ב־ 11 בספטמבר? תשובתו של בן־לאדן ברורה מעבר לכל ספק: ״להכריח את אמריקה לחדול מתמיכתה בישראל״. הייפלא אפוא ש־11 בספטמבר היה יום חג לאיסלאמיסטים ולחבריהם־לדרך בעולם כולו?

יום חדש

השעה היתה שלוש בבוקר. הבניין היה שקט, ואני יושב על הכורסא חדש לגמרי, הבגדים והגוף חדשים ונקיים, ואני מחכה לצאת לעבודה.

החבילה היתה מונחת בפינה ממול, ואותה הייתי אמור לקחת ולזרוק באיזה מקום בדרך לעבודה. אשתי הציעה, שזאת הדרך הטובה והשקטה ביותר להיפטר מגופי הישן. חשבתי שזה קשה, איך אסחוב את השק? הרי זה כבד ומסורבל. כמובן, על האופניים היא אמרה לי, מה הבעיה? הרחובות די שקטים, הכבישים שוממים לגמרי, ובאחד הקטעים בדרך לאוניברסיטה תיפטר מהשק, תזרוק את החבילה.

חשבתי לתת לחבילה לנשור באחת התעלות בצדי הכביש בלי שירגישו. רק פחדתי מה יהיה, אם החבילה תימצא ויפתחו אותה, וגופי שלי יתגלה בתוכה. גוף ישן, לא חדש, עייף. באמת בעיה.

בן כשלושים וחמש הייתי, נאה, שיער חום, קצוץ, פנים אורות, עיניים כחולות וחכמות, מבט סקסי, אבל עייף כל כך ונואש. זה עתה הגעתי לניו יורק לשנת שבתון אחרי חמש־עשרה שנות עבודה בחוג לתיאטרון וקולנוע באוניברסיטת תל־אביב. היה לי בן אחד, יוני, בן עשר, חבר וקרן האור היחידה בחיי, שהגיעו, למעשה, למבוי סתום, כי לא היתה בהם עוד אהבה.

גם הבן היה ער אותה שעה, לבוש ומוכן לבית הספר. הילקוט על כתפו, ואני יושב על כורסא בפינת החדר, מחכה לו שיגמור את הסנדוויץ׳, כדי שנלך יחד כברת דרך. נצא יחד, אמרה האישה. נלך יחד עד לרחוב שלושים וחמש ושם תמשיך אתה לדרכך, אני אקח אותו לבית הספר ואמשיך לעבודה.

הייתי שקט, מרוצה לגמרי מהגוף החדש שלבשתי עלי כמו הז׳קט, שזה עתה קניתי בקניון בספרינגפילד, אלא שהייתי מוטרד

בשאלה איך להיפטר מגווייתי. אם אצליח להיפטר ממנה בשקט, ניצחתי, אמרתי לעצמי, כי אז אוכל להמשיך את חיי החדשים, בלי שמישהו יטריד אותי, גם לא משטרה. אם אפשר היה להשמיד את הגווייה שלא תימצא, שלא תזוהה, זה הדבר הכי טוב, למשל לשרוף אותה באש, אבל מיד זה ירד מהפרק, כי הלהבה הגדולה שתצא ממנה, תזעיק בוודאי את אנשי החוק, או את פועלי הכבישים. יותר טוב, חשבתי, אם אניח אותה בשקט באחת התעלות, שזה גם מעין קבורה.

הפחד היה שהמשטרה תעלה על הגווייה ותזהה אותי, אמנם אין עליה תעודות, או סימני זיהוי אחרים, איש לא יוכל לדעת מה שמה ומנין באה, אך הרי טביעת אצבעות יש לה, וכך יוכלו לגלות את זהותי, וכשיגיעו אלי הביתה, מה אגיד להם? יום אחד כשידפקו לי על הדלת: משטרה! אני פותח והשוטר שואל: אדוני הוא דן שוורץ? ובכן גווייתך נתגלתה בתעלה ברחוב שלושים וחמש, בבקשה התלווה אלינו לתחנה.

משאלתי היתה שחייו של בני יהיו נוחים ושקטים, שלא יאונה לו כל רע, ושמעשי לא יגרמו לו לטראומות. לא רוצה להיות אשם בסבל שלו. הוא כל כך נקי ותמים וכל כך נבון וטוב ותלוי בי.

האופניים עמדו בחדר המדרגות בפינה שבין הקומה השתים־ עשרה והשלוש־עשרה, ועליהם אני אמור לקחת את הגווייה. הגווייה עמדה או ישבה בתוך השק, שמונח כרגע בפינת החדר ממול, ממש שקטה ולא מסגירה את עצמה. אף אחד לא היה חושב, שבחבילה יש משהו אחר מאשר כביסה מלוכלכת. כן, היא נראית קצת כבדה ומעוקמת כאילו מכילה משהו חסר צורה, אבל בסך הכל, כשתהיה מונחת על האופניים, איש לא ייתן עליה את דעתו. יש חבילות של כל מיני דברים, גרוטאות, בגדים ישנים, שאריות של שיפוצים, הבעיה היא רגע הזריקה, כשהחבילה נושרת מעליך, אז אנשים פתאום שמים לב: הי, אדוני! משהו נפל לך! או אז אתה לא יכול לומר זה לא שלי.

יום חדש אמור היה להתחיל עם גוף חדש. האוויר צח ונעים והשמים נקיים ומכוכבים. נכון, זה לא נעים אם אתפש, מצד שני, זה סתם שק עם גווייה, זה לא רצח, הרי בעל הגווייה בכל זאת חי.

האישה היתה אדישה ורגועה לחלוטין, הסתכלתי על יוני וראיתי שגם הוא רגיל ורגוע ורציתי שארשת רוגע זו על פניו לא תשתנה.

אני גר בפנטהאוז בקומה ה־13 ב- 31^st Streets בלב מנהטן, אך הקירות עירומים. אפילו לא תמונה, גם לא טפט. דירה עירומה לגמרי. פרט לספה, השולחן והטלפון לא היה ^One Bed Room אפילו ראי לראות בו את פני החדשים, איך אני נראה עם גופי החדש באותו בוקר שבו עמדתי להיפטר מגווייתי הישנה. מה שכן אני שקט לגמרי, וחש צעיר יותר ומרגיש טוב מתמיד. כן, זה גופי שלי, אבל יותר קל ונוח. המצח רומאי והאף רומאי, גבות שחורות עבות ושפתיים סקסיות. העיניים כחולות, שקטות וחכמות וארשת כללית של ביטחון שמתבסס על כוח אינטלקטואלי ומוסרי.

ברחוב בניו יורק לא אבלוט, לא בגובה מיוחד ולא ביופי מיוחד, אולי בשקט הפנימי שבמקומותינו כבר לא מצוי.

אשתי נטלה את ידו של הבן ופנתה אלי: הולכים, ואני קמתי. אין לי ברירה ואי אפשר לדחות. היא שלחה ידה לשק לעזור לי להרימו, אך אני אמרתי לה שאין צורך, אני אסתדר, תרדו, ניפגש למטה. נתתי להם לרדת קודם ואחר כך התחלתי לטפל בשק. השק היה די כבד. היה קשה להרים אותו. לא היה נעים לי לגרור את הגווייה שלי על הרצפה, הרי אני שכבתי שם ואני הייתי די חי, פרט לזה שלא נשאתי את הנשמה שלי, העור רענן למדי, השפתיים מלאות, שיער בריא, לא זוכר אם העיניים היו עצומות או פקוחות, מכל מקום הן לא היו עיניים של מת, אם כי קשה לומר שהיו חיות, כי הרי לא הייתי חי.

המשך..

ה

בין הקינות הרבות שנכתבו על מות אישים מרכזיים ועל מות ידידים וקרובי משפחה אנו מוצאים גם קינות על מות נשים. כבר המשורר הספרדי הראשון הידוע לנו בשמו, מנחם בן סרוק, מזכיר לחסדאי במכתבו, כי כאשר מתה אמו של חסדאי, והוא בא בחצות ליל לבקש ממנחם ״לתקן ספד ולהחריז נהי״, מצא אותו יושב וכותב את המספד. קינות על מות נשים ונערות כלולות, כאמור, בין הקינות שכתב יהודה הלוי, ובהן מן המעולות והמיוחדות שנכתבו בסוג זה. ארבע קינות על מות נשים כתב רבי דוד חסין, והן באות במדור לעצמן, ומלבדן עוד שתי קינות: האחת הקינה הנזכרת על מות בתו וחתנו, והאחרת על מות אח ואחות שמתו בזמן אחד.

בשתי הקינות הראשונות לא צוין שם הנפטרת. מתוך שהן יכולות לציין דמות כללית הן עשויות לבוא במקרים שונים, ומן השבח שבהן עולה הדמות הרצויה, והתכונות שהן שבח לאישה; וראש לכול דיני טהרה, ושלוש ההזהרות לאישה — נידה, חלה והדלקת הנר: ״גם היתה זהירה / תמיד בתלת כחדא / חלה, נר נדה /…/ גם בטומאת לידה / לבנות ולבנים״. זכרי הלשון ל״אשת חיל״ מציינים אף הם את הרצוי לדמותה של אישה. ברם עיקר העניין הספרותי הוא בקינות שנכתבו בקינות אישיות לעניין מיוחד ולאישה מוגדרת. כך היא למשל הקינה שכתב המשורר לפטירה של ״אשה יראת ה׳ אשתו של שאר בשרי החכם השלם, הדיין המצויין כהר״ר יקותיאל בירדוגו נר״ו שמתה מחמת לידה והניחה בן זכר״: ״הה לאשה פתאום בא עתה ויהי בהקשותה בלדתה״. פתיחת השיר מעלה את סיבת מיתתה, אף תיאור שבחה של הנפטרת רומז אל סיבת מיתתה על ידי הזכרת יולדתה שלה (שורות 10-9), ובתיאור מותה אומר המשורר:

דִּימּוּ לְרַפְּאָהּ ולא נִרְפָּאתָה

ויהי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה

לַשַּׁחַת קָרְאָה אָבִי אַתָּה

לָרִימָּה אִמָּהּ וַאֲחוֹתָהּ (שורות 18-15)

התמונה האכזרית הזו מעלה תמונה משפחתית. על רקע המשפחתיות העולה מנסיבות המוות יש כאן קריאה לאב ולאם ולאחות, אך מעולם אחר; והקריאה ואף הסיטואציה, הקשה לעצמה, מנוצלת להעלות את יסודות הצער, כמתואר בשורות 22-19:

יְקוֹד אֵשׁ בִּלְבָבִי יוּקַד יִבְעַר

בְּשָׁמְעִי קוֹל בִּכְיַת הַנַּעַר

אֶל שְׁדֵי אִמּוֹ פיִהוּ יֹפְעַר

לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת אִתָּהּ…

התינוק המבקש את מזונו מן הדד המת הוא סמלה של קינה זו. השיר מעלה את התיאור במלואו, ואינו מחמיץ את ההזדמנות לשבץ פסוק בשינוי הוראה גמור, כשהשורש ש ב ב נטול מעולם אחר לגמרי, שעיקרו המשכיות החיים והמשפחתיות התקינה; והשימוש בו כאן במשמעות של מוות יוצר שבר בין העולם כפי שהוא לאסון שקרה.

עוד צד יש בסיטואציה זו של הולדת הבן ושמחת הברית הבאה עם האבל ומיתת האם בבחינת ״שמחה לתוגה נהפכה״, ואף לעניין זה מקדיש המשורר מחרוזת (שורות 30-27).

על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, ולפיכך מקפיד המשורר להדגיש מעלותיה הטובות של הנפטרת, וביותר באות מצוות הקשורות למיתה בעת הלידה (שורות 34-33). נציג להלן את השיר במלואו, ונבדוק אותו על רקע מאפייניהם של כלל שירי הקינה:

הָהּ לְאִשָּׁה פִּתְאוֹם בָּא עִתָּהּ

וַיְהִי בְהַקְשׁוֹתָהּ בְּלִדְתָּהּ

אבֵלֶ זֶה מְאוֹד קָשֶׁה

כל יְמוֹתַי לא אֶנְשֶׁה

 אַסְחֶה בְדִמְעָתִי עַרְשִׂי אַמְסֶה

לספוד לְצָרָה וְלִבְכּוֹתָהּ

ביאורים ומקורות

1. בא עתה: באה עת פטירתה.
2. ויהי בהקשותה בלדתה: בראשית לה, יז, בתיאור מות רחל כשילדה את בנימין.
3. לא אנשה: לא אשכח את המקרה המצער הזה.
4. אסחה… אמסה: תהלים ו, ז, והוא ציור לבכי. ולבכותה: על פי בראשית כג, ב, ״לספד לשרה ולבכותה״,ושינה משרה לצרה

מקדם ומים כרך ו

ללונדון הגיעו תיטואנים ברצף של דורות, אם כי לא רבים במיוחד. שם הם ניסו להיטמע בקרב הספרדים במקום. ואף כי קיימו קשר עם קהילת מולדתם, לא שמרו התיטואנים בלונדון על מנהגיהם המיוחדים ולא שמרו לאורך זמן על זיכרון כור מחצבתם. ייתכן שגם במקרה זה יש להוסיף לגורמים של מספר האנשים והמרחק את תודעת ההשתייכות לעילית שהחלה להתפתח בקרב הקהילה הספרדית בלונדו. מאוחר יותר, בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה העשרים, התיישבו רבים מיוצאי תיטואן בחיפה, ובראשם ר׳ מסעוד חג׳ואל (הוא כיהן כרב העיר חיפה, והתפרסם בסירובו לקבל שכר על כך) ור׳ אברהם כלפון (שימש ראש מתיבתא). אולם גם כאן הם איבדו בתוך דור את סממניה העיקריים של תרבותם המקורית שהביאו עמם, גם אם רישומם בתולדות העיר ניכר כקבוצה ולא רק כיחידים.

למעשה, המקומות שבהם שמרו התיטואנים על קשר עם תיטואן ותרבותה הם בדרך כלל מקומות חדשים להתיישבות יהודית, דהיינו מקומות שהתיטואנים ייסדו בהם את הקהילות , או מקומות שבהם גורם חיצוני עזר להם לשמר את לשונם ואת תרבותם המיוחדת . לרוב היו אלה מקומות שבהם האוכלוסייה הנכרית כולה או חלקה דיברה, או לפחות הבינה, את השפה הספרדית.

בקבוצה הראשונה נמנות בראש ובראשונה הקהילות שבסביבה הגאוגרפית המיידית של תיטואן: טנג׳יר, גיברלטר, סאוטה ומליליה. בשל הקרבה הגאוגרפית הייתה ההגירה לערים אלה פעמים הרבה הגירה עונתית, כאשר יהודים מתיטואן נסעו לשם לעבוד לפרנסתם מספר חודשים והשאירו את משפחותיהם מאחור. במחצית השנייה של המאה ה־18 הציעו טנג׳יר ובמיוחד גיברלטר אפשרויות פרנסה הקשורות למסחר עם נמלי הים התיכון ואירופה, ויהודי תיטואן ״נשאבו״ אליהן באורח טבעי, עם ירידת החשיבות הכלכלית של נמל תיטואן. ההגירה לסאוטה ולמליליה התחילה במאה ה־19, וכללה לא רק תיטואנים אלא בני כל קהילות הצפון.

ייסודה של טנג׳יר היה על טהרת ההגירה התיטואנית. בראשיתה נזקקה טנג׳יר לתיטואן בכל הקשור לשירותי דת ואף לאיוש תפקידים קהילתיים-דתיים — שוחטים, מלמדים ומורי צדק (כפי שנקראו הדיינים הזוטרים שכיהנו בקהילות הקטנות). באורח טבעי הופנו כל השאלות בענייני דת ומנהג לרבני תיטואן, וכך יכלה תיטואן להתייחס לטנג׳יר כאל שאר הקהילות הקטנות שבאזור, כאל גרורתה, כאל קהילה־בת. בסוף המאה ה־18 , עם בוא קבוצת מהגרים גדולה ממכנאס, דרשה טנג׳יר עצמאות, וזכות לתקן תקנות קהילה בלא צורך באישור מרבני תיטואן;.והללו התרעמו בזו הלשון:

…ואפילו אם יהיו החתומים ההם רוב מנין ורוב בנין כדבריהם, אין הסכמתם הסכמה, לפי שהדבר ידוע שטאנג׳ה היא נחשבת עם בני עירנו כעיר אחת ומימי קדם היא נגררת ומתנהגת אחר חכמי ודייני עיר תיטואן. שכן קיבלו עליהם הראשונים עליהם ועל זרעם, ובהיות כן, היה להם לקהל טאנג׳ה להמלך עמנו והם לא כן עשו. ואפי׳ יסכימו רוב הקהל אינה הסכמה.

התרעמות זו לא עזרה לרבני תיטואן. ואולם אף שקהילת טנג׳יר הפסיקה בשנת 1806 להיגרר ״חוקתית״ אחר תיטואן, המשיכו חכמיה ודייניה להיוועץ בחכמי תיטואן בשאלות גדולות כבקטנות. גם עיבוי קהילת טנג׳יר על ידי תיטואנים נמשך כל הזמן; ואם כי במאה ה־19 ובעיקר במאה העשרים התפתחה בקהילת טנג׳יר הרגשת עליונות המבוססת על הצלחתה הכלכלית, מודעים כל הזמן חברי הקהילה – והדבר מתבטא בכתבים שונים של בני קהילה זו בעתות שונות — שהם חלק אינטגרלי של מיקרו-תרבות מיוחדת, שמרכזה בתיטואן."

הערת המחבר : להמשך ההתייעצות של רבני טנג׳יר בדייני תיטואן גם לאחר ״צאתם לעצמאות״ בשנת 1806 ראה, למשל, משפטים צדיקים, חלק א, סימן בח, אישור בית דין תיטואן לצוואה שנעשתה בטנג׳יר בשנת 1809, והיו חתומים עליה ר׳ משה ן׳ ג׳ו ור׳ משה פאריינטי. ראה גם תשובות ר׳ יצחק ן׳ ואליד לדייני טנג׳יר שכיהנו אחרי ר׳ אברהם טולידאנו(הדיין ה״פורש״ בשנת 1806) : לר׳ מסעוד ן׳ מוחא(ויאמר יצחק, חלק א, סימן קמט), לר׳ משה ן׳ ג׳ו(שם, סימן קט) ולר׳ מרדכי ן׳ ג׳ו(שם, סימן קם בתשובה זו מעיר ר יצחק: ״…ידוע להוי לאחי שמימי מור זקנך זלה׳׳ה אירע מעשה כזה… וסדרנו פסק ארוך… ואפשר שאם תחפש באמתחות מר זקנך ז־ל תמצא אותו הפסק…־). עדויות רבות לאת ספור המובאות אצל בנדלק מאשרות, שגם בני טנג׳יר, כבני שאר עיירות צפון מרוקו, קיבלו — עד ימינו — את ״עליונותה הרוחנית׳ של תיטואן, ואף העלו אותה תדיר על נס.

בצד השני של המצר, בגיברלטר, התקיימה קהילה מראשית הכיבוש הבריטי. גם בה שימשו קהילות צפון מרוקו מקור כמעט יחיד לייסודה ולגידולה הדמוגרפי במשך דורות רבים. מיאז׳ דיבר על שני יסודות בקהילת גיברלטר: היסוד הבריטי והיסוד המרוקאי. למעשה, במאה ה־19 היו ההבדלים בין שני היסודות שמיאז׳ מעמת הבדלים מעמדיים בעיקר, והם הושתתו על שוני בזמן ההגירה, על הוותק במקום ועל החזקת אזרחות בריטית. ואולם מקורם של שני היסודות חד הוא: גם ה״בריטי״ מוצאו מצפון מרוקו.

במאה ה־19 הייתה גיברלטר תלויה בתיטואן בכל הקשור לאיוש התפקידים הדתיים בקהילה, לרבות דייניה; אלה רובם הובאו מתיטואן, כמו ר׳ שלמה אבודרהם, ר׳ יהודה

הלוי, רבי אברהם ישראל ור׳ ישראל בן שעיא. עשירי גיברלטר(דהיינו ״היסוד הבריטי״) ־־־־ במוסדות צדקה בתיטואן ופתחו בה ישיבות. גם מנהגי הקהילה היו המנהגים ששמרו בתיטואן ובשאר עיירות הצפון בבל הנוגע לחיי הדת, ובן מנהגי החגים והמועדים, ובן המנהגים המיוחדים temps forts של מחזור החיים: לידה, מילה, בר מצווה חתונה, מוות, קבורה ואבלות.

הערת המחבר : על קהילת גיברלטר וקשריה עם תיטואן ראה מיאז׳, גיברלטר; הנ״ל, מרוקו, כרך II, עמי 71-69; ויאמר יצחק, חלק ב, סימן כ: משפטים צדיקים, חלק א, סימן כט! קונטרס עגונות, סימן ד. יהודי תיטואן היו רגילים, גם כשלא היגרו לצמיתות לגיברלטר, לנסוע אליה לתקופות קצרות או ארוכות בדי לעבוד בה. וראה דברי ר׳ יהודה ליאון חלפון בהקדמה למשפטים צדיקים, חלק ב. יהודי גיברלטר עזרו רבות לקהילת תיטואן, ייסדו בה ישיבות ותמכו בתלמידי חכמים. ארבע מתוך שש הישיבות שהתקיימו בתיטואן פרקי זמן ארוכים במאה ה־19 מומנו בידי גיברלטרים יוצאי תיטואן. ראה גרשון, הקהילות, עמי 54 ; וכן שופריה דיוסף, דף יא, שם מעיד ר׳ יוסף ן׳ אדהאן, שיהודי גיברלטר הם שמשלמים לו את ה״פרס״ (התמיכה או השכר) המאפשר לו להקדיש את כל עתותיו לתורה.

גיברלטר הרימה תרומה חשובה לחיזוק ייחודם של יהודי צפון מרוקו בקרב הקהילות המרוקאיות היות שלמרות כל האיסורים מצד השלטון הבריטי היא הייתה מאוכלסת גם בספרדים נוצרים רבים, הפכה גיברלטר כבר במאה ה־18 למקום שבו יכלו יהודים מצפון מרוקו לדבר עם ספרדים. ואכן עקב זאת החל בצפון מרוקו כבר בסוף המאה ה־18 תהליך רה-ה־היספניזציה של החכיתיה — הן בתחום הלקסיקלי, עם מילים ספרדיות חדשות הנכנסות לחכיתיה, והן בתחום המבטא, כשעיצורים מסוימים(כגון j או s) חזרו או החלו להתבטא על פי היגוים בספרדית המודרנית. כבר בסוף המאה ה־18 יש לנו עדויות בכתב על שינויי הגייה אלה בצפון מרוקו, והן מתרבות במחצית הראשונה של המאה ה־.19 קהילות סאוטה ומליליה נוסדו במחצית השנייה של המאה ה־19, הגם שכבר במחצית הראשונה הייתה נוכחות של יהודים בסאוטה. ההגירה אליהן הייתה תיטואנית בעיקרה, אך באו יהודים גם משאר עיירות הצפון: לסאוטה אפילו מטנג׳יר, המתפתחת גם היא., ולמליליה גם מאזור תאזה. שתי ערים אלה היו תחת שליטה ספרדית, אך הקהילות —מו בהן זכו מראשיתן להכרת השלטונות, בניגוד לקהילות ספרד עצמה, והן היו במהרה דדהילות גדולות יחסית; ומראשיתן עררו אחר תיטואן בענייני דת ומנהג.^, בסאוטה ובמליליה הייתה גם מגמה של חזרה לתיטואן ולבנותיה, ומגמה זו הייתה חזקה שם יותר מבכל יעד הגירה אחר, וזאת גם בדור השני והשלישי של ההגירה, ואף על פי שלא הורגש קושי בהסתגלות התרבותית והחברתית. בחיכוך עם אוכלוסייה ספרדית גויית חלו מודרניזציה ורה־היספניזציה של לשון הדיבור של היהודים מהר יותר מאשר בתיטואן, אך היהודים בשתי הערים שמרו בקפדנות עד אמצע המאה העשרים על סממנים ״חכיתיים״ רבים כאמצעי של ייחוד וליכוד שבטי.

בקבוצה השנייה, מקומות שבהם כבר הייתה קהילה, או שהקהילה שנוסדה בהם לא הייתה על טהרת ההגירה מצפון מרוקו, ובבל זאת נשמרו בהם ״רוח תיטואן " והקשר החי עם קהילות צפון מרוקו, נמנו מקומות קרובים וגם רחוקים גאוגרפית. בין הקרובים נציין בעיקר את אוראן שבאלג׳יריה ואת הקהילות שקמו בבר במאה ה־19 בפורטוגל ובמאה הנוכחית בספרד; ובין הרחוקים נציין את קהילות אמריקה הדרומית.

לאוראן הגיעו כמה גלים של יהודים תיטואנים במאה ה־19: גל קטן אחרי שנת 1830, שכלל גם תיטואנים מגיברלטר, וגל גדול יותר בעקבות כיבוש תיטואן בידי הספרדים בשנת 1860. גלים אלה השתלבו בגלי הגירה של יהודים שהגיעו ממקומות אחרים במרוקו, אך שמרו על סממני ייחוד(לבוש, מנהגים, ושפה — שבאוראן נקראה Tetouanais במקום חכיתיה) שהביאו לבידולם. התיטואנים חיו ביניהם במעין בועה, והתחתנו ביניהם. בידול־מרצון זה גרם לפעמים למתח רב עם שאר האוכלוסייה היהודית של העיר, ואף לקטטות. רק בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים פג המתח, ועמו גם התרופף הבידול — אם בגלל התקפות אנטישמיות שהשתוללו אז באוראן, ואם, להבדיל, בשל בניית מספר מוסדות קהילתיים שפעלו לאיחוד: בית הכנסת הגדול, בית הספר ״יגדיל תורה״ ועוד.

אולם גם בלי הבידול נשמר הייחוד התרבותי התיטואני. למשל, השפה נשמרה, אולי בשל הימצאותם בעיר של יהודים רבים ממוצא ספרדי, מהגרים תקופתיים ומהגרים לצמיתות, שהגיעו מדרום ספרד לאוראן משנת 1830 ועד אחרי מלחמת האזרחים בספרד (רק לפני שנים אחדות יצאו בפריס קלטות של שירים ורומנסות תיטואניות מפיה של Henriette Azen, ילידת אוראן). גם המנהגים נשמרו, וגאוות הייחום התיטואני נשמרה, ובאה לידי ביטוי בעדויותיהם של אוראנים רבים שפורסמו לא מזמן בצרפת. גם הקשר עם תיטואן נשמר, וכשפרצה מלחמת האזרחים בספרד היה זה טבעי לתיטואנים רבים לברוח לאוראן ולמצוא שם מקלט אצל משפחותיהם עד יעבור זעם.