המעמד החברתי בקרב האוכלוסייה-יהדות מרוקו עברה ותרבותה
המעמד החברתי בקרב האוכלוסייה
בדרך כלל היו המוסלמים בזים ליהודים, ויש שסיווגו אותם מבחינת מעמדם אחרי הכושים. הדבר בא לידי ביטוי באלימות פיזית ומילולית. כל ילד היה יכול לירוק, לבעוט, למשוך בזקן ולרגום באבנים אפילו זקן ונכבד יהודי, והנפגע לא העז להגיב. היהודים פיתחו אדישות והשלמה לפגיעות, כי מי שהעז להרים ידו על מוסלמי או לקללו היה גורם לנקמה, והקאדי לא היה מקבל את עדותו של היהודי נגד הפוגע. רק במקרים יוצאי דופן הגיבו יהודים בהתגוננות או באלימות נגדית, ואלה היו יהודים שזכו לחסות של מדינה זרה. יש שילדים וילדות או סוחרים יהודים היו נחטפים לשם סחיטת דמי פדיון, נשדדים או נרצחים.
לא היתה מלת גנאי חמורה יותר מהכינוי ייהוד למוסלמי שרצה להעליב את חברו. יהודים, וגם נוצרים, כונו ׳כלבים מלוכלכים׳ או חזיר. שמואל רומאנילי, שביקר במרוקו בשנים 1787־1790 כתב בהגיעו למאזאגאן, שכל מוסלמי בתום תפילתו צועק: יאללה יקלל את הנוצרים ואת היהודים׳. מוסלמי לא היה רוכב על סוס צהוב, כי הצהוב היה הצבע האופייני ליהודי, ומביא ביש מזל.
יצוור טמא ומטמא:
בתודעתם של המוסלמים היה קיים דמיון בין היהודי לאשה המוסלמית. כשם שזו נחשבת לחלשה, מושפלת, מפוחדת, טמאה, כך גם היהודי. היהודי והנוצרי נחשבו לטמאים, ונגיעה בהם היתה עלולה להבריח את ' הברכה׳ ולחלל את מה שנחשב קדוש. נאסר עליהם להיכנס לגורן, או לנגוע במזון, כי הדבר היה עלול להבריח את הברכה הטמונה במזון.
איש דת מוסלמי שבא במגע עם יהודי היה חש עצמו טמא. על אדם מלוכלך היו אומרים שהוא טמא כמו יהודי. קיימות לכך דוגמאות רבות של פתגמים, אמרות וסיפורים : ׳היהודי מטמא את הים,; ׳היהודים מקוללים ומלוכלכים ואין לתת בהם אמון׳; 'אם יהודי נכנס לבית – המלאכים ינטשוהו לארבעים יום׳; ׳תפילה הנאמרת בביתו של יהודי – אינה מועילה,; ׳היהודי הוא כמו כלב הנובח על גמל'(שאינו שם לב לנביחה); ׳מוסלמי הרוצה להישאר עם הברכה בשובו ממכה, אל ילך לשוק כדי לא להיחשף למבטם של היהודים׳, אגדה אסלאמית על טבעם התת־אנושי של היהודים השפיעה אף היא על הסטריאוטיפ השלילי שלהם.
תפישה זו של היהודי כיצור טמא ומלוכלך אין לה סימוכין בקוראן או במסורת המיוחסת לנביא,. אך קיימים הרבה פתגמים המתארים את היהודים כערמומיים וצבועים שאין לתת בהם אמון, כחורשי מזימות, שונאי המאמינים ורודפי בצע, והם מבוססים על מסורת מוסלמית. חוסר האמון ביהודי מתבטא בפתגמים הבאים: 'אם יהודי מרמה מוסלמי – יומו מאושר׳; 'אם יהודי צוחק למוסלמי, סימן שהוא חורש רעה'. בהרי הריף נפוץ פתגם האומר: ׳יהודי נשאר יהודי גם אחרי ארבעים דורות,. יש סיפורי עם על רמאים יהודים, שהודות לחוכמתם מצליחים לרמות את המוסלמי, ועל יהודים הרוצים להזיק למוסלמים על רקע תחרות כלכלית, אבל לבסוף המוסלמי הטוב מתגבר עליהם.
ההצלחה הכלכלית של היהודים, הדימוי שהיה להם, שהם כביכול עשירים, והעובדה שהיה בידם כסף והם הלוו אותו בריבית, הוסיפה שמן למדורת הקנאה והעוינות.
דימוי המוסלמי בעיני היהודי היה שלילי וחיובי כאחד. הדבר התבטא בפתגמים יהודיים, כמו למשל, ׳הגומל טובה לערבי משול לזורה מים על פני החול,. בסיפור העממי מתוארים המוסלמים כרודפים, אך גם כמגינים, שכן יש סיפורים על מוסלמים שבאו לעזרת היהודים. יש גם סיפור על יהודי שנענש על שרימה ערבי. המוסלמים מתוארים כנוכלים, אבל גם כעושי נפלאות.
מהסטריאוטיפים הדו צדדיים של היהודים והמוסלמים ניתן להבין כי הם היו בזים זה לזה, אבל גם זקוקים זה לזה. היהודים התגברו על ההשפלות וההגבלות ״שהיו מנת חלקם באמצעות דבקות באמונתם ותקוותם לגאולה, באמצעות עזרה לזולת וזיקה קהילתית חזקה, ותכונות שפיתחו במשך הדורות, כמו סבילות וחריצות, לשם הצלחה כלכלית.
עליית צפרו – תרפ"א – 1921 – יעקב וימן – ותהליך קליטתה בארץ ישראל
עליית צפרו – תרפ"א – 1921 – יעקב וימן
ותהליך קליטתה בארץ ישראל
עבודה סמיניורית בהדרכת ירון צור
במסגרת הקורס :
ציונות ועלייה מצפון אפריקה
תשרי תשמ"ז – אוקטובר 1986
כבר סיפרתי על עבודתם בבניין של כמה מבני משפחת אסולין…..הרב יעקב סודרי מספר גם הוא כי אביו ודודו החלו לעסוק בעבודת בנייה וסבלות ביית היתומים " דיסקין " ואחר כך בישיבת " פורת יוסף. רק לאחר שהסתיימה בניית הישיבה , ובעקבות המלצה של הקהילה בצפרו, החל אביו לעבוד בה כשמש. משפחתו של מימון סודרי לא הייתה מאמידי צפרו. הם הגיעו ללא רכוש ורק העבודה היומית שימשה מקור למחיתם.
ספר " העלייה השלישית " מביא תזכיר אגודת הסתתים בירושלים אל המשרד לעבודות ציבוריות ובניין ובו נאמר : " מספר המסתתים האשכנזים, מבין העולים החדשים, הוא 35 ואילו מבני העדות המזרחיות השונות בערך 120…..מצב הסתתים החלוצים טוב ביחס למצבו הכללי של הפועל בארץ.
עבודות מזדמנות.
המצב הכלכלי חייב אנשים לחפש להם עבודות מזדמנות עונתיות בכדי להביא קיום למשפחתם. יש הרואים גם במצב זה אפליה בין העדות. הפועלים מבני המזרח היו מחוסרי עבודה בו בזמן שלאחרים נמצאה, יוצאת מן הכלל " עונת הטבק " הידועה, שאז נשלח עודף הפועלים שבערים למושבות, ביניהם גם רבים בני עדות המזרח. חלק מהיהודים הספרדיים מחוסרי העבודה הפכו לסלים ומצחצחי נעלים, חלק לרוכלים זעירים.
קיום מתמיכות.
חלק ניכר מבין העולים מכל ארצות המוצא נפל למעמסה על במוסדות הלאומיים והתקיים מתמיכות זעומות. יעקב אלעזר מציין כי חלק מן העולים מצפרו הסתדר בעבודה וחלק נוסף על עניי העיר. יצחק צבע מספר כי משפחתו לא יצרה קשר עם לשכת העליה, משום שלא היו זקוקים לתמיכת הלשכה בסך 2 לירות לחודש. רשימות הנתמכים על ידי לשכת העליה הנמצאת בארכיון הציני.
לסיכום שנת 1921 מפרסם עיתון " הארץ " סדרת מאמרים ובקטע הדן במצב העליה בירושלים מציין : " פועלים העובדים עבודת הגוף יש בירושלים כאלף ושלוש מאות, רובם ספרדים ( בשם זה אנו כוללים גם שאר העדות יוצאי המזרח )
בראשית שנות ה – 20 החלה התארגנות הפועלים בהסתדרות הכללית שלך העובדים בארץ ישראל. יהודי המזרח אשר לא קבלו הכשרה מוקדמת ולא היו בעלי אידיאולוגיות שיתופיות לא מיהרו להתארגן בגוף החדש ודבר זה היה בעוכרם, באותה העת וכך מספר מכתב מארץ ישראל " יהודי המזרח סובלים הראשונים ממחסור במקומות עבודה. יהדו המזרח רחוקים מהבנת ערך וצורך הארגון, ולכן לא מאוגדים בהסתדרות וזו דואגת קודם כל לחבריה לתעסוקה " ( התעניינות הספרדים- העולם 23.11.23
מציאת תעסוקה ופרנסה היו הגורמים היותר חשובים אשר השפיעו על קליטת העולים בארץ.
לסיכום שנת תרפ"ג כותב בטאון התנועה הציונית העולמית " המשק שנת תרפ"ג, פנו אל לשכת העליה בירושלים יותר מאלפיים ומאה מיהודי המזרח. לפי ארצותיהם הם מחולקים באופן זה…מערבים – מקוראנים – 382…רוב העולים מבני ארצות המזרח הם בעלי מקצוע, ובימים הראשונים לבואם הם מסתדרים בעבודה. לעומת מאמר אופטימי זה, בשיא של משבר כלכלי, כותב ממש באותה עת, זאב ליבוביץ :
עדי ראייה היינו בימים האחרונים לתופעה מעציבה, 52 נפשות עולים חדשים, שבאו ממרוקו עזבו את הארץ. בהם 23 בעלי משפחות. בכאב לב עשו את הצעד הזה אחרי שהסתובבו במשך חודשים בלי עבודה ( אחדים מהם התאוננו לפנינו, האם זאת ארץ ישראל שאין להשיג בה עבודה בשכר יומי של 15 גמ ? )
ואילו יוסף שפרינצק, מנהל מחלקת העבודה בהנהלה הציונית כותב : לא נוכל להעלים עין מהעובדה שהרגשתם העצמית של העולים מארצות המזרח, לפעמים די קשה ונותנת מקום לרוגז ותנלונו בלתי פוסקות. רוגז זה מקורו קודם כל במצבם הכלכלי של העולים.
האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי
האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות
הילדה נסימי
מבוא
יהודי משהד הם קהילת אנוסים שמקורה בהתיישבות יהודית בעיר במחצית הראשונה של המאה הי״ח. בעיר זו, הקדושה לאסלאם השיעי, פרחה הקהילה, אף כי ידעה גם לחצים ואפליה. בשנת 1839 נאנסו היהודים בעיר להתאסלם ולא יכלו לשוב ליהדות מלאה וגלויה עד שעזבו סופית את עירם לאחר מלחמת העולם השנייה. במהלך כמאה שנים אלו שמרו היהודים על חיים יהודיים ועל זהות יהודית, בדרגות שונות של הסתתרות מעיני הסביבה המוסלמית. אחרי עליית שושלת הפהלווים לשלטון בשנת 1925, עם השינוי שחל במעמד היהודים בפרס, החלו יהודי משהד לעזוב את עירם ולהגר לטהרן וגם לארץ ישראל וללונדון. אחרי מלחמת העולם השנייה התגברה יציאת היהודים מן העיר, ולמעשה עזבו יהודי משהד את עירם, למעט מעטים: רובם פנו לטהרן, חלקם לארץ ישראל, לערים שונות באירופה, ואפילו לארה״ב. אחר עליית חומייני לשלטון, בשנת 1979, עזבו שארית יהודי משהד את איראן ורובם ככולם הגיעו לניו יורק.
סיפור המשהדים סופר כבר פעמים רבות אך הוא לא נחקר הרבה, גם בגלל דלות המקורות. נשים משהדיות לא נחקרו כלל, ולמרות שאין עליהן חומר רב, המעט שיש מרמז על נושא מרתק.
לנשים היה כמובן גורל משותף עם אבותיהן, אחיהן, בעליהן ובניהן, אולם מינן קבע את גורלן לא פחות מאשר המרכיבים האחרים של הווייתן : החברתי, הדתי או האתני. מצבם של האנוסים ככלל- גברים ונשים כאחד – חשוב לצורך בחינת היווצרותן של זהויות תרבותיות. ההשתתפות הכפולה בקהילות תרבותיות ודתיות שונות זו מזו, ואף סותרות, משמעותית להבנת היווצרותו של מצב, שהוא כה אופייני בחברה המודרנית, של חיים בזהויות רבות, לעתים תוך קביעת הדירוג ביניהן, לעתים גם תוך השפעה הדדית. מצבן של הנשים האנוסות במשהד היה מסובך אף יותר. נוסף לשיח המתמשך בין הזהויות התרבותיות והדתיות השונות שהיה נטוש ביניהן, הן היו צריכות לחיות במצב שמבחינה מגדרית חסר הגדרות ברורות. הן הוגדרו בהגדרות המיגדריות של החברה היהודית, שאליה השתייכו בעבר ואליה השתייכו מבחינה תרבותית־דתית גם בהווה, אמנם באופן מחתרתי בלבד: והן הוגדרו בהגדרות המגדריות של החברה המוסלמית, שאליה השתייכו באופן גלוי. מלבד זאת, אי־אפשר להתעלם מההשפעה האפשרית של חברותן בחברה מחתרתית, במצב רגיש ומתהווה. כלומר, מינן קבע להן גורל משותף עם בנות מינן היהודיות אך גם עם המוסלמיות: ובמקרים שהיתה בהם הסכמה בין הגבר והנשים בבית, קבעה להן המחתרתיות שיתוף של סכנת חיים ומוות עם הגברים של קהילתן. אך מה באשר למקרים שלא היתה בהם הסכמה? מעניינו של מאמר זה לבחון את השפעת הגורמים השונים על יחסי המיגדר בקהילה ובכך להאיר את השפעת התהוות הזהות הרב־תרבותית בקהילת אנוסים על יחסי מיגדר.
העובדה שהדרך של ניתוח נפרד של גורלן של הנשים, וייחודו, היא כלי ניתוח המעשיר את הבנתנו אינה צריכה עוד הוכחה מיוחדת. כך הוא גם לגבי הנשים המשהדיות, ואף כי אין כאן מחקר ממצה ראוי להצביע על דפוסים מרכזיים בחייהן. נוסף לכך, החומר הנובע מזכרונותיהן, במיוחד כפי שהם טבועים בסיפורי פולקלור, עשיר מאוד ומבטיח. חלקים מן הסיפור משתלבים יפה כבתצרף, ואחרים סותרים או חסרים באופן מתסכל – אך חקר הזיכרון הקהילתי יכול לשחזר את בניית הזהות הקהילתית דווקא באמצעות הסתירות והחסכים. אנתוני ד׳ סמית׳ הציג זאת כך: ״דורות מאוחרים של קהילה מסוימת מעוצבים בחייהם הקהילתיים דרך הזכרונות, המיתוסים והמסורות של הקהילה שלתוכה הם נולדים ובקרבה הם מתחנכים״. בה בעת הוא קובע ש׳׳מסורות, מיתוסים, היסטוריה וסמלים חייבים כולם לצמוח מתוך זכרונות חיים וקיימים, מתוך אמונות של אנשים שמרכיבים את האומה״;' דבר זה נכון לכל קהילה, כמובן. כך מצויים יחסי גומלין של בנייה מתחדשת לבקרים בין קהילה לזכרונה הקיבוצי, וחקר התחום האחד יכול להבטיח תובנות חשובות בתחום האחר.
La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc Yigal Bin Nun-La politique du jeune état marocain
La politique du jeune état marocain
Après l’indépendance, le royaume marocain, devait choisir entre la poursuite des relations avec la France, sa culture, sa langue et l’Occident démocratique d’une part, et l’alignement sur les pays du Moyen-Orient, leur politique panarabe et leur relation néfaste avec la population juive, d’autre part. Le statut juridique des Juifs dans le nouvel état n’était pas clair. Les Juifs devaient-ils revendiquer des droits particuliers en tant que minorité ethnique à l’écart du reste de la population, ou bien s’assimiler au sein de la nouvelle société, de sa culture et de sa langue, au point de s’y fondre, à l’instar des communautés juives d’Europe occidentale ? Si la première option comptait peu de partisans dans la classe intellectuelle, car ses adeptes potentiels préféraient tout simplement quitter le Maroc, la seconde eut, dans un délai relativement bref, sa période de gloire. Mais la réalité politique marocaine bouleversa la situation. Bien vite, il s’avéra que ce qui valait pour les Juifs de France au lendemain de la Révolution et pour les Juifs d’Europe occidentale par la suite ne convenait pas au nouvel état arabe et musulman, même après une présence française de quarante ans.
Si l’histoire de la communauté juive du Maroc après l’indépendance n’est pas identique à celle des autres pays arabes, qui expulsèrent bien vite leurs Juifs après la création de l’état d’Israël, elle fut marquée par la crainte permanente d’un avenir incertain et inquiétant, voire d’une éventuelle et imminente catastrophe . La communauté était préoccupée par ces questions déterminantes pour son avenir, pour le meilleur ou pour le pire. Le royaume marocain indépendant devait trancher à leur propos. Ses décisions politiques allaient déterminer le sort des Juifs, soit vers un renouveau individuel et communautaire au sein d’un pays démocratique et moderne, soit sur le départ précipité. En plus du surgissement du conflit du Moyen-Orient au cœur des relations judéo-musulmanes au Maroc, se développa en chaque Juif la crainte de perdre les avantages acquis auparavant par rapport aux Musulmans. La remise en cause de ces privilèges consécutive à l’adoption d’une politique d’arabisation de l’administration publique et du système judiciaire risquait de réduire à néant les avantages d’une éducation française ouvrant l’accès à de postes clé dans la fonction publique. Dans les professions libérales et la bourgeoisie juives régnait un sentiment d’appréhension, provenant de la nécessité de choisir entre la langue et la culture françaises, qu’ils avaient assimilées avec enthousiasme, et le processus futur d’arabisation, porteur d’un bagage culturel musulman défavorable aux Juifs. La crainte de perdre ces avantages à la suite de l’arabisation créa dans la communauté un état d’insécurité chronique, qui ne fit que se renforcer. Le Maroc ne pouvant pas assurer un avenir meilleur à ses citoyens juifs dans un état arabo-musulman, il n’y avait d’autre choix que de partir.
L’histoire du Maroc au cours des sept premières années de son indépendance est aussi celle des échecs de ses dirigeants dans leurs rapports avec la communauté juive. Les jeunes dirigeants du nouvel état qui aspiraient à évoluer vers une société démocratique et moderne échouèrent dans leurs tentatives d’intégrer en son sein une population non musulmane, ancrée dans le pays bien avant l’islamisation et l’arabisation du Maroc. Il convient de préciser que le royaume marocain était l’un des rares pays arabo-musulman à avoir nommé un ministre juif, le Dr Léon Benzaquen, dans son premier gouvernement. En dépit de nombreuses tentatives de garantir la présence juive dans l’état indépendant, le Maroc commit des erreurs qui amenèrent les Juifs à mettre en doute leur avenir dans ce pays. L’erreur la plus grave fut la restriction de la liberté de circulation et les entraves à l’obtention de passeports. Plus les autorités marocaines s’efforçaient de retenir les Juifs dans le pays, plus elles diminuaient leur volonté d’y rester. De ce point de vue, ces premières années d’indépendance constituent un moment décisif dans l’histoire de la nouvelle société marocaine. Ses dirigeants ayant vécu l’humiliation du colonialisme devinrent progressivement plus sensibles aux liens culturels et sociaux avec le monde arabe, et supportèrent sans enthousiasme les pressions de la Ligue arabe et l’influence néfaste du nassérisme. Cet état de chose engendra une politique qui écarta progressivement la possibilité que des citoyens juifs puissent s’intégrer dans le Maroc indépendant, alors que d’autres options plus attrayantes s’ouvraient déjà à eux.
Pessah shinar REFLEXIONS SUR LA SYMBIOSE JUDEO-IBADITE EN AFRIQUE DU NORD
Selon une tradition ibàdite, les premières familles juives furent amenées à Ghardaïa sur une invitation des Mzabites, par un ibàdite de Djerba, 'Ammï Sa'ïd aux Xlle
siècle. D'après la tradition juive, les premiers Juifs seraient venus du Caire, sous la conduite du rabbin Daoud Sellam, bien avant l'époque de 'Ammï Sa'ïd, qui, selon cette version, ne serait arrivé au Mzab qu'au début du XVIIe. Quoi qu'il soit, la présence des Juifs au Mzab est attestée par des responsa datant de la seconde moitié du XVIIe s. Nombre de Juifs du Mzab revendiquent, par ailleurs, une origine espagnole antérieure à leur passage au Maroc (Fès, Figuig). Certains reconnaissent Mouchi Sebano d'Alger comme ancêtre éponyme; d'autres se disent originaires de l'Oued Righ et de Tripolitaine et d'autres, enfin, se disent descendants des réfugiés du Touat, venus après la catastrophe qui mit fin aux communautés prospères de cette région vers la fin du XVe s. La forrmule prononcée par certains Juifs à l'issue de la veillée pascale "l'An prochain à Tamentit," semble en effet confirmer une provenance touatienne. Ce caractère hétéroclite de la démographie juive de Ghardaïa s'accorde mal avec les conclusions de l'anthropologue C.L. Briggs qui indiquent une grande homogénéité de type (surtout un indice cephalique extrêmement bas et un aspect tout à fait "non-juif"), qu'il explique par une endogamie outrée.
Les raisons qui amenèrent les Mzabites à accueillir les Juifs étaient sans doute d'ordre matériel : ils avaient besoin d'artisans qualifiés pour les métiers considérés comme vils (par exemple la tannerie) ou incompatibles avec leur puritanisme (par ex. l'orfèvrerie dont ils avaient besoin pour leurs femmes) ou encore, exigeant la manipulation du fer.
- En Islam classique, le tanneur, le ventouseur et le tisserand forment une trilogie encourant le mépris social. Cf. R. Brunschvig, 'Métiers vils en Islam', in Studia Isl. 16 (1962), 46sq. D'après l'école mâlikite, ces artisans ne sont même pas capables de témoigner,, p. 58.
- Cette attitude à l'égard de la manipulation des métaux précieux n'est pas particulière aux Ibâdites mais caractérise également l'Islam sunnite, surtout mâlikite et hanbalite. D'après les grands mystiques Abu Tâlib al- Makkï et al-Ghazzâli, l'orfèvrerie embellit faussement ce bas-monde (ibid). En conséquence, cette industrie se trouve traditionnellement monopolisée par les dhimmis, notamment les Juifs. Cf. R. Le Tourncau, Fès avant le Protectorat (Casablanca 1949), pp. 350-3!. Quant aux parures des femmes mzabites, la loi ibâdit'e limite sévèrement leur emploi mais stipule néanmoins que le fiancé doit offrir à la jeune femme, en sus de la dot, un nombre fixe de bijoux: 5 paires de bracelets, 3 paires de boucles d'oreilles en or, 3 agrafes d'or, 1 paire de fibules en argent, 1 paire de bracelets de cheville en argent. A.-M. Goichon, La Vie féminine au Mzab (Paris 1927), I, p. 75.
En 1879 A. Coyne signalait que les Juifs étaient tous bijoutiers, armuriers, tanneurs, ou cordonniers. Huguet y ajouta les métiers de teinturier et de cardeur de laine. Si l'on compare cette liste avec les professions recensées en 1960, on constate qu'en dehors de la bijouterie, les Juifs n'avaient plus le monopole sur aucune autre profession et qu'il n'y avait plus aucun juif parmi les forgerons, tanneurs, maçons, plâtreurs, tisserands, coiffeurs, peintres, cordonniers et brodeurs. En revanche ils tenaient 39 magasins (contre 337 tenus par les Mozabites). Briggs mentionne quelques tailleurs, menuisiers, transporteurs, percepteurs d'impôts et des employés comptables parmi les Juifs. Il y avait aussi des ferblantiers ainsi que des accoucheuses (qâblât) juives, mais la clientèle de ces dernières se recrutait parmi les Juives et les Arabes, les Mzabites s'abstenant d’employer des sage-femmes professionnelles.
الإباضية أحد المذاهب الإسلامية، سمي بهذا الاسم نسبة إلى عبد الله بن إباض التميمي، بينما ينسب المذهب إلى جابر بن زيد التابعي، الذي كان من تلامذة السيدة عائشة و ابن عباس وتنتشر الإباضية في سلطنة عُمان حيث يمثلون حسب بعض الإحصائيات ما يقارب 70% [3] من العُمانيين وينتشر أيضا في جبل نفوسة وفي زوارة في ليبيا ووادي مزاب في الجزائر وجربة في تونس وبعض المناطق في شمال أفريقيا وزنجبار.
מאחורי הקוראן-חי בר-זאב- בירורים – נביא המנבא מוטעה מהשטן!
נביא המנבא מוטעה מהשטן!
יש בקוראן פסוק שממנו משתמע כי מוחמד סובר שכל הנביאים הוטעו בנבואותיהם מחמת השפעת השטן:
״מעולם לא שלחנו לפניך שליח ולא נביא, מבלי אשר – עם התגבר כיסופיו – יגניב השטן דברים מבעד לכיסופיו; ואולם אלוקים ימחה את אשר יגניב השטן. אזי יאשש אלוקים את אותותיו, ואלוקים יודע וחכם״ (כב, נב).
יש לציין כי היסטוריונים מוסלמים מייחסים למוחמד נפילה שכזו בפח שטמן לו השטן. הדברים מתייחסים לנאמר בקוראן, ומכירים באפשרות אללוֹת (אלוהויות) של שבט קורייש לשמש ישויות אלוהיות המתווכות בין המאמין לאללה. מסורות אלה מספרות, שמוחמד זכה בהתגלות נוספת שהבהירה לו כי קבלת פולחן אלילי שכזה לא היתה אלא מעשה שטן. זו הסיבה שהפסוקים הללו נמחקו מן הקוראן ובמקומם ירדו מן השמים פסוקים אחרים שקבעו, כי שלוש אללוֹת הן פרי דמיונם של הערבים ואין הן ראויות לסגידה. כך או כך, ההלכה המוסלמית גורסת כי התגלות מאוחרת יותר ממילא מפקיעה את תוקפן של התגלויות קודמות ומבטלת אותן.
أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى 19
وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى 20
أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى 21
تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى 22
إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى 23
19 תנו דעתכם על אללאת ואלעז-א, 20 ומנאת, השלישית הנוספת. 21 האם לכם הזכר ולו הנקבה? 22'חלוקה שכזו איננה הוגנת. 23 אין הן אלא שמות אשר בהם קראתם אתם ואבותיכם. אלוהים לא הוריד ממרומים כל אסמכתא לאמיתותם. רק אחר דמיון שווא ומשוגות לב נוטים הם, אף כי קיבלו מעם ריבונם הדרכה אל דרך הישר.
אללאת ואלעזא: שתי אלילות, שיחד עם מנאת הנזכרת בפסוק הבא, נחשבו בעיני עובדי האלילים בערב לשלוש בנותיו של אללה. עובדי האלילים האמינו שהן כעין מלאכים, ושיש ביכולתן ללמד זכות אצל אלוהים למען הסוגדים להן.
הנקבה: לעג לאמונה שאלוהים הוליד בנות.
אין הן אלא שמות: כמה מסורות מספרות שתחילה גרם השטן לנביא להשמיע פסוקים שבהם ניתן אישור לאמונה שיש בכוחן של שלוש האלילות להשתדל למען העובדים אותן. פסוקים אלה ידועים כ״פסוקי השטן". מסורות אלה טוענות שהפסקה שלפנינו היא גרסה מתוקנת שנועדה להחליף את "פסוקי השטן״ שהיו בגרסה הראשונית של סורה זו. אולם מרבית פרשני הקוראן המוסלמים מכחישים את אמיתות סיפור ״פסוקי השטן״, וגורסים שהפסקה שלפנינו היא הגרסה הראשונית של ההתגלות הקוראנית.
ריבלין 2005
המושג הקוראני הזה ־ שנביא אמת ידבר בשם השם דברים שלא באים מהשם אלא מן השטן, ורק אחר כך יתוקנו הדברים – הוא בסתירה מוחלטת למה שנאמר ביהדות כיצד ניתן להבדיל בין מי שהוא נביא אמת לבין מי שהוא מאחז-עיניים על־ידי בחינה אם הוא טועה בנבואותיו אם לאו. כל מי שאינו נביא טועה מדי פעם, אבל נביא אמת לעולם לא טועה בנבואתו.
הלכות יסודי התורה פרק י
א כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו, אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אלייהו ואלישע, שיש בהן שינוי מנהגו של עולם; אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם, וייאמנו דבריו, שנאמר "וכי תאמר, בלבבך: איכה נדע את הדבר . . (." דברים יח,כא)
ב לפיכך כשיבוא אדם הראוי לנבואה במלאכות ה', ולא יבוא להוסיף ולא לגרוע, אלא לעבוד את ה' במצוות התורה–אין אומרין לו קרע לנו את הים או החיה מת וכיוצא באלו, ואחר כך נאמין בך. אלא אומרין לו, אם נביא אתה, אמור לנו דברים העתידין להיות; והוא אומר, ואנו מחכים לו לראות היבואו דבריו: אם לא יבואו, ואפילו נפל דבר אחד קטן–בידוע שהוא נביא שקר.
ג ואם באו דבריו כולם, יהיה בעינינו נאמן. [ב] ובודקין אותו פעמים הרבה. אם נמצאו דבריו כולם נאמנין, הרי זה נביא אמת, כמו שנאמר בשמואל, "ויידע, כל ישראל, מדן, ועד באר שבע: כי נאמן שמואל, לנביא לה'" (שמואל א ג,כ)
רבי יוסף כנפו-חוכמה מקדם-חזי כהן
רבי יוסף כנפו
רבי יוסף כנפו (1901-1826) מקובל ומגדולי רבני מוגאדר שבמרוקו. כבר בגיל שלוש־עשרה נכנס לחדרי הקבלה. בצעירותו נסע למראכש ולמד אצל ר׳ אברהם קוריאט (בעל ה״ברית אבות״). ר' יוסף כנפו הקדיש את חייו ללימוד תורה והוראה ולכתיבת ספרי הלכה, הדרכה ומוסר, שחלקם פורסמו על ידי הרב בן אמוזג שאף כתב להם הקדמות. מחמת ענוותנותו סירב לקבל עליו משרת רבנות, והתפרנס מספריו בדוחק רב.
מצווה בטעות
בשנת 1864 ביקר השר משה מונטיפיורי במרוקו ונפגש גם עם ר׳ יוסף כנפו. הרב העניק למונטיפיורי את אחד מספריו במתנה, ובשובו לאנגליה שלח לו השר מונטיפיורי מכתב תודה וצירף לו שני מטבעות זהב – סכום כסף רב מאוד באותם הימים. הרב כנפו צעד לביתו שמח וטוב לב על מנת לספר לאשתו על הבשורה המשמחת ופגש בדרך ביהודי שביקש ממנו תרומה להכנסת בתו לחופה. הרב כנפו הכניס ידו לכיסו במטרה לתת לו מטבעות נחושת ומבלי משים נתן לו את מטבעות הזהב. כשנכנס לביתו סיפר בהתרגשות לאשתו על המתנה והוציא את המטבעות להראות לה, ולהפתעתו גילה שרק מטבעות של נחושת נותרו בידיו. הרב כנפו הבין שנתן בטעות את מטבעות הזהב לאותו האיש, ומיד בירך אותו, ״גם ברוך יהיה״. הרבנית המאוכזבת, לעומת זאת, טענה שהיה כאן מקח טעות ויש לתבוע את המטבעות מאותו האיש. לאחר דין ודברים הסכים הרב והם צעדו לביתו. כשהגיעו שמעו קול זמרה וצהלת חתונה: בתו של העני התחתנה באותו הערב. אז אמר הרב כנפו לאשתו, ״ראי באיזו מצווה זיכה אותנו ה׳,״ והם חזרו לביתם שמחים וטובי לב.
הסתלקותו
בעת פטירתו התקבצו סביבו משפחתו ותלמידיו. לפתע התרומם הרב כנפו והתיישב על המיטה, פניו האדימו, הוא הרכין ראשו ואמר שלוש פעמים, ״ברוך הבא בשכינת עוזו״, והחזיר נשמתו לבורא.
מתוך חוכמה מקדם – חזי כהן
La Politique des Autorités Marocaines envers les Juifs après l'Indépendance (1956-1962) Dr. Pinhas Katsir
Une analyse lucide de ces incidences devait être faite par l'écrivain juif marocain, Carlos de Nesri, dans un article publie dans L'Information Juive d'Alger en Février 1961. Au moment de l'indépendance, il avait appelé ses coreligionnaires de faire le pari du Maroc. L'article faisait suite aux incidents antisémites qui avaient accompagné la visite de Nasser a Casablanca en Janvier 1961. Les exactions policières et le naufrage du Pisces avec ses 44 passagers clandestins nous amenait à nous poser de nouveau la question: partir ou rester? Le destin des juifs dépend des hasards de la politique marocaine. Dans toute déclaration de politique étrangère, il est possible de sentir les retombées sur les relations entre les autorités et les juifs du pays. L'indépendance avait été une période d'euphorie encourageant les idées d'intégration, l’empire chérifien apparaissait comme un modèle de symbiose judéo-musulmane. La fin de cette période de confiance devait marquer la fin des illusions. La collaboration de la diplomatie chérifienne avec le monde arabe, l'affaiblissement du caractère occidental du pays en faveur de l'orient; l'adhésion a l'activisme révolutionnaire en politique étrangère ne pouvaient passer sans laisser d’empreintes sur notre situation. L'adoption des thèses arabes anti-israéliennes a entraîné des attitudes plus ou moins anti-juive.
De Nesry ajoutait que le changement avait été graduel, incluant la rupture des relations postales, la renonciation au ministre juif, le renvoi de hauts fonctionnaires juifs, mais que "le but de notre combat est resté le même: l'égalité en des jours où la contradiction entre la politique proclamée et son application est devenu un fait irréfutable". Le changement progressif continue avec la réunion de la Ligue Arabe au Maroc en 1959, une réunion accompagnée d'une campagne de presse, confondant juifs et sionistes – contrairement au passé ou l'on faisait une nette distinction.
De Nesry poursuit en parlant des exactions commises au nom de l'anti-sionisme: arrestation d'un juif de Meknès trouvé en possession d'une publication du Keren Kayémet qui ne devait être innocenté en fin de compte qu'après maintes, pressions. L'expulsion du directeur de l'ORT, Mr. Pollak sans aucun motif. Les articles de la presse en arabe parlant de "l'hydre sioniste". La campagne anti-juive a coïncidé avec l'arrivée de Nasser et suivi le naufrage du Pisces, l'Exodus marocain. Il terminait son article en écrivant qu'il fallait "non s'indigner mais comprendre" et il se demandait prophétiquement "sommes-nous la dernière génération des juifs au Maroc? car nous ne voulons pas transmettre à nos descendants ces mêmes incertitudes et ce même perpétuel qui-vive".
רבני הדור הראשון אחרי בוא המגורשים
רבי שמואל בן רבי מימון אבן דנאן, הרב הזה בא גם הוא בעת הגירוש מספרד לפאס, אכן בכל זאת נתלוה אל התושבים ויחזיק בכל עוז נגד המגורשים במחלוקת הנפיחה, ובכל הענייני הקהלה נחשב הוא לאחד מראשי התושבים בתקנה של שנת ש"ה שבספר התקנות כתוב כי היא נמסרה לידי רב שמואל אבן דנאן זה להקריאה לפני התושבים.
כן גם בתקנה שאחריה שנתקנה בשנת ש"י חתום רבי שמואל אבן דנאן בראש חכמי התושבים, ועל פי זה יכולנו לשער כי בני משפחת אבן דנאן חיו בפאס זמן מה לפני גירוש ספרד, ומפני איזה מקרה – אולי מפני המאורע של שנת קצ"ח או רכ"ה בפאס – יצאו לספרד.
ובעת הגירוש חזרו לפאס וכאשר קרה כזאת גם לרבי חיים גאגין הרב הראשי של התושבים, להשערה זו יש עוד סמוכים כי רבי סעדיה אבן דנאן שחי בגראנטה עוד בדור שלפני זה, וששמו נודע כבר בספרות ישראל, ניכר הדבר לפי הוכחות נאמנות כי היה גם כן מוצאו מפאס.
ונכד רבי סעדיה אבן דנאן ההוא רבי שמואל בן דנאן זה, כי אביו של רבי שמואל רבי מימון, הוא בנו של רבי סעדיה, הור רבי מימון נהרג על קידוש השם, אכן לא נודע אם בספרד לאמר בעת הגירוש הומת או אחרי כן, אולי בא יחד עם בנו רבי שמואל לפאס, ושם נהרג, ובכל אופן אם גם נאמר שמת בפאס, ברור הדבר שמת לפני שנת רפ"ו.
בנו רבי שמואל הוא היה הראשון מבין התושבים שהשפעתו גדלה גם בקרב המגורשים בשנת ש"ה – אחרי שהתושבים והמגורשים השלימו ביניהם ויד המגורשים הייתה על העליונה – נמנה רבי שמואל אז עם רבני המגורשים ביסוד תקנותיהם, הוא מת בין שנות שי"א – שכ"ו זקן ושבע ימים, אך לא נודע אם השאיר אחריו איזה חיבורים.
אמנם כן, הרבנים שזכרנו עד כה מבני הדור הזה, המה היו גדולי וראשי הקהלות של המגורשים והתושבים בפאס, ואמנם זולת אלה חיו אז עוד רבנים וחכמי לב בפאס ובערי המדינה, מהם מהמגורשים ומהם מהתושבים אשר אף כי לא נמנו בין ראשי הקהלות היו בכל זאת גדולי תורה וידועי שם, ואלה שמותם :
רבי חיים בן רבי משה בן שם טוב בן חביב.
רבי וידאל הצרפתי בן רבי יצחק הצרפתי.
רבי אברהם אזולאי.
רבי משה בן צור הנקרא אברהם העברי.
רבי דניאל בן רבי יוסף טולידאנו ראש חכמי קאשטילייא
רבי יוסף הכהן.
רבי שלמה בן מלך.
רבי שמעון בן לביא.
כלם ישבו בפאס.
רבי אברהם בן זמרא בעיר אספי.
רבי יוסף בן רבי אברהם גיקטיליא.
ורבי חיים ביבאס.
קורות היהודים באפריקה הצפונית – אנדרי שוראקי – חיי החברה
החברה.
אכן, פיזורן הגדול של הקהילות ברחבי הארץ חיזק את ליכודן הפנימי. על מנת להחזיק מעמד צריכים היהודים להתקבץ יחד ; זה היה החוק הראשון שעיצב את התפתחותם בתוך הסביבה שסבחה אותם בלי לשאת להם פנים לטובה. ליכודה של הקבוצה היה נחוץ הן לביטחונה הן למילוי צרכיהם של חייה הדתיים, חיי התפילה, הרוחניים והתרבותיים.כך קמו קהילות שמספר אנשיהם מספיק היה למלא את הצורך הכפול של חיי דת וביטחון פיסי.
בהעדר כל מסמך סטטיסטי, מובן שנבצר מאתנו לעמוד על משקלם היחסי של ידיעותינו לא ייתכן גם לעמוד על הדפוסים הפנימיים של חיי הקהילות היהודיות במרוצת הדורות. התמונה משתנה תכלית שינוי מתקופה לתקופה וממשקיף למשקיף. קרוב לוודאי שהאמת נמצאת בדיוק באמצע בין הניגודים החריפים שאנו נתקלים בהם. על כל פנים, בתמונה הכללית שמגלות התעודות מעידה על האחדות הרוחנית העמוקה של היישוב היהודי.
לפי תמונה שהייתה מקובלת במאה התשע עשרה היו היהודים המוגרבים מסוגרים במללאח. מחקרים שנערכו מאז, בפרט על ידי דוד קורקוס בנוגע למרוקו, מעלים לפנינו אמת מגוונת יותר. התופעה של כליאת היהודים על פי צו ברבעים מסוגרים ולפעמים מוקפים חומה בצורה נגזרה על אירופה לאחר ועידת לאטראן השלישית בשנת 1179. נטיה זו להפרדה לא הייתה טיפוסית לאסלאם המנצח, שמעוניין היה להראות ליהודים את תפארתו ולשתפם בה, מתוך תקווה שלא פחתה מעולם להעבירם על דתם. גם הדמיון בין שתי הדתות, היהודית והמוסלמית, הדמיון במנהגי המילה, בדיני מאכלות, איסור הצלמים, המקור השמי המשותף, קווי הדמיון בין שני העמים הנראים לעין בלשונם, במלבושם, במנהגיהם, אף הם מקילים היו על שכנותם שמעולם לא דחו אותה היהודים מרצונם הם. פירוש הדבר שהתקבצות היהודים בשכונות מיוחדות בערים ובכפרים מוסלמיים הייתה פועל יוצא ממגמה חופשית וכללית של אנשים המשתייכים לאותו קיבוץ חברתי, לאותו מקצוע, לשבת באותו " דַרְבּ ".דבר זה לא הוציא מכלל אפשרות מגורים מעורבים : מוסלמים עשויים היו לגור ברובע היהודי, וכן להיפך. ימים רבים היה זה מצב שכיח בכל רחבי המגרב. ראוי רק להוסיף כאן שהיו, במיוחד בדרומה של מרוקו, כפרים יהודיים, שפרנסתם מעבודת האדמה, בלי ספק שרידים מתקופה עתיקה מאוד שכבר עמדנו על קורותיה.
המלה " מללאח " מופיעה בספרות במכתב כתוב יהודית ערבית משנת 1541. שם זה, שתחילה ציין מקום מוגדר, מאז המאה השש עשרה הפך להיות שם נרדף ל- juderia הספרדית, ל- juifverie הצרפתית : מקום שבו היהודים גרים. עוד בשנת 1541 אנו מוצאים עדות ספרותית שלפיה המלה מללאח מציינת את כל הגטאות שבעולם. לאמיתו של דבר נוסד המללאח הראשון בפאס בשנת 1438, מאות שנים אחדות אחרי יסודה של העיר " כאשר הקימו השלטונות שת המללאח הראשון הזה הייתה מטרתם לתת ליהודים שלהם מחסה מהתפרצויות אלימות אפשריות מצד האספסוף.
בשנת 1557 הלכה מראכש בדרכי פאס והקצתה ליהודים רובע, בו התקבצו כולם ובו נפרדו מעל המוסלמים. גם כאן היה המללאח מוקף חומה בצורה, אשר בה שני שערים, האחד נפתח אל בית הקברות והאחר אל העיר.
היה זה רובע רחב ידיים אשר בו בתים נאים וגני נוי. רב היה המרחק מן התוכן שלבשה המלה מללאח בסופו של דבר. בשנת 1682 נוסד מללאח שלישי במכנאס; לפי המתואר " נתן ליהודים נוחיות יותר ממה שזכו לו המאורים עצמם. במאה התשע עשרה הוקמו עוד ארבעה מללאחים אחרים : בסאלי, רבאט, תיטואן ומוגדור. במרוצת המאה התשע עשרה הופיע מללאח חדש ממזרח למראכש, בדמנאת, על פי החלטת מולאי חסן, שהיה חרד לביטחון. בצפון מזרחה של הארץ, אצל בני עיט אִיזדֶג, לחוף אוּאָד עותאת, בנו להם היהודים, אף כאן מתוך חרדה לביטחון, מללאח משלהם מרצונם החופשי.
אותה התפתחות נתגלתה באלג'יריה ובתוניסיה. רק בשעות של משבר באה מדיניות ההפרדה על מנת לערוב לקיומו ולהגנתו של המיעוט הנתון בסכנה. הנה כך קובעים את יִסוּד החארה של תוניס, לסידי מחרז, בימי שושלת של בני זירי, בסוף המאה העשירית. עם זאת דומה שקיום המללאח או החארה לא יצר הפרדה עובדתית, בעיקרו של דבר מתוך בחירה, במיוחד בשעות של שגשוג. השתרשותם של היהודים בחיי הכלכלה של הארץ מוכיחה עד היכן העמיקה השתלבותם בחיי הארץ.
סוף הפרק השישי – חיי החברה.
הקבלה במרוקו-היכל הקודש לרבי משה בר מימון אלבאז זצוק"ל
הכת השלישית היא של מקובלים צדיקים המדקדקים, בעלי זהירות לפעמים מופרזת: דאגתם היא לא להביא לזלזול במטמון שבידם הדורש שמירה מעולה מכל נגיעה אישית, כך שאפילו ההבנה הפשוטה מהווה לדעתם פגיעה במושגים הקדושים של הקבלה. השאלה הנשאלת היא: איך אפשר ללמוד בספרי קבלה בלי לערב את האני, האישיות הפרטית, המיוחדות של הלומד באותם מושגים. ספרי קבלה מלאים במושגים מופשטים או בציורים המעוררים סקרנות אצל הלומד, כי אין הקבלה יומה למדע מופשט כמו המתמטיקה שאיננה קשורה במושגים מוחשיים יבודאי לא באדם עצמו. האמת היא שמדרגת האדם תלויה באפשרותו לא להיגרר לתוך הנושאים שהוא לומד ולא להישאר מחוצה להם, כדי לא לפרש הכל בצורה גורפת לכאן או לכאן. מה הגבול של עמידה זו? מצד אחד נראה שהעומדים בפיתוי הזה של מושגים מוחשיים הם אנשי מעלה, המגיעים אפילו להתנזרות מהמילים האלה עצמן. עבורם הספירות הן .צמים שאינם תלויים בידיעת האדם או בהרגשתו. אי-תלות זו שהגיעה אלינו מלמעלה מעניקה להם תואר לסגולה, כלומר מציאות למעלה מכל שכל, שנקראת ״מקיפין״ בלשון המקובלים. לעומת ברירת העמדה הזאת, ידרמ״ק מחשיב את הספירות לעצמים וגם לכלים (״פרדס רימונים״).
הכת הרביעית מאוד קרובה לשלישית. אלה הם המקובלים הצנועים שאינם מקבלים את הגישה שהזכרנו שאי אפשר להבין את הנושאים ־מובאים בספרי קבלה וע״כ אסור לחקור אותם עד תומם. הניגוד בין שתי גישות אלו גורם לפעמים לחיכוכים קלים לא-נעימים בין שתי -קבוצות, שהן למעשה קרובות זו לזו בדעותיהן. אכן מגלים לפעמים רמזים מאלו לאלו על גישה מפוקפקת. אבל עולם הקבלה אינו סובל מחלוקות רציניות וע״כ די לחכימא ברמיזא. גם בין גדולי הקבלה כמו הרמ״ק והארי ז״ל היו גישות שונות וכן מאוחר יותר לגאון מווילנא ז״ל הייתה גישה משלו. כל ראשי המקובלים אמצו אותם יסודות וחידושם במורה הזאת היה מאוד מוגדר ומוגבל וקשור בעיקר למבט היחיד של כל אחד מהם. הם מרגישים חובה לחדש מהלכים, כפי שקיבלה נשמתם בהר סיני. אבל גם זה מתוך כבוד והערכה לכל המקובל מדור דור. ואולם ־למרות החידושים שלהם, הם נשארו ללא ספק חלק מחברת המקובלים.
מעניין לציין שבמשך שנים רבות, בצפון אפריקה, לימוד הזוהר היה בידי ״חברת רבי שמעון בר יוחאי״ שהיתה ג״כ החברה קדישא המופקדת על טהרת וקבורת המתים וחבריה אלה הם שרואים כל יום שהמציאות האמיתית איננה העולם החולף הזה. עבורם התפרקות הקיים היא דבר יום יומי וע״כ משיכתם לזוהר הייתה טבעית. לחברה זו, בדרך כלל, הצטרפו אנשים פשוטים שנמשכו למנגינת הזוהר, אע״פ שלא הבינו כלום בחיבור זה. ואכן ״חברת רבי שמעון בר יוחאי״ הייתה פתוחה לכולם.
יהודי מרוקו -תקופת מוחמד ה-5
אכן, השנים הראשונות שלאחר העצמאות עמדו בסימן התרחבותם של כל המוסדות היהודיים – בין חינוכיים בין חברתיים ובין מקצועיים. ב־1958 היו 95% מילדי היהודים כלולים ברשתות החינוך, רובם בבתי־ספר של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), 90% קיבלו טיפול רפואי סדיר באמצעות אוז״ע־מארוקו, ואילו אור״ט סיפק הכשרה מקצועית איכותית לכל נער יהודי שרצה בכך, בו בזמן ששום מוסד מארוקאי לא יכול היה להבטיח הכשרה דומה לצעירי המוסלמים.
אולם מצב־הדברים הזה סופו שהעלה את חמתם של אי־אלה חוגים מוסלמיים מן האופוזיציה כמו גם של עתוני המפלגה הלאומנית אסתקלאל, שהחל ב־1958 החלו לתבוע את הלאמת המוסדות הסוציאליים היהודיים, או לפחות את המארוקניזציה של אותם מוסדות ופתיחתם בפני המוסלמים.
הנה כך הולאמו באוקטובר 1960 שליש ממוסדות כי״ח, ואילו שני השלישים הנותרים נשארו בפיקוחה של משלחת כי״ח בקאזאבלנקה, שמאותה שעה היא קרויה אתיחאד ומאז והלאה חייבים אזרחים מארוקאים בלבד לנהל את פעילותה. בתי־הספר של כי״ח, שלשוןן הלימוד בהם היתה, בעיקרו של דבר, צרפתית, נאלצו גם להקדיש יותר מקום להקניית הלשון הערבית. דבר זה כשלעצמו אין בו כל פסול, כמובן, אלא שרבים מיהודי מארוקו ראו, בד בבד עם כניסתה של מארוקו לליגה הערבית והפסקת קשרי־הדואר בין מארוקו לישראל, במדיניות זו של סיערוב בחוזק־יד אות המבשר תקופה חדשה ומדיניות חדשה כלפי יהודי הארץ. ביקורו של הקולונל נאצר בקאזאבלנקה בינואר 1961, וטביעתה של הספינה אגוז ובה 44 יהודים מארוקאים (בהם 24 ילדים) שהפליגו במחתרת לישראל, בדרך גיברלטר, אך הדגישו אצל היהודים את הרושם השלילי הזה. בחודש שלאחר־כך, ביתר דיוק ב־28 בפברואר 1961, הודיע הנסיך מאולי חסן על פטירתו של מוחמר החמישי, ומיד עלה לכס־המלוכה וירש את מקומו.
באורח נוגע ללב מתאר רובר אסרף, בדפים האחרונים של ספרו, איך הגיבו יהודי מארוקו על הידיעה המצערת הזאת: בכאב בלי מצרים המהול בגודש של חרדה. אלא שעד מהרה פגה אותה חרדה, משהתברר להם כי המלך החדש, חסן השני, ממשיך במפעלו של אביו, ולא במובן אחד בלבד. בקשר לזה אוהבים יהודי מארוקו לספר שקודם מותו ציווה מוחמד החמישי כביכול לבנו לשמור על שלומם של נתיניו היהודים…
רובר אסרף, שקרוב היה יותר ויותר לגדירה, מילא, מ־1961 והלאה, בתורת ראש־הלשכה של שר־הפנים וממונה מטעם לשכת המלכות, את המשימה הכבדה של אירגון משאל־העם על התחוקה ב־1962, שלאחריו באו הבחירות הראשונות בימי מלכותו של חסן השני, שהביאו לכינון פרלמנט חדש של שני בתים, וכעבור זמן מה לארגון ״הקידום הלאומי״ כפי שהצטייר בחזונו של חסן השני.
בסוף 1974 בעת המלחמה בין מארוקו ואלג׳יריה על הסהרה לקח אותו גרירה למשרד החוץ כסגן מנהל לשכתו, הממונה על תיק הגבולות בפני הארגון לאחדות אפריקה והקהילה האירופית. משעזב את הדרגים הגבוהים של המנהל הציבורי עקב התפטרות ידידו גדירה, באוגוסט 1964, נעשה יועץ משפטי לנשיא בית־היועצים (הסנאט) עד לפיזור הפרלמנט על־ידי המלך באוקטובר 1966.
בתוך פרק־זמן זה גברה יציאתם של יהודי מארוקו ולבשה ממדים שלא נודעו כמותם מעולם לשעבר: מ־ 1961 עד 1964 עזבו את מארוקו קרוב ל־80,000 יהודים – כלומר 50% מכלל היהודים שנותרו עד אז במארוקו. התהליך לבש ממדים נרחבים עוד יותר ממחרת מלחמת ששת הימים, ששימשה עילה למסע־הסתה חריף נגד היהודים בעתוני הארץ. בין 1967 ל־ 1971 פחת אפוא יישובה היהודי של מארוקו מ־60,000 ל־35,000 נפש. גם בשנים שלאחר כך הוסיף מספרם לרדת.
בשים לב ליחסם החיובי במהותו של שליטי מארוקו כלפי הקיבוץ היהודי – ואם נדחה את ההסברים הפשטניים וחסרי־השחר של ״קנוניה ציונית״ – עדיין מתקשים אנו לדעת מפני מה כה זריזים היו יהודי מארוקו לעזוב ארץ שאליה נשארו קשורים קשר אמיץ כל־כך. בנידון זה עלינו להבחין בין סיבות נקודתיות או מקריות, השפעתו של מאורע זה או אחר דווקא, לבין שיקולים אישיים שהיו רעיוניים, דתיים, או אף אישיים בטיבם. מצד שני, יש להביא בחשבון גורמים היסטוריים ארוכי טווח שמקורותיהם בתמורות הקיצוניות, במישור החברתי, התרבותי והרוחני, שעיצבו את דמותה של יהדות המגרב זה למעלה ממאה שנה. מחוץ לזעזועים שחוללה הנוכחות הקולוניאלית, עלינו למנות בכלל הגורמים האלה את הופעתן של נקודות־התייחסות חדשות ודפוסים חדשים של הזדהות תרבותית, לאומית ודתית, את חיזוק הקשרים עם קיבוצים יהודיים ברחבי העולם, את הקליטה המהירה של רעיונות, אופנות, חדשות ו… פחדים שצפו ועלו מפינותיו הנידחות ביותר של העולם היהודי. ולבסוף עלינו לציין, במארוקו עצמה, שברונם של איזונים סוציו כלכליים שבעבר הבטיחו מידה ידועה של חפיפה ביחסים בין יהודים למוסלמים.
הספרייה הפרטית של אלי פילו-Communautes juives des marges sahariennes du Maghreb Edite par M. Abitbol
Communautes juives des marges sahariennes du Maghren
Edite par M. Abitbol
Institut Ben zvi pour la recherche sur les communautes juives d'Orient
Yad Itshak Ben-Zvi et l'Univesite Hebraique de Jerusalem
Le recueil d'articles que nous présentons constitue l'essentiel des Actes du Colloque sur les communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, tenu en mars 1980 à Jérusalem, à l'initiative du Centre de Recherches sur les Juifs d'Afrique du Nord (Jérusalem) et de l'Institut de Recherches Méditerranéennes (Aix-en-Provence).
Tout comme lors des précédentes rencontres, organisateurs et participants ne prétendent guère donner un tableau complet de l'évolution de ces communautés dont les origines remontent probablement aux débuts de la présence juive en Afrique du Nord et dont l'extrême dispersion géographique — de l'Anti-Atlas aux confins de la Cyré- naïque — les rendent aussi omniprésentes qu'insaisissables.
Omniprésentes — ces communautés le sont tout d'abord dans la mémoire collective ou dans l'imagination des Juifs maghrébins qui firent du Dra' marocain, le berceau d'un "royaume" juif du Haut Moyen-Age, de Tamentit au Touat, — ravagé au XVIe siècle par les appels au Jihad d'al-Maghili — une "nouvelle Jérusalem" et de Djerba, l'île-refuge des Cohanim chassés de Palestine après la destruction du Temple.