מורשת יהדות מרוקו

ההגירה מפלסטין ומרומא

בשנת 320 לפני הספירה מתחילה הגירה גדולה של קבוצות יהודיות לאפריקה, כאשר פתלמיוס סוטר כובש את פלסטינה ומעביר אליה 100.000 אסירים יהודים .

המאה השניה לפני הספירה יכולה להיחשב כתחילתה של ההיסטוריה היהודית במוריטניה. מקור יהודי החוף כנראה מפלסטין או רומא. הם נהנו מחופש דתי כמו אזרחים רומאים ועסקו במסחר בתעשייה ובשייט. היו להם קשרים עם הישיבות בפלסטינה והשתתפו בעריכת התלמוד. שלשים שנה לפני הספירה תחת שלטון רומי, היהודים ישבו בערי החוף וקיימו קשרים הדוקים עם אחיהם בארץ שגם הם היו נתונים תחת שלטון הרומאים.

אחרי חורבן הבית (68 לספירה) גדל מאד הישוב היהודי במרוקו, ביניהם פליטים שנשלחו ע״י הרומאים. תחת שלטונם, היהודים ישבו בערי החוף וקיימו קשרים הדוקים עם אחיהם בארץ, שגם הם היו נתונים תחת שלטון הרומאים. אלה שבאו מפלסטינה, התקבלו ע״י היהודים שקדמו להם בהיסוס מה. המנהגים והחוקים הקשורים לדת היו דומים אבל המקומיים דברו את שפת המקום והחדשים דברו עברית ולא חגגו את יום שני של גלויות.

המקומיים אהדו את הרומאים והשניים שנאו אותם וראו בהם את אלה שאחראים להרס האומה ובית המקדש. האחרונים חגגו את חג החנוכה אבל לא את פורים כפי שחגגו המקומיים. הם עברו את היום הראשון של פסח במדבר לזכר יציאת מצריים כפי שמזכיר זאת אבן עזרא, והתחתנו בגיל צעיר 16-17 והנשים 13-14. לזכר החורבן, הכלה הצעירה בכניסתה לבית בעלה, זרקה ביצה על הקיר כדי להשאיר כתם. כאשר אדם נפטר, ישבו הקרובים שבעה והחברים הלכו יחפים שלשה ימים.

שרידים מישובים שבהם היו היהודים הנ״ל נמצאו בחפירות בוולוביליס, עיר רומית סמוכה לפאס שבימינו ובהן כתובת בלשון עברית: מטרונא בת רבי יהודה נח. משערים כי היא מהמאה השלישית לסה״ן. השם מטרונא הוא רומאי, אבל שם האב המוכתר בתואר רבי, אשר בדורות ההם לא ניתן אלא לתלמידי חכמים מוסמכים – מראה כי במושבה הרומאית כבר ניבדל ישוב יהודי מסורתי, שבא מרומא או מאחת ממושבותיה. בשטח החורבות של עיר זו נמצא גם נר ברונזה ומנורה טבועה בו. וכמו כן רצפות פסיפס, בתי כנסת, כתובות יהודיו על מצבות וכדים עם ציור של מנורה.

מכאן אנו למדים, כי בגליל וולוביליס אשר פאס הקרובה לה ירשה את מקומה כעיר העמק הפורה, כבר ישבו יהודים שמהם ידעו את התורה במקורה ומהם היו הלניסטים שכתבו יוונית.

מסופר על מסעות שערך רבי עקיבא במגרב במאה השניה לספירה, שלבטח הפיח באיזור זה את רוח המרי נגד רומא. ״ואמר רבי עקיבא כשהלכתי לאפריקי היו קורץ למעה קשיטא; ר׳ עקיבא אומר… פת באפריקי שתים.

היהודים שהעדיפו חיי חירות ועצמאות הצטרפו ליהודים שבהרים בייחוד עם ההתפשטות הדת הנוצרית בממלכת הרומית (החל משנת 300 לערך). שבטים אלה נדדו בהרי האטלס ובמדבר סחרה^.

עד היום נקראים הברברים בפי יהודי מרוקו בשם פלשתים ואילו תושבי הארץ, הערבים שהגרו במאה השביעית לספירה, מכונים ישמעאלים. הם התישבו תחילה באיזור החוף ולאחר כניעת שבטי ההר, היהודים והברברים, התפשטו בהדרגה לפנים הארץ.

ואמנם ידיעות, אם גם כוללות יותר, מעידות כי בזמן מלכות רומא התפשטו מושבות יהודיות בכל רחבי צפון אפריקה ועד קצה מוריטניה, מרוקו של ימינו, כך קראו לה הרומאים על שם הילידים שנקראו בשם מורים או מברים. אוגוסטינוס (בשנת 400 בערך) מודיע לנו כי היהודים עסקו במסחר ובשיט על פני הימים באין מעצור. וכן הוא מתווכח עם כנסת ישראל ״הסינגונה אומרת: אין אני שפחה חרופה ומשרתת של הנוצרים, מאחר שבני לא הלכו בשבי, ובמקום שיבואו בברזל וישאו אותות עבדות בכלל הם חפשים לשוט בימים ולסחור בארצות״^.

מתוך האינטרנט : קלזיה וסינגוגה (לטינית: Ecclesia et Synagoga) היה מוטיב חזותי באמנות ימי הבינייםהכנסייתית.

היהדות והנצרות מתוארות בצורת שני פסלים או ציורים של נשים שהן בו בזמן יריבות ואחיות. אקלזיה, המסמלת את הנצרות, מתוארת כאישה עטורה בכתר מלכות, ואוחזת בידה האחת צלב ובידה השנייה גביע יין; סינגוגה, המסמלת את היהדות, מוצגת כאשר עיניה מכוסות וכתרה נופל, ואוחזת בידה האחת במטה שבור ובידה האחרת את לוחות הברית המטים לנפול.

היהודים הברברים והספרדים.

בשנת 439 נפלה קרת חדשה בידי הוונדלים שנעזרו ע״י שבטי היהודים והברברים. ראוי להזכיר את תנועת ההתיהדות, שהקיפה את העמים הברברים אשר התחזקה ביחוד בזמן כיבוש אפריקה ע״י הוונדלים (540-430). תנועות אלו מוצאן מפניקה הסורית והן פשטו בכל מושבות הכנענים עד חצי אי קרים ושמן מורה על מוצאן. האחת נודעת בשם coelicolac ר״ל עובדי השמים והשניה עובדי אל עליון והיא תרגום בשם Zeus Hypsitos

הסופרים הנוצרים אשר הרבו להתנפל על ״המינים״ מעידים על קרבתם ליהדות וחוקי יוסטיניאנוס מכריזים עליהם ככתות מינים מישראל, ואולם בני כתות אלו שלא הוכח מוצאם היהודי, היו בעיקר אנשי השדה שבטי המדבר שנלחמו מלחמות רבות ברומאים ועוזריהם. בכל אופן הם לא נמנו על שלומי אמוני ישראל, וגם בעיני היהודים שומרי משמרת התורה נחשבו לזרים.

הרומאים נגפו לאחר כמאה שנה. הביזנטים ממלכת רומי המזרחית כבשה את קרתגו בירת הוונדלים וממלכתם בוטלה בשנת 533. שנאתם ליהודים גברה, ונערכו פרעות ביהודים. בבית הקברות שבאופרן קבורים לפי המסורת 30 יהודים אשר מתו על קידוש ד׳ בתקופה זו^.

ב535  היוונים משתלטים על אפריקה ורודפים את היהודים^. הדבר גרם להרבה יהודים ללכת אצל הברברים וליצור שבטים חדשים.

ב־574 היתה השפעה רבה של היהודים בקרב הברברים. בדורות שלטון הוואנדלים והביזאנטים עמדו כמה מהם בדת ישראל והקיפו את עמק פאס מכל עברי הרי האטלס הצפוני והאמצעי. איזור זה הוא אחד היפים ביותר במרוקו. נחלים קטנים זורמים בו, היורדים מצלעות הרי האטלס הבינוני. לרגליהם משתרעת שפלת החוף הפוריה הנטועה חורשות עצים.

ב-589 מקבלת מוריטניא ששלטו בה הוונדלים, יהודים שגורשו מספרד ע״י מלך הויזיגוטים.

ב-612-613 מספר היהודים האירופאיים מתגבר במרוקו במיוחד עקב הרדיפות הדתיות שנעשו בספרד, תחת המלך ויזיגוט סיסבוט. ליהודים אלה ניתנה ע״י סיסבוט, הברירה להתנצר או תוך שנה לעזוב את המדינה לאחר שיקבלו מאה מכות של שוט, וכל רכושם ילקח מהם. 90.000 התנצרו.

יהדות מרוקו קבלה חיזוק גדול מאותם היהודים המגורשים שהיו קשורים מאד לדתם. הם הביאו איתם את התרבות והשפה הלטינית. רבים מהם מצטרפים לברברים. הם הרגישו עצמם כל כך חזקים ורבים שב-693 הם ארגנו התקפה על הויזיגוטים של ספרד. אבן חלדון שחי ופעל במאה הי״ד מספר, שמאוחר יותר ב-807, המקום שאידריס השני יסד עליו את העיר פאס, היה שייך לבני בורגוס מצפון ספרד ולבני כיר ממוצא ספרדי, שביניהם היו הרבה יהודים. לאלה הצטרפו במאה השביעית, יהודים שבאו מתימן ומאתיופיה.

לאור האמור עד כה נמצאנו למדים, כי שאלת הסוגים הספרותיים בארצות המזרח הינה שאלה ספרותית מרכזית. דומה כי בסוגיה זו ניכרת בעליל התמורה שחלה בפיוט מאז תור־הזהב הספרדי הקלאסי עד לשירה המאוחרת בארצות המזרח. באופן כללי נציין, כי אין יעב״ץ מרבה לציין את סוגי הפיוט (הוא כותב כללית, לנשמת, לברכו וכו'), וכי רוב הצורות הקלאסיות הספרדיות נעדרות משירת יעב״ץ. לא נמצא בשירתו מערכת מסוג הקרובה, דוגמת הקדושתא לחנוכה, ׳אפאר אקדם רוב דעת׳ לר׳ פרג׳י שוואט שפורסמה במהדורת א׳ חזן(עמי 249). אף ממערכת היוצר קלטה שירתו אך מעט מרכיבים לעתים רחוקות, ובעיקר לקראת סוף הקובץ נתקלים אנו בכותרת מוסתג׳אב או קיקלר(שאינו קיקלר). לעומת זאת מרובים עד למאד פיוטים המזכירים לנו את הרשויות הספרדיות. על מיעוטן צויין בפרוש שהן רשויות(עת לכל חפץ דף ז עמי א).

ואילו על רבים מן הפיוטים מצויץ ל׳קדיש׳ ׳לנשמת׳ וכוי, לעתים באופן כללי על גבי הקובץ ועתים רק על הפיוט הבודד. דבר זה אינו ממעט את הזיקה לרשות הקלאסית אך שומה עלינו להבליט כי חלו תמורות בסוג, הן מבחינת הנושא והמוטיבים, והן מבחינת הצורה הספרותית. כמו־כן יש לציין כי דווקא הפיוטים ששם בקשות ניתן להם הינם חיקוי לרשויות הספרדיות הקלאסיות, יותר מן הפיוטים שציון ׳רשות׳ נרשם עליהם במפורש. הדבר בולט במיוחד בהשוואה לרשויות ר׳ שלמה אבךגבירול. לדוגמא: הבקשה הראשונה ׳יוצרי שעה עבד(׳עת לכל חפץ׳ דף א עמי א) אינה מצויינת במפורש כרשות. הפייטן מציין כי בקשה זו נועדה ל׳דפיקת שער׳, ובכך הולם הדימוי את מטרת הבקשות, שהן כפיוטי הכנה לתפילה. ואולם בנוגע לבחינת המשקל, באה כותרת המציינת כי הפיוט נכתב במשקל המתפשט, שהוא מן המשקלים הקלאסיים של שירת הרשויות של רשב״ג. יתר על כן, בראש הפיוט נרשם במפורש, כי פיוט זה בנוי במשקלו במתכונת שתיים מרשויותיו הקלאסיות של ר׳ שלמה אבן־גבירול; ישער פתח דודי׳, וישער אשר נסגר׳. נמצא שהפייטן מרמז בעצמו על קשריה היסודיים של הרשות הספרדית עם הבקשות המאוחרות שנוצרו בעקבות השנויים הליטורגיים שחלו עם עליית הקבלה בצפת.

אין זו דוגמא יחידה מתוך בקשותיו של יעב׳׳ץ. לעתים אפילו שמות הבקשות, כגון ׳בקר אבקרך, מזכירים לנו את שמות רשויותיו של רשב׳׳ג, ובמקרה דנן ׳שחר אבקשך׳, כשיעב׳׳ץ נאחז במשחק צימודים בשורש בקר_; אך דוגמת ׳יוצרי שערי עבד׳ יחודה בכך שחלה בה התפתחות פנימית: בקשה זו אינה אלא כפסיפס מרשים הלקוח מתוך רשויותיו של רשב׳׳ג, כמתואר במאמרי הנ״ל על בקשותיו של ר׳ יעקב אבן־צור. כשם שהתנ״ך מהווה מקור לדמויים ולשיבוצים ברשויות רשב׳׳ג, כן משמשת שירת רשב״ג מקור דימויים ושיבוצים ליעב״ץ אלא שיש להדגיש כי על־פי דרך המשבצים, כן גם במקרה שלפנינו, הצליח יעב״ץ להסוות את שיבוציו ולהשתמש בהם בצורה טבעית. נמצאנו למדים, כי סוגי שירה שהיו מקובלים בספרד, כגון הרשויות אשר שוכללו בספרד, עברו ׳גלגולים׳ בשירה העברית בארצות המזרח.

סדר המדורים בראש הספר מתקדם כאמור, על־פי ׳הזמן היהודי׳, וכך בדרכנו במדורי ימי החול אנו מוצאים במדור הבא את ה׳תחינות׳, שש במספר מהם לעשרת ימי תשובה ומהם לתענית שני וחמשי. לאלו כידוע תבנית קבועה: הן פותחות תמיד בשם ה׳ ואינן שקולות כלל. אין על גביהן ציון כל לחן, לפי שהן קרובות בתוכנן ובצורתן על־פי יעודן לפרוזה. לכולן ארבעה טורי סטרופה, להוציא את הפיוט האחרון אשר לו שלושה טורי סטרופה. ארבעה פיוטים מסיימים בפסוק שמילתו האחרונה זהה. בשני הפיוטים האחרים באים בסיומי הסטרופות חלקי־פסוק מתוך שלוש עשרה מידות, בפיוט האחד מתוך שלוש עשרה מידות שבתורה (שמות לד ו-ז), ובמשנהו מתוך י״ג מידות שבמיכה(ז יח-כ). מכאן ואילך באים ארבעה מדורים קטנים. הראשון למוצאי שבת מן ׳הקודש אל החול׳, ובו ארבעה פיוטים, שלושת הראשונים הם ל׳יראו עינינו׳. הפיוטים מיועדים איפוא לתפילה זו, ואפשר שנאמרו לאחר תומה, לפני הקדיש. מאחר שהמלים ׳יראו עינינו׳ משמשות בפיוט האחד כפזמון, ובשני האחרים כחתימה, אפשר שיעודן המקורי היה להעביר אל נוסח הברכה, כלומר שנאמרו קודם ׳יראו עינינו׳, אך הדבר אינו ודאי, שכן בתקופה כה מאוחרת, לא תמיד תקפים היו הכללים הנכונום לגבי הפיוט הקדום. הפיוט האחרון ׳יקבץ אל עדר צאנו׳ נועד להבדלה, ונידון בפרוטרוט לעיל בדברנו על התבניות(עמי 91).

המדור הקטן הבא הוא מדור ׳רשויות ופיוטים׳ ובו שלושה פיוטים בלבד. שם המדור תמוה. הלא ליעב״ץ מדורים לנשמת, לקדיש ולברכו שביסוד כולם עומדת הרשות, לכן תמוה מה לתוספת שבמלה ׳ופיוטים׳ ולמרותו? נראה איפוא שיש לתת את הדעת לצד השווה שבהם, ושעל כן כונסו למדור אחד ששמו ׳רשויות ופיוטים׳, לפי שהם כתובים על־פי מודוס מוסיקלי מוגדר (שניים לאסתהלאל ואחד לאצוביהאן). לשני הפיוטים שאינם שקולים במשקל כמותי, חרוז מבריח הרומז לחזן על המודוס המוסיקלי שלו(למשל בפיוט האחד מילות הטור האחרונות הן ׳התפלל׳ ׳התמולל׳ וכוי, והן מתחרזות עם שם המודוס אסתיהלאל). אם אנו מביאים בחשבון שהמודוסים בשירת מרוקו היו קשורים בשירת חול, נוכל להבין מה פשר השמוש בשם ׳רשויות ופיוטים׳. זוהי כותרת למרותו, הבאה ללמד כי על אף השמוש במודוסים, לפנינו שירת־קודש, ובל יטעה החזן. כלליות ההגדרה מלמדת, כי הפיוטים נועדו לכל הזדמנות שהיא, ועל כן שובצו בראש הספר עם הפיוטים הכלליים במעבר מן החול אל הקודש, לאמור, במעבר מפיוטים לימות החול לפיוטי שבת וחג.

מדור נוסף הוא ׳שבחות׳ ובו שלושה פיוטים ל׳ישתבח׳. בכתובת שעל שני פיוטים מצויין ל׳ישתבח׳, ובאחרון מעידה על כך רק הסיומת של השיר הלקוחה מראש ׳תפילת ישתבח׳. מקומו של מדור זה הינו לפני פיוטי הנשמת, אולי בשל היקפו המצומצם, על כן הוכנס בין שאר המדורים הקטנים בטרם יבואו המדורים המאסיביים. כמו כן אפשר שגרמה לכך התבנית המיוחדת שהתאימה להיות בין שאר המדורים הקטנים, בהם אין פיוטים סטרופיים רבי היקף ובתבנית משוכללת. הנחות אחרונות אלו יכולות להסביר לנו אולי גם את פשר הופעתו התמוהה של ׳מדור׳ נוסף ובו פיוט אחד מסוג ה׳אהבה׳. גם כאן המדובר הוא במדור קטן ובפיוט שתבניתו פשוטה למדי. אולם יתכן שגרמה לכך העובדה שבמרוקו הוצאו ממקומם הפיוטים השייכים למערכת היוצר, והועברו אל לפני הקדיש דברכו. מסתבר שמנהג העברתם של פיוטים ממערכת היוצר ושיבוצם קודם לברכו, יסודו כבר בימי הביניים המאוחרים.

מכאן עוברים אנו לשלושה מדורים גדולים, אשר הראשון שבהם הוא המדור לנשמת, ובו עשרים ושבעה פיוטים. מדור זה מצטיין בגיוון תבניתי, והרכבו הוא כדלהלן: ששה פיוטים שווי חריזה, ומשקלם כמותי. לשיבעה פיוטים תבנית ׳מרובעים׳ או ׳משולשים׳. סך־הכל, מצויים לפנינו שלושה עשר שירים במבנה לא־ סטרופי, שהם כמחצית מכלל הפיוטים לנשמת. המחצית השניה של הפיוטים, תבניתה סטרופית ותשתיתה אזורית לפי הפירוט הבא: שמונה שירים הם מעין אזוריים ושישה הינם שירי אזור, מחציתם חד־סטרופיים. מן התיאור הזה עולה כי חל שינוי בפיוטים לנשמת, שכן בספרד מתאפיינת הרשות לנשמת בצמידותה למבנה שווה החרוז ולמשקל הכמותי, והנה בפיוטי יעב״ץ מצאנו, שכמחצית מן השירים הינם סטרופיים. יתכן שחלה כאן תמורה בעקבות פיוטי המוחרך (פיוטים לתפילת ׳נשמת כל חי׳) שהביאה למזיגה תבניתית בפיוט הקרוי בסתם ׳לנשמת׳. מכל מקום, הפיוטים ׳לנשמת׳ שכתב יעב״ץ הינם בסופו של דבר בעלי מעמד דומה לזה של הרשויות, לפי שהם מובילים בסופו של דבר ישירות לתפילת ׳נשמת כל חי׳, וזאת לפי הדרך הידועה לנו מן הרשות הספרדית, שבטור האחרון(או בפזמון הנאמר אחרון) מופיעה המלה נשמת. קשרים נוספים למורשת ספרד נוכל למצוא בעובדה, שהרשויות לנשמת עשויות במשקל הכמותי, ושיעור הפיוטים השקולים במדורנו הוא מן הגבוהים בפיוטי יעב״ץ ומגיע לכלל כארבעים אחוז. תמונה דומה לזו מצאנו ברשויות לקדיש, אך ברשויות לברכו, אחוז הפיוטים השקולים הינו רק כרבע מן הסך הכללי.

מדור הרשויות לקדיש הינו מן הגדולים שבמדור^, ׳עת לכל חפץ/ ובו ארבעים ושמונה פיוטים. עשרה שירים שווי חרוז ומשקלם כמותי קלאסי, ושלושה שווי חרוז ללא משקל כמותי. כמו כן תשעה שירים עשויים במבנה מרובע ושנים משושים. השירים במבנה הסטרופי מספרם עשרים וארבעה והם בנויים על תשתית אזורית או מעין אזורית (חד־סטרופית או רב־סטרופית) או בדגם מיוחד.

נציין במיוחד את הדגמים הנדירים של שירת יעב״ץ המופיעים במדורנו. בראש ובראשונה יוזכר השיר ׳צורי בתוך עם דל תתגדל׳, שבו מתחלף החרוז האחרון לסרוגין בסיומי הסטרופות, ומתחרז חליפות, פעם עם המלה ׳תתגדל׳ ופעם עם המלה ׳תתקדש׳. שתי המלים מופיעות ב׳קדיש׳, וניצבות בפיוטנו בטורי הפתיחה לפיוט. מבנה זה מזכיר את הפיוטים הקדומים המסתיימים במלים מתחלפות זהות בכל הסטרופות, כגון, ׳אשר אימתך באראלי אומן׳(א-8178), וכגון ׳אמיצי שחקים׳ (א-5708). בזה האחרון מתבצע משחק מלים בין המלים הזהות האחרונות המתחלפות, פעם ׳קדוש׳ ופעם ׳ברוך׳. הפיוט ׳יוצרי אהבתי מעון ביתך׳(דף כד עמי א) מורכב מסטרופות מרובעות, כשבראשו סטרופת פתיחה: המבנה הוא אאאא אך שאר הסטרופות הן במבנה בבאא / גגאא וכוי. דגם מיוחד בתחום השירים שווי החרוז מופיע בשיר ׳יגדל מאוד שם הוד כבוד מלכותך׳(דף כב עמי ב). חרוזי הדלתות והסוגרים זהים (שיר חרוזי), אלא שאחרי כל טור מופיע הטור הראשון בתפקיד רפרין. באופן כללי ניתן לציין גם במדורנו את הצלחת הפייטן בהרחבת שדה התבניות השמושיות.

חג פורים

כל המועדים בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם (מדרש משלי, פרי ט)

כאמור אין עוד חודש מחודשי השנה שכל כך השמחה טבועה בו כמו חודש אדר, שעליו נאמר: ״משנכנס אדר מרבין כשמחה״ (תענית כט, עא) ,

משום שבו נופל החג העליז והשמח ביותר והוא ״חג פורים״ שבו יוצא היהודי מגדרו וגם שמחתו כפולה, שמחה שיש עימה יין ושכר ומקצת מן ההוללות. לא פלא אם על פורים נאמר:

״שקול יום פורים כנגד כל החגים״. בעלי הנוטריקון חישבו ומצאו כי ״פורים״, ראשי תיבותיו הם: פסח וסוכות ראש־השנה, יום כפורים, מתן תורה, כלומר כל המועדים האמורים בתורה קיפלו מרדכי ואסתר בשם הזה (מדרש אליהו).

חודש אדר זכה גם לשתי שמחות נוספות שנופלות בו_; השמחה הראשנה היא שחג פורים חל בו, והשנייה משום היותו מבשר האביב ושכנו של חודש ניסן שהוא כידוע ״ראש חודשים״.

הכנות פורים אצל הנוער

שבועות אחדים לפני החג וכבר אותותיו ניכרים בקרב בני הנוער. ב״חדרים״ המלמדים משננים לתלמידיהם את ״מגילת אסתר״ עם התרגום לערבית־יהודית והנעימות המיוחדות, המסמלות את פורים ואשר כבר נשמעות בכל בית יהודי.

בין התינוקות של בית־רבן מתפתח מסחר חדש־־״המסחר במגילות אסתר״. תלמידים שניחנו בכתב־יד נאה ידעו להעתיק פרקים מהמגילה על סרטי נייר לבן הדומה לנייר של סרטי מכונות חישוב ומכרו לחבריהם בחדר. הכשרוניים יותר ציירו גם את המן ועשרת בניו, צבעו אותם ומכרו לחבריהם.

הילדים פותחים דוכנים

כאמור מתחילת חודש אדר ניכרת תכונה רבה ב־מללאח. הנערים פותחים דוכנים לממכר ממתקים בפתח בתיהם ובהזמינם את חבריהם הקונים, מכריזים: ״חללי וסירי׳ (המתק והסתלק)

כל בעל דוכן חוייב ״לסחוב״ את השולחן הנמוך, עליו האימא נוהגת להעמיד את מכונת התפירה שלה. על שולחן זה היניח בעל הדוכן בצורה מסודרת את כל מרכולתו שהכילה בדרך כלל: תופינים, סוכריות וממתקים, שוקולדות וכדומה.

המסחר בחנות החדשה התנהל על מי־מנוחות ולפי כל הכללים וגם בעירנות מושלמת. המכירות בוצעו בצורת ״משחק קלפים״ : הלקוח שהוא בן גילו של בעל הדוכן, שם סכום כסף (כמה פרוטות) על השולחן וניסה את מזלו במשחק קלפים, והיה אם התמזל מזלו וזכה, הוא קיבל חופן ממתקים בלי להשקיע פרוטה. אם הפסיד, חזר הבייתה בידיים ריקות בוכה ומושפל, כך התנהל המשחק בשכונה היהודית בין הילדים עד יום ״שושן פורים״.

קפיצות פורים

חג פורים העומד במרכזו של חודש אדר שונה הוא ויוצא דופן וגם חריג בתוכנו ובמהותו ממכלול חגי ישראל ובקרב הנוער, הוא היה החג העליז ביותר. בכל קהילה יהודית בגולה, מצא לו הנוער דרכים ושיטות משלו, איך לחוג את מפלת המן ואיך להתבדח על־ידי תחפושות למיניהן או על־ידי הצגות שהלכו והתפשטו במרוצת הדורות.

כבר בתקופת התלמוד היה נפוץ המנהג לערוך משחקים מיוחדים בפורים והמטרה הייתה להרבות בשמחה, ומסופר בתלמוד על משחק מאוד עתיק בשם ״משוורתא דפוריא״ (סנהדרין סד, עב) , (הקפיצות של פורים) שנהגו להדליק מדורה בתוך גומה וילדים היו משתעשעים בפורים בקפיצה מעל המדורה. בכל קהילות המגרב היו נוהגים לשרוף בובה ענקית שהיו מכינים ושסימלה את המן הרשע ולרקוד מסביב למדורה.

הערת המחבר :   צרפתי, עמ' 83 היו מכינים בובה עשויה מקש וסמרטוטים שסימלה את המן הרשע. הבובה הוצבה בראש התהלוכה וסמלה את הלויתו של המן הילדים נשאו את הבובה ושרו בקולי קולות_; ימי מועד וזכרון, עמי 127 : בתוניס היו עושים דחליל גדול ומכוער ממולא תבן ולבוש קרעים ושורפים אותו בג׳רבה.

במקומות אחרים נהגו הבחורים לעשות צורה כדמות המן ותולים אותה על הגג במשך ארבעה־חמישה ימים, וביום פורים היו עושים מדורה ומשליכים אותה לתוכה, עומדים סביבה ושרים.

החברה :האירגון העדתי

הידיעות בדבר התיישבותם הצבאית של יהודים באיזור קיריני בימי תלמי לאגי ופעולותיהם הצבאיות בפרוץ מרד טראיאנום מבליטות את הקשרים החזקים שקיי­מים היו ביניהם ובין יהודי מצרים. יש על כן יסוד להניח, כי גם צורת אירגונה של יהדות קירינאיקה ומבנה הכלכלי דומים היו לאלה שבמצרים במידה האפשרית בתנאים המיוחדים של כל ארץ ותושביה. מכאן שהשפע היחסי

של המקורות על מצרים פותח לנו פתח להבנתם של רמזים שהגיעו אלינו על החיים בארץ השכנה מערבה למצרים.

המתיישבים־החיילים היהודיים במצרים של התקופה הפרסית מאורגנים היו בי­חידות נפרדות, שהיו גופים עצמאיים גם מבחינה משקית וחברתית־דתית. בהס­תמכו על החומר שבפאפירוסים מגיע א. צ׳ריקובר לידי מסקנה, כי בימי התלמיים פזורים היו החיילים היהודיים בתוך הצבא המצרי ללא אירגון לאומי כללי משלהם.

מפני החשיבות שבניסוח המסקנות נביא קטעים מדבריו של צ׳ריקובר כלשונם. בדברו על הערים היווניות במצרים מסביר הוא, כי ׳הן נהנו מאוטונומיה מוניצי­פאלית ומשיפוט עצמי. אשר לעמים אחרים, האירגון בתוך ערים אוטונומיות לא בא בחשבון עבורם, כי גם במולדתם לא חיו חיים עירוניים; כמו כן אי־אפשר היד. להרשות להם להתארגן בהתאחדויות לאומיות גדולות, שיכילו את כל בני העם בכל רחבי הארץ. מאידך גיסא, אי־אפשר היה שלא להתחשב בנטייתם הטב­עית לנהוג במנהגיהם הלאומיים ולחיות בקבוצות מובדלות במידת־מה משאר היישוב. כך נוסדו במצרים הקהילות(׳פוליטומאטה) אשר שמותי­הן המרובים נזכרים בכתובות, בפאפירוסים ובספרות התקופה. המלה ׳פוליטומה׳, המופיעה בפעם הראשונה במאה הרביעית לפני ספה״נ, היתה בע­לת משמעות רחבה מאוד ומובנה היה שונה בתקופות שונות: בימים שאנו דנים בהם המובן הנפוץ ביותר היה! קהילה העומדת על יסוד אתני והנהנית מזכויות פוליטיות מסוימות. אנו מכירים מספר לא קטן של קהילות במצרים: ה׳פוליטומאטה׳ של האדומים, הפריגים,הכרתים , הליקים , הקיליקים, והבויאוטים. פעמים היו קהי­לות אלה קשורות באירגון הצבא התלמיי, כגון זו של הכרתים, והיו עלולות, ככל יחידה אתנית בצבא התלמיי, לאבד את פרצופן הלאומי וליהפך לאירגון ׳פסבדו־ אתני׳; אולם אין כל יסוד לחשוב, שכל הקהילות היו קשורות בצבא, בפרט שאירגונים אתניים בשם פוליטומאטה היו קיימים לא במצרים בלבד, אלא גם בארצות אחרות. אף־על־פי שקהילות אלה לא יכלו להתחרות בערים יווניות באשר להיקף זכויותיהן, קראו חבריהן לעצמם בשם ׳אזרחים׳ התאספו לאסיפות לשם קבלת החלטות מסוימות, חקקו את החלטותיהם על אבן, בחרו בפקידים משלהם, נהנו מפולחן דתי מיוחד לקהילה, בקיצור נהגו מנהג ׳פוליס׳ כלפי חוץ וכלפי פנים. מותר לומר שסידור החיים בתוך ה׳פוליטומאטה׳ היה ׳פסודו־עירוני ושמידה קטנה של החופש המסורתי של ה׳פוליס׳ היוונית התמזגה פה עם שרידי האירגון הלאומי של עמים ושבטים חופשיים. ברור שהאוטונומיה המשפטית של קהילה כזאת היתד, מוגבלת למדי, ויש לתאר שמלבד קיום המנהגים הלאומיים, כגון חגים מסורתיים, פולחן דתי וכדומה, היו הפוליטומאטה בכל ענייניהם המש­פטיים נוהגים לפי חוקי המשפט ההליניסטי הכללי ששלט בארץ והיו פונים לבתי־ הדין הרגילים של הממשלה׳

קידמה רוחנית והומנית

כיום חיים בספרד אלפי יהודים, רובם מתרכזים במדריד ובברצלונה.

תחילה, הקימו בתי-כנסת בתוך הבתים, מבלי שיהיה להם סימן זיהוי חיצוני, כדי שאי אפשר יהיה לזהותם כבתי-כנסת, כי זה היה חוק המדמה.

בשנת 1968 ניתן אישור מממשלת ספרד, לבניית בית-כנסת חדש, שאיננו מוסתר בתוך דירה וניתן לזהותו גם מבחוץ כבית-כנסת. בטקס נכחו נציגים מרחבי העולם. גם איש הכנסייה הקתולית, הספרדית, נכח בטקס. ספרד הוכיחה בכך, שהיא מבטלת לחלוטין את צו הגירוש משנת 1942.

הפצע שהיה פתוח במשך 500 שנה, שב ונסגר. אחרי 500 שנות אלם, בהן עמד בית־הכנסת בקורדובה ריק, שוב נקבעה בו מזוזה ובחגיגות לציון 850 שנה להולדת הרמב״ם – שוב נמלא אדם.

כינו־ האנוסים

ג׳ודיאוס, מאראנוס, צ׳ואטס.

הגדרות ומונחים

אנוסים – יהודים שנאלצו להמיר את דתם אך שמרו על מצוות יהדות בסתר.

אינקוויזיציה – מוסד הכנסייה לחקירת והענשת הטפרים.

ג'ודריה – הרובע היהודי.

 ג'ודיאוס – כינוי לצאצאי האנוסים בפורטוגל.

 גיור לחומרה – טבילה ללא ברכה וללא החלפת שם – (בגיור של יהודי).

לאדינו ־ הלשון הספרדית-היהודית(כדוגמת האידיש).

 מרונים מאראנוס – כינוי לצאצאי האנוסים בפורטוגל ובספרד.

פסקואה ־ חגם של צאצאי האנוסים המקביל לחג הפסח.

צ'ואטס – כינוי לצאצאי האנוסים באי מיורקה.

תור הזהב – תקופת הפריחה הרוחנית, הכלכלית והחברתית של היהודים בספרד שלפני הגירוש, האינקוויזיציה והאניסות. את ההגדרה הטביעה האמנסיפציה. יהודים יוצאי גרמניה שראו בזה מצב של אנטי־גטו.

שמות משפחה ששורשיהם נחקרים ב " מרכז דורות " שבבית-התפוצות

ל״מרכז דורות״ יש חוברות המסבירות כיצד לחפש את השורשים. את המכתבים והבקשות הם מעבירים למחלקת המחקר של בית התפוצות, אבל עדיין לא הצליחו לעזור למבקשים אלו למצוא את שורשיהם.

אגירה-בלטהזר-דוסריוס-סימס-פינטו-קרוחו-איסקרדו-גבריאל-טורס-סלס-פרגוסון-רוזה-אקוסטה-דה בריטו-מנדס-פבה ריקה-קוסטודיה-ארקרוס-דומיניקה-סגורטו-פיטרובסקי-קנובה-תומס

נצח ישראל לא ישקר

41 – גור אריה יהודה 

מעשה בר׳ אליעזר דאבילה, שלא היה חולק כבוד לחכמים. פעם עיין בבית־ הכנסת בפסקיו של רבי יהודה בן עטר. אחד הפסקים לא מצא חן בעיניו והוא זרק את הספר ממנו והלאה.

כאשר הרים את עיניו ראה לפניו אריה שואג. התחיל רבי אליעזר בוכה ומבקש רחמים. כעבור שעה הסתלק האריה. יצא רבי אליעזר לשוק וצעק:— הו, עבדי ה׳, הראיתם איזה אריה נורא כאן ? ענו לו:— לא ראינו.

הלך וסיפר לאמו. אמרה לו:— שמא זילזלת בכבודו של איזה חכם ? לך אל בית־הכנסת וראה במקום שבו ישבת, מה כתוב עליו.

הלך לבית הכנסת ובאותו מקום עצמו, שבו ישב ועיין בפסקים, מצא כתוב: ״גור אריה יהודה״.

42 – החכם הרשע והקצב החסיד

מספרת פריחה סוסן

פריחה סוסן (מספרת! סיפורים 42—46), ילידת ראבאט, כבת 60. תושבת ירושלים. מרבה לספר, בערבית־מארוקאית׳ בעיקר בחוג המשפחה׳ אך גם בנוכחות שכנות המתאספות בביתה כדי לשמעה. לאסיפות מסוג זה מזדמן גם יששכר ב ן ־ ע מ י.

לחכם אחד היתה בת מאשתו הראשונה. הוא התכונן לנסוע לזמן מה מן הבית וביקש מאשתו השנייה לשמור על בתו. אחרי שנפרד מאשתו, עלה על סוסו ויצא לדרכו.

בדרך שמעה הסוסה קול עולה מן האדמה. היא נעצרה והתחילה לחפור ברגליה. חפרה וחפרה עד שנתגלה באדמה ארגז, ובו ראש של אדם! ועל מצחו כתוב! ״בן־אדם זה נולד בבגדאד ומת בשבעת השערים, בעיר סאלי״. שלח החכם את הארגז הביתה. כאשר ראתה האשה את הארגז, היא חשבה:

הרוצה בעלי להסתיר ממני משהו ? היא הלכה לשכנתה וסיפרה לה את הדבר. שכנתה יעצה לה:— קחי את המפתחות וראי מה יש בתוך הארגז.

פתחה האשה את הארגז והנה היא רואה בו ראש אדם. מסרה האשה את הראש לבתה, כדי שזו תשליכנו לתוך התנור.

מריח הראש הרתה הבת, וכאשר חזר החכם ממסעותיו, לא באה הבת לקבל את פניו. שאל החכם את אשתו:— מדוע לא באה בתי לראותני ?

• קרה משהו והבת הרתה — ענתה האשה.
• האם לא ביקשתיך שתשמרי עליה ?
• היא לא יצאה כלל מחדרה — טענה האשה.

במשך כל חודשי הריונה לא יצאה הבת מחדרה, ומלאכים היו מביאים לה אוכל.

כעבור תשעה חודשים נולד בן לנערה. בהיות התינוק בן שבעה ימים התחיל ללכת. באותו יום עצמו מתו בעיר החכם והקצב. את החכם קבר העם בכבוד גדול, ואילו את הקצב קברו ללא כבוד. הלך התינוק ושאל את אנשי המקום:— מי מת כאן היום ?

• החכם והקצב — ענו לו. אמר להם:— בואו אתי.

הוביל אותם האיש לבית הקברות. בהגיעם לקברו של החכם קרא הילד:— קום רשע! קום רשע!— והנה קם החכם. שאל הילד:— מה עשית כל ימי חייך ? ענה החכם:— עברתי על כל המצוות שבתורה.

הוביל התינוק את האנשים אל קברו של הקצב וקרא שם:— קום חסיד! קום חסיד! קום חסיד! החסיד קם והילד שאלו:— מה עשית כל ימי חייך ?

• כל ימי חיי — ענה הקצב — היו קודש לעזרת יהודים נצרכים. ביקש הילד:— ספר־נא מעשה מן המעשים שעשית.

פעם עברתי בשוק, והנה אני רואה ילדה בין השבויים. שאלתי:— מי זו?— ענו לי:— יהודייה היא זו, שערבים חטפוה ועכשיו היא עומדת למכירה. — שאלתי:— ואם ארצה לקנותה, האפשרי הדבר?— ענו לי: — תוציא כסף, תשלם ותקבל אותה. — קניתי את הילדה ולקחתי אותה הביתה. אהבתי אותה כאילו היתה בתי ולא מנעתי ממנה כלום. כשגדלה ראיתי והנה היא יפה וטובה והחלטתי לתת אותה לבני לאשה. באתי לבני ואמרתי לו:— בני, התרצה למלא את בקשתי?— מה שתגיד, אבי, הוא שיהיה — היתה תשובתו.— רוצה אני לתת לך נערה זו לאשה — כן יהיה, אבי.— הכנתי משתה גדול והזמנתי את כל העניים שבעיר. דאגתי לכך שכל הבאים ישתו וישמחו. וכן היה. אך כאשר הגעתי לאחד השולחנות הערוכים ראיתי׳ כי אחד המסובים אינו טועם דבר. תמהתי ושאלתי: — מדוע איש זה אינו אוכל ן ענו לי:— איש זה עצוב מאוד הוא, ואינו רוצה לאכול. — שאלתי את האיש: — מדוע לא תאכל?— ענה לי:— אינני יכול להגיד לך.— אמרתי לו: — אין דבר, תגיד לי ואל תחשוש. — ענה האיש:— עצוב אני, כי הייתי מיועד לשאת לאשה את הכלה הנישאת היום. — אם כן הדבר, — אמרתי — אל דאגה! תאכל ותשתה, ורצונך יתקיים. — הלכתי לבני ואמרתי לו:— בני, בקשה לי אליך.— דבר נא, אבי. מה שתגיד, הוא שיהיה — היתה התשובה. — רצוני לקחת את הכלה ממך ולתיתה לאיש אחר. — כרצונך, אבי. — מיד רצתי לאחד מידידי בעיר וביקשתי את יד בתו בשביל בני. עוד באותו ערב עצמו נערכו שתי חתונות… סיים הילד:— הרואים אתם עכשיו מי הצדיק ומי הרשע ?

הרציפות ההיסטורית של הקהילות היהודיות באלג׳יריה

מאת מנחם וינשטין

חיכוכים על רקע הבדלי מנהג והלכה

בואם של בודדים מספרד לקהילות הוותיקות לפני שנת 1391 ובסמוך לה, הביא לחיכוכים על רקע של הבדלי מנהגים׳ ביניהם מנהגים ודינים שבספרד לא הקפידו על קיומם. דוגמה לדבר היא התנגדות מנהיגי ודייני תנס לרצונו של שמואל עראמה, יהודי ספרדי צעיר, לשאת כאשה ראשונה זקנה בת תשעים שנה ויותר, מכיון שלא נשאה לשם המטרה העיקרית בנשואין, הלא היא הקמת זרע, כי הרי אינה יכולה ללדת; אלא שנתן עיניו בממונה. שמואל עראמה כעס על התנגדות הקהל, הטיח דברים כנגד הדיין של התושבים הוותיקים, ופנה אל אדון העיר בטענה שהיהודים מונעים ממנו לשאת אשה על פי ההלכה. סופו של דבר הסכימו התושבים הוותיקים עם אדון העיר להעביר את השאלה לריב״ש. רבי יצחק בר ששת בֶּרְפֶת (1326 – 1408) – הריב"ש.הריב״ש בתשובתו הסכים שמבחינת שורת הדין על־פי הגמרא צודק קהל הוותיקים בתנס, אולם במשך הדורות נהגו שלא להקפיד על כך שאדם ישא דווקא אשה שתוכל ללדת. לכן כתב הריב״ש אל דייני ומנהיגי קהל תנס, ״אם תרצו להעלים עיניכם מכך שנשא אשה שאינה בת בנים כאשר נהגו בהרבה קהילות גדולות וטובות מלאות חכמים ואנשי מעשה, הרשות בידכם וכל שכן שהם גרים בארץ ואינם מתושבי קהלכם״, אולם הרשות בידם להעניש את שמואל עראמה על כך שהטיח דברים ופגע בדיין ובקצת מבני הקהילה.

מנהגיהם של הוותיקים עוררו תמיהות בקרב התושבים החדשים, כגון מאכל מסויים שנתבשל על ידי עכו״ם וחכמי הוותיקים לא מיחו בהם; יין שעל־פי ההלכה בדרך כלל אין מקדשים עליו, ואילו התושבים הוותיקים נהגו לקדש עליו; הסרת קדירה של חמין מן האש בשבת, הושבתה על כלי אחר והחזרתה לאחר מכן על האש. על מנהג זה טענו הוותיקים שבפני חכמים גדולים נהגו היתר זה ולא מיהו בידם. השוני במנהגים, שבחלקם נובעים מן הבורות והשפעת מנהגי הישמעאלים, הביא להערות ולגערות של חכמי הפליטים כנגד התושבים הוותיקים ומנהגיהם. אולם כאן מתגלית תופעה מעניינת: עם כל הערכתם של הוותיקים לחכמי הספרדים, אין הם מוכנים לשנות את מנהגיהם כמלא הנימה, והם שומרים בקפדנות על המנ­הגים כפי שנהגו בעבר אף אם לדעת החכמים הספרדים יש בכך איסור מן הדין.

היה זה מוטעה לחשוב, שהוותיקים נהגו להקל והספרדים להחמיר. דוגמה לדבר: כאשר בא ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, ראה בימי הקיץ את המקוה הסרת מים. תמה ר׳ יצחק בונאשתרוק ושאל את דיין התושבים הוותיקים, מדוע אינכם ממלאים אותה על ידי המשכה ? הלה השיב שמנהג הקדומים להחמיר בדבר למרות שידעו, כי מותר להוסיף מים למקווה על ידי המשכת מים ממקור אחר. אבותיהם היו חוששים, שמא יבוא אדם שאיננו בקי בדינים ויראה שמוסיפים מים, יחשוב שמותר להוסיף גם שלא על ידי המשכה. ומנהג הוותיקים להמשיך להחמיר בדבר, הוא על מנת לחזק מנהג אבותיהם.

הקפדה זו נובעת כנראה מן המצב שבו היו שרויים הוותיקים שלפני קנ״א. הקשר שלהם עם העולם היהודי היה מבוסס בעיקר על מסחר, לעומת זאת מבחינה הלכתית היו מבודדים ומנותקים ממרכזי התורה והיה עליהם להסתפק בידע ההלכתי המצוי בידם, והוא בעיקר היד החזקה של הרמב׳׳ם. לכן היה עליהם להיות דבקים בכל כוחם בקנאות רבה במנהגיהם ושיטותיהם, שמא כל שינוי או ראשית שינוי, ״אף במנהג, עלולים להביא להידרדרות כללית של מערכת החיים היהודיים, והייחוד היהודי בקרב הסביבה הנכרית.

תגובת החכמים הספרדים על המנהגים הנראים להם זרים משתנה בהתאם לעניין, והיא מושפעת מעקשנות התושבים הוותיקים בדבקותם למנהגיהם. לכן אין הריב״ש מוצא מקום להחמיר לגבי הוותיקים בדברים שהם מותרים מן הדין מתוך נימוק שאינן בני תורה. לגבי מנהגים שיש בהם איסורי שבת, מציע הריב״ש להימנע מלגעור בהם׳ מתוך הנחה, שמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. אולם כאשר הגיע ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, נראו לו ספרי התורה של הוותיקים פסולים ודרש מהם לתקנם. על כך כתב ר׳ מימון נגאר לריב״ש, כי דרישות ר׳ בונאשתרוק לתיקון הספרים זרות בעיני קהל הוותיקים, מפני שכך נהגו, ורוב הספרים כתובים כן. הריב״ש השיב ״מה אעשה להם אם סופריהם לא היו מומחין, הלמענם תעזב ההלכה וישתנה הדין״. תקיפה יותר היא התנגדותו של הריב״ש למנהג של אנשי תלמסאן בדיני אישות. בכתבו אל ר׳ עמרם מרואס: ״אל תחוש בזה למנהג תלמסאן וזולתו כי לא נניח תלמוד ערוך שבידינו והסכמת גדולי עולם. ונקל בערוה החמורה מפני מנהגם״.

יהדות המגרב – מסורות ומנהגים במחזור השנהרפאל בן שמחון

פורים במרקו

חודש אדר

חודש אדר היה מאז ומתמיד חודש גדוש מאורעות. בעולם היהודי הוא נחשב לחודש שבו יש מזל לישראל, זאת בניגוד למזלו של חודש אב שהוא ההיפך הגמור מזה, על־כן כתוב: ״ישראל שיש לו דין עם נכרי, יתדיין עמו בחודש זה שיפה ובריא מזלו״ (רש״י).

בשנה מעוברת מונים שני ״אדרים״ – אדר ראשון או אדר א׳, ואדר שני או אדר ב׳.

ארבע פרשיות

ארבע שבתות שבין השבת האחרונה של חודש שבט והשבת הראשונה של חודש ניסן, זכו לפירסום מיוחד: שבת שקלים, שבת זכור, שבת פרה ושבת החודש, אולם מכל ארבע הפרשיות האלו, ״שבת זכור״ זכתה לתשומת לב ונודעת לה חשיבות מיוחדת.

בשבת שלפני פורים קוראים בתורה, נוסף לפרשת השבוע גם את הקטע

זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלהים. והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה׳ נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח״ (דברים כה, יז־יט) .

בשבת זו אין מעלים צעיר למפטיר, אלא רב בית־הכנסת או זקן מכובד. בכמה עדות, בני הכפרים אשר רגילים להתפלל ״יחיד״ מחוסר בית־תפילה, בשבת זו עולים העירה כדי להתפלל עם הציבור ולשמוע את ״פרשת זכור״.

רוקעים ברגליים

כמה קהילות, בסלסל השליח ציבור, הקורא בתורה בנעימה המיוחדת ״תמחה את זכר עמלק״ קופץ הקהל ורוקע ברגליו ומקלל את עמלק ואת המן, אולם החכמים וראשי בתי־כנסת לא היו רואים את זה בעין יפה וגינו תמיד את המעשה , משום שראו בו חילול שבת, לרקוע ברגליים ודווקא ביום שבת ובבית־הכנסת. בימינו דבר זה נעלם כליל.

בקהילות המגרב ״שבת זכור״ נקראת בפי המוני העם בשם: א-סבת די פורים ־ ״השבת של פורים״. בפי המלומדים נקראת ״שבת פורעניות עמלק״ (סעדיה גאון) או ״שבת עמלק״ (האי גאון)

מי כמון ואין כמון

בכל הקהילות הספרדיות והמזרחיות בעולם נוהגים ב״שבת זכור״ לקרוא בהטעמה ובנעימה את הפיוט המפורסם של ר׳ יהודה הלוי ״מי כמוך ואין כמוך״ על מפלת המן. פעם היה מנהג שאת הפסוקים האחרונים של הפיוט הזה, היה קורא אותם כל הקהל בקול רם ביחד עם התרגום. אנו מביאים כאן, בתים אחדים מהאחרונים עם תרגום הגר׳׳י:

אכלו רעים שתו ושכרו/וימי חפורים בשמחה שמרו/ועם שמחתכם האביונים זכרו/ושלחו מנות לאל נכון:

תרגום-כולו יא לסחאב שרבו ושכרו/וויייאם פורים כת׳רו/ומעא פירחת׳כום אל מסאכין ת׳פ׳קרו/ובעת׳ו תכאבר אל־די יסתאהלו:

נסי־אל מאז נשאוני/ובנבכי הים העבירוני/ולכן כליותי יסרוני/דום לה׳ והתחולל

לו:

ת-עג׳אייב א־טאייק מן זמן קאמוני/ובעמוק אל־בחר פ׳וות׳וני/וואלאכין כלאווייא יאדאבוני/א־תסבבר ללאה ורזא אילו:

דגלים עברו ביבשה/ולפניהם אל נערץ בקדושה/אז שוררו שירה חדשה/מי כמוך באלים ה׳:

ת-עלאמאת פ׳את׳ו פ׳לאראד אל־יאבסא/וקדדאמהום טאייק קווי פ׳תקדיסא/ עליהא סבחו תסביחא ג׳דידא מעמוסא/ מני פ׳חאלכ פ׳טאייקין קוויין יא רב:

בכמה בתי־כנסת במכנאס נהגו לשיר את הפיוט ״יום אזכרה חסדים״ אחרי הפיוט ״מי כמוך״ ואנו מביאים ״בית אחד״ ממנו, שם מחברו יהודה:

יום אזכרה חסדים, ופלאי אל חי מראש, אשר עשה לידידים, בימי אחשורוש. יום קם רשע בן זדים להשקתינו מי ראש כי רע הוא ורעות יחרוש על אומה הנסוכה כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמון: .

בצפרו לפני שהתחילו את הפיוט מי כמוך ואין כמוך, שרו קודם את הפיוט ״שחות ברכי לארץ״ שחיבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאט (תנ״ח־ תק״ט). אנו מביאים גם״בית אחד״ מהפיוט:

שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדך, צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה , כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״

הערת המחבר :    קהלת צפרו. ח. ד. עמ' נ. הובא כל הפיוט בשלמותו. בבית־הכנסת של ״התושבים״ בפאס (סלאת לפאסיין), אמרו תמיד ״מי כמוך״ באמצע שירת הים, כלומר כאשר הגיעו למלים ״מי כמוך באלים ה׳ ״, הפסיקו וקראו את הפיוט ״מי כמוך״. בצפת קראו אותה אחרי החזרה של תפילת שמונה עשרה. במכנאס קראו אותה באמצע ״נשמת כל חי.

א.   בשבת זכור אומרים מי כמוך (שירו הנפלא של רבי יהודה הלוי ז״ל הנדפס בסדורים, וקודם שאומרים אותו היה המנהג להתחיל בשיר: שחות ברכי לארץ — שחבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאס (תנ״ח—תק״ט, נר המערב צד 143—241) והכל אחרי החזרה של תפילת שחרית וקדיש תתקבל, וכמו שכתב הרב בית מנוחה ׳׳. .. וכן עיקר ודלא כהנוהגין לומר מי כמוך בתוך פסוקי דזמרה דשבת בתוך נשמת קודם ׳מציל עני מחזק ממנו/ דאין מנהג זה נכון כי אין להפסיק בשום פיוט באמצע פסוקי חמרה״ עכ״ל.

ב.   פיוט לשבת זכור לחרב הגדול מעוז ומגדול כמוהר״ר שמואל אלבאז זצוקי׳ל אומרים אותו קודם מי כמוך סימן שמואל:

שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדיך

צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך

 כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך

 בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה

 כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך:

מי רוש להשקות דימה, לנו צורר אגגי

 ועמד ביד רמה, ובעוז פתי ושוגה

לפגי מלך במרמה, ומפיו הוציא הגה

לקנות אומה מכל טוב מבונה, מכל עמים ברוכה ^:

כל עצמותי וכו'

ויפל פור גורלות, לחדש אשר יכשר

 להשמיד גם לכלות, בו עם תמים וישר

 וירא ברוב תחבולות, את חדש שנים עשר

 כי בו נלקה נביא איש אמונה, מתוך עדה נסוכה

כל עצמותי וכו׳

אסתר הדסה תמה, בכה וחיל באה

 אל בית מלך פנימה, חסד בעיניו נשאה

 היש ותעש בחכמה, ולמשתה אותו קראה

 פן יבטחו בה צורר הזמינה, אל בית משתה ערוכה

 כל עצמותי וכו׳

לפעמיו רשת פרשה, עת המלך נם ככה

 מה תשאלי הדסה, אשר ממני חוכה.

אתן על שכמי אשא, ותען והיא בוכה

הן נמכרנו לצר אין חנינה, עוד לו אך המלוכה

 כל עצמותי וכו׳

לו. השיב צור גמולו, אשר זמם בגבורה

 ואותו על עץ תלו, וגם בניו עשרה .

ומרדכי רב חילו, ועל ראשו עטרה

אז שוררו ישראל ברנה, לך מי כמוך

 כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך.

  אחרי הברכות האחרונות של המגילה היינו אומרים ארורה זרש וושתי כדעת מהר״א אזולאי בהגהות כ״י שהביא הברכי יוסף סי׳ תר״ץ אות יו״ד.

קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקו

הרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי

על מצוקתם של יהודי מרוקו תחת שלטון האיסלם אפשר לומר כבר היום, שהיא זכתה לסקירה רחבה למדי בספרות המחקר העוסקת בתולדות יהדות צפון־אפריקה, שלא כחקר היצירה הרוחנית של יהדות זו, הנתון עדיין בראשית צעדיו. התעודות העקריות שמהן שאבו ההיסטוריונים פרטים בנושא זה – והמדובר הוא במיוחד בהיסטוריונים יהודים- הן ספרות השו״ת, האיגרות והכרוניקות – כולן פרי עטם של היהודים המקומיים. והללו היו בוודאי עדי־ראייה למאורעות המתוארים, אך גם יומני נוסעים ותיירים עמדו לרשות ההיסטוריונים. המחקרים שנעשו בתחום זה כוללים פרטים גם על אופי התגובה של הקהילה היהודית במרוקו על גזרות שונות, בין אם מדובר בגזרות, שעוררו את ראשי הקהילה ליטול חלק במהלכים מדיניים כדי לשקם את ההריסות, לעתים עד כדי התגוננות פיזית, ובין אם מדובר בצורך להנציח את המאורע על־ידי קביעת ימי־זיכרון, על־ידי חיבור יצירות פיוטיות וכדומה.

ברם, תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בנושא גלות וגאולה כפי שהיא עולה מתוך חיבוריהם העיוניים, טרם נבדקה כל צרכה, או ליתר דיוק – לא נבדקה כל עיקר. לפיכך המשימה הניצבת בפני מחקר זה היא בדיקת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו, תוך התחקות אחר רחשי־לבם והרהוריהם בנושא גלות וגאולה, כפי שעולה מתוך חיבוריהם העיוניים, וזאת כדי למלא את החסר בנושא זה בספרי ההיסטוריה.

יש אפוא להצהיר מראש, שאין אנו אמורים לעסוק כאן בניתוח מאורעות או עובדות מן ההיבט ההיסטורי, אלא לחדור לנבכי נשמתה של הקהילה מבעד לספרי העיון ולהקשיב לרחשי ליבה. מגמתו העיקרית של הדיון היא, אם כן, מגמה היסטוריוגרפית.

המקורות שעליהם יושתת הדיון הם ברובם המכריע מן התקופה המשתרעת בין המחצית השנייה של המאה הי״ז ועד לסוף המאה הי״ה. מצאנו לנכון להתייחס ליצירה הרוחנית של תקופה זו, שהיא בת שלושה דורות ויותר, ולא של תקופות אחרות, מן הנימוקים הבאים:

א. עלייתו של מולאי איסמעיל על כס־המלוכה וראשית כינונה של השושלת העלאוית בראשותו של הלה מתוארת, לפי הערכת ההיסטוריונים, כמפנה חשוב שחל בתקופה זו. שושלת זו, שהצליחה במרוצת הזמן לאחד את כל השבטים והנסיכויות תחת שלטונה, סללה נתיב מרכזי חדש בסדרי המשטר המונרכי, שהוסיף להתקיים עד ימינו. מכאן ואילן צרת יהודי מרוקו אחת היא בכל המקומות. ואחת מתוצאותיו של המפנה הזה, אשר הסבה סבל רב ליהודים, היה נטל המסים הכבדים, שגבייתם התנהלה בצורה מרוכזת ובקפידה רבה על־ידי מנגנון פקידותי רב עוצמה. לתופעה זאת, שהייתה, כאמור, אחת מגורמי המצוקה ניתן ביטוי בסגנון אחיד כמעט בכל חיבורי התקופה, כפי שנראה בהמשך.

ב. בשלהי המאה הי״ח עלה לשלטון אחד מגדולי שונאי ישראל, הידוע בשם ביאזיד העריץ. צורר זה, שהיה צמא לדם יהודי ושואף נקם, הסית בעצמו את ההמון נגד היהודים, וגל אדיר של פרעות שטף את הקהילה היהודית, החל מהעיר טיטואן שבצפון ועד למוגדור שבדרום. טבח, ביזה וחילול בתי־כנסת היו מנת חלקם של היהודים בכל עיר. וכתוצאה מכך הורע מצבה החומרי של הקהילה ורבים סבלו ממצוקת רעב. לבד מן הכרוניקות, שבהם תואר המאורע, הרי גםבחיבורים העיוניים שבהם נעסוק כאן ניתן למצוא את רישומי הזעזוע.

ג) יש להניח, כי בהשפעת הסתאבות המימסד התיאוקרטי של החברה המוסלמית תחת שלטונם האבסולוטי של בני השושלת העלאוית, החלה להסתמן תופעה דומה גם במימסד של הקהילה היהודית. על כך ניתן לעמוד מתוך החיבור כתר תורה לר׳ שמואל די אבילה, וגם מדבריהם של מחברים אחרים מבני התקופה, כפי שעוד נראה בהמשך.

ד. אם נשפוט לפי הקטלוג של כתבי חכמי מרוקו ששרדו מכל התקופות, ולפי הרשימה שבמלכי רבנן – האנציקלופדיה היחידה שיש בידינו כיום בעניין זה – נראה שבתקופה זו, היינו במאה הי״ז והי״ח,שגשגה ספרות העיון בקרב הקהילה היהודית במרוקו. הכתבים החשובים ביותר בתחום הדרוש והפרשנות, לרבות פרשנות קבלית, נתחברו בתקופה זו. אך זוהי, כמובן, הערכה בלבד." מאחר שאין בידינו עד כה שום מחקר ביחס לכמותה ולאיכותה של היצירה הרוחנית בקרב יהדות מרוקו בתקופות שונות.

ה. מאחר שאנו אמורים לדון כאן בתפיסת־עולם, ולא בעובדות היסטוריות, הרי אמות־המידה העיקריות שעל־פיהן עלינו לבחון תפיסת־עולם זו, הן שלוש:

(1) זיקתה למקורות הקדומים:

(2) המייחד והמאפיין אותה מתפיסות־עולם אחרות, שאליהן היא מגלה זיקה:

 (3) היחס בינה ובין המציאות שמתוכה צמחה. כאן, בדברי פתיחה אלה, נשתדל להבהיר בקווים כלליים, באיזו מידה עומדת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בני התקופה האמורה במבחן שלושת הקריטריונים האלה, כשהמדובר הוא, כאמור, בנושא גלות וגאולה.

ב. מחזור סיפורים על הרמב״ם מעיראק

ר׳ שלמה תווינה, יהודי בגדאדי שהיגר להודו, פרסם בשנת 1890 בעיתונו ״מגיד מישרים״ שיצא לאור בערבית יהודית עיראקית, ב־13 המשכים סיפורים על הרמב״ם. תווינה שב וקיבצם בסוף אותה שנה והדפיסם שוב במסגרת קובץ סיפורים בערבית יהודית בשם ״נטעי שעשועים״. אין אלה סיפורים בודדים שקובצו ללקט סיפורים, אלא זהו קובץ שתוכנן במחשבה תחילה כקובץ, שניתן לכנותו ״שבחי הרמב״ם״, קובץ הכולל סיפורים על הרמב״ם מלידתו ועד לפטירתו. במחזור סיפורים זה אין הפרדה בין סיפור לסיפור, וכל כולו בא כסיפור רצוף אחד; אבל עין בוחנת תגלה את התפרים שבין הסיפורים, שמספרם מגיע ל־17, ובסופם צוואתו של הרמב״ם לבנו. נראה שמחזור סיפורים זה היה ליקוטו ועריכתו של ר׳ שלמה תווינה. יתרה מזו, הוא שלח ידו בסיפורים שמצא לפניו, או שהעלה אותם מן המסורת שבעל־פה, ויצקם בלשונו ובסגנונו.

את מחזור הסיפורים הזה ניתן לחלק בצורה כוללת לשלושה גושים: ארבעה סיפורים (4-1) עוסקים בלידתו ובילדותו של הרמב״ם, 11 סיפורים (15-5) עוסקים ברמב״ם בחצר המלך, בעיקר ברמב״ם כרופא, ושני הסיפורים האחרונים (17-16) חותמים את מפעלו של הרמב״ם ואת חייו.

בשנת 1912 הדפיס תגור בבגדאד קונטרס בן 16 עמודים הנקרא ״קצת הרמב״ם״, שאינו אלא העתקה של שלושה סיפורים מן המחזור שפרסם שלמה תווינה. תגור לא ציין את המקור לקונטרס שלו, אך אין ספק בשייכות החומר לתווינה. הסיפורים שהביא תווינה במחזור זה לא כולם היו מצוים בדפוס לפניו: יש כאלה שעד עתה לא מצאתי להם מקור כתוב, כמו הסיפור על הרמב״ם המהנדס, שמקבילות לו יש רק במסורת שבעל־פה.

ג. מחזורי סיפורים על הרמב״ם מצפון־אפריקה

במאה התשע־עשרה פרחה בקרב יהודי צפון־אפריקה ספרות ענפה העוסקת בשבחי הצדיקים. בבתי הדפוס שבצפון־אפריקה נדפסו ספרים וקונטרסים רבים כאלה בערבית יהודית חדשה, בלהגים של לוב, של תוניס ושל אלג׳יר. ספרים הנושאים את השם ״מעשי צדיקים״ ו״שבחי צדיקים״ היו נפוצים במשכנות יהודי צפון־אפריקה. רבים מהספרים והקונטרסים האלה אינם אלא תרגומים מעברית לערבית יהודית להגית של סיפורים על צדיקים שנלקחו מספרו של ר׳ אברהם כלפון, ראש קהילת טריפולי בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת המאה התשע־עשרה, ״מעשה צדיקים״. היו גם סיפורים שנכתבו במקור בערבית יהודית (באלג׳יר), וייתכן ששורשיהם של אלה בראשית המאה השבע־עשרה (ראה להלן). תופעה זו של ריבוי סיפורים על צדיקים מקורה ככל הנראה, בהשפעת החסידות המזרח־אירופית: משם היא חדרה ליהדות צפון־אפריקה באמצעות קובצי סיפורים שנדפסו בעברית. תופעה זאת בולטת בהשוואה לחסרונם או מיעוטם של סיפורים מסוג זה, בקהילות המזרח התיכון.

מחזורי הסיפורים סביב דמותו של הרמב״ם נוצרו בקרב שלוש קהילות בצפון־אפריקה: בטריפולי, באלג׳יר ובג׳רבה. מחזור סיפורים והרכבתו, כאמור, הוא מעשה ידי סופר, המחבר סיפורים למסכת אחת, אם על פי עיקרון כרונולוגי ואם על פי עיקרון תמטי. ואמנם מצאנו את שני סוגי המחזורים סביב דמותו של הרמב״ם בקהילות צפון־אפריקה; מחזור הסיפורים מטריפולי אורגן על פי עיקרון כרונולוגי, ואלה שמאלג׳יר ומג׳רבה על פי עיקרון התמטי.

מחזור סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית מטריפולי

מחזור הסיפורים הראשון על הרמב״ם שנכתב בצפון-אפריקה נמצא בספר ״מעשה שעשועים״, שנדפס בליוורנו על ידי אליהו חי יוסף גייג׳ בשנת תרכ״ח (1868), וכותרתו ״מעשה הרמב״ם הספרדי זיע״א״. התואר ״הספרדי״ בא להבדילו מ״מעשה הרמב״ם אלפאסי״, הנדפס בסמוך לו, וזאת מכיוון שהיתה השערה שהיו שני אישים או יותר בשם הרמב״ם. במחזור סיפורים זה ניתן לראות ביוגרפיה שלמה המתחילה בסיפור לידתו של הרמב״ם ומסתיימת בפטירתו ובקבורתו. גם כאן ״מעשה הרמב״ם״ בא כסיפור אחד, והכינוי ״מחזור סיפורים״ והפרדתו לשבעה סיפורים הם שלנו.

מחזור סיפורים זה מזכיר בתוכנו בקווים כלליים את מחזור הסיפורים העיראקי, אך יש ביניהם הבדלים רבים. ייתכן שביסודם של שני מחזורי הסיפורים נמצאים הסיפורים שבספר ״שלשלת הקבלה״. ברם היקפו של. מחזור הסיפורים העיראקי כפול מזה, והוא אינו כה תלוי בסיפורים שב׳׳שלשלת הקבלה״ כמו מחזור סיפורים זה שמטריפולי.

גם כאן ניתן לראות שלושה גושי סיפורים: סיפורים 2-1 — על לידתו וילדותו של הרמב׳׳ם; סיפורים 5-3 — על הרמב״ם בחצר המלך; סיפורים 7-6 — סיום מפעלו התורני ופטירתו של הרמב״ם.

רוב הסיפורים שבמחזור זה נמצאים בנוסחאות קרובות ב״שלשלת הקבלה״ ובאוספי סיפורים בעברית. אין במחזור זה סיפורים חדשים בלתי ידועים ממקורות אחרים, וארגון הסיפורים כמחזור סיפורים מלידתו ועד פטירתו של הרמב״ם, הוא עיקר תרומתו של בעל מחזור סיפורים זה.

מחזור סיפורים על הרמב״ם מאלג׳יר

עשרים ושלוש שנים מאוחר יותר פרסם אליהו חי יוסף גייג׳ את ספרו ״מעשה צדיקים״ בארבעה חלקים, הכוללים ״ספורי מעשיות בשפת ערבי המדוברת בינינו והם מעשיות נפלאות אשר עשו הצדיקים וחסידים הראשונים נוחי נפש בזמניהם והם באו מימי קדם כתובים בס׳ כ״י ומצאתיו בין הכתובים…״. ספר זה נתפרסם באלג׳יר, וכיום הוא נדיר מאוד. (עד כמה שביררתי לא נמצא טופס מקורי שלם בארץ, מלבד צילום הנמצא ב״מכון הברמן״ שבלוד.) בקובץ זה הדפיס אליהו גייג׳ מחזור סיפורים חדש על הרמב״ם בערבית יהודית צפון־אפריקאית. קרוב לוודאי שהוא של יהודי אלג׳יר. מחזור זה כולל תשעה סיפורים והוא שונה מכל מחזורי הסיפורים על הרמב״ם.

בסוף הקובץ כתוב, שהמעשה הזה הוא קדום ונמצא בכתב־יד החתום בשם ישועה צרפתי. איש בשם ישועה צרפתי חי בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה באלג׳יר; לפיכך זהו כתב־היד הקדום ביותר שיש בו סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית (וראה להלן בפירוט בתיאור כתב־היד).

מחזור סיפורים זה אינו פותח בסיפור לידתו של הרמב״ם ואינו מסיים בסיפור פטירתו, אלא הוא בנוי סביב נושא אחד: כל תשעת הסיפורים עוסקים בחכמתו של הרמב״ם, ובמיוחד הם מתארים את ניצחונו על הרופאים האחרים. במחזור זה בולט היסוד המגי: הרמב״ם יודע נסתרות ועושה נפלאות המדהימים את המלך ואת כל הרואים והשומעים. מחזור סיפורים זה קרוב למחזורי סיפורים שסופרו על אנשים קדושים כדוגמת האר״י והבעש״ט. ארבעה מן הסיפורים האלה אינם ידועים לנו ממקורות כתובים אחרים, דפוסים וכתבי־יד, לא מערבית ולא מעברית: חמשת הסיפורים האחרים הם נוסחים שונים של סיפורים ידועים