יחסו של הרב יעקב משה טולידאנו לטכנולוגיה המשתקפת ביצירתו ההלכתית, הרצאתו של ד"ר משה עובדיה.
יחסו של הרב יעקב משה טולידאנו לטכנולוגיה המשתקפת ביצירתו ההלכתית, הרצאתו של ד"ר משה עובדיה.
מתוך הכנס תורה ומדע ה-19, שנערך בחסות הפקולטה להנדסה ובשיתוף פעולה עם בית הספר הגבוה לטכנולוגיה בירושלים
הפרעות בפאס-התריתל-יוסף ינון פנטון
מהתקוממות לטבח
אזהרות רבות הגיעו אל הצרפתים לקראת התקוממות שתתפרץ בעת עזיבת ציר צרפת המתוכננת ל־17 באפריל. הידיעה על עזיבתו של השליט השריפי לרבאט עוררה זעם גדול בפאס, שעדיין הייתה שרויה בהלם מעצם חתימת ההסכם ב־30 במרץ. הזעם נבע מחשש מפיחות במעמדה של הבירה ואבדן הזכויות המיוחדות של תושביה.(C5, C3)
שמועות, שבלי ספק מקורן היה בדאר אלמח׳זן(חצר הסולטן), נפוצו, ולפיהן הסולטן ביקש לנטוש את הבירה כדי להימלט מהמהומות שבוודאי תתחוללנה ברגע שהחתימה על ההסכם תיוודע ברבים, ולפי שמועות אחרות הוא היה אסור בידי הצרפתים. האומנם שמועות אלו והתסיסה באוכלוסייה נעלמו מאוזניו של הגנרל מואניה, אשר ב־12 באפריל עזב את העיר אל החוף עם רוב הגדודים הצרפתיים ? הוא השאיר מאחוריו פחות מ־1,500 חיילים במחנה דאר אלדביבג, במרחק שני קילומטרים בערך מהעיר, תחת פיקודו של הגנרל ז׳ן מרי ז׳וזף ארמון בדולר – Jean Marie Joseph Armand Bralard
גדודי המורים של חיל הרגלים וחיל הפרשים של הצבא השריפי, שהיו תחת פיקודם של מפקדים צרפתים, מנו כ־5,000 איש. ייתכן ש׳חוסר המודעות׳ המדומה היה חלק מטקטיקה מכוונת, וששלטונות צרפת ידעו היטב שהתקוממות עממית, שאת היקפה הם אולי לא העריכו כראוי, תתפרץ. לשיטתם, האנרכייה שתשליט ההתקוממות יכלה להוכיח את הצורך בביסוס של מדינת החסות.
ב־ 17 באפריל, היום הצפוי לעזיבתו של הסולטן לרבאט בליווי אנרי רייניו, נודע לגדודים השריפיים בקסבה של השרארדה על כללים חדשים שנקבעו במועצה הצבאית – ובעיקר החיוב לשאת תרמיל, בדומה לגדודים הצרפתיים (המוסלמים המרוקנים מפנים הארץ לא נהגו לשאת משא על גבם, ומעמסה זו באופן מסורתי הייתה שמורה ליהודים). נוסף על כך, מאחר שקיבלו מעתה את ארוחותיהם במתקן הצבאי הופחתה משכורתם. הדבר השפיע על כמות הכסף שנותר להם לבזבז ברובע הנודע לשמצה מולאי עבדאללה, ועובדה זו הכעיסה את העסכרים.
צעדים אלו ננקטו במועד בעייתי. בישרו עליהם ביום של ליקוי חמה, והם עוררו התרגשות באוכלוסייה שכבר כך הייתה נסערת למדי. חיילי הטאבור געשו, התפרעו, קיללו את מפקדם הצרפתי והודיעו שהם מסרבים לסחוב את הברדע (אוכף הפרדה) של בהמות המשא: ׳אנו איננו חיילי היהודים׳, הם הצהירו, ׳אלא חיילי הסולטן׳. הגידופים הידרדרו במהרה להתקוממות. באכזריות שחטו העסכרים את מדריכיהם הצרפתים. הם שיפדו את ראשיהם במוטות ונופפו בהם ברחובות, פרצו אל מחוץ לקסבה והכריזו שהאדה. בהתפזרותם בעיר המוסלמית הם צרחו: ׳נגמר האסלאם!׳ וקראו לג׳יהאד. הם פרצו למשואר, רחבת הארמון האימפריאלי – ולא היה ברור אם הם עושים זאת כדי לשטוח את תלונותיהם לפני הסולטן או כדי להדיח אותו. לפי המסופר, מולאי אלחאפיד הסכים לקבל משלחת לזמן קצוב והבטיח לפתור את תלונותיה. החיילים המורדים, 2,500 איש – מחצית מהצבא השריפי – לא היו מרוצים מהצעתו זו והתפזרו בעיר בקריאות ׳אללה יגמול למוג׳אהידין׳.
הקריאות האלימות לג׳יהאד נשמעו מצריחי המסגדים וזירזו את המורדים, ובמהרה התפשטה ההתקוממות למהומה עממית. עידודי האימאמים התערבבו בקריאות ׳לולולו׳ צווחניות של מקהלות נשים שחשפו את שדיהן ממעלה המרפסות כדי להלהיב את המתקוממים, והורו בידיהן על האירופים הנמלטים שצריך לטבוח בהם. לאחר ששחטו 18 ממדריכיהם מהמשלחת הצבאית הצרפתית, פנו ההמונים לעבר שכונת הדוח (׳העיטורים׳), רובע הקונסולים בפאס אלג׳דיד, ובריצתם הפרועה רצחו כל אירופי שנתקלו בו, וחיללו את גווייתו. אחדים מהם הופשטו מבגדיהם, נמרחו בזפת ונשרפו חיים, לאחרים ערפו את הראשים וזרקו אותם לנחל פאס.
במלון צרפת (Hôtel de France) הם ניקבו בכדורי רובים את האב פביה (Fabié), פרנסיסקני ספרדי, ידיד המוסלמים. ואולם, כשהמורדים נתקלו בהתנגדות מצד האירופים שהתבצרו בפנסיון הם פנו לעבר המלאח, אשר תושביו חסרי ההגנה נתפסו כמשרתי הצרפתים. יהודים אחדים ששהו באלמדינה בעיר והופתעו מן ההתקוממות כבר הצליחו למצוא מחסה בקרב הסוחרים המוסלמים, שהיו עמם ביחסי ירידות. אחרים, ובהם אברהם בנג׳יו, סוכן של חברת בראונשוויג (Braunschvig), נטבחו באכזריות(C19, B5, A6).
כשעברו המתקוממים בבו ג׳לוד הצטרף אליהם אספסוף ממורמר. בקהל המשתולל היו גם סטודנטים רבים שראו את עצמם כשומרי המסורת המוסלמית הטהורה. כמה מהם, ללא ספק, הפיצו את הפרשנויות המגמתיות בעת ההודעה שהסולטן עוזב את הבירה. יתר על כן, באותו חודש נהגו לחגוג את הקרנבל המכונה ׳סולטן אלטולבא׳ לזכר רצח יהודי בשם אבן משעל – מיתוס מכונן של השושלת העלווית. מוחמר קנביב, (Kenbib) טען, בצדק, שחג זה היה יכול לדרבן את הקיצונים לפגוע במהלך המהומות דווקא ביהודים.
בכל התקופות ובכל הערים במרוקו, המלאחים עוררו את החמדנות של דלת האוכלוסייה המוסלמית. הפעם נחשף מלאח של 12,000 תושבים מחוסרי הגנה לזעם המוכר של הבוזזים.
Pogrom de Fes-tritel-P.B.Fenton
רבי יוסף בן נאיים
Le pogrome de Fès
Nous disposons de plusieurs sources de première main pour reconstruire les circonstances du drame de Fès, dont la dimension juive n'a suscité jusqu'ici qu'une évocation accessoire de la part des historiens. Les divers récits se recoupent et se complètent, car on trouve des détails et des analyses chez les uns qui manquent chez d'autres. Trois d'entre eux furent rédigés par des non juifs qui, tout en couvrant l'ensemble de l'événement, fournissent des informations sur la tragédie juive. Cette dernière reçoit évidemment plus d'attention chez les auteurs juifs qui pour la plupart, ont choisi de relater l'épisode en détails, jour après jour.
Du côté non juif, on citera en premier lieu le témoignage du Dr Frédéric Weisgerber (1868-1946) (voir doc. Al), médecin militaire et explorateur alsacien qui entra au service du Makhzan en 1897 pour soigner le grand vizir. Il commença alors une carrière de voyageur topographe et signa plusieurs travaux scientifiques sur le Maroc, dont il élabora la cartographie. En 1899, il se rendit à Fès et publia le récit de son voyage dans la revue Autour du Monde (1900), accompagné de ses clichés. Spécialiste des affaires marocaines, il apprit l'arabe et devint correspondant au journal parisien, Le Temps (Cl-6) et en 1913, il fut nommé conseiller du protectorat. Au moment des tragiques «journées sanglantes» (17-19 avril 1912), il logeait chez son ami, le consul Henri Gaillard. Un de ses articles dans les colonnes du Temps, indiquait qu'il pressentait à la date du 12 avril le drame qui allait avoir lieu:
A Fez même et dans les tribus voisines, les dispositions de la population à notre égard sont moins bonnes qu'au lendemain de l'arrivée de nos troupes [en mai 1911]. Il s'est produit quelques attentats isolés commis par des fanatiques et — symptôme plus significatif— les enfants dans la rue recommencent à insulter les passants européens. Or c'est par la bouche des enfants que l'on apprend la vérité sur les sentiments de leurs parents.
Survivant au massacre de 1912, il en donna un premier compte rendu dans le Temps et prit des photographies les plus marquantes des rescapés juifs. Ses souvenirs de cette époque troublée donnèrent lieu à un ouvrage autobiographique, publié après sa mort, survenue à Rabat en 1946.
Le récit de Weisgerber est complété par les reportages d'Hubert Jacques qui couvrait l'événement sur place (C6-7). Natif d'Algérie, il devint correspondant de guerre en Algérie puis au Maroc, pour le journal parisien, Le Matin. Lui aussi rédigea ses souvenirs sous forme d'un ouvrage, dont nous donnerons quelques extraits plus loin (A2).
Un troisième journaliste, Rober-Raynaud, mettra également par écrit ses souvenirs de l'époque. Grand spécialiste des questions nord-africaines et correspondant de l'Afrique française, Rober-Raynaud fonda en 1905 la Dépêche marocaine, un quotidien francophone paraissant à Tanger, où il était en relations suivies avec la Légation de France (A3).
Du côté juif, nous disposons de plusieurs témoignages précieux, en partie inédits, rédigés par Amram Elmaleh (A4). Né à Tanger en 1878, Elmaleh était d'abord adjoint au directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle à Mazagan, de 1906 à 1909, date à laquelle il assuma la direction de l'école de l'AlU àFès, où il resta jusqu'en 1916. Il était à son poste lorsque survint l'assaut du mellâh dont il donne le récit heure par heure et jour par jour. Sa correspondance avec le comité central de l'Alliance est un témoignage unique, non seulement du cours des événements mais aussi de son propre héroïsme. Agé à l'époque d'à peine 34 ans, mais doté d'un sens du devoir inégalable, cet enseignant sut, grâce à un courage et un dévouement inébranlables, surmonter la catastrophe et porter secours à ses coreligionnaires autant à l'heure même de la destruction que pendant les mois de reconstruction qui l'ont suivie. Ses lettres écrites au plus fort du drame et son rapport complet sur le déroulement des événements, se trouvent pour la plupart dans un dossier spécial conservé aux archives de l'Alliance.
Enfin Pascale Saisset, consigna dans son Heures juives au Maroc, Paris 1930, la narration d'un enfant, fils de Mimoun Danan, qui vécut le saccage du mellâh (A5).
L'historien a également à sa disposition deux témoignages de source hébraïque. Le premier c'est le journal personnel inédit de Joseph Ben Naïm dans lequel l'auteur nota les événements survenus à son époque. Nous publions dans la deuxième partie de notre ouvrage le chapitre relatif à l'émeute de Fès rédigé avec beaucoup de sobriété, dans un style dépouillé (A6).
Né à Fès en 1882, scion d'une lignée de rabbins célèbres, Ben Naïm étudia dans la célèbre bibliothèque de la famille Serero, fondant lui-même une yeshiva. Lorsque celle-ci ferma ses portes après les émeutes de 1912, il travailla comme notaire, officiant, et scribe jusqu'à son décès en 1966. Grand bibliophile, Ben Naïm collectionna sa vie durant des milliers de livres et de manuscrits qui lui servirent à rédiger son célèbre ouvrage Malkhey Rabbanan (Jérusalem, 1931), dictionnaire bio-bibliographique des rabbins marocains. Ses écrits, préservés par sa famille, comprennent des commentaires bibliques, des sermons et de la jurisprudence rabbinique.
Son contemporain le grand rabbin Saul Aben Danan ( 1880-1972), également natif de Fès, était le fils du rabbin vénéré Salomon Aben Danan (1848-1929), qui fit partie de la Commission de secours au lendemain du tritel. En 1934, Saûl fut nommé juge près du tribunal rabbinique de Marrakech, puis de Mogador en 1939, avant d'être élu grand rabbin du Maroc en 1949. Il consigna à la fin de son recueil de consultations juridiques en langue hébraïque, Ha-gam Shaul, une chronique historique des événements qui se sont déroulés au Maroc au début du XXe siècle, à la veille de la colonisation française (A7). Il suivait en cela une tradition familiale, puisque déjà l'ancêtre de la dynastie, le rabbin Sa'adya Ibn Danân, mit par écrit au XV־'siècle les circonstances historiques de l'installation des juifs andalous au Maroc, en 1492. Dans un style précieux et fort littéraire, empreint d'un certain lyrisme biblique, il dépeint les journées tragiques du mois d'avril 1912 qu'il a personnellement vécues. L'intérêt de son récit, qui comporte des détails que l'on ne trouve pas par ailleurs, réside dans son analyse personnelle des faits qui fait preuve d'une grande perspicacité.
נשים יהודיות במרוקו-א.בשן-נשים יהודיות במרוקו – דמותן בראי מכתבים בין השנים 1733 – 1905
הרקע לשתי התעודות הנ״ל
בתעודה זו ובתעודה הקודמת אין תאריכים, ולא ידוע מתי נכתבו. את התעודה הראשונה פרסם נורמן סטילמן, ובכותרת רשם את השנה.1772 איני יודע מניין הסיק שהוא התאריך. לפי כתב־יד עברי נשרף שלום ׳נעמייאש׳ במכנאס ב־1733. ברשימת נפטרים נאמר: ׳נתבקש בישיבה של מעלה החכם השלם והכולל החסיד העניו כה״ג שלם נעמייאש מא״י תוב״ב [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו] ובא למערב ונתיישב בעיר סאלי יע״א ונעשה תגר גדול ונשרף בכאן מכנאס יע״א ע״י מלשינות היום יום ג׳ כח לכסלו שנת תצ״ג לפ״ק׳. אברהם יערי, שפרסם מידע זה, כותב: ׳אפשר שהיה שליח א״י שנשתקע במרוקו׳.שריפת תורגמנו של סגן קונסול בריטניה שלום נחמיאש נזכרת בזיכרונותיו של אנגלי ושמו תומאס פלאו(Thomas Peiiow), שנשבה בהיותו בן 11, נלקח למכנאס ושהה בשבי במשך 23 שנים. הוא כתב על הרפתקאותיו, על בריחתו ועל שובו לאנגליה, וכן תיאר את מרוקו בשנים 1738-1715 ואת ההפיכות בין השנים 1736-1720 בספר שראה אור ב־.1739
הערת המחבר : יערי, תשי״א, עמי 859-858; הירשברג, תשכ״ה, עמי 287-286, 366, הע׳ 84, מזכיר את שלמה נחמיאש (יליד מרוקו שסחר בלונדון: ב־1733 שימש תורגמן של הקונסול שנשלח לשחרר ספינות) ואת אלמנתו רחל, אבל אינו מזכיר את המקור שמביא יערי ואת תומאם פלאו.
מה היה הרקע המדיני לאירוע שבעקבותיו נשרף נחמיאש? מראשית שלטונם של הסולטאנים מבית פילאלי, החל באסמעיל הראשון(שלט 1727-1672) ועד 1753, לא היתה יציבות בממשל בגלל מלחמות בין בניו על השלטון. כדי להבטיח את הפעילות המסחרית של אזרחים בריטים במרוקו בערי החוף של הים התיכון והאוקיינוס, נעשו הסכמי שלום בין מלכי בריטניה לסולטאנים, ובאמצעותם אפשר היה לשחרר גם את הבריטים שנתפסו בידי הפיראטים המרוקאים (אחד הבסיסים החשובים שלהם היה בסלא), שהטילו את אימתם על הסחר האירופי באזורים הנ״ל. ב־1721 נחתם הסכם שלום בין המלך ג׳ורג׳ הראשון(מלך 1727-1714) למולאי אסמעיל, אבל עם פטירתו פג תוקפו של ההסכם. ב־1729 אישרו את ההסכם הקודם עבדאללה החמישי אלמורתדה, שעלה על כיסאו באותה השנה, וג׳ורג׳ השני(מלך בשנים 1760-1727). הקונסול הבריטי ג׳והן ראסל (Rüssel) הצליח לשחרר 23 שבויים אנגלים, אבל דמי הפדיון לא שולמו עקב עזיבתו של ראסל, והסולטאן רגז ופקד לאסור את ממלא־מקום הקונסול הבריטי ג׳ימס ארגאט (Argatt) עד שהכסף ישולם. עוד שמן למדורת כעסו על הבריטים הוסיפה העובדה שאניות מלחמה של ספרד חטפו מאורים מאניות בריטיות ומכרום לעבדות, והבריטים לא מנעו זאת.
היתה זו אמתלה להתעלם מההסכם עם בריטניה, והפיראטים מבסיסם בסלא המשיכו לתקוף אניות סוחר של בריטניה, שלעתים הובילו נוסעים ספרדים ופורטוגלים. היחסים בין מרוקו לבריטניה הורעו. במאי 1732 הגיע ג׳והן ליאונרד סוליקופרSOLICOFRE לכהן בתור הקונסול החדש של בריטניה במקום ראסל. באותה השנה הוא תבע מן הסולטאן לשחרר את הצוות ואת הנוסעים של אנייה בריטית שנשבתה. הקונסול הזכיר את ההסכם בין שתי הממלכות וראה בשבייה את הפרתו. הסולטאן טען שאם אניות בריטיות נושאות את אויביו — אזרחים ספרדים ופורטוגלים — הוא רשאי לשבותם.
את האירוע שגרם לשריפתו של שלום נחמיאש מתאר פלאו כך: אנייה בריטית ועליה 70 אזרחים פורטוגלים נתפסה בידי פיראטים מרוקאים, והשבויים נשלחו למכנאס. הקונסול הבריטי בסלא פנה לאבשלום קנדיל רב־החובל של אניית פיראטים בסלא, לשם שחרורם, אבל ללא הועיל. הקונסול הלך אל הסולטאן שבמכנאס כדי להתלונן בפניו, ולקח עמו את היהודי שלום נחמיאש כתורגמנו. באמצעות היהודי הודיע הקונסול לסולטאן כי שבייתם של בריטים היא הפרת ההסכם שהוסכם עליו לאחרונה. הסולטאן ענה שהשבויים הם אזרחי פורטוגל, מדינה אויבת, ולכן השבייה חוקית. היהודי תרגם את טענת הקונסול, שקשה לקבל את ההנחה שאסור לבריטים להוביל באניותיהם אזרחי מדינות המקיימות יחסי שלום עם אנגליה, אבל אם לא ישוחררו כל הנוסעים, על כל פנים יש לשחרר את האנגלים. אבשלום קנדיל, שהיה נוכח, שאל את הסולטאן, האם הוא יודע עם מי הוא מדבר. והסולטאן ענה: ׳עם אנגלי׳. וקנדיל אמר: ׳לא אדוני, עם יהודי׳. הסולטאן אמר: ׳אכן, עם יהודי׳, וקרא לשומריו ופקד עליהם לקחת את היהודי ולשרוף אותו מיד. היהודי הפציר בסולטאן לחוס על חייו והציע לו כופר נפש. ׳לא, כלב!׳ אמר הטיראן, ׳לא יסולח לך, אפילו לא תמורת כל כספה של ברבריה׳. ולשומרים אמר: ׳קחו אותו ושרפוהו׳, והם ביצעו זאת מיד. ביתו רוקן ונלקחו גם כסף ורכוש.
אין זה המקרה היחיד של רציחת יהודי שפעל בשירות היחסים שבין סולטאן מרוקו למדינה אירופית. מוחמד אבן עבדאללה (1790-1757) — שבשירותו פעלו יהודים בתור מזכירים, תורגמנים וממלאי שליחות דיפלומטית בשמו — רצח יהודי שפעל בשירותו, יצחק קארדוזו שמו — יהודי בעל מעמד נכבד בחצר. הוא נחשד בפגיעה ביחסים שבין הסולטאן ובין בריטניה, ועל כן הוזמן אל הסולטאן, וללא חקירה ודרישה ציווה זה להלקותו, לכרות את ראשו ולשרוף את גופתו.
שירת המגורשים.רבי דוד בן אהרן חסין-חזן-אלבז
שירת המגורשים.
נמלטים ומגורשים לא מעטים הגיעו מספרד לצפון אפריקה בתקופה של גזרות וגירוש, בעיקר בשנים קנ"א ורנ"ב, וביניהם רבי יצחק בר ששת – הרישב"א – ורבי שמעון ברבי צמח – רשב"ץ, שמלבד גדולתם בהלכה ובמנהיגות היו גם משוררים ידועים.
בגירוש הסופי רנ"ב הגיע לצפון אפריקה אחרון משוררי ספרד, רבי סעדיה אבן דנאן, שנהיה לדמות נערצת בין בני קהילתו החדשה,כמנהיג, כאיש הלכה ואף כהיסטוריון. השפעת שירתו ניכרת כבר בצעדיה הראשונים של שירת המאה השש-עשרה בשירתו של מנדיל אבי זמרה ועוד, כמו כן ידועות שלוש משפחות שכמה מבניהן עסקו בשירה, משפחת קנשינו, משפחת גבישון ומשפחת זמירו מאלג'יר.
בנה של משפחת זמירו, יצחק מנדיל בן אבי זמרה הנזכר, הוא כנראה פייטנו של המרכז בצפון אפריקה. עוד נזכיר את המשוררים עלומי השם, שהניחו אחריהם שירים היסטוריים לא מעטים המתארים גזרות ומעשי ניסים שהיו מנת חלקם של יהודי צפון אפריקה בכל הדורות.
השפעתם של המשוררים מגורשי ספרד בצפון אפריקה, בשילוב עם המסורת המקומית והתפתחות פנימית של תרבות יהודי המקום, הביאה לצמיחתם של השירה והפיוט בצפון אפריקה במאה השש-עשרה ובמאה השבע-עשרה. מתקופה זו ואילך מצוי בידנו שפע של פיוטים מפייטני צפון אפריקה, הטמון בכתבי יד ובקבצים ליטורגיים והוא דורש רישום, מיון, עיבוד והגדרה.
השירה בארבע מאות השנים האחרונות.
השירה העברית בצפון אפריקה בארבע מאות השנים האחרונות, ממשיכה את שורשי המסורת של שירת ספרד ויונקת ממנה. בצד המסורת הספרדית שואבת שירה זו הרבה השראה והשפעה משירת ארץ ישראל במאה השש-עשרה ומתורת הקבלה וחכמת הנסתר של האר"י, המתפתחת בארץ ישראל בתקופה זו אחד השינויים הבולטים שהתפתח בשירה העברית בצפון אפריקה בעקבות הקבלה הוא קבלת פסק שולחן ערוך אורח חיים סח, א. שוב לא שילבו משוררי צפון אפריקה פיוטים בתפילה גופה אלא הסתפקו באמירת הפיוטים במקומות שאין בהם משום הפסק.
על פי תפיסתם של בני צפון אפריקה פסק השולחן ערוך מתיחס אל תפילת היוצר עצמה בברכות של קריאת שמע, ועל כן מותר לשלב פיוטים סביב נשמת. קהילות צפון אפריקה לא נמנעו אפוא, מלומר פיוטים סביב תפילת נשמת, ויש מהן שאף שמרו על המסגרות הקדומות של הקודשות.
השפעת הקבלה ניכרת בכך, שהפיוטים החדשים אמנם נאמרים בבית הכנסת, אך כבר אינם נאמרים כחלק מתוך התפילה, אינם משולבים בתוכה ממש ואינם נכתבים לשם תפילה או ברכה מסויימת. אלא נכתבים להזדמנויות שונות, לשבתות ולימים טובים ולמאורע של שמחת הפרט, ברית מילה, בר מצוה, חתונה וכיוצא בזה, ורק מעט מאוד פיוטים מתקשרים אל התפילה עצמה, על דרך המעגלים השונים המתוארים להלן.
כיוון חדש של כתיבת פיוטים ואמירתם נוצר עם התפתחותה של שירת הבקשות.שינויים אלו קובעים את אופייה של שירת התקופה. המשוררים בתקופה זו כתבו את שיריהם כדי שיושרו ויוזמרו, המשורר בחר לו מנגינה ידועה המוכרת לבני הקהילה, וזו הייתה בדרך כלל מנגינה של שיר בערבית או בשפה אחרת ועל פי מנגינה זו כתב את שירתו העברית.
מנהגי פורים אצל יהודי מרוקו
עד דלא ידע
חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. (מגילה. ז, ב}.
סעודת פורים
מאחר והוכנו מאכלים בשפע לכבוד ״מרדכי ואסתר״, לכן חייבים להרבות בשמחה ביום זה כדי לקיים את המצווה בשלימותה ״ולעשות אותו יום משתה ושמחה״ כנזכר במגילה, לכן עורכים בפורים סעודה חגיגית מיוחדת, משופעת מטעמים ומשקאות ובמיוחד ״מאחייא״ (עראק) שמקומה לא נפקד מאף מקום ומאף מאורע, וחייבים לשתות ממנה בסעודת פורים, כדי לקיים את הכתוב: ״חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ (מגילה ז. ב).
סעודת מרדכי ואסתר הייתה מתמשכת עד השעות המאוחרות של הלילה ושמחת החג הייתה מגיעה לשיאה כאשר כולם מבוסמים ועליזים, גדולים כקטנים.
הרב יהונתן סרירו ז״ל (1775־1833) מפאס, ביטא את התרוממות השמחה והמעמד בפיוט שחיבר לסעודת פורים, בין השאר הוא כותב:
אזכיר חסדי צורינו, הנפרע מצרינו, בקום אדם עלינו לולי ה׳ שהיה לנו:
להודות על הנסים, ומנות לאנשים, ומתנות לנשים, יום שמחתנו:
מאכלות עריבים, הכינו למסובים, פת סולת בלי סובים יערבו לנו:
נרות שעוה ערוכים, לאורה הם צריכים, כמו בני מלכים ויאר לנו:
סופגנים אשקיריטין, בדבש הם חלוטין, בתבלים חנוטין יבוסם לנו:
עוד אורז בבשר צאן, תמים יהיו לרצון, רך ושמן תגישון על שולחנינו:
פנו מקום לתולע, מאכל קל חיש נבלע, בבשר חזה וצלע יתוקן לנו:
צמקו הבצלים בבשר שור מבושלים, מתוקים ומתובלים יערבו לנו:
קונדס וערביות, כמיהים ופטריות, במחבת עשויות כתיקוננו:
רבים יהיו כשורה, לכל איש חצי ליטרא , כמהים שמם נקרא יערבו לנו:
שתה מים החיים, שרפ (עראק) נטף פעמיים, לכה נרוה כפליים לצמאוננו:
תרנגולות פטומות, תוכם מלא חלמות, עריבות ומבוסמות טוב לחיכנו:
סופי תרנגולים, ועוד שמן ומטרופלין, וחלמונים הקרים יבררו לנו:
עוף הגריס ושמן לבשל בו החמין ולעשות בו מטעמים אשר אהבנו:
ובכלי זך שם יורק יין אדום ירקרק, לבן טהור כמרק, ימזגו לנו:
דרשו ושתו ממתקים קהווא (קפה), אתאי(תה) ומשקים ירוג גידים ועורקים יפוג ינינו.
תורים יונים קטנים, דשנים גם שמנים, בעצמותם נטחנים פן יורע לנו:
פולים גויים ותאבג׳א חמרא חייא לא מזגא עתיקא ורגיגא וכל פרי מגדים כפרים עם
נרדים ותמרים עם שקדים ויומתק לנו:
כוסות אתאי(תה) כל שעה, לרוות בהם שבעה, על שלושה ארבעה לא אשיבנו:
הקשורים חמשה אחת בשר כתושה, שנית מוח חרושה וגם ביצה בביצה לא תעזבנו:
הרביעית בכבד, תרנגולת פן תאבד, ובפטריות תכבד חמישיתנו:
לקראת דגים רוץ תרוץ, דג א־סאביל הוא הראש ואם תמצא לקרוש מה טוב חלקנו:
תרדין בלימונים, ובונדיגאס בחומץ, פלפל שמן ליתינים וערבו לנו:
הרבו מיני מתיקה פאניד פאזורלא הדקה הכל עשוי כהקה תקנו לנו:
נודה עוד לאלהינו, על פדות נפשנו, ימי צמח צדקנו יקרב לגאולנו
מתוך ספר הפיוטים " ישמח ישראל " עמוד 274-275 .הבאנו כאן רק כמה בתים מהפיוט
רבי שמואל קארו.-+האגרת שכתב הגאון יעב"ץ נקראת רגיל כשבחים, ובמהופך כגנאי
רבי שמואל קארו.
הגאון המקובל האלוהי כמוהר"ר שמואל קארו זצוקלה"ה, נודע למשגב כאחד מגדולי התורה והחסידות ברבאט-סאלי ונתמנה כאחד מחברי בית הדין. הוא חתום בהסכמה על ספר " חפץ ה' " לגאון הקדוש כבוד הרב חיים בן עטר זצוק"ל בעמח"ס או החיים הקדוש, ומשם נראה שלמדו יחד כי שם בהסכמה כתוב " כי מנעוריו גדל עמנו ".
כמה פסקי דין מובאים בספר בית יהודה עייאש, בספר נר מערבי, חתום שלישי פדו"ת עם הרב הגאון אהרן צרפתי והרב הגאון שלמה הכהן. בשאלות ותשובות " באר מים חיים " לרבי אליעזר די אבילה בן אחותו של רבי חיים בן עטר זצוק"ל, חתום בשנת התק"ט – 1749 ליצירה ואחריו הרב הגאון חיים טולידאנו.
ושם חתום הוא, ואחריו הרב הגאון אליעזר די אבילה. ובשאלות ותשובות משפט וצדקה ביעקב חלק ראשון סימן שמ"כ כותב לרבי יעקב אבן צור בזה הלשון :
רחימא דנפשאי וקימתין עזיזא, ה"ה החכם השלם הרב המצוין המאושר בכל ענייני כבוד הרב יעקב אבן צור נר"ו אחר דרישת שלום וברכה כדקא יאות משפט לאוהבי שמו יתברך באתי באותיות שתיים אלן למרס בדם אהבת תורה שלא יקרוש.
רבי שמואל קארו נמנה בין הלוחמים ברבי שמואל אזאווי שהיה סופר הבית דין וגם שוחט מתא בפרשה המפורסמת בעניין פגימת הסכין בעוקץ. באותה עת כתב הגאון יעב"ץ אגרת ארוכה לרבי שמואל אזאווי עם טורי חרוזים הנקראים על הסדר לשבח, ובמהופך לגנאי.
אגרת זו כתובה בספר לשון מלימודים להרב יעב"ץ ונדפסה בספר פאס וחכמיה לרבי דוד עובדיה זצוק"ל ועיין שם בהערות של המכתבים מכתב ט'
פרשה אחרת הייתה מינויו של רבי שמואל אזאווי לדיין בסאלי, הוא השתדל אצל רבני פאס ומכנאס. ואלה עזרו לו להימנות לאחד מבית הדין בסאלי, והיה מתחרה עם הבית דין ר"י צרפתי ר"ש כהן ורבי שמואל קארו. ושלושת הרבנים השתדלו להורידו מכסאו.
צעקת העיר סאלי גדלה, ורבני פאס ומכנאס התחרטו על שמינוהו, בראש מתנגדיו עמד הגאון יעב"ץ וביחד עם רבני מכנאס נועדו יחדיו וכתבו אגרות לסאלי כי לא יכירו עוד אותו לדיין וימטירו עליו חרפה. עוד פרטים בספר נר המערב עמוד ריג – רטו.
לא ברור לנו מתי נלב"ע רבי שמואל קארו. את מקומו מילא חתנו הרב הגאון עיוש אלמליח זלה"ה.
חיפשתי ומצאתי האגרת שכתב הגאון יעב"ץ נקראת רגיל כשבחים, ובמהופך כגנאי. פשוט מדהים. להלן האגרת במלואה, כפי שמובאת בספר " פאס וחכמיה " לרבי דוד עובדיה, בדף מספר 263.
קראו אותה מימין לשמאל, אלה תשבחות, ושוב אותה שורה משאל לימין אלה דברי קלס
ידידנו מרחיק שונאינו ומקרב הצנועים ומנאר הצבועים ומפאר
הרועים ומקלל המרעים ומהלל השועים ומפרך התועים ומברך
הניטעים ומשרש המשוגעים ומקלס הישרים ומבזה הסוררים ומגדיל
הרעיונות ונוטש השגיונות ולוטש האמונות ומסריח הדראונות ומריח
ההדסים ושובר החמסים וצובר המקולסים ומנגח המאוסים ומשבח
הנמלצים ובוחל בלצים ובוחר היועצים ומשקץ הפריצים ומחבק
הפרושים ודורס העקשים ודורש הקדושים ומפגל הקדשים ומסגל
הבקיאים ומבלע הסובאים וסועד הנדכאים ומטמא הטמאים ומטהר
הנשיאים ומחרף הנכאים ומצרף הנביאים ומתעתע בחטאים ומשתעשע
בחסידים ודראונו הבוגדים וצביונו הנכבדים ומעקר הזדים ומבקר
הזריזים ומסבך את הנלוזים וסומך החוזים ומגבה הפוחזים ומחבב
האלופים ומזלזל החנפים ומסלסל הצדיקים ומואס בריקים ומתאבק
בנאמנים ונוזף בליצנים ודבק ברוזנים ונוקף המשטינים וזוקף
הסגנים ונוגף הנרגנים ומעודד הסרנים וסור את המדנים ומעורר
הנבונים וגוער המלשינים וכוסף החשמנים ומשסף העברינים ומאסף
הפנינים ומגדף הצנינים ושואף הנעימים ומנגף הזוממים ומגפף
השלמים ומארר הלוחמים ומברר הדעתנות ומגדע הרגזנות ונוחל
הצדקנות ונועל וסוגר הקפדנות וחוגר הרחמנות ומפגר המינות ואוגר
ההתבוננות ונמנע לפורענות ומוכן לבישנות וריקן מהגנות ומלא
הזריזות ודוחף העזות ועוטף הנדגלות ומשפיל החבלות גם הגזילות ומכפיל
הסגולות ומגרש התחבולות ומארש הנדיבות ודוחה המריבות ומיסד
הדינין ומעוות המינין ומחקה המצויינין ומכנה הגיותנין ומעמיד
הארץ והורס האינטרסים ומחזיק המוסר ומפסיד הנאמר ואוכל
הציצים וכורת הקוצים ונוטל השלימות ועוזב הגשמות ועוגב
התמימות ומנאץ ההתרוממות וחומד העבודה וחסר החמדה ושלם
התעודה ורעֵב החשדא ושבע הכושר ומשחית הקשר ומיפה
הנציבים ובולק השובבים וחושק הענוה ובוקק הגאוה ומשתוקק
הרצון ומכחש הלצון ומרחש לנעלמות ולועג ההערמות ולוהג
החכמה ומפיל האשמה ואוחז התומה ומשליך המרמה ותופש
המזימה ומיפר המשטמה ויועץ טובות וממעט חובות ומרבה
בהלכות ועושק בתהפוכות ועוסק בחוקות ומניא מעשקות ועושה
צדקות והודף המחלוקות ורודף הזכיות ושודף בגשמיות ומתעלס
במרגליות ופוגם הרמיות ומגבר המהוללים ומשבר להוללים ומתחבר
לשפלים ומכלים הנבלים ומרומם האצילים וכותש האוילים ומנשא
המשכילים ומאבד הכסילים ומכבד המסובלים ומנפץ הזוללים ומוקיר
המעולים ודוקר המתנכלים וחוקר הדעות ומקרקר הרעות ושותל
בנטיעות ומקצץ המגרעות ומאושש המשפטים ומקלל השוטים ומכלכל
הסרדיוטים ומוחץ ההדיוטים ומיחס הנקיים וקומל הבזויים וחומל
העניים ומכחד בפתיים ומתייחד ברוחניים ומפוצץ הגופניים ומנוצץ
לעייף ומעוה למזייף ומתלווה במלאכים ומלעיב החשוכים ומהדר
הנסיכים ומפיץ התככים וחפץ היראה ופושט השנאה גם הקנאה ולובש
החמודות ומחבל ומנבל השוחדות ומקבל הסולת ומוציא הפסולת וקולט
הויתור וגועל הקנתור ומחליף ורוצה הדרכמון לוקח הצדק ומדיח
הממון חלף האמונה ומניח הזוזים ומזריח ההסתפקות ומזניח
הפזים ומפריח הצדקות ומצניח הזהובים בעד האהובים ומקדיח
הדינרים בעד המישרים ומסיח הכספים בעד היהדות ומדליח
הפונדיונים בעד החסידות ומתעב ההתנגדות ומתאב העמית ושונא
התרמית אוהב גם רע אדם גדול כבוד הרב שמואל אזאווי ידידינו
לבו צדק בלי חדק, יקבוץ חמה לכל איש שקרים, וכולו מחמדים, ולא עולתה בו מחשבו, יופי בלי דופי, רק סעיפיו סרעפיו, מחשבות אמת ואין לצון בכתבו, מחשבו תחילה בלי תהילה, קדשים בלי מעקשים, פרישות בלי טפשוט שמץ דבר נמצא בו, סביבו מעלה בלי מעילה, דיעה בלי רשעה :
אמון אצלו היתה עמו, אתו בקומו ובשכבו, בקרבו תורה, בלי עברה, וזעם וצרה, אף חובב תמיד ישרים, סרים ללכתו בנתיבו, בניבו אמונה, בלי תואנה חמדה בלי קפדה, חברתו בישרים יזרוק, המה בסוררים, ישמח לבו.
גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור
אין תפיסת־עולם במחשבה היהודית, שאינה מגלה זיקה במידה זו או אחרת לתפיסות־עולם שקדמו לה. אפילו כשמדובר בתפיסות־עולם שיש בהן מן החידוש המהפכני, כתפיסת בעל ספר ״התמונה״, בעל ״רעיא מהימנא״ והאר״י. אין אפוא שום רבותא בציון העובדה, שזיקתם של חכמי מרוקו למקורות הקדומים היא רבה מאוד ומסועפת, ועל כך נעמוד בהרחבה בהמשך הדיון; מה שראוי כאן להעיר הוא, שעם כל זיקתם של מחברים אלה לספרות המדרש והקבלה, הרי תפיסת־עולמם יונקת במידה רבה מספרות ההגות של חכמי ספרד, למעט משנתו של אברבנאל. זוהי תפיסת־עולם שביסודה היא שמרנית, מפוכחת, נוהגת באיפוק רב, ולעתים נוטה גם לגישה רציונלית. מן הראוי לכן, לסקור בקצרה את הקווים העיקריים המאפיינים אותה:
א- הדעה המרכזית בכתביהם של מחברים אלה היא זו הרואה בגלות את מימוש הקללות בתורה – היינו עונש שיש לרצותו מתוך חובה דתית (עמי 22-19 להלן). הגלות נתפסת כאן כטרגדיה לאומית לכל דבר, ובמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. וכך עולה מכל הפרקים שבהם יידון נושא זה, (וראה עמי 34-32, 75-71). המצוקה בגלות נובעת לא רק מן הלחץ החומרי של המלכות המשעבדת, אלא גם מאורח־החיים הדתי הגורם לבידודו המוחלט של היהודי (עמ׳ 105-104 להלן), ויש אף מחברים הרואים במציאות המעוותת של הגלות עוול אלוהי, שאין לו שום הסבר המניח את הדעת. (עמי 100-96 להלן). גם כאשר מחברים אחדים מנסים להסביר את הגלות כחסד אלוהי, כשמגמתם היא להפיג את צער הגלות ולמנוע על־ידי כך משבר של תהייה ומבוכה, הרי הם מודים, שזהו חסד סמוי בלבד, להבדיל מחסד גלוי, שהיה נחלת העבר האידיאלי(עמי 73-71 להלן). אין בכתבים אלה שום נטייה לראות בגלות ייעוד אוניברסלי, וכל שכן אין למצוא בהם רמז כלשהוא לאידיאליזציה של הגלות.
ב) התפיסה האנתרופוצנטרית ביחס למעמדו של עם־ישראל כנזר הבריאה וכבחיר האנושות נדונה אף היא בכתבים אלה בניסוחים שונים. (תפיסה זו עולה מכל הדיון על עם־ישראל, וראה עמי 80-76 להלן). אולם מה שראוי כאן לתשומת־לב הוא המשמעות החדשה אשר יצקו המחברים השונים לתוך המונח ״עם־סגולה״. מונח זה מתפרש כמימד על־אנושי החורג מעבר להיגיון ומעבר לכללי המוסר. ואין הדברים אמורים בעליונות ישראל על אומות העולם אלא בעליונות ישראל על הרוח. שום ערך – לא בתחום המחשבה ולא בתחום המעשה – אינו מוחלט, כל עוד לא יצא לפועל על־ידי בר ישראל. עם־ישראל הוא המשווה לכל הערכים, לרבות התורה וקיום המצוות, את אופיים הדתי והמוסרי. במילים אחרות, ערכם הדתי של התורה והמצוות נובע רק מעם־ישראל (עמי 80-78 להלן).
אנתרופוצנטרי
(ת') ראיית האדם כגורם המרכזי או המטרה לבריאה; ראיית המציאות אך ורק במונחים של חוויה אנושית
טהרת הגזע ואצילות היחס של עם ישראל הם מן הנושאים שזכו לביטוי מיוחד בכתבים אלה. אך ביטוי רחב יותר ניתן לרוחניותו היתרה של עם ישראל, הנמשל מבחינה זו לכוכבים ולאישון העין(עמי 95-89 להלן). משמעות הדימוי לאישון העין היא, שעם ישראל ניזוק מבחינה מוסרית מכל מגע עם הנכרים. אולם הדימוי הראוי לתשומת לב מיוחדת הוא דימויו של עם ישראל לפילוסוף – דימוי הבא להורות על עליונותו הרוחנית והמוסרית ביחס לאנושות(ראה עמי 94 להלן). תודעה זו ביחס למעמדו של עם ישראל בעולם מעידה על רגש לאומי עמוק, והיא עולה בקנה אחד עם תודעת הגלות, כפי שהיא משתקפת בכתבים אלה.
ג) אשר לגאולה, הרי הנקודה הבולטת המאפיינת לתפיסת־עולמם של מחברים אלה היא הצנעת כל היסודות האפוקאליפטיים, לעתים עד כדי ביטולם (כך עולה מן הדיון בנושא זה, וראה עמי 161-160, 171-170, 179-178, 187, 205 להלן). האמרות התלמודיות, שיש בהן מן היסוד הקטסטרופלי, כדוגמת האימרה ״אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב״ מוצאות מידי פשוטן ומתבארות באורח אליגורי או באורח רציונלי(עמי 147-146 וכן עמי 179-178 להלן).
משמעות הגאולה לדידם של מחברים אלה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות. הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי(כך מסתבר מכל הדיון וראה למשל עמי 146-144 להלן). אמנם אין כאן שום נטייה לבטל את האופי הנסי של הגאולה, אך הנסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה ואין בהם שום חידוש מהפכני(עמי 146-144 להלן).
מלבד הפן המדיני של הגאולה, שנראה כבעל חשיבות רבה לכל המחברים האלה, נדון גם האספקט הרוחני בהדגשה יתרה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה, שאליה לא הגיעה מעולם, היינו לאותה דרגה של טרום החטא הקדום (עמי 173-171, 199-198 להלן). התורה והמצוות כמות שהן, ללא שום שינוי, יוסיפו להזין את צרכיה הרוחניים של האומה: שום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי. אפילו דעת חז״ל על ביטול המועדים לעתיד מתבארת כאן במשמעות חדשה, שלפיה אין מדובר בביטול מועדים כל עיקר. הדעה על נצחיותה של התורה מודגשת כדעה שאין עליה עוררין(עמי 179-177 להלן). זו היא עמדה שמרנית בלי ספק, והמגמה לשמור על הקיים בולטת למדי. יוצאת מכלל זה היא דעתם של שני מחברים המשמיעים קולות אחרים המבשרים על הופעת תורה חדשה בעידן הגאולה, אם כי ביחס למעמדה של תורת משה ליד התורה החדשה אינם מביעים דעה מפורשת(עמי 177-175 להלן).
המימונה – מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-אהרן ממן
מימונה כשם פרטי של אשה
הירשברג הניח, שהיהודים הושפעו מן הסביבה הנוכרית ״לקרוא בנים בשם מימון ־ כלומר אָשֵׁר בעברית – לבנות (צ״ל ״ובנות״?) בשם מימונה״. משמע שהחג הזה נקרא על שם גיבורה כלשהי בשם מימונה, אך הוא לא הרחיב את הדיבור עליה. אולם יצוין, כי רק המחצית הראשונה של קביעתו נכונה. לא ידוע לי אף לא על מקרה אחד, שבו נקראה יהודייה בשם ״מימונה״.
בךעמי הציג משמו של סייר צרפתי במרוקו, דמות אגדתית של גיבורה בשם כזה, שעשתה מעשה נם, ושבמקום קבורתה הוקמה ״קובאת לאלא מימונה״. אגדה זו אף קושרת את המימונה בשמה של קדושה זו. אך בן־עמי מסייג את האגדה, כי ״אין במציאת גיבורה בשם ׳לאלא מימונה׳ כדי לפתור את בעיית החג. אין לנו לעת עתה ראייה המוכיחה קשר בין לאלא מימונה(שהייתה מוסלמיה), לבין המסורת היהודית״.
לפי דרכנו נוסיף, שאילו נקבע החג מלכתחילה על שמה של דמות כלשהי בשם ״מימונה״, היינו מצפים שליל החג ייקרא ״לילת מימונה״, ללא יידוע השם הסומך. אמנם השיר העממי ״א־לאלא מימונה א־מבארכה מסעודה״ מניח קיומם של עצם או של דמות המכונים ״מימונה״, אשר על כן אין המלה מיודעת יידוע פורמאלי(ל־מימונה). אולם אפשר שאין זה אלא צורך השיר, ולפנינו שם תואר מועצם, והרי גם התארים שאחריו, ״מבארכה מסעודה״, אינם מיודעים כלל, ולפיכך אין ״מימונה״ יוצאת מידי פשוטה והריהי שם תואר ולא שם עצם פרטי. ואשר לרפרנט של הכינוי הוא יידון להלן.
מימונה מלשון תימימון
״נחום סלושץ נתן נימוק מקורי לשם ״מימונה״:
״יש קוראים לילה זה בשם ״תימימונא״ והנה יגעתי ומצאתי כי בשם תימומון נקראת עיר יהודית קדומה בנאות המדבר סהרה, כיום ידועה בשם טואט (בדרך לסודאן). עיר זו נחרבה בסוף המאה החמש־עשרה ונמצאות בה העתקות של מצבות עבריות מהמאה הארבע־עשרה. ועד היום נוהגים צאצאי הגולים שהוגלו מטואט וישבו בנאות סגלמסה (היום: תאפילאלת) להוסיף בסוף קריאת ההגדה אחרי ״לשנה הבאה בירושלים״ גם… ״לשנה הבאה בתימימון״. אך כבר הטיל בן-עמי ספק בנכונותה של גרסה זו.
הסברים לא אטימולוגיים
מלבד ההסברים הנתלים בניתוח אטימולוגי של שם החג, ניתנו הסברים כוללים לחג או לאחד ממנהגיו, אך גם הם אינם פחות ספקולטיביים מאלה שנמנו למעלה. הרב יוסף משאש ממכנאס מעגן את החג בהיסטוריה הרחוקה של עם ישראל:
״רק לאחר החג היתה לבני ישראל השהות להסתכל בביזה שלקחו במצרים ועל הים, ולכן מברך כל אחד את חברו: תזכה ותצליח!״. ר׳ יוסף בן נאים מציע הסבר תיאולוגי: שמחת הרגל אינה שלימה בפסח, מאחר שמחול המועד אין גומרים בתפילה הלל שלם, בעקבות האגדה: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?(סנהדרין לט, ע״ב). חג המימונה נועד אפוא להשלים את שמחת הרגל.
ר׳ חיים אלעזר שפירא הקיש את שמחת מוצאי חג הפסח לשמחת מוצאי שבת ומרציאנו מחרה מחזיק אחריו לאמר, ״שמסיבת המימונה היא מעין ׳מלווה מלכא׳ של חג הפסח״.
מעין הסבר זה נתן אף ר׳ פרג׳ חיים יחזקאל יאודה, אלא שהדגיש את שמחת אסרו חג, שכבר הזהירו עליה בתלמוד.
ודומה לו ר׳ גרשון תנחום שהביא את המדרש ״וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב (מלכים א׳ ח, י)… קאי על עולי רגלים שהיו בקול רנה ותודה בחזרה יותר מבהליכה, שהיו שמחים שנהנו מזיו השכינה (מס׳ שבת ל׳ ע״א)… לכן יום אסרו חג היה יום שמחה גדולה לעולים. ויש לדמות ניסן לתשרי״.
מרציאנו מפרש את מנהגי ליל מוצאי פסח כשריד של חג העומר, שנהג בזמן המקדש. הוא עצמו כבר ראה את הקושי שבהעדר התאמת מועדי השמחה בימים ההם ובזמן הזה, שהרי העומר הוקרב ביום ב׳ של פסח ולא בליל אסרו חג של פסח. הסברו על דחיית החג למוצאי הפסח הוא דחוק, שכן אפשר היה לחוג אותו במועדו ללא החמץ. ועוד אילו הייתה זיקה זאת אמתית, היינו מוצאים זכר לחגיגות אלה בכל קהילות ישראל, ובאמת הן מוגבלות ליהודי ספרד והמזרח, משמע שהחג החל בתקופה מאוחרת מאוד.
הצד השווה להסברים אלו, שהם מתאמצים לעגן את החג במסורת דתית דווקא, אולם אין לכל אלה אסמכתה של ממש בהלכה.
יהודי צ. אפ. במלה"ע ה-2-מיכאל אביטבול
באיגרת שנמסרה ב־2 בספטמבר 1942 למזכיר המדינה הגרמני א׳ פון וייסצקר, הסביר שגרירה של איטליה בברלין, אלפיארי(Alfîeri), את הסיבות להתנגדות זו של ממשלתו. באמצעות חוקי הגזע והצווים בדבר אריאניזציה של הרכוש היהודי ביקשו שלטונות וישי, כדברי השגריר, להשיג מטרה שהיתה זמן מה קודם־לכן מבוקשה של צרפת בתוניסיה, לאמור — החלשת ההשפעה האיטלקית אגב פגיעה באינטרסים של איטליה בממלכה. במהלך המשא־ומתן עם וישי, הוסיף אלפיארי, תירצו הנציגים הצרפתים את יוזמתם בלחצים שהפעילו עליהם הגרמנים לשם הנהגתם המידית של חוקי הגזע בצפון־אפריקה. לפיכך, סיים —
בשל החשיבות שאיטליה מייחסת לפתרון משביע־רצון של בעיה זו, אנו מקווים כי ממשלת הרייך תאות לתת הוראות מתאימות לנציגיה, בבקשם שלא לראות כעניין דחוף את יישומם של חוקי הגזע בצפון־אפריקה וגם, אם אפשר, לדחות את יישומם בפרוטקטורט הצרפתי בתוניסיה.
פניית האיטלקים עוררה מבוכת־מה בקרב עמיתיהם הגרמנים. וייסצקר נטה לחשוב כי כל הפרשה לא היתה אלא מזימה צרפתית שנועדה לסכסך בין שני שותפי הציר, ואילו שגריר גרמניה בפאריס, אוטו אבץ(Abetz), שדן בעניין זה עם ראש־הממשלה ומפקד־המשטרה הצרפתית בוסקה (Bousquet), היה ביקורתי ביותר כלפי העמדה האיטלקית: ׳אין זה משרת את האינטרסים של המדיניות הקולוניאלית האיטלקית שהצרפתים יופיעו בתור רודפי היהודים בתוניס ובאלג׳יר והאיטלקים מגיניהם׳, הכריז, כמה שבועות קודם־לכן, באוזני הגנראל ג׳ליצ׳ה, המזכיר הכללי של ועדת שביתת־הנשק האיטלקית. בעוד מדגישים השלטונות הנאציים את הצורך בהשלטת אחידות בצעדים האנטי־יהודיים שנקטו בשטחים הכבושים בידי גרמניה או בתחום השפעתה, הם החליטו בסופו של דבר שלא להתערב לכיוון זה או אחר במדיניותה של וישי כלפי היהודים האיטלקים בתוניסיה. כפי שנראה בהמשך, שאלה זו עתידה היתה לשוב ולהתעורר, עם כניסת גיסות הציר לתוניסיה.
בעקבות התערבותם של האיטלקים ותוצאותיה, גילו הצרפתים עצמם פחות עניין באריאניזציה של הרכוש היהודי. האיטלקים חששו מפני השטלתותם האפשרית של הצרפתים על רכוש זה, ואילו הצרפתים דאגו שמא ייפול לידי ׳לא־צרפתים׳, היינו — איטלקים. דאגה זו הובעה בבירור במכתב שהיפנה נשיא ׳הלגיון הצרפתי של ׳החיילים המשוחררים׳ בתוניסיה לאדמיראל אסטווה, ביום ה־25 במארס 1942:
אפשר להניח אפוא כי היהודים שהיו מטרה להגבלות שונות ולאיסורים ביחס למקצועות מסוימים, עוד לפני פרסומם של הצווים החדשים, מעריכים כי התקנון הנוכחי אינו סופי וכי צעדים אחרים, חמורים אף יותר, צפויים להם בעתיד […]. יהודים רבים יאלצו, במסיבות אלה, לממש את הרכוש הנתון עוד לשליטתם החופשית, כדי להפוך את ממונם לנכסים שאפשר להחביאם בנקל (מזומנים, ניירות־ערך, אפילו תכשיטים). כעיקרון, אין הדבר פוגם ברוחו של ׳תקנון היהודים׳ […]. במטרופולין יהיה מימוש זה לתועלת הצרפתים. אולם לא כך יהיה בתוניסיה, אלא אם כן ישגיחו ויפקחו עליו. המכירות תבוצענה לרוב לטובת זרים, שכן הצרפתים אינם מהווים אלא כ־1/25 מתוך האוכלוסייה בתוניסיה, שרובם פקידים. יתר על כן, היהודים יעדיפו, ללא ספק, למכור למי שאינו צרפתי […]. מן הראוי אפוא לשקול אמצעים מתאימים, שבכוחם גם להאט את קצב המימושים הגדולים, ולעשות כדי להבטיח את רווחיהם לקהילה הצרפתית, שכן אין באפשרותה לרכוש נכסים כה רבים בקצב מהיר כל כך.
ברור אפוא כי לא היה זה מתוך שיקולים מוסריים במהותם או למען הצדק האידיאלי שנציג רשמי זה של החוגים הווישיסטים בתוניסיה ביקש להאט את קצב חיסולם של נכסי היהודים. ׳תקנון היהודים׳ והאריאניזציה הכלכלית של הרכוש היהודי לא נועדו בעיניו אלא בתור ׳תמריץ להגברת ההשפעה הצרפתית׳. יוצא מכאן אפוא כי הרחק מן התכתיבים הגרמניים, נעשתה המדיניות האנטי־יהודית של וישי בצפון־אפריקה ׳למען צרפת׳ ולתועלתם הבלעדית של הצרפתים בצפון־אפריקה. ביצועה הוחרף או הוקל לפי האינטרסים של חלק אוכלוסייה זה.
הבה נעיין מעט במצב שנוצר במארוקו, שם לא התייסר הגנראל נוגס בלבטים מוסריים ובהיסוסים, בדומה לאדמיראל אסטווה. בצייתנותו הבלתי נלאית להוראות וישי הוכיח נוגס את רצונו להשכיח את ׳חטאיו׳ מערב שביתת הנשק והשם שיצא לו מכבר של ׳גנראל השמאל׳.
אשר לסולטן מוחמד החמישי, לפי השמועה הוא מיהר לעזרת נתיניו היהודים, בהתערבו בינם לבין הנציבות. אך לא כך היה במציאות: בדומה לשליטי תוניסיה, לא יכול מלך מארוקו אלא להטביע את חותמו בתחתית הט׳הירים והצווים שהגיש לו הנציב, וגדולה מזו: שלא כמו מונצף באי, הוא אסר על עצמו כל נקיטת עמדה וכל מחווה ציבורי שעשוי היה להתפרש ככפירה במדיניותה של וישי. המחווה היחיד שעשה היה קבלת־הפנים הלבבית שהעניק המלך למשלחות היהודים המארוקאים, במאי וביוני 1942, כאשר באו לגולל לפניו את תוצאותיו החמורות של יישום ׳תקנון היהודים׳ בממלכה השריפית.
הערה חשובה של המחבר : שמועה זו שמאז ועד ימינו עיטרה את הסולטאן בהילה של יהודי ארצו, עשתה דרכה ב-1941 עד ליהודים שבאיזור החופשי של צרפת. על פי דין וחשבון של " שירות המודיעין הכללי " הצרפתי מן ה-29/05/1941 ….טוענים ( בחוגים אלה ) על סמך מידע ממקור אנגלי כי הסולטאן של מארוקו סירב ליישם את החוקים הצרפתיים האנטי יהודים בתואנה שלא ראה הבדל בנאמנותם של נתיניו. משבחים את תבונתו של השליט ומצהירים בגלוי כי ממשלת צרפת עשויה לבקש ממנו שערוי סובלנות ( מרכז תיעוד 47-XXXXI . לפי מיטב ידיעתנו לא בוטלה שום גזירה יהודית או עוכבה בעקבות התערבותו של הסולטאן.
אפסו אמנם תקוותיהם של יהודי מארוקו לקבלת עזרתם של הנציבות או ארמון הסולטן, אבל הנה נשמע קול אוהד דווקא בספרד, ספרד הפאשיסטית, שעיתוניה יצאו שוב ושוב בביקורת חריפה נגד הגזירות שהונחתו על יהודי מארוקו הצרפתית, בהעמידם כנגד זה את מצבם של בני דתם באיזור הספרדי:
… הקהילות היהודיות במארוקו, רובן ככולן עניות וחרוצות, אינן מסייעות למזימות היהדות הבינלאומית. בשבילנו אין במארוקו בעיה של גזע, ואף לא בעיה פוליטית של חדירה אל לב לבו של המינהל הממלכתי, או השתלטות על המקצועות החופשיים, העשויים לעורר את דאגתן של מדינות אירופה האחרות. משגה חמור הוא ליישם במארוקו ולאוכלוסייה הנמצאת בחסותנו אמצעים שאינם מתאימים כשלעצמם. שוב יכולה ספרד להרשות לעצמה רעיונות מקוריים ספוגי אנושיות עמוקה במגעיה עם עמים אחרים.
ש"ס דליטא – יעקב לופו-אלפי נערים יהודים הועברו ממרוקו לאירופה לאחר השואה
סגנון זה חוזר במספר רב של מכתבים. כמו כן חוזרת הדרישה לבחור רק את התלמידים המצוינים ביותר, בעלי הכישרון, שיכולים לעלות בתורה, מתוך מגמה של פתיחת (במקרה זה בישיבת ״מיר״ בניו־יורק) מחלקה מיוחדת לספרדים שיוכלו להיות ״גדולי ישראל וראשי ישיבות״. באחד המכתבים לרב עבו, בו נידון עניין המחסור במורים ברשת ״אוצר התורה״, כותב הרב קלמנוביץ את הדברים הבאים:
… אבל כפי מכתב כב' באשר נחוץ לו מורים טובים החסרים לנו שמה, דברנו עם מר שלום וגם הוא הסכים לזה כי דוד ביטון ואברהם חליוה המה מורים מצוינים, ובפרט עתה אחרי שלמדו פה ששה חודשים כדאי לשלחם חזרה למרוקו, שיעבדו בתור מורים מומחים תחת השפעתו ויהיו לו לעזר בכל עבודתו של אוצר התורה. ישלחם לבקר ולתקן את החדרים והתת׳ וגם הישיבות וישמשו בתור מורים ראשיים. וכן חיים טולידנו ושלמה אלחרר, גם המה בדעתם לחזור והמה יכולים להיות מורים למתחילים בגמרא ותנ״ך ולכן ישביע דעתם בזה. העיקר שיחסר השאיפה והתשוקה להיות גדולי תורה ויראה באמת ורק חפצים בעבודה פשוטה ומעט ללמוד. כי לדעתי ההצלה היותר גדולה לכל העם כולו יכול לבוא רק על ידי גדולי תורה ויראה ואולי ירחב ד׳ ועוד נזכה להוציא מהם כאלו.
מדברים אלו ברור לחלוטין כי הרב קלמנוביץ תכנן להעביר תלמידים מצטיינים ללימודים בישיבות מחוץ למרוקו לצורך הכשרתם כ״גדולי תורה״, ללא שום כוונה להחזירם אחר כך למרוקו לחיזוק תשתית החינוך. לא פעם גער הרב קלמנוביץ ברב עבו שאינו משתדל מספיק בעניין משלוח התלמידים.
גם ראשי ישיבות אחרות לא התכוונו להחזיר את התלמידים למרוקו לאחר השלמת הכשרתם. הרב וינגערטן הנחה את הרב עבו לכתוב על גבי טופס הבקשה לאשרת כניסה לאנגליה, שהתלמיד בא רק לחצי שנה כדי ללמוד ולאחר מכן ישוב לארצו, שאם לא כן, ממשלת אנגליה לא תעניק היתר כניסה. אולם הרב הבהיר באותו מכתב כי לאחר שיגיעו התלמידים לישיבה הם יוכלו להישאר בה ככל שיחפצו.
ממכתבי הרב עבו ניתן ללמוד שתלמידים רבים ביקשו לצאת ללימודים מתקדמים בישיבות אירופה. באחד המכתבים הסביר הרב עבו שהצעירים רוצים לעזוב את מרוקו ״מסיבה שאין להם אפשרות להמשיך בלימוד ואין מורים״. לגורם זה חברו סיבות נוספות הקשורות למצב הכלכלי ולפיתויים הכספיים שהועמדו בפני התלמידים, כפי שהעיר הרב עבו במסמך אחר:
כב׳ צריך לדעת כי עניין משלוח התלמידים לאמריקה עשה חשק גדול במרוק ויום יום כמה מכתבים הנני מקבל, מכתבים עם בקשות לצרף אותם לנסיעה לאמריקה לפחות לנסיעה שניה ואני משיב שצריכים להזדרז ולפחות לדעת פרק שלם בעל פה עם תוספות וזה עושה חשק רב במרוק… עניין הפרסים.״
התלמידים שנבחרו זכו לסיוע בהשגת ויזות כניסה לארצות־הברית באמצעות הקונסוליה האמריקאית במרוקו, ואף זכו במלגת לימודים לארבע שנים שכללה שכר לימוד, ארוחות במסעדת הישיבה, מגורים בפנימיות, טיפול רפואי ואספקת צרכים יומיומיים.
המצב הכלכלי הקשה במרוקו היווה את אחד הגורמים שבגינם התרחשה נהירה לישיבות שמחוץ למרוקו, והסיכוי לקבלת פרסים כספיים היה משמעותי ביותר והיווה תמריץ להצטיינות בלימודי הגמרא: תחילה שמנו דעתנו לעשות טובה ולמשוך אותם בעבותות אהבה. קבענו להם פרסים, קצבה חודשית לכל תלמיד ותלמיד. מלבד זה יש להם על כל דף גמרא שישננו בעל פה מאה פרנק, ואם יהיה שלם בתוספת מאה וחמישים פרנק, עוד תוספת טובה מי שישנן פרק שלם יקבל חמש מאות פרנק.
רצונם של התלמידים לצאת ללמוד במוסדות גבוהים ויוקרתיים מחוץ למרוקו משתקף בדברי הרב שלום משאש, אשר בתחילת שנת 1949 עמד בראש כולל ״כתר התורה״ במקנאס. במוסד זה למדו שבעה־עשר תלמידים ברמה גבוהה. הרב קלמנוביץ העביר את רובם לישיבת ״מיר״ בארצות־הברית וכולם עד אחד נשארו שם. הרב משאש מעיד שהתלמידים רצו לנסוע לארצות־הברית ואי אפשר היה לעצור בעדם, כיוון שלא עמדה בפניהם אפשרות אחרת. לטענתו, כבר אז ידעו כולם שאין עתיד לקהילה היהודית במרוקו ועל כן התלמידים חיפשו דרך לצאת ממנה.
הערת המחבר : הדברים נמסרו לי בשיחה עםהרב שלום משאש, ב-24 ביולי 1997
הערת המחבר : הרב שלום משאש, היה הרב הראשי הספרדי בירושלים. במרוקו עמד בראש מוסד מקומי מסורתי שלא היה שייך לרשת ״אוצר התורה״.
LE RABBIN HAYIM PINTO-Contes populaires-Juifs du Maroc
LE RABBIN HAYIM PINTO
Yaacov Avitsouc- enregisteur
Avraham Allouche – narrateur
Hayim Pinto fut un rabbin prestigieux. Il avait la réputation d'être un prophète et jamais on ne l'a vu seul. Partout où il se rendit et chaque fois qu'il entreprit un voyage, il était entouré d'admirateurs et de disciples auxquels il expliqua la Tora. Un jour il sortit de sa maison et rencontra un homme, qui ne remplissait pas les engagements d'un voeu qu'il avait fait.
— Viens ici, lui dit le sage rabbi, et il lui demanda: "Pourquoi ne remplis-tu pas tes engagements?" Car le rabbin savait qui était lié par un voeu, même si ce voeu n'avait pas été fait devant des témoins. Mais il n'avait pas seulement le pouvoir de lire les pensées de tout homme, il savait également ce qui se trouvait dans la poche de tout homme.
Un jour, le rabbin Hayim Pinto alla au marché et regarda les étalages des bouchers, ceux des marchands de légumes et ceux des marchands de poissons et finalement passa devant l'étalage d'un Juif qui vendait de la viande. Celui-ci connaissait le Rav vénéré et l'invita à s'asseoir. Un contrôleur arabe vint à passer et voulait continuer son chemin, devant le rabbin installé sur sa chaise. Mais la ruelle était très étroite et l'Arabe se mit à crier: "Où donc as-tu eu l'idée de t'installer? Fiche le camp, que je passe!"
Le rabbin se tut, recula avec sa chaise, de sorte que le contrôleur pût continuer son chemin. Celui-ci avait l'intention d'acheter un grand nombre de poules pour le Pacha qui avait invité ses amis à un grand dîner, offert à l'occasion d'un mariage ou d'un autre événement heureux. Il acheta des poules et engagea des porteurs pour qu'ils les transportent dans sa maison. Au moment où les porteurs passèrent devant le rabbin, celui-ci se dit: "Est-ce que cet Arabe ne sait pas qui je suis? Et pourquoi ne m'accorde- t-il pas le respect qui m'est dû?" Il prononça une formule et toutes les poules crevèrent et c'est des cadavres de poules que les porteurs remirent au contrôleur dans sa maison.
"Tu as acheté des poules crevées!" lui dirent-ils. Mais le contrôleur objecta: "Vous mentez, elles étaient bien vivantes quand je les ai achetées".
Lorsque le Pacha entendit la discussion orageuse, il demanda au contrôleur: "Qu'as-tu fait? As-tu vraiment acheté des poules crevées ?"
Le contoleur répondit: "J'ai acheté ces poules dans plusieurs magasins Dix à un endroit, vingt à un autre endroit et ainsi de suite. En tout, j'ai acheté plus de cent poules et toutes étaient vivantes; les marchands qui me les ont vendues en témoigneront".
Mais le Pacha n'était pas satisfait: "Qu'as-tu fait en route? Raconte-moi tout ce qui s'est passé au marché, tout ce que tu y as fait et dit."
— Je n'ai rien fait de particulier, répondit le contrôleur.
Mais le Pacha insista qu'il lui raconte tous les détails et ce n'est qu'alors que le contrôleur dit au Pacha qu'il avait vu le rabbin au marché, installé sur une chaise et l’empêchant de passer. "Je lui ai dit, en élevant la voix, de s'écarter de mon chemin pour que je puisse passer".
"Malheur à toi", s'écria le Pacha. "Toute une année durant, tu n'auras pas de repos. Ce rabbin t'infligera toutes sortes de punitions parce que tu l'as insulté. Je te conseille de te lier la main au dos et de demander pardon au Rav Hayim Pinto."
Le contrôleur attacha son bras à son dos et mit un couteau dans sa bouche. Il sortit dans la rue; tous les passants le regardèrent. Lorsqu'il arriva dans la maison du rabbin, il s'agenouilla devant lui et dit d'une voix très forte: "Pardonne-moi, rabbin vénéré, pardonne-moi, je t'en supplie, car je me suis conduit comme un homme inculte et grossier".
Le rabbin vit que le contrôleur, un fonctionnaire important, le bras droit du Pacha, était venu lui demander pardon et il eut pitié de l'homme. Il lui dit: "Je te pardonne. Je sais que toutes les poules que tu as achetées sont crevées, mais lorsque tu seras de retour chez toi, tu les retrouveras vivantes".
Le contrôleur dit alors au rabbin: "Si je retrouve les poules vivantes, je les apporterai au choheth pour qu'il les tue, conformément à la loi juive".
Le contrôleur s'en tint à sa promesse. Rentré chez lui, il trouva toutes les poules en vie et il s'écria devant sa femme et tous les membres de sa famille: "Les Juifs nous dépassent tous".
תולדות היהודים בארצות האסלאם
בדרך־כלל לא היו באפריקה הצפונית הגבלות על מקום מגוריהם של היהודים. אומנם הם ישבו על־פי־רוב ברחובות ובשכונות משלהם, וזאת על־פי הנוהג המקובל בימי־הביניים, לפיו כל עדה דתית ישבה ברובע מיוחד משלה. כבר נזכרו למעלה דבריו של אפרים דיינארד על יהודי מצריים במחצית השניה של המאה ה־19, וניתן להניח שהם משקפים גם את המציאות של תקופה קודמת: ״היהודים, אף כי יוכלו לשבת בכל רחבי העיר באין מעצור, בכל־זאת הרוב מהם יגורו בחלק מיוחד הנקרא רובע או רחוב היהודים״(מסע בארץ הקדם, פרסבורג, תרמ״ב, עמי 18).
אך היו תקופות, ובמיוחד במארוקו, שבהן הגביל השלטון את היהודים באשר למקומות יישובם, וכפה אותם לדור ברובע משלהם השוכן בפאתי העיר והמוקף חומה. הגבלה זו העיקה במיוחד על חוגים מסויימים בחברה — במיוחד על סוחרים ובעלי־מלאכה, שעשו את יומם בעיר המוסלמית, או כאלה שהתרועעו עם עמיתיהם המוסלמים. ואולם מנהיגיה הרוחניים של הקהילה ראו גם בהגבלה החלה על מקום המגורים גורם מסייע לשמירת צביונה המובדל של העדה היהודית נוכח סביבתה הנוכרית. חכמים במארוקו שנזקקו לעניין זה בשלהי המאה ה־17 אומרים: ״אבל חומה זו(החומה המקיפה את השכונה היהודית) אינה אלא מחיצה המבדלת בין קדש לחול״ (ר׳ חיים טולידאנו, חוק ומישפט, פאס, תרצ״א, ס׳, עא דף יח עמי בי).
אך נראה, שעיקר הביטוי לאפליית היהודים לרעה היה במסים שהוטלו עליהם: מס הגולגולת — הג׳זיה — שהיה כל גבר מן ה״כופרים״ היהודים שתחת שלטון האיסלאם חייב להעלות. הצו הקוראני האומר ״והילחמו באלה שניתן להם הספר, לפניכם עד אשר יתנו את המס בידם ויהיו שפלים״(סודה 9, פסוק 29), מוצה כמעט עד תום נגד היהודים. ואומנם, בכל הדורות העלו היהודים את המם לשלטונות, ובמשך הזמן הם עצמם גם ראו צד של זכות בכך, כפי שהיטיבו לבטא זאת מנסחי ה״תקנה על עניין המס״ במארוקו במאה ה־17: ״וראש הצדקות שבעולם היא נתינת המס, יען שהיא מעמדת הדת ופנותיה (כלומר, זה המחיר שיש לשלם עבור האוטונומיה הדתית והקהילתית שהוענקה להם על־ידי השלטונות), להתיר פס(להתיר את רצועות השלטון המעיקות) ולתת לצרים הצוררים ולסגור פיפיות השוטנים עלינו תמיד לבלע נחלת ה׳״ — דהיינו, בזכות כספי המם יש עניין לשליטים להגן על היהודים ויש להם אומץ לעמוד מול יסודות המקטרגים על עצם מציאותם של היהודים בארצות האיסלאם (תקנות יהודי מארוקו, ירושלים, תשל״ז, 48).
אך היהודים התקוממו, אם כי בעיקר התקוממות נפשית ופנימית בלבד, נגד היטלים ומסים מיוחדים — ״מוספין שלא כהלכתן״ — כך כינו בספרות הרבנית, בין יתר כינויים, את המסים המיוחדים שהוטלו על היהודים — שניתכו עליהם באופן שרירותי, וכמעט ללא הפוגה. אף שדרך זו פשטה בכל ארצות האיסלאם, וגם האוכלוסיה המוסלמית סבלה מהטלות מסים שרירותיים, הרי מקורות רבים בני־ התקופה מציינים שהמיסוי על היהודים העיק עליהם הרבה יותר. אם התרשמות זו אכן משקפת את האמת, הרי זו עדות לתלותם המוחלטת של היהודים בשלטון המרכזי, בעוד שעם קבוצות אחרות באוכלוסיה לא תמיד היה השלטון כה קפדן, או שהן עצמן הירשו לעצמן לפעמים להתחמק מהעול שהוטל עליהן. דבר זה עולה במיוחד מתוך המקורות ממארוקו, אולם יש עדויות גם מאלגייריה ומתוניסיה על גביית מס לגיטימי ומקובל — מכס הייבוא — המלמדות על אותה המגמה. ממקורות אלה אנו למדים שהיהודים היו משלמים אחוז גבוה הרבה יותר מאשר בני לאומים אחרים: הסוחרים היהודיים מתוניס היו משלמים על הסחורות שייבאו מליוורנו פי שלושה ויותר מכס מאשר הסוחרים הצרפתיים. הוא הדין בעניין הסוחרים היהודיים באלג׳יר, ששילמו מכס בשיעור של פי שניים ויותר מאשר סוחרים בני לאומים אחרים(וראה לעיל פרק ג׳).
על היהודים הכבידו גם ה״מתנות״ לרגל חגים מוסלמיים, מאורעות בקרב משפחות השלטון, נצחונות צבאיים וכיוצא באלה, שלעתים שימשו כתואנה לגביית כספים רבים, תמורת הענקת הטבות או ביטול גזירות שעמדו להטיל עליהם. היו אומנם תקופות שהשלטון שעה למצבן הקשה של קהילות מסויימות ושיחרר אותן מהיטלים ומ״מתנות״, אך ככלל ניתן לומר שהעול הפיסקאלי העיק על חיי היהודים והגביר בקירבם את חוסר הביטחון. בתקופות אחדות לא איפשר העול הזה לקיים חיי קהילה יציבים ומכאן התלונות הרבות על נישול ועוול שנשמעו מפי יהודים.
השלטון מצידו הבטיח להעניק אוטונומיה ליהודים: הותרו להם שמירה על אמונתם וניהול ענייניהם הקהילתיים. מתוך תקנה מראשית המאה ה־17 בפאס אנו למדים שהשלטון אף הוציא הוראה מפורשת בעניין הקשור לבתי־הדין היהודיים ״שיהודי עם היהודי לא ידונו כי אם לפני דיני ישראל״ (תקנות יהודי מארוקו, שם, עמי 43), ובדבריו של שבוי צרפתי שהעלה את זכרונותיו ממארוקו בסוף אותה מאה אנו למדים שהמלך היה מפקיד שומרים על שערי השכונה היהודית ״על־מנת שיוכלו לקדש את שבתותיהם ומועדיהם (כלומר של היהודים)״ (ה. דה קסטרי, מקורות חדשים לתולדות מארוקו(צרפתית), סידרה ב, כרך ב, פאריס, 1924, עמי 177). חכמי התקופה ידעו להעריך נכונה את האוטונומיה הדתית והקהילתית שהוענקה להם על־ ידי השלטונות. ר׳ שמואל עמאר, בשלהי המאה ה־19 אומר דברים מפורשים (אך מתוך המקורות של המאות ה־17—18 ניתן להגיע לאותה מסקנה): ״ותחת יד ישמעאל אנחנו, שעם כל גזירותיהם, משתדלים תמיד בקיום דתנו, ומצווה עליהם מנביאם (הכוונה, כמובן, למוחמד) לתמוך את ידנו בחזוק אמונתנו״. (דבר שמואל, קזבלנקה, ת״ש, דף צח, עמי א). כמו כן נשמרה האוטונומיה התרבותית והדתית של הקהילה. יתרה מזאת, בתקופה הנדונה לא היה, ככל שידוע, שכיח אונס יהודים להמיר דתם, חוץ ממקרים ספורים. היהודים גם זכו, כאמור, לחירות רבה בפעילותם הכלכלית, דבר שנבע מכך שמדינות אפריקה הצפונית זקוקות היו מאוד לפעילות זו. לסיכום — באשר לגורם החוקי בקביעת מעמדם של היהודים במגרב ניתן לומר, שהשריעה, ההלכה המוסלמית, בעניין ה״ד׳מי״ם הוגשמה במידה זו או אחרת הלכה למעשה. מדובר במיוחד בעניין מס הגולגלת — הג׳זיה, אלא ששליטים רבים הוסיפו על המס הרגיל מסים מיוחדים שלא אחת העיקו על היהודים. דבר זה עולה במיוחד מתוך המקורות על יהודי מארוקו. לעומת זאת, תקנות האפליה כלפי המיעוטים הוגשמו רק בחלקן: יש לנו ידיעות שאפליה זו הוגשמה בדרך־כלל רק בעניין הלבוש — שנעשה בעיני יהודים רבים אות לייחודם — וכמו כן הגבלות כמו מעבר ליד מסגדים במנעלים, רכיבה על בהמות אצילות ונשיאת נשק. בהגשמתן של תקנות מגבילות אחרות היו מעלות ומורדות, פרי גורמים שונים. השלטון השתדל לשמור על האוטונומיה, שהובטחה ליהודים עוד בראשית האיסלאם, בניהול ענייניהם הפנימיים, וכן העניק ליהודים חירות בפעילותם הכלכלית.