Norman Stillman L'EXPERIENCE JUDEO-MAROCAINE
Les exilés séfarades vinrent au Maroc en plusieurs vagues aux XlVème et XVème siècles. Beaucoup s'établirent dans les villes côtières sous contrôle portuguais, telles que Arzila, Azemour, Safi, Mazagan et Santa Cruz (Agadir). Les nouveaux venus étaient pour la plupart économiquement et culturellement 
supérieurs à la population juive indigène, laquelle ils désignaient avec condescendance des noms de forasteros (étrangers) ou berberiscos (berbères ou indigènes). Ceux que nous voyons comme intermédiaires entre les Wattàsides et le Portugal, et à un degré moindre l'Espagne, appartenaient à l'élite intellectuelle et commerçante qui vint vite à dominer la vie communale juive au Maroc.
Les Ouattassides (arabe : waṭāsīyūn, وطاسيون) ou Banû Watâs (arabe : banū al-waṭās, بنو الوطاس, tamazight : Aït Waṭas, ⴰⵢⵜ ⵡⴰⵜⴰⵙ) forment une dynastie berbère marocaine ayant succédé aux Mérinides dès 1472. Ils seront évincés par les Saadiens en 1554.
Comme les Mérinides, dont ils sont souvent décrits comme une branche, les Ouattassides sont berbères d'origine zénète
De leur forteresse de Tazouta, entre Melilla et la Moulouya, les Wattassides ont peu à peu étendu leur puissance aux dépens des Mérinides régnants. Les deux familles étant apparentées, les Mérinides ont recruté de nombreux vizirs chez les Ouattassides ; ces derniers prirent peu à peu le pouvoir, que le dernier sultan Mérinide perdit complètement en 1465. La chute des Mérinidesest suivie par une période de confusion qui dura jusqu'en 1472, au terme de laquelle les Ouattassides deviennent sultans.
À partir de 1528, les princes Saadiens, qui contrôlent le sud du Maroc depuis 1509 et Marrakech depuis 1524, cessent de reconnaître le pouvoir central wattasside. De ce fait, le Maroc se trouva divisé en deux entités. À l'issue du conflit opposant Saadiens et Wattassides, ces derniers sont définitivement vaincus en 1554, permettant aux premiers de réunifier le pays.
Jacob Ruté par exemple devint le Nagid (chef laïc) de la communauté juive de Fès. De nombreux autres réfugiés appartenaient à la bourgeoisie, y compris des artisans et techniciens qui détenaient de hauts talents militaires et stratégiques.
Une fois encore, on ne doit pas tirer des conclusions hâtives sur la situation des juifs dans la société marocaine de cette époque: la plupart des nouveaux venus semblent avoir préférer vivre dans les villes côtières occupées par les Portugais plutôt que dans celles de l'intérieur islamique. Ils prirent part à la défense de ces enclaves contre les attaques musulmanes et cherchèrent à se retirer avec les colons chrétiens quand les Portugais durent les évacuer. Les raisons de cette intéressante préférence étaient tant sociales qu'économiques. Les Portugais étaient remarquablement tolérants envers les juifs dans leurs possessions africaines malgré la promulgation de l'Edit d'Expulsion de 1497 ou l'établissement de l'Inquisition en 1540. En outre, les ports étaient probablement les entrepôts commerciaux les plus actifs de l'époque et contrairement à la situation qui leur était faite dans les principales villes de l'intérieur, les artisans n'étaient pas exclus par les guildes islamiques.
Les juifs qui servirent les Wattâsides, et ensuite les Saadiens, appartenaient à une élite privilégiée. Comme la plupart des hommes qui évoluaient dans la Cour, une distance considérable les séparait du reste de la population. Certains étaient des chefs de communauté compétents, tandis que d'autres pouvaient être aussi tyranniques et insupportables envers leurs coreligionnaires que n'importe quel autre courtisan. La vie n'était probablement pas très facile pour ceux qui n'appartenaient pas à la classe dirigeante au Maroc, une observation qui, dans une certaine mesure, est encore valable aujourd'hui.
Durant le bas moyen-âge et les débuts des temps modernes, les lois régissant la situation des juifs au Maroc étaient parmi les plus sévères de tout le monde arabe. Vers la fin du XVème siècle, un nombre considérable de décisions juridiques concernant le traitement restrictif des juifs avait déjà été accumulé comme on peut le constater dans le Kitâb al-Mi'yâr al-Mughrib (La Pierre de touche merveilleuse), la grande compilation de fatwâs maghrébines éditée par Ahmad al- Wansharlsî, mort à Fès en 1508.
Dans les principales villes et dans les centres religieux du Maroc, l'injonction coranique d'humilier les dhimmîs y était littéralement appliquée tandis que les lois somptuaires y étaient strictement observées. Outre les vêtements distinctifs et les restrictions concernant les montures, les juifs devaient marcher pieds-nus dans les rues de certaines villes et généralement lorsqu'ils passaient à proximité d'une mosquée. Tel était le cas de Séfrou par exemple, jusqu'au règne de Moulay al-Hasan (1873-1894), qui annula cette pratique typiquement maghrébine. Les juifs n'étaient autorisés presque nulle part à porter des chaussures de cuir pour marcher en dehors du mellâh. A Fès, depuis le début du XVIème siècle, les chaussures prescrites aux juifs étaient des sandales de paille.
Cette application très stricte des lois de ségrégation ou shakla (ghiyàr au Moyen-Orient) était très probablement dûe à l'importance socio-politique grandissante de personnalités religieuses charismatiques à travers le Maroc durant les dernières années de la dynastie marinide.
[1] Selon le Rabbin David Ovadia, The Communily of Sefrou, III, Jérusalem 1975, p. 144 (hébreu). Cette pratique fut abolie après un incident dans lequel un juif étranger venu au Maroc pour receuillir des dons destinés aux institutions religieuses de Terre Sainte fut frappé parce qu'il oublia d'enlever ses chaussures devant une mosquée. La victime s'est plainte auprès du son consul qui intervint devant les autorités. Auparavant, les femmes juives avaient été exemptées de cette exigence par Mawlày Sulaymân (1792-1822
התמודדותו של הרב יוסף משאש עם כתיבת שמות פרטיים בגיטין
התמודדותו של הרב יוסף משאש עם כתיבת שמות פרטיים בגיטין
רבי דוד אלקיים-הקצידה-הספרייה הפרטית של אלי פילו
רבי דוד אלקיים-הקצידה-אשר כנפו
באדיבותו של אשר כנפו
תוכן החוברת הזה, מפורסם באדיבותו של מר אשר כנפו
לידידי אשר כנפו, איש רב פעלים.
קיבלתי בהפתעה גמורה ובשמחה גדולה את החוברת אותה הוצאתה לרגל בר המצווה של נכדיך גיל הי"ו. למשפחת כנפו היקרה, מגיע נחת לאחר ימים קשים שעברו. אני מאחל לאיש היקר הזה, אשר, ומשפחתו את כל הטוב שבעולם. יברך ה' את פועל ידיו ויאריך ימיו בטוב ובנעימים.
רבי דוד אלקיים, רב-אמן גדול, היה איש מוגדור (אצווירא). כידוע, סידר וערך את ״שיד ידידות״ הספר החשוב של יהודי מרוקו יחד עם רבי דוד יפלח ורבי חיים אפריאט.
קדם ל״שיר ידידות״ הקובץ ״רוני ושמחי״ של רבי דוד יפלח ורבי יצחק בן יעיש הלוי.
רבי דוד החליט להוסיף נופך חשוב לספר בכך שחיבר קצידה לכל אחת מהפרשות שבהן משכימים לבקשות. בקצידה זאת הוא תאר בלשונו הפיוטית רבת ההמצאות את תוכן הפרשה.
ומה הקשר עם גיל כנפו חתן הבר מצוה ?
כאמור, רבי דוד אלקיים היה איש מוגדור והיה ידידו הקרוב של רב העיר מור זקני רבי דוד כנאפו. לאחר מכן, הוא וידידו – גדול הפייטנים במרוקו – רבי דוד יפלח, היו מבאי ביתו של מור-אבי רבי שלמה-חי כנפו ואני זוכר עדין כאשר היו באים לביתנו ומסתודדים עם אבא ז׳׳ל בעברית מודרנית צחה.
לימים זכיתי לגעת ביצירתו של רבי דוד אלקיים כאשר הוצאתי לאור את אלבום הכתובות ממוגדור שרוב הכתובות שבו הן מעשי ידיו וגם זכיתי לשפץ במוגדור את קברו ולהעתיק מעל גבי המצבות את שירתו העלומה שידידי ד"ר שלום אלדר ואני עמלים עליהם כדי להוציאם לאור ולהפיץ את שירתו ברבים.
חשבתי לנכון לקשור את גיל – נכדי היקר – אל אביו, אלי, אל אבי, אל סבי ואל העיר ממנה באנו.
צרפנו לחוברת את דרשתו של גיל, את השיר שחיברתי בשבילו ליום הנחת התפילין וחלק מהצילומים המרהיבים שגיל הציג בתערוכה ביום הנחת התפילין שלו שהם מפארים את הכריכה.
כאן המקום להודות מכל הלב לידידי רבי מנחם הכהן שערך את החוברת הזאת, שתהיה כך אנו מקווים, לתועלת הרבים.
אשר כנפו
הספרות הרבנית בצפון אפריקה-שלום בר-אשר
אב ןוואליד ר׳ יוסף, שמו יוסף
ירושלים [תרס״ז – 1907],
בספר ש״ט סעיפים:
סעיפים א׳-קל״ב – חידושים על הש״ס (ממסכתות התלמוד, פירוש רש"י ותוספות);
סעיפים קל״ג-רע״ד – ליקוטים וחידושי דינים על הטור והרמב״ם וקצת שו׳׳ת;
סעיפים רע״ה-רצ״ב – חידושים ופירושים לכמה פסוקים מן התנ״ך;
סעיפים רצ״ג-ש״ד – פירוש על ההגדה של פסח;
סעיפים ש״ה-ש״ט – חמשה דרושים לבר-מצוה.
בסוף הספר נספחו מפתחות. המפתחות נקראים ״ויפתח יוסף״.
אבן זמרא ר׳ יעקב, פטר וח״ם
ירושלים [תרע״ג – 1913], דפוס שמואל הלוי צוקערמאן.
דרושים שונים: דרושים לבר מצוה, למעלת א״י, דרושי הספד, דרושים לספרי תורה, לשבת הגדול ועוד; ליקוטים וחידושים על הש״ס ועל פסוקים מפרשיות השבוע; שו״ת.
אבן חיים ר׳ אהרון, לב אהרן
וויניציא [שס״ט – 1609], נדפס בבית ״ייואני די גארה״.
פירוש על יהושע ושופטים. ביאור הכתובים ודברי חז׳׳ל במדרשים ואגדות ובשני התלמודים. [״וגם דברי המדרש לא ראינו לכתבם בתוך דברי הפשט כי כוונתנו לקשר הפסוקים ולבאר אותם ע״ד הפשט, ודברי המדרש עשינו מהם חלק לבדו״ – מתוך ההקדמה].
אחרי הקדמת המחבר מליצה ושיר מתלמידו ר׳ עזרא אלחדב.
בסוף כל ספר מפתח מפורט של דברי חז״ל והדרושים וענייני הפסוקים (כלומר, מפתח הביאור ומפתח המדרש). קכ׳׳ב + קכ״ט דפים + מפתחות.
אבן חיים ר׳ אהרון, קרבן אהרן
וינציאה [שס״ט (1609) – שע״א (1611)], דפוס ״ייואני די גארה״.
פירוש לספרא (תורת כהנים) עם הקדמה מקיפה, ארוכה ורחבה.
בראש החיבור ספר מדות אהרן על ברייתא דר׳ ישמעאל, מבאר י״ג מידות שהתורה נדרשת בהן ״מהותם וטעמם ויסודם ואופני הוראתם״, עם הקדמה כללית (דפים ז-לז).
בסוף החיבור מפתח כללי לספר מדות אהרון ולסוגיות הגמרא ולשונות הרמב״ם המבוארים בספר כולו (דפים ש-שו).
אבן טובו ר׳ רפאל אלעזר הלוי (רב ומריץ לעדת המערבים ירושלים), פקודת אלעזר חלק ראשון
ירושלים [תרמ״ז ־ 1887], בדפוס ר׳ שמואל הלוי צוקערמאן ושותפיו.
ביאורים וחידושי דינים על שו״ע אורח חיים. מסימן א׳ עד סימן קמ״ב.
2 דפים הסכמה והקדמת המו״ל + 4 דפים הספדא יקרא (דרוש הר״ן בטיט׳ על המחבר) + ק״ל דפים.
המו״ל והמגיהים הם תלמידיו של המחבר ר׳ שמואל רפאל בוחבוט וי אברהם אביכזר, שגם ערכו את הספר והוסיפו הערות משלהם.
אבן טובו ר׳ רפאל אלעזר הלוי, פקודת אלעזר חלק שני
ירושלם [תרנ׳׳ב-1892], בדפוס ר׳ שמואל הלוי צוקערמאן ושותפיו.
ביאורים וחידושי דינים לשו׳׳ע או״ח מסימן קמ״ג עד סימן שי״ט.
ו דף הסכמה והקדמה + ק״ל דפים.
אבן טובו ר׳ רפאל אלעזר הלוי, פקודת אלעזר חלק שלישי
ירושלים [תר״ע – 1910], בדפוס ר׳ שמואל הלוי צוקערמאן.
ביאורים וחידושי הלכות על שו״ח או״ח מסימן שי׳׳ס עד סימן תרצ״ה.
ו דף הקדמה והסכמה + ע״ד דפים.
אבן צור ר׳ יעקב (יעב״ץ), עט סופר
נוסח השטרות ודיניהם (מעין ספר השטרות של ר׳ יהודה הברצלוני) בתוכם קצת פסקים ונוסחאות מר׳ חיים מודעי ור׳ יצחק הכהן מאיזמיר. ראה אנקאווא, ר׳ אברהם, כרם חמר, ח״ב.
אבן צור ר׳ יעקב (יעב״ץ),
שמות פרטיים ושמות משפחה [לכתיבת הגט] ראה, קורייאט ר׳ אברהם, זכות אבות.
אבן צור ר׳ יעקב, שמות הגטין, ראה אנקאווא ר׳ אברהם זבחים שלמים.
אבן צור ר׳ יעקב ב״ר ראובן, משפט וצדקה ביעקב ח״א
נא אמון, שנת העדו״ת והחק״ים [התרנ״ד – 1894], בדפוס כה״ר פרג חיים מזרחי, מדפיס ומו״ס.
הוצאות דובב שפתי ישנים, פאס.
שו׳׳ת על ד׳ חלקי שו״ע. 3 דפי הקדמת המו״ל + קפ״ח דפים, כולל מפתחות והשמטות, הקדמה היסטורית של הר׳ רפאל אהרון בן שמעון, עורך הספר ומייסד החברה דובש״י [=דובב שפתי ישנים].
אבן צור ר׳ יעקב ב״ר ראובן, משפט וצדקה ביעקב ח״ב
נא אמון, נוראו״ת [התרס״ג – 1903], דפוס והוצאה – כנ״ל ח״א.
שו׳׳ת על ד׳ חלקי שו״ע. הקדמת המו״ל (2 דפים) + קכ״ה דפים.
הקדמה היסטורית של המו׳׳ל על סיבות האיחור בהדפסת ח״ב. ביניהן המהומות אחרי מות מולאי אלחאסאן וכו'
.
אבן צור ר׳ שלמה, ראה אנקאווה ר׳ אברהם, כרם חמר ח״א.
אבן צור ר׳ שלמה, זבחי רצון
דינים ומנהגים בענייני שחיטה מרבני מרוקו הקדמונים ־ רובם נדפסו בספר זבחים שלמים לר׳ אברהם אנקאווה.
אבקציץ ר׳ שמעון, אך טוב לישראל
לונדון [תרס׳׳ו – 1906], דפוס מכה׳׳ע טעלעפאן, לונדון איסט.
המאבק בגילויים אנטי יהודיים בעיתונות המרוקאית בשנים 1963-1962
ויקטור מלכא, שפיתח חושים מחודדים כלפי כל רמז אנטי-יהודי, לא חסך במחמאות לעיתונאי האמיץ עבד אסלאם חאג'י, שפרסם בעיתון בשפה הצרפתית Maroc Information (ידיעות מרוקו) מאמר ביולי 1963 למען שלום יהודי-ערבי ובגללו פוטר מעבודתו במשרד ההסברה. חאג'י קרא לסיום המלחמה בין הערבים לישראל ואף תבע את הפסקת פעילות הנאצים לשעבר במצרים. קודם לכן, עיתונה הצרפתי של "החזית להגנה על המוסדות התחוקתיים" FDIC המקורב לארמון המלוכה Clarté (בהירות), שהחליף את Les Phares (המגדלורים), נזעק בחודש מרס 1963 להגנת היהודים ופרסם מאמר שבו הודגש כי מרוקו התנגדה לאפליה גזעית מאז ומתמיד. הוא הזכיר שיהודי ספרד המגורשים הגיעו למרוקו שאירחה אותם והגנה עליהם. היהודים עשו את מרוקו למולדתם וכפטריוטים תרמו בכל אמצעי שעמד לרשותם לטובת ארצם.
השבועון הצרפתי Avant-Guarde של "איחוד העבודה המרוקני" (UMT), פרסם את דברי יריבו הפוליטי עלאל אלפאסי בפני 17 נציגי רשויות אזוריות שהיהודי המרוקני הוא ד'ימי. "האומר מרוקני, אומר מוסלמי. האזרחות המרוקנית נולדה על ידי הקולוניאליזם הצרפתי. המרוקני הוא בעצם מוסלמי: היהודי 'המרוקני' הוא רק ד'ימי. מעתה אף אחד לא רשאי לקבל את האזרחות המרוקנית אם לא יתאסלם". הצהרה זו עוררה את זעמם של היהודים שכן הייתה מנוגדת להצהרות המלך חסן השני ולעמדות אביו, לפיהן היהודים הם אזרחים מרוקנים לכל דבר. דברי אלפאסי היו תמוהים שכן שלושה חודשים קודם לכן, בסוף פברואר 1962, פרסם בעיתון מפלגתו הצהרה שהגירת היהודים היא תוצאה טבעית של כיבוד הזכות לחופש התנועה. ברוח מיליטנטית חסרת תסביכים כינה מנהיג הקהילה דוד עמר הצהרה זו "מגוחכת ואנכרוניסטית" ודרש את הכחשת השר. הוא הזכיר שבהזדמנות קודמת הצהיר מנהיג האסתקלאל באומץ לב בפני "האיחוד הלאומי של הסטודנטים המרוקנים" (UNEM), שהיהודי המרוקני הוא אזרח במלא מובן המילה ולפיכך זכותו ללכת לאן שהוא רוצה.
גם הסופר קרלוס דה נזרי ופעיל השמאל יהודה אזואלוס נזעקו להגיב על הגדרות אלפאסי במאמרים שפרסמו בקול הקהילות. הם רגזו על השימוש בשם המפלה "ד'ימי" כלפי יהודי מרוקו, הוכחה לכך שמנהיג האסתקלאל אינו רואה ביהודים אזרחים שווי זכויות. כותרת מאמרו האירונית של אזואלוס, מחסידי זרם ההשתלבות, הייתה: "עמדתו של ד'ימי". הוא התקומם על שההצהרה באה מצד נציג מפלגה המכהנת בממשלה ועל כך שמנהיגה מתגאה בדבריו. אם הייתה זו הצהרת אדם אנונימי, כתב, הייתה זו הוכחה לגזענות מפגרת. אך בפי שר בממשלה הדבר דורש את התערבות בתי המשפט של המדינה. הוא קרא לגנות מעשים פסולים מסוג זה הפוגעים בביטחונה הפנימי של המדינה ופנה לראשי מועצת הקהילות לנקוט צעדים משפטיים על פגיעה באינטרסים מוסריים של הקהילה. דרישת אזואלוס להעמיד לדין את מנהיג האסתקלאל צוטטה בהנאה רבה בעיתוני השמאל.
יותר מגילויי הגזענות בעיתונות הערבית העסיקה את היהודים תופעה חדשה: גל התאסלמות של נערות יהודיות, חלקן מתחת לגיל 20, שנותקו ממשפחותיהן. מקרה שזכה לפרסום רב היה מעשה חטיפתה של מזל פרוג'ה והסתרתה. הודות להתערבות ראשי הקהילה שוחררה הנערה והוברחה לישראל. ירחון הקהילה הקדיש גיליון מיוחד לסוגיית המרת דתן של קטינות יהודיות בעידוד משרד הדתות והחבוס (נכסי מוסדות הדת – הוואקף) בראשות מנהיגה ההיסטורי של האסתקלאל, עלאל אלפאסי.
אלפאסי נולד במשפחת נכבדים שהגיעה לפאס מאנדלוסיה. בבית אביו מצויה אחת הספריות הפרטיות החשובות ביותר לכתבי יד עתיקים במדינה. הבן עלאל היה חניך מדרשת הקָרָאווין היוקרתית בפאס במשפט אסלאמי ובגיל 24 החל ללמד באותו מוסד את תולדות האסלאם ואת חיי מחמד. בדצמבר 1932 זימנה מועצת המדרשה אותו ואת שני חבריו בהוראת הנציבות הצרפתית ודרשה מהם, תמורת קבלת תואר "עאלם" (חכם דת) לחתום על כתב התחייבות לציית לכל הוראות הנציבות ולהימנע מדרישות המנוגדות לעמדותיה. השלושה סירבו לחתום ואיבדו את זכותם לתואר. עם מנהיגים מרוקנים נוספים הושפע אלפאסי ממחמד עבדוהְ המצרי ומתורת הסלפִיה, והוקסם מרעיונותיו הלאומיים של שכיב ארסלאן הסורי. מחשש למעצר בתואנה של הסתה נגד הנציבות בהרצאותיו, עזב את הקראווין ונסע לפריס לחודשים אחדים עד ינואר 1934. עם שובו התקבל לשיחה אצל הסולטאן. הרצאותיו, מאמריו ושירתו הלהיבו את הנוער המוסלמי. עקב הפגנות נגד הנציבות הצרפתית בשנת 1937 הוגלה לכפר קטן בגבון. בכפר התוודע לדוקטור שווייצר והתחיל ללמוד צרפתית בגיל מבוגר, שפה שסירב ללמוד מטעמים אידאולוגיים. הוא נשאר בגלות יותר מתשע שנים, עד שנת 1946. עם שובו למרוקו התמנה למזכיר הכללי של מפלגת האסתקלאל שנוסדה בהיעדרו ב-11 בינואר 1944. כשנה לאחר מכן יצא לגלות מרצון בקהיר ונשאר שם עוד תשע שנים עד לעצמאות מולדתו. בקהיר פרסם את ספרו ביקורת עצמית (1952) שפיתח בו את התפיסה הכּוּלית הרואה באסלאם את התשובה לשאלות המדיניות, החברתיות והדתיות המעסיקות את החברה המרוקנית. עם קבלת העצמאות לא העניק לו המלך מחמד החמישי תפקיד מיניסטריאלי ול"זעים" (מנהיג) לא הייתה ברירה אלא שוב לצאת לנשום את אווירתה התרבותית של קהיר ולהביע בכך את אכזבתו מן היחס אליו. בבירת מצרים פרסם מאמרים ונשא נאומים אירידנטיים על השטחים ממרוקו שנשארו בשליטה ספרדית: סבתה, מלייה והאיים מול אלחוסימה. הוא דרש לצרף למרוקו את שטחי איפני שבדרום ואת הסחרה המערבית ותבע לבצע תיקוני גבול בשטח אלג'יריה. קבלת העצמאות חידדה את חילוקי הדעות בינו ובין צעירי האסתקלאל בראשות מהדי בן בַּרכָּה וחבריו, שיסדו בנובמבר 1959 את "האיחוד הלאומי של הכוחות העממיים". בשנת 1961 מינה אותו מחמד החמישי לשר לעניינים אסלאמיים.
הקהילה היהודית תקפה את שר השר לעניינים אסלאמיים החדש מפני שפרסם בעיתון מפלגתו אלעלאם כמעט מדי יום תצלומי נערות יהודיות, תחת הכותרת "מתאסלמות". גיל הצעירות היה לרוב פחות מעשרים שנה והן נישאו לצעירים מוסלמים ללא ידיעת הוריהן. אחרי שהתאסלמו הוריהן לא הורשו להשיבן לבתיהן. הביתן של משרד הדתות והחבוס ביריד הבין-לאומי השנתי בקזבלנקה הוקדש ברובו להצגת תצלומי היהודיות שבחרו בדת האסלאם הקהילה פרסמה דו"ח בביטאונה קול הקהילות בסוגיה משפטית זו. המסמך פתח בקביעה שאין בעיה בגיור יהודים בוגרים אם הדבר נובע ממשבר פנימי, אך בקטינות הבעיה חמורה יותר. מאמר המערכת של הביטאון ציין: "במקום לטפל במסגדים, בדרשות ובעליות לרגל למקומות קדושים, עלאל אלפאסי עוסק בפרשת ההתאסלמויות כדי לזכות באהדת הקהילה המוסלמית". מאמר מערכת זה יותר משפנה לקוראיו היהודים הפנה את דבריו לתשומת לבם של שרי הממשלה, של מנהיגי מפלגות, של מנהיגים דתיים ושל עורכי העיתונים. משום כך תורגם המאמר לערבית וצורף לגיליון מיוחד. זמן מה אחרי הפרסום הופעלו לחצים על משרד הדתות לבטל את פרסום התמונות. המשרד בוטל בממשלות הבאות; דבר זה התפרש כניצחון של הקהילה היהודית
יחסו של הרב יעקב משה טולידאנו לטכנולוגיה המשתקפת ביצירתו ההלכתית, הרצאתו של ד"ר משה עובדיה.
יחסו של הרב יעקב משה טולידאנו לטכנולוגיה המשתקפת ביצירתו ההלכתית, הרצאתו של ד"ר משה עובדיה.
מתוך הכנס תורה ומדע ה-19, שנערך בחסות הפקולטה להנדסה ובשיתוף פעולה עם בית הספר הגבוה לטכנולוגיה בירושלים
הפרעות בפאס-התריתל-יוסף ינון פנטון
מהתקוממות לטבח
אזהרות רבות הגיעו אל הצרפתים לקראת התקוממות שתתפרץ בעת עזיבת ציר צרפת המתוכננת ל־17 באפריל. הידיעה על עזיבתו של השליט השריפי לרבאט עוררה זעם גדול בפאס, שעדיין הייתה שרויה בהלם מעצם חתימת ההסכם ב־30 במרץ. הזעם נבע מחשש מפיחות במעמדה של הבירה ואבדן הזכויות המיוחדות של תושביה.(C5, C3)
שמועות, שבלי ספק מקורן היה בדאר אלמח׳זן(חצר הסולטן), נפוצו, ולפיהן הסולטן ביקש לנטוש את הבירה כדי להימלט מהמהומות שבוודאי תתחוללנה ברגע שהחתימה על ההסכם תיוודע ברבים, ולפי שמועות אחרות הוא היה אסור בידי הצרפתים. האומנם שמועות אלו והתסיסה באוכלוסייה נעלמו מאוזניו של הגנרל מואניה, אשר ב־12 באפריל עזב את העיר אל החוף עם רוב הגדודים הצרפתיים ? הוא השאיר מאחוריו פחות מ־1,500 חיילים במחנה דאר אלדביבג, במרחק שני קילומטרים בערך מהעיר, תחת פיקודו של הגנרל ז׳ן מרי ז׳וזף ארמון בדולר – Jean Marie Joseph Armand Bralard
גדודי המורים של חיל הרגלים וחיל הפרשים של הצבא השריפי, שהיו תחת פיקודם של מפקדים צרפתים, מנו כ־5,000 איש. ייתכן ש׳חוסר המודעות׳ המדומה היה חלק מטקטיקה מכוונת, וששלטונות צרפת ידעו היטב שהתקוממות עממית, שאת היקפה הם אולי לא העריכו כראוי, תתפרץ. לשיטתם, האנרכייה שתשליט ההתקוממות יכלה להוכיח את הצורך בביסוס של מדינת החסות.
ב־ 17 באפריל, היום הצפוי לעזיבתו של הסולטן לרבאט בליווי אנרי רייניו, נודע לגדודים השריפיים בקסבה של השרארדה על כללים חדשים שנקבעו במועצה הצבאית – ובעיקר החיוב לשאת תרמיל, בדומה לגדודים הצרפתיים (המוסלמים המרוקנים מפנים הארץ לא נהגו לשאת משא על גבם, ומעמסה זו באופן מסורתי הייתה שמורה ליהודים). נוסף על כך, מאחר שקיבלו מעתה את ארוחותיהם במתקן הצבאי הופחתה משכורתם. הדבר השפיע על כמות הכסף שנותר להם לבזבז ברובע הנודע לשמצה מולאי עבדאללה, ועובדה זו הכעיסה את העסכרים.
צעדים אלו ננקטו במועד בעייתי. בישרו עליהם ביום של ליקוי חמה, והם עוררו התרגשות באוכלוסייה שכבר כך הייתה נסערת למדי. חיילי הטאבור געשו, התפרעו, קיללו את מפקדם הצרפתי והודיעו שהם מסרבים לסחוב את הברדע (אוכף הפרדה) של בהמות המשא: ׳אנו איננו חיילי היהודים׳, הם הצהירו, ׳אלא חיילי הסולטן׳. הגידופים הידרדרו במהרה להתקוממות. באכזריות שחטו העסכרים את מדריכיהם הצרפתים. הם שיפדו את ראשיהם במוטות ונופפו בהם ברחובות, פרצו אל מחוץ לקסבה והכריזו שהאדה. בהתפזרותם בעיר המוסלמית הם צרחו: ׳נגמר האסלאם!׳ וקראו לג׳יהאד. הם פרצו למשואר, רחבת הארמון האימפריאלי – ולא היה ברור אם הם עושים זאת כדי לשטוח את תלונותיהם לפני הסולטן או כדי להדיח אותו. לפי המסופר, מולאי אלחאפיד הסכים לקבל משלחת לזמן קצוב והבטיח לפתור את תלונותיה. החיילים המורדים, 2,500 איש – מחצית מהצבא השריפי – לא היו מרוצים מהצעתו זו והתפזרו בעיר בקריאות ׳אללה יגמול למוג׳אהידין׳.
הקריאות האלימות לג׳יהאד נשמעו מצריחי המסגדים וזירזו את המורדים, ובמהרה התפשטה ההתקוממות למהומה עממית. עידודי האימאמים התערבבו בקריאות ׳לולולו׳ צווחניות של מקהלות נשים שחשפו את שדיהן ממעלה המרפסות כדי להלהיב את המתקוממים, והורו בידיהן על האירופים הנמלטים שצריך לטבוח בהם. לאחר ששחטו 18 ממדריכיהם מהמשלחת הצבאית הצרפתית, פנו ההמונים לעבר שכונת הדוח (׳העיטורים׳), רובע הקונסולים בפאס אלג׳דיד, ובריצתם הפרועה רצחו כל אירופי שנתקלו בו, וחיללו את גווייתו. אחדים מהם הופשטו מבגדיהם, נמרחו בזפת ונשרפו חיים, לאחרים ערפו את הראשים וזרקו אותם לנחל פאס.
במלון צרפת (Hôtel de France) הם ניקבו בכדורי רובים את האב פביה (Fabié), פרנסיסקני ספרדי, ידיד המוסלמים. ואולם, כשהמורדים נתקלו בהתנגדות מצד האירופים שהתבצרו בפנסיון הם פנו לעבר המלאח, אשר תושביו חסרי ההגנה נתפסו כמשרתי הצרפתים. יהודים אחדים ששהו באלמדינה בעיר והופתעו מן ההתקוממות כבר הצליחו למצוא מחסה בקרב הסוחרים המוסלמים, שהיו עמם ביחסי ירידות. אחרים, ובהם אברהם בנג׳יו, סוכן של חברת בראונשוויג (Braunschvig), נטבחו באכזריות(C19, B5, A6).
כשעברו המתקוממים בבו ג׳לוד הצטרף אליהם אספסוף ממורמר. בקהל המשתולל היו גם סטודנטים רבים שראו את עצמם כשומרי המסורת המוסלמית הטהורה. כמה מהם, ללא ספק, הפיצו את הפרשנויות המגמתיות בעת ההודעה שהסולטן עוזב את הבירה. יתר על כן, באותו חודש נהגו לחגוג את הקרנבל המכונה ׳סולטן אלטולבא׳ לזכר רצח יהודי בשם אבן משעל – מיתוס מכונן של השושלת העלווית. מוחמר קנביב, (Kenbib) טען, בצדק, שחג זה היה יכול לדרבן את הקיצונים לפגוע במהלך המהומות דווקא ביהודים.
בכל התקופות ובכל הערים במרוקו, המלאחים עוררו את החמדנות של דלת האוכלוסייה המוסלמית. הפעם נחשף מלאח של 12,000 תושבים מחוסרי הגנה לזעם המוכר של הבוזזים.
Pogrom de Fes-tritel-P.B.Fenton
רבי יוסף בן נאיים
Le pogrome de Fès
Nous disposons de plusieurs sources de première main pour reconstruire les circonstances du drame de Fès, dont la dimension juive n'a suscité jusqu'ici qu'une évocation accessoire de la part des historiens. Les divers récits se recoupent et se complètent, car on trouve des détails et des analyses chez les uns qui manquent chez d'autres. Trois d'entre eux furent rédigés par des non juifs qui, tout en couvrant l'ensemble de l'événement, fournissent des informations sur la tragédie juive. Cette dernière reçoit évidemment plus d'attention chez les auteurs juifs qui pour la plupart, ont choisi de relater l'épisode en détails, jour après jour.
Du côté non juif, on citera en premier lieu le témoignage du Dr Frédéric Weisgerber (1868-1946) (voir doc. Al), médecin militaire et explorateur alsacien qui entra au service du Makhzan en 1897 pour soigner le grand vizir. Il commença alors une carrière de voyageur topographe et signa plusieurs travaux scientifiques sur le Maroc, dont il élabora la cartographie. En 1899, il se rendit à Fès et publia le récit de son voyage dans la revue Autour du Monde (1900), accompagné de ses clichés. Spécialiste des affaires marocaines, il apprit l'arabe et devint correspondant au journal parisien, Le Temps (Cl-6) et en 1913, il fut nommé conseiller du protectorat. Au moment des tragiques «journées sanglantes» (17-19 avril 1912), il logeait chez son ami, le consul Henri Gaillard. Un de ses articles dans les colonnes du Temps, indiquait qu'il pressentait à la date du 12 avril le drame qui allait avoir lieu:
A Fez même et dans les tribus voisines, les dispositions de la population à notre égard sont moins bonnes qu'au lendemain de l'arrivée de nos troupes [en mai 1911]. Il s'est produit quelques attentats isolés commis par des fanatiques et — symptôme plus significatif— les enfants dans la rue recommencent à insulter les passants européens. Or c'est par la bouche des enfants que l'on apprend la vérité sur les sentiments de leurs parents.
Survivant au massacre de 1912, il en donna un premier compte rendu dans le Temps et prit des photographies les plus marquantes des rescapés juifs. Ses souvenirs de cette époque troublée donnèrent lieu à un ouvrage autobiographique, publié après sa mort, survenue à Rabat en 1946.
Le récit de Weisgerber est complété par les reportages d'Hubert Jacques qui couvrait l'événement sur place (C6-7). Natif d'Algérie, il devint correspondant de guerre en Algérie puis au Maroc, pour le journal parisien, Le Matin. Lui aussi rédigea ses souvenirs sous forme d'un ouvrage, dont nous donnerons quelques extraits plus loin (A2).
Un troisième journaliste, Rober-Raynaud, mettra également par écrit ses souvenirs de l'époque. Grand spécialiste des questions nord-africaines et correspondant de l'Afrique française, Rober-Raynaud fonda en 1905 la Dépêche marocaine, un quotidien francophone paraissant à Tanger, où il était en relations suivies avec la Légation de France (A3).
Du côté juif, nous disposons de plusieurs témoignages précieux, en partie inédits, rédigés par Amram Elmaleh (A4). Né à Tanger en 1878, Elmaleh était d'abord adjoint au directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle à Mazagan, de 1906 à 1909, date à laquelle il assuma la direction de l'école de l'AlU àFès, où il resta jusqu'en 1916. Il était à son poste lorsque survint l'assaut du mellâh dont il donne le récit heure par heure et jour par jour. Sa correspondance avec le comité central de l'Alliance est un témoignage unique, non seulement du cours des événements mais aussi de son propre héroïsme. Agé à l'époque d'à peine 34 ans, mais doté d'un sens du devoir inégalable, cet enseignant sut, grâce à un courage et un dévouement inébranlables, surmonter la catastrophe et porter secours à ses coreligionnaires autant à l'heure même de la destruction que pendant les mois de reconstruction qui l'ont suivie. Ses lettres écrites au plus fort du drame et son rapport complet sur le déroulement des événements, se trouvent pour la plupart dans un dossier spécial conservé aux archives de l'Alliance.
Enfin Pascale Saisset, consigna dans son Heures juives au Maroc, Paris 1930, la narration d'un enfant, fils de Mimoun Danan, qui vécut le saccage du mellâh (A5).
L'historien a également à sa disposition deux témoignages de source hébraïque. Le premier c'est le journal personnel inédit de Joseph Ben Naïm dans lequel l'auteur nota les événements survenus à son époque. Nous publions dans la deuxième partie de notre ouvrage le chapitre relatif à l'émeute de Fès rédigé avec beaucoup de sobriété, dans un style dépouillé (A6).
Né à Fès en 1882, scion d'une lignée de rabbins célèbres, Ben Naïm étudia dans la célèbre bibliothèque de la famille Serero, fondant lui-même une yeshiva. Lorsque celle-ci ferma ses portes après les émeutes de 1912, il travailla comme notaire, officiant, et scribe jusqu'à son décès en 1966. Grand bibliophile, Ben Naïm collectionna sa vie durant des milliers de livres et de manuscrits qui lui servirent à rédiger son célèbre ouvrage Malkhey Rabbanan (Jérusalem, 1931), dictionnaire bio-bibliographique des rabbins marocains. Ses écrits, préservés par sa famille, comprennent des commentaires bibliques, des sermons et de la jurisprudence rabbinique.
Son contemporain le grand rabbin Saul Aben Danan ( 1880-1972), également natif de Fès, était le fils du rabbin vénéré Salomon Aben Danan (1848-1929), qui fit partie de la Commission de secours au lendemain du tritel. En 1934, Saûl fut nommé juge près du tribunal rabbinique de Marrakech, puis de Mogador en 1939, avant d'être élu grand rabbin du Maroc en 1949. Il consigna à la fin de son recueil de consultations juridiques en langue hébraïque, Ha-gam Shaul, une chronique historique des événements qui se sont déroulés au Maroc au début du XXe siècle, à la veille de la colonisation française (A7). Il suivait en cela une tradition familiale, puisque déjà l'ancêtre de la dynastie, le rabbin Sa'adya Ibn Danân, mit par écrit au XV־'siècle les circonstances historiques de l'installation des juifs andalous au Maroc, en 1492. Dans un style précieux et fort littéraire, empreint d'un certain lyrisme biblique, il dépeint les journées tragiques du mois d'avril 1912 qu'il a personnellement vécues. L'intérêt de son récit, qui comporte des détails que l'on ne trouve pas par ailleurs, réside dans son analyse personnelle des faits qui fait preuve d'une grande perspicacité.
נשים יהודיות במרוקו-א.בשן-נשים יהודיות במרוקו – דמותן בראי מכתבים בין השנים 1733 – 1905
הרקע לשתי התעודות הנ״ל
בתעודה זו ובתעודה הקודמת אין תאריכים, ולא ידוע מתי נכתבו. את התעודה הראשונה פרסם נורמן סטילמן, ובכותרת רשם את השנה.1772 איני יודע מניין הסיק שהוא התאריך. לפי כתב־יד עברי נשרף שלום ׳נעמייאש׳ במכנאס ב־1733. ברשימת נפטרים נאמר: ׳נתבקש בישיבה של מעלה החכם השלם והכולל החסיד העניו כה״ג שלם נעמייאש מא״י תוב״ב [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו] ובא למערב ונתיישב בעיר סאלי יע״א ונעשה תגר גדול ונשרף בכאן מכנאס יע״א ע״י מלשינות היום יום ג׳ כח לכסלו שנת תצ״ג לפ״ק׳. אברהם יערי, שפרסם מידע זה, כותב: ׳אפשר שהיה שליח א״י שנשתקע במרוקו׳.שריפת תורגמנו של סגן קונסול בריטניה שלום נחמיאש נזכרת בזיכרונותיו של אנגלי ושמו תומאס פלאו(Thomas Peiiow), שנשבה בהיותו בן 11, נלקח למכנאס ושהה בשבי במשך 23 שנים. הוא כתב על הרפתקאותיו, על בריחתו ועל שובו לאנגליה, וכן תיאר את מרוקו בשנים 1738-1715 ואת ההפיכות בין השנים 1736-1720 בספר שראה אור ב־.1739
הערת המחבר : יערי, תשי״א, עמי 859-858; הירשברג, תשכ״ה, עמי 287-286, 366, הע׳ 84, מזכיר את שלמה נחמיאש (יליד מרוקו שסחר בלונדון: ב־1733 שימש תורגמן של הקונסול שנשלח לשחרר ספינות) ואת אלמנתו רחל, אבל אינו מזכיר את המקור שמביא יערי ואת תומאם פלאו.
מה היה הרקע המדיני לאירוע שבעקבותיו נשרף נחמיאש? מראשית שלטונם של הסולטאנים מבית פילאלי, החל באסמעיל הראשון(שלט 1727-1672) ועד 1753, לא היתה יציבות בממשל בגלל מלחמות בין בניו על השלטון. כדי להבטיח את הפעילות המסחרית של אזרחים בריטים במרוקו בערי החוף של הים התיכון והאוקיינוס, נעשו הסכמי שלום בין מלכי בריטניה לסולטאנים, ובאמצעותם אפשר היה לשחרר גם את הבריטים שנתפסו בידי הפיראטים המרוקאים (אחד הבסיסים החשובים שלהם היה בסלא), שהטילו את אימתם על הסחר האירופי באזורים הנ״ל. ב־1721 נחתם הסכם שלום בין המלך ג׳ורג׳ הראשון(מלך 1727-1714) למולאי אסמעיל, אבל עם פטירתו פג תוקפו של ההסכם. ב־1729 אישרו את ההסכם הקודם עבדאללה החמישי אלמורתדה, שעלה על כיסאו באותה השנה, וג׳ורג׳ השני(מלך בשנים 1760-1727). הקונסול הבריטי ג׳והן ראסל (Rüssel) הצליח לשחרר 23 שבויים אנגלים, אבל דמי הפדיון לא שולמו עקב עזיבתו של ראסל, והסולטאן רגז ופקד לאסור את ממלא־מקום הקונסול הבריטי ג׳ימס ארגאט (Argatt) עד שהכסף ישולם. עוד שמן למדורת כעסו על הבריטים הוסיפה העובדה שאניות מלחמה של ספרד חטפו מאורים מאניות בריטיות ומכרום לעבדות, והבריטים לא מנעו זאת.
היתה זו אמתלה להתעלם מההסכם עם בריטניה, והפיראטים מבסיסם בסלא המשיכו לתקוף אניות סוחר של בריטניה, שלעתים הובילו נוסעים ספרדים ופורטוגלים. היחסים בין מרוקו לבריטניה הורעו. במאי 1732 הגיע ג׳והן ליאונרד סוליקופרSOLICOFRE לכהן בתור הקונסול החדש של בריטניה במקום ראסל. באותה השנה הוא תבע מן הסולטאן לשחרר את הצוות ואת הנוסעים של אנייה בריטית שנשבתה. הקונסול הזכיר את ההסכם בין שתי הממלכות וראה בשבייה את הפרתו. הסולטאן טען שאם אניות בריטיות נושאות את אויביו — אזרחים ספרדים ופורטוגלים — הוא רשאי לשבותם.
את האירוע שגרם לשריפתו של שלום נחמיאש מתאר פלאו כך: אנייה בריטית ועליה 70 אזרחים פורטוגלים נתפסה בידי פיראטים מרוקאים, והשבויים נשלחו למכנאס. הקונסול הבריטי בסלא פנה לאבשלום קנדיל רב־החובל של אניית פיראטים בסלא, לשם שחרורם, אבל ללא הועיל. הקונסול הלך אל הסולטאן שבמכנאס כדי להתלונן בפניו, ולקח עמו את היהודי שלום נחמיאש כתורגמנו. באמצעות היהודי הודיע הקונסול לסולטאן כי שבייתם של בריטים היא הפרת ההסכם שהוסכם עליו לאחרונה. הסולטאן ענה שהשבויים הם אזרחי פורטוגל, מדינה אויבת, ולכן השבייה חוקית. היהודי תרגם את טענת הקונסול, שקשה לקבל את ההנחה שאסור לבריטים להוביל באניותיהם אזרחי מדינות המקיימות יחסי שלום עם אנגליה, אבל אם לא ישוחררו כל הנוסעים, על כל פנים יש לשחרר את האנגלים. אבשלום קנדיל, שהיה נוכח, שאל את הסולטאן, האם הוא יודע עם מי הוא מדבר. והסולטאן ענה: ׳עם אנגלי׳. וקנדיל אמר: ׳לא אדוני, עם יהודי׳. הסולטאן אמר: ׳אכן, עם יהודי׳, וקרא לשומריו ופקד עליהם לקחת את היהודי ולשרוף אותו מיד. היהודי הפציר בסולטאן לחוס על חייו והציע לו כופר נפש. ׳לא, כלב!׳ אמר הטיראן, ׳לא יסולח לך, אפילו לא תמורת כל כספה של ברבריה׳. ולשומרים אמר: ׳קחו אותו ושרפוהו׳, והם ביצעו זאת מיד. ביתו רוקן ונלקחו גם כסף ורכוש.
אין זה המקרה היחיד של רציחת יהודי שפעל בשירות היחסים שבין סולטאן מרוקו למדינה אירופית. מוחמד אבן עבדאללה (1790-1757) — שבשירותו פעלו יהודים בתור מזכירים, תורגמנים וממלאי שליחות דיפלומטית בשמו — רצח יהודי שפעל בשירותו, יצחק קארדוזו שמו — יהודי בעל מעמד נכבד בחצר. הוא נחשד בפגיעה ביחסים שבין הסולטאן ובין בריטניה, ועל כן הוזמן אל הסולטאן, וללא חקירה ודרישה ציווה זה להלקותו, לכרות את ראשו ולשרוף את גופתו.
שירת המגורשים.רבי דוד בן אהרן חסין-חזן-אלבז
שירת המגורשים.
נמלטים ומגורשים לא מעטים הגיעו מספרד לצפון אפריקה בתקופה של גזרות וגירוש, בעיקר בשנים קנ"א ורנ"ב, וביניהם רבי יצחק בר ששת – הרישב"א – ורבי שמעון ברבי צמח – רשב"ץ, שמלבד גדולתם בהלכה ובמנהיגות היו גם משוררים ידועים.
בגירוש הסופי רנ"ב הגיע לצפון אפריקה אחרון משוררי ספרד, רבי סעדיה אבן דנאן, שנהיה לדמות נערצת בין בני קהילתו החדשה,כמנהיג, כאיש הלכה ואף כהיסטוריון. השפעת שירתו ניכרת כבר בצעדיה הראשונים של שירת המאה השש-עשרה בשירתו של מנדיל אבי זמרה ועוד, כמו כן ידועות שלוש משפחות שכמה מבניהן עסקו בשירה, משפחת קנשינו, משפחת גבישון ומשפחת זמירו מאלג'יר.
בנה של משפחת זמירו, יצחק מנדיל בן אבי זמרה הנזכר, הוא כנראה פייטנו של המרכז בצפון אפריקה. עוד נזכיר את המשוררים עלומי השם, שהניחו אחריהם שירים היסטוריים לא מעטים המתארים גזרות ומעשי ניסים שהיו מנת חלקם של יהודי צפון אפריקה בכל הדורות.
השפעתם של המשוררים מגורשי ספרד בצפון אפריקה, בשילוב עם המסורת המקומית והתפתחות פנימית של תרבות יהודי המקום, הביאה לצמיחתם של השירה והפיוט בצפון אפריקה במאה השש-עשרה ובמאה השבע-עשרה. מתקופה זו ואילך מצוי בידנו שפע של פיוטים מפייטני צפון אפריקה, הטמון בכתבי יד ובקבצים ליטורגיים והוא דורש רישום, מיון, עיבוד והגדרה.
השירה בארבע מאות השנים האחרונות.
השירה העברית בצפון אפריקה בארבע מאות השנים האחרונות, ממשיכה את שורשי המסורת של שירת ספרד ויונקת ממנה. בצד המסורת הספרדית שואבת שירה זו הרבה השראה והשפעה משירת ארץ ישראל במאה השש-עשרה ומתורת הקבלה וחכמת הנסתר של האר"י, המתפתחת בארץ ישראל בתקופה זו אחד השינויים הבולטים שהתפתח בשירה העברית בצפון אפריקה בעקבות הקבלה הוא קבלת פסק שולחן ערוך אורח חיים סח, א. שוב לא שילבו משוררי צפון אפריקה פיוטים בתפילה גופה אלא הסתפקו באמירת הפיוטים במקומות שאין בהם משום הפסק.
על פי תפיסתם של בני צפון אפריקה פסק השולחן ערוך מתיחס אל תפילת היוצר עצמה בברכות של קריאת שמע, ועל כן מותר לשלב פיוטים סביב נשמת. קהילות צפון אפריקה לא נמנעו אפוא, מלומר פיוטים סביב תפילת נשמת, ויש מהן שאף שמרו על המסגרות הקדומות של הקודשות.
השפעת הקבלה ניכרת בכך, שהפיוטים החדשים אמנם נאמרים בבית הכנסת, אך כבר אינם נאמרים כחלק מתוך התפילה, אינם משולבים בתוכה ממש ואינם נכתבים לשם תפילה או ברכה מסויימת. אלא נכתבים להזדמנויות שונות, לשבתות ולימים טובים ולמאורע של שמחת הפרט, ברית מילה, בר מצוה, חתונה וכיוצא בזה, ורק מעט מאוד פיוטים מתקשרים אל התפילה עצמה, על דרך המעגלים השונים המתוארים להלן.
כיוון חדש של כתיבת פיוטים ואמירתם נוצר עם התפתחותה של שירת הבקשות.שינויים אלו קובעים את אופייה של שירת התקופה. המשוררים בתקופה זו כתבו את שיריהם כדי שיושרו ויוזמרו, המשורר בחר לו מנגינה ידועה המוכרת לבני הקהילה, וזו הייתה בדרך כלל מנגינה של שיר בערבית או בשפה אחרת ועל פי מנגינה זו כתב את שירתו העברית.
מנהגי פורים אצל יהודי מרוקו
עד דלא ידע
חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. (מגילה. ז, ב}.
סעודת פורים
מאחר והוכנו מאכלים בשפע לכבוד ״מרדכי ואסתר״, לכן חייבים להרבות בשמחה ביום זה כדי לקיים את המצווה בשלימותה ״ולעשות אותו יום משתה ושמחה״ כנזכר במגילה, לכן עורכים בפורים סעודה חגיגית מיוחדת, משופעת מטעמים ומשקאות ובמיוחד ״מאחייא״ (עראק) שמקומה לא נפקד מאף מקום ומאף מאורע, וחייבים לשתות ממנה בסעודת פורים, כדי לקיים את הכתוב: ״חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״ (מגילה ז. ב).
סעודת מרדכי ואסתר הייתה מתמשכת עד השעות המאוחרות של הלילה ושמחת החג הייתה מגיעה לשיאה כאשר כולם מבוסמים ועליזים, גדולים כקטנים.
הרב יהונתן סרירו ז״ל (1775־1833) מפאס, ביטא את התרוממות השמחה והמעמד בפיוט שחיבר לסעודת פורים, בין השאר הוא כותב:
אזכיר חסדי צורינו, הנפרע מצרינו, בקום אדם עלינו לולי ה׳ שהיה לנו:
להודות על הנסים, ומנות לאנשים, ומתנות לנשים, יום שמחתנו:
מאכלות עריבים, הכינו למסובים, פת סולת בלי סובים יערבו לנו:
נרות שעוה ערוכים, לאורה הם צריכים, כמו בני מלכים ויאר לנו:
סופגנים אשקיריטין, בדבש הם חלוטין, בתבלים חנוטין יבוסם לנו:
עוד אורז בבשר צאן, תמים יהיו לרצון, רך ושמן תגישון על שולחנינו:
פנו מקום לתולע, מאכל קל חיש נבלע, בבשר חזה וצלע יתוקן לנו:
צמקו הבצלים בבשר שור מבושלים, מתוקים ומתובלים יערבו לנו:
קונדס וערביות, כמיהים ופטריות, במחבת עשויות כתיקוננו:
רבים יהיו כשורה, לכל איש חצי ליטרא , כמהים שמם נקרא יערבו לנו:
שתה מים החיים, שרפ (עראק) נטף פעמיים, לכה נרוה כפליים לצמאוננו:
תרנגולות פטומות, תוכם מלא חלמות, עריבות ומבוסמות טוב לחיכנו:
סופי תרנגולים, ועוד שמן ומטרופלין, וחלמונים הקרים יבררו לנו:
עוף הגריס ושמן לבשל בו החמין ולעשות בו מטעמים אשר אהבנו:
ובכלי זך שם יורק יין אדום ירקרק, לבן טהור כמרק, ימזגו לנו:
דרשו ושתו ממתקים קהווא (קפה), אתאי(תה) ומשקים ירוג גידים ועורקים יפוג ינינו.
תורים יונים קטנים, דשנים גם שמנים, בעצמותם נטחנים פן יורע לנו:
פולים גויים ותאבג׳א חמרא חייא לא מזגא עתיקא ורגיגא וכל פרי מגדים כפרים עם
נרדים ותמרים עם שקדים ויומתק לנו:
כוסות אתאי(תה) כל שעה, לרוות בהם שבעה, על שלושה ארבעה לא אשיבנו:
הקשורים חמשה אחת בשר כתושה, שנית מוח חרושה וגם ביצה בביצה לא תעזבנו:
הרביעית בכבד, תרנגולת פן תאבד, ובפטריות תכבד חמישיתנו:
לקראת דגים רוץ תרוץ, דג א־סאביל הוא הראש ואם תמצא לקרוש מה טוב חלקנו:
תרדין בלימונים, ובונדיגאס בחומץ, פלפל שמן ליתינים וערבו לנו:
הרבו מיני מתיקה פאניד פאזורלא הדקה הכל עשוי כהקה תקנו לנו:
נודה עוד לאלהינו, על פדות נפשנו, ימי צמח צדקנו יקרב לגאולנו
מתוך ספר הפיוטים " ישמח ישראל " עמוד 274-275 .הבאנו כאן רק כמה בתים מהפיוט
רבי שמואל קארו.-+האגרת שכתב הגאון יעב"ץ נקראת רגיל כשבחים, ובמהופך כגנאי
רבי שמואל קארו.
הגאון המקובל האלוהי כמוהר"ר שמואל קארו זצוקלה"ה, נודע למשגב כאחד מגדולי התורה והחסידות ברבאט-סאלי ונתמנה כאחד מחברי בית הדין. הוא חתום בהסכמה על ספר " חפץ ה' " לגאון הקדוש כבוד הרב חיים בן עטר זצוק"ל בעמח"ס או החיים הקדוש, ומשם נראה שלמדו יחד כי שם בהסכמה כתוב " כי מנעוריו גדל עמנו ".
כמה פסקי דין מובאים בספר בית יהודה עייאש, בספר נר מערבי, חתום שלישי פדו"ת עם הרב הגאון אהרן צרפתי והרב הגאון שלמה הכהן. בשאלות ותשובות " באר מים חיים " לרבי אליעזר די אבילה בן אחותו של רבי חיים בן עטר זצוק"ל, חתום בשנת התק"ט – 1749 ליצירה ואחריו הרב הגאון חיים טולידאנו.
ושם חתום הוא, ואחריו הרב הגאון אליעזר די אבילה. ובשאלות ותשובות משפט וצדקה ביעקב חלק ראשון סימן שמ"כ כותב לרבי יעקב אבן צור בזה הלשון :
רחימא דנפשאי וקימתין עזיזא, ה"ה החכם השלם הרב המצוין המאושר בכל ענייני כבוד הרב יעקב אבן צור נר"ו אחר דרישת שלום וברכה כדקא יאות משפט לאוהבי שמו יתברך באתי באותיות שתיים אלן למרס בדם אהבת תורה שלא יקרוש.
רבי שמואל קארו נמנה בין הלוחמים ברבי שמואל אזאווי שהיה סופר הבית דין וגם שוחט מתא בפרשה המפורסמת בעניין פגימת הסכין בעוקץ. באותה עת כתב הגאון יעב"ץ אגרת ארוכה לרבי שמואל אזאווי עם טורי חרוזים הנקראים על הסדר לשבח, ובמהופך לגנאי.
אגרת זו כתובה בספר לשון מלימודים להרב יעב"ץ ונדפסה בספר פאס וחכמיה לרבי דוד עובדיה זצוק"ל ועיין שם בהערות של המכתבים מכתב ט'
פרשה אחרת הייתה מינויו של רבי שמואל אזאווי לדיין בסאלי, הוא השתדל אצל רבני פאס ומכנאס. ואלה עזרו לו להימנות לאחד מבית הדין בסאלי, והיה מתחרה עם הבית דין ר"י צרפתי ר"ש כהן ורבי שמואל קארו. ושלושת הרבנים השתדלו להורידו מכסאו.
צעקת העיר סאלי גדלה, ורבני פאס ומכנאס התחרטו על שמינוהו, בראש מתנגדיו עמד הגאון יעב"ץ וביחד עם רבני מכנאס נועדו יחדיו וכתבו אגרות לסאלי כי לא יכירו עוד אותו לדיין וימטירו עליו חרפה. עוד פרטים בספר נר המערב עמוד ריג – רטו.
לא ברור לנו מתי נלב"ע רבי שמואל קארו. את מקומו מילא חתנו הרב הגאון עיוש אלמליח זלה"ה.
חיפשתי ומצאתי האגרת שכתב הגאון יעב"ץ נקראת רגיל כשבחים, ובמהופך כגנאי. פשוט מדהים. להלן האגרת במלואה, כפי שמובאת בספר " פאס וחכמיה " לרבי דוד עובדיה, בדף מספר 263.
קראו אותה מימין לשמאל, אלה תשבחות, ושוב אותה שורה משאל לימין אלה דברי קלס
ידידנו מרחיק שונאינו ומקרב הצנועים ומנאר הצבועים ומפאר
הרועים ומקלל המרעים ומהלל השועים ומפרך התועים ומברך
הניטעים ומשרש המשוגעים ומקלס הישרים ומבזה הסוררים ומגדיל
הרעיונות ונוטש השגיונות ולוטש האמונות ומסריח הדראונות ומריח
ההדסים ושובר החמסים וצובר המקולסים ומנגח המאוסים ומשבח
הנמלצים ובוחל בלצים ובוחר היועצים ומשקץ הפריצים ומחבק
הפרושים ודורס העקשים ודורש הקדושים ומפגל הקדשים ומסגל
הבקיאים ומבלע הסובאים וסועד הנדכאים ומטמא הטמאים ומטהר
הנשיאים ומחרף הנכאים ומצרף הנביאים ומתעתע בחטאים ומשתעשע
בחסידים ודראונו הבוגדים וצביונו הנכבדים ומעקר הזדים ומבקר
הזריזים ומסבך את הנלוזים וסומך החוזים ומגבה הפוחזים ומחבב
האלופים ומזלזל החנפים ומסלסל הצדיקים ומואס בריקים ומתאבק
בנאמנים ונוזף בליצנים ודבק ברוזנים ונוקף המשטינים וזוקף
הסגנים ונוגף הנרגנים ומעודד הסרנים וסור את המדנים ומעורר
הנבונים וגוער המלשינים וכוסף החשמנים ומשסף העברינים ומאסף
הפנינים ומגדף הצנינים ושואף הנעימים ומנגף הזוממים ומגפף
השלמים ומארר הלוחמים ומברר הדעתנות ומגדע הרגזנות ונוחל
הצדקנות ונועל וסוגר הקפדנות וחוגר הרחמנות ומפגר המינות ואוגר
ההתבוננות ונמנע לפורענות ומוכן לבישנות וריקן מהגנות ומלא
הזריזות ודוחף העזות ועוטף הנדגלות ומשפיל החבלות גם הגזילות ומכפיל
הסגולות ומגרש התחבולות ומארש הנדיבות ודוחה המריבות ומיסד
הדינין ומעוות המינין ומחקה המצויינין ומכנה הגיותנין ומעמיד
הארץ והורס האינטרסים ומחזיק המוסר ומפסיד הנאמר ואוכל
הציצים וכורת הקוצים ונוטל השלימות ועוזב הגשמות ועוגב
התמימות ומנאץ ההתרוממות וחומד העבודה וחסר החמדה ושלם
התעודה ורעֵב החשדא ושבע הכושר ומשחית הקשר ומיפה
הנציבים ובולק השובבים וחושק הענוה ובוקק הגאוה ומשתוקק
הרצון ומכחש הלצון ומרחש לנעלמות ולועג ההערמות ולוהג
החכמה ומפיל האשמה ואוחז התומה ומשליך המרמה ותופש
המזימה ומיפר המשטמה ויועץ טובות וממעט חובות ומרבה
בהלכות ועושק בתהפוכות ועוסק בחוקות ומניא מעשקות ועושה
צדקות והודף המחלוקות ורודף הזכיות ושודף בגשמיות ומתעלס
במרגליות ופוגם הרמיות ומגבר המהוללים ומשבר להוללים ומתחבר
לשפלים ומכלים הנבלים ומרומם האצילים וכותש האוילים ומנשא
המשכילים ומאבד הכסילים ומכבד המסובלים ומנפץ הזוללים ומוקיר
המעולים ודוקר המתנכלים וחוקר הדעות ומקרקר הרעות ושותל
בנטיעות ומקצץ המגרעות ומאושש המשפטים ומקלל השוטים ומכלכל
הסרדיוטים ומוחץ ההדיוטים ומיחס הנקיים וקומל הבזויים וחומל
העניים ומכחד בפתיים ומתייחד ברוחניים ומפוצץ הגופניים ומנוצץ
לעייף ומעוה למזייף ומתלווה במלאכים ומלעיב החשוכים ומהדר
הנסיכים ומפיץ התככים וחפץ היראה ופושט השנאה גם הקנאה ולובש
החמודות ומחבל ומנבל השוחדות ומקבל הסולת ומוציא הפסולת וקולט
הויתור וגועל הקנתור ומחליף ורוצה הדרכמון לוקח הצדק ומדיח
הממון חלף האמונה ומניח הזוזים ומזריח ההסתפקות ומזניח
הפזים ומפריח הצדקות ומצניח הזהובים בעד האהובים ומקדיח
הדינרים בעד המישרים ומסיח הכספים בעד היהדות ומדליח
הפונדיונים בעד החסידות ומתעב ההתנגדות ומתאב העמית ושונא
התרמית אוהב גם רע אדם גדול כבוד הרב שמואל אזאווי ידידינו
לבו צדק בלי חדק, יקבוץ חמה לכל איש שקרים, וכולו מחמדים, ולא עולתה בו מחשבו, יופי בלי דופי, רק סעיפיו סרעפיו, מחשבות אמת ואין לצון בכתבו, מחשבו תחילה בלי תהילה, קדשים בלי מעקשים, פרישות בלי טפשוט שמץ דבר נמצא בו, סביבו מעלה בלי מעילה, דיעה בלי רשעה :
אמון אצלו היתה עמו, אתו בקומו ובשכבו, בקרבו תורה, בלי עברה, וזעם וצרה, אף חובב תמיד ישרים, סרים ללכתו בנתיבו, בניבו אמונה, בלי תואנה חמדה בלי קפדה, חברתו בישרים יזרוק, המה בסוררים, ישמח לבו.
גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור
אין תפיסת־עולם במחשבה היהודית, שאינה מגלה זיקה במידה זו או אחרת לתפיסות־עולם שקדמו לה. אפילו כשמדובר בתפיסות־עולם שיש בהן מן החידוש המהפכני, כתפיסת בעל ספר ״התמונה״, בעל ״רעיא מהימנא״ והאר״י. אין אפוא שום רבותא בציון העובדה, שזיקתם של חכמי מרוקו למקורות הקדומים היא רבה מאוד ומסועפת, ועל כך נעמוד בהרחבה בהמשך הדיון; מה שראוי כאן להעיר הוא, שעם כל זיקתם של מחברים אלה לספרות המדרש והקבלה, הרי תפיסת־עולמם יונקת במידה רבה מספרות ההגות של חכמי ספרד, למעט משנתו של אברבנאל. זוהי תפיסת־עולם שביסודה היא שמרנית, מפוכחת, נוהגת באיפוק רב, ולעתים נוטה גם לגישה רציונלית. מן הראוי לכן, לסקור בקצרה את הקווים העיקריים המאפיינים אותה:
א- הדעה המרכזית בכתביהם של מחברים אלה היא זו הרואה בגלות את מימוש הקללות בתורה – היינו עונש שיש לרצותו מתוך חובה דתית (עמי 22-19 להלן). הגלות נתפסת כאן כטרגדיה לאומית לכל דבר, ובמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. וכך עולה מכל הפרקים שבהם יידון נושא זה, (וראה עמי 34-32, 75-71). המצוקה בגלות נובעת לא רק מן הלחץ החומרי של המלכות המשעבדת, אלא גם מאורח־החיים הדתי הגורם לבידודו המוחלט של היהודי (עמ׳ 105-104 להלן), ויש אף מחברים הרואים במציאות המעוותת של הגלות עוול אלוהי, שאין לו שום הסבר המניח את הדעת. (עמי 100-96 להלן). גם כאשר מחברים אחדים מנסים להסביר את הגלות כחסד אלוהי, כשמגמתם היא להפיג את צער הגלות ולמנוע על־ידי כך משבר של תהייה ומבוכה, הרי הם מודים, שזהו חסד סמוי בלבד, להבדיל מחסד גלוי, שהיה נחלת העבר האידיאלי(עמי 73-71 להלן). אין בכתבים אלה שום נטייה לראות בגלות ייעוד אוניברסלי, וכל שכן אין למצוא בהם רמז כלשהוא לאידיאליזציה של הגלות.
ב) התפיסה האנתרופוצנטרית ביחס למעמדו של עם־ישראל כנזר הבריאה וכבחיר האנושות נדונה אף היא בכתבים אלה בניסוחים שונים. (תפיסה זו עולה מכל הדיון על עם־ישראל, וראה עמי 80-76 להלן). אולם מה שראוי כאן לתשומת־לב הוא המשמעות החדשה אשר יצקו המחברים השונים לתוך המונח ״עם־סגולה״. מונח זה מתפרש כמימד על־אנושי החורג מעבר להיגיון ומעבר לכללי המוסר. ואין הדברים אמורים בעליונות ישראל על אומות העולם אלא בעליונות ישראל על הרוח. שום ערך – לא בתחום המחשבה ולא בתחום המעשה – אינו מוחלט, כל עוד לא יצא לפועל על־ידי בר ישראל. עם־ישראל הוא המשווה לכל הערכים, לרבות התורה וקיום המצוות, את אופיים הדתי והמוסרי. במילים אחרות, ערכם הדתי של התורה והמצוות נובע רק מעם־ישראל (עמי 80-78 להלן).
אנתרופוצנטרי
(ת') ראיית האדם כגורם המרכזי או המטרה לבריאה; ראיית המציאות אך ורק במונחים של חוויה אנושית
טהרת הגזע ואצילות היחס של עם ישראל הם מן הנושאים שזכו לביטוי מיוחד בכתבים אלה. אך ביטוי רחב יותר ניתן לרוחניותו היתרה של עם ישראל, הנמשל מבחינה זו לכוכבים ולאישון העין(עמי 95-89 להלן). משמעות הדימוי לאישון העין היא, שעם ישראל ניזוק מבחינה מוסרית מכל מגע עם הנכרים. אולם הדימוי הראוי לתשומת לב מיוחדת הוא דימויו של עם ישראל לפילוסוף – דימוי הבא להורות על עליונותו הרוחנית והמוסרית ביחס לאנושות(ראה עמי 94 להלן). תודעה זו ביחס למעמדו של עם ישראל בעולם מעידה על רגש לאומי עמוק, והיא עולה בקנה אחד עם תודעת הגלות, כפי שהיא משתקפת בכתבים אלה.
ג) אשר לגאולה, הרי הנקודה הבולטת המאפיינת לתפיסת־עולמם של מחברים אלה היא הצנעת כל היסודות האפוקאליפטיים, לעתים עד כדי ביטולם (כך עולה מן הדיון בנושא זה, וראה עמי 161-160, 171-170, 179-178, 187, 205 להלן). האמרות התלמודיות, שיש בהן מן היסוד הקטסטרופלי, כדוגמת האימרה ״אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב״ מוצאות מידי פשוטן ומתבארות באורח אליגורי או באורח רציונלי(עמי 147-146 וכן עמי 179-178 להלן).
משמעות הגאולה לדידם של מחברים אלה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות. הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי(כך מסתבר מכל הדיון וראה למשל עמי 146-144 להלן). אמנם אין כאן שום נטייה לבטל את האופי הנסי של הגאולה, אך הנסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה ואין בהם שום חידוש מהפכני(עמי 146-144 להלן).
מלבד הפן המדיני של הגאולה, שנראה כבעל חשיבות רבה לכל המחברים האלה, נדון גם האספקט הרוחני בהדגשה יתרה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה, שאליה לא הגיעה מעולם, היינו לאותה דרגה של טרום החטא הקדום (עמי 173-171, 199-198 להלן). התורה והמצוות כמות שהן, ללא שום שינוי, יוסיפו להזין את צרכיה הרוחניים של האומה: שום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי. אפילו דעת חז״ל על ביטול המועדים לעתיד מתבארת כאן במשמעות חדשה, שלפיה אין מדובר בביטול מועדים כל עיקר. הדעה על נצחיותה של התורה מודגשת כדעה שאין עליה עוררין(עמי 179-177 להלן). זו היא עמדה שמרנית בלי ספק, והמגמה לשמור על הקיים בולטת למדי. יוצאת מכלל זה היא דעתם של שני מחברים המשמיעים קולות אחרים המבשרים על הופעת תורה חדשה בעידן הגאולה, אם כי ביחס למעמדה של תורת משה ליד התורה החדשה אינם מביעים דעה מפורשת(עמי 177-175 להלן).