הפרעות בפאס-התריתל- יוסף יונון פנטון
יוסף ינון פנטון
הפרעות בפאס או התריתל
שנת 2012 מציינת מלאת מאה שנה לאחת הפרשיות הכאובות ביותר בקורות היהודים בארצות האסלאם – התריתל או הפרעות בפאס, שהתחוללו ב־17־19 באפריל 1912. האסון היה חלק מהתגובה הדתית והלאומית האלימה של ערביי מרוקו בעקבות ניסיונותיה של צרפת להשתלט על האימפריה השריפית ולהקים בה חסות צרפתית. כעסם של המוסלמים בשל חתימת הסולטן מולאי אלחאפיד על הסכם החסות, שראו בו מעין בגידה, הופנה אל היהודים, השעיר לעזאזל המסורתי במרוקו והקרבן של הזעם המוסלמי. המוני פורעים פלשו לתוך השכונה היהודית של פאס, בזזו והחריבו את בתיה, חנויותיה ובתי הכנסיות שבה, פגעו בתושביה, אנסו נשים וילדות ושחטו חלק מאוכלוסייתה. מחזה הברבריות היה נורא, כמו גם החיזיון האפוקליפטי של המנוסה הפרועה של 12,000 תושבי המלאה שנשארו ללא גג במצוקה איומה במשך שבועות. הספר מוכיח שזכר הזוועות האלה נחרט בתודעה של יהדות מרוקו, ואפשר שהוא אחד הגורמים להגירה ההמונית מארץ זו בעקבות עצמאותה. המדיניות הקולוניאלית של צרפת הביאה לעימות משולש בין המערב הנוצרי, המגרב המוסלמי ויהודי מרוקו. המרחק של מאה שנה מאפשר ניתוח נעדר משוא פנים של פרק כאוב זה של קורותיהן – הוא מראה בבירור את שיתוף הפעולה הזדוני בין ממשלת צרפת לחצר הסולטן, שלא היסס להטות את זעם עמו לעבר אזרחיו החלשים ביותר – המיעוט היהודי.
הפרופסור יוסף ינון(פול פנטון), חוקר יהדות ואסלאם ומומחה לקורות התרבות היהודית בארצות האסלאם, הוא סגן ראש המחלקה ללימודים ערביים ועבריים באוניברסיטת פריז-סורבון, שבה הוא פרופסור ללשון והספרות העברית. כעת הוא מנהל מחקר במרכז הצרפתי למחקר בירושלים, והוא אחד
ממחברי הספר L'exil au Maghreb la condition juive sous I'Islam
אל העדה הקדושה הדומה לאבן הראשה, המאירה בעשישה […] היא מדינת פאס הישנה מקום התורה וגרן החכמה ויקב התעודה […] ואכן באה שמועתם, ויחרד לבבנו, ויתר ממקומו. ותבך עינינו ולבבותינו על הרס מקדשנו, ועל הרג בני עמנו, ועל המורע לבחורינו. ואל אלהינו נדרוש להרוג הורגיהם, להרע להם ולהכות בדבר מכיהם […] ומלפנינו נבקש לנחם אותנו ואתכם להטיב לכם, ולהפוך לששון אבליכם, ולשמח לבבותיכם מיגונכם.
שמואל בן חופני גאון, איגרת ליהודי פאס [המאה העשירית],
כ״י אוקספורד, בודליאנה, Heb.f. 24, fol. 44b
כל מרד במרוקו מתחיל במלאח או מסתיים בו.
Marc de Mazieres, Promenades a Fes, Casablanca 1934
מבוא
ההיסטוריונים וגם אנשי הצבא שעסקו ב׳חדירה בדרכי שלום׳ של צרפת למרוקו בתחילת המאה העשרים כמעט שאינם מתארים, בהציגם את אירועי התקופה, את ההשלכות הדרמטיות שהיו לתהליך הקולוניזציה האירופית על הקהילות היהודיות המקומיות. יתר על כן, כאשר ההיסטוריונים אכן דנים בכך, הם מסתפקים בכמה מילים כדי לפטור את עצמם מן הנושא, ואילו בעבור אנשי הצבא, שעסוקים בזיכרונותיהם על מעשי הגבורה בעת הכיבוש, סבלותיהם של היהודים הם בלתי נראים או שאינם ראויים לתזכורת או לציון מיוחד. ואולם, למעשה, שנים אלו הן השנים הקשות ביותר בהיסטוריה של יהודי מרוקו, והם היו השעיר לעזאזל המסורתי של כל התסיסות. מעשי הטבח, העושק, הפגיעות ומעשי הביזה הגיעו לשיא ב־1912 באירוע נורא – הפרעות במלאח בפאס, הידועות בשם ׳תריתל׳, והשנה אנו מציינים 100 שנים להתרחשותן.
הערת המחבר – בגרסה המרוקנית הרשמית, בתור Jean Brignon et. al., Histoire du Maroc,Casablanca 1968 page 337
המורדים טבחו באירופים; ואילו היהודים אפילו אינם מוזכרים.
האסון התחולל מיום רביעי 17 באפריל עד יום שישי 19 באפריל 1912 (ל׳ בניסן עד ב׳ באייר התרע״ב) בעקבות חתימה על הסכם החסות בין צרפת לבין מרוקו, והוא היה אחד האירועים האיומים ביותר בהיסטוריה של היהודים על אדמות האסלאם מאז ימי הביניים. שום אסון אחר לא היה בהיקף כה נרחב – הן מבחינת האבדות בנפש הן מבחינת האבדות ברכוש. הטרגדיה הזאת חמורה יותר מגירוש יהודי תימן למַזוזע(1678) או האסלום הכפוי של יהודי משהד(1839). מאז עלילת הדם בדמשק(1840) אין אירוע בעולם האסלאם שגייס במידה רבה כל כך את יהדות העולם, עורר תהודה בהיקף נרחב שכזה בעיתונות היהודית ותועד בצילומים כה רבים. האירוע תואר מתוך הקהילה – מפי הניצולים היהודים – ומחוץ לה – מפי עדי ראייה לא־יהודים. הוא תואר מן הצד היהודי על ידי משכילים ועיתונאים בעברית ובערבית־יהודית, ועל ידי התושבים בצרפתית ובערבית־יהודית; ומן הצד הלא־יהודי על ידי אנשי צבא ועיתונאים.
אף שהיקפו של התריתל נרחב יותר מזה של הפוגרומים בקישינב, שהתרחשו באותה תקופה, ולמרות חשיבותו הרבה, עד כה לא נערך מחקר מעמיק בנושא. מפתיע לגלות, אף שאינני שש לעסוק בסטטיסטיקה השוואתית של הרג, שבמהלך הפוגרום בקישינב (7-6 באפריל 1903), שהיה הפוגרום הראשון במאה העשרים, 49 יהודים מצאו את מותם וכ־2,000 משפחות נותרו ללא קורת גג בעקבות הרס בתיהן: ואילו בפרעות בפאס, שהתרחשו תשע שנים מאוחר יותר, באותו זמן במהלך השנה, היו 51 הרוגים והוא הבריח 12,000 אנשים מבתיהם.
למרות זאת, מעשי הטבח בקישינב הולידו ספרות ענפה, נחרטו בתודעה היהודית, וזכר הזוועות הללו נותר טרי גם לאחר 60 שנה. הם עוררו פרץ של לאומיות יהודית והיה להם תפקיד חשוב בגיבוש התנועה הציונית. למרות ההבדלים, לשתי הטרגדיות יש מאפיינים משותפים: בשני המקרים היהודים היו חסרי הגנה, השלטונות היו שותפים בעידוד הפרעות, ועונשים לא הוטלו על מבצעי הפשעים נגד היהודים.
הערות המחבר המלאח הוא המונח שמשמש לציין את הרובע היהודי במרוקו. הרובע קיבל את השם מלאח, מהמילה ׳מלחי, מכיוון שעל היהודים הוטלה המשימה האומללה לרוקן את ראשיהם הערוכים של אסירים אנ נידונים למוות ולהמליח אותם. לאחר מכן תלו את הראשים, למשל על חריצי החומה בשערי העיר. ראו 65 .Marc de Mazieres, Promenades a Fes, Casablanca 1934, p
בהזדמנות זו ראוי להזכיר את הפרהוד, הטבח בבגדד בשנת 1941, ואת הפרעות ביהודים בלוב בשנת 1945, ובעדן בשנת 1947.
חיים שורר, הפוגרום בקישינב למלאות שישים שנה, תל אביב 1963.
פעמים 82 – חכמת נשים-נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד
נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד
שורה של קבצים ביוגרפיים מוקדשים למאות האחת־עשרה, השתים-עשרה והשלוש־עשרה להגירה, אך הם כוללים אשה אחת או שתיים לכל היותר: אחת מהן היתה מךים בנת מחמד אלעקאד (נפטרה 1805/1220), שקיבלה רשיונות למסור קובצי מסורות מאביה ומפי מוסרים מפורסמים אחרים בני זמנה. אף שהביוגרפים נוטים להרעיף שבחים רבים ומסוגננים על המלומדים שהם כתבו עליהם, נראה שאין הם מגזימים במקרה זה של מוסרת מסורות בודדה בתקופה כל כן מאוחרת.
סימנים שונים מצביעים על כן שמהמאה השישית/השתים־עשרה (אם לא קודם לה) חל פיחות הדרגתי במתודולוגיה של מסירה בעל פה, וכי הקשרים בין מורים לתלמידים הפכו לנוסחאות שמעלות ספקות לגבי איכות הלמידה. על אשה שמתה בשנת 600/ 1203 נאמר ששמעה מאשה אחרת וכמה גברים, ״בנוכחותם״, וניסוח זה מעלה את האפשרות שתלמידים אחרים ״שמעו״ ממורים שלא בנוכחותם, כלומר מבלי להיפגש עימהם. אשה אחרת, שחיה באותו זמן בערך(נפטרה 1210/607), היתה נוכחת עם אחד המורים שלה, ושמעה אחרים. אשה שמתה בשנת 1248/646 לא ״שמעה״ דבר, אך קיבלה רישיון ממורים גדולים, ואף נחשבה יחידה במינה (במובן החיובי) בדורה. צפיה בנת עבד אלרחמן(נפטרה 1299/699) מסרה משיח׳ כבר בגיל חמש.
לעיסוק הלמדני במסירת חדית׳ בגיל הרך, וכן לכל שיטות ההעברה שלא דרשו נוכחות התלמיד אצל המורה, ישנה משמעות מיוחדת לגבי נשים משכילות ומלומדות, אף על פי שהמומחים המסלמים אשר התמקדו במדע החדית׳ לא התייחסו להיבט המגדרי של הנושא. בהסתמך על המקרים שהוזכרו במקורות, ניתן לטעון שנשים הובאו לשמוע חדית׳ כילדות שטרם הגיעו לפרקן, וכך לא הופרו כללי הצניעות; בדומה, לימוד חדית׳ בהתכתבות אינו דורש מאשה אפילו לצאת מהבית. בדיקת הביוגרפיות של נשים משכילות ומלומדות זורעת אור על טענות אלה.
נדמה שהביוגרפים כמו המומחים למדע החדית׳ הבחינו בין נשים ששמעו לבין אלה שהובאו לשמוע מידע; האחרונות היו כנראה מתחת לגיל חמש. מתוך 168 הנשים המלומדות שאבן חג׳ר ציין במאה השמינית/הארבע־עשרה, עשרים וחמש הובאו לשמוע את מוריהן – לעתים קרובות על ידי אבותיהן – וחלקן שמעו מאוחר יותר בעצמן.
הערת המחבר – הבחנה זו תקפה רק במידה מסוימת, כי הינף קולמוס אחד בהעתקת כתב יד יכול היה לשנות את המילה סמעת, שמעה, לאסמעת, הובאה לשמוע. אולם, כיוון שהמונח מופיע בתדירות גבוהה כל כך, אנו יכולים להיות בטוחים למדי שהביוגרפים השתמשו בכוונח במינוח שונה. אבן חגיר, אלדרר, מספר 5160, כותב ״אסמעת בגיל שנה״! אלסחיאר, 61 כותב ״רשהיתה צעירה״,
במקרה אחד, מסופר שהתלמידה היתה בת שנה בלבד. שלוש־עשרה אחרות הובאו אל המלומדים בגיל שלוש, שנתיים או שנה, אן תשע מהן שמעו יותר מאוחר ממורים. אחת־עשרה נשים היו אצל מוריהן, אחת מהן בגיל חמש. אשה אחת מסרה מהמורה שלה, לאחר שהיתה אצלו.
אלסח׳אוי ציין עשרים ואחת נשים מהמאה התשיעית/החמש־עשרה שהובאו לשמוע ידע, בדרך כלל על ידי אבותיהן, מתוך 405 נשים משכילות ומלומדות: שלושים ושתיים אחרות הובאו אל המלומדים, אולם שבע עשרה המשיכו ללמוד בעצמן. תשע נשים הובאו אל מוריהן בהיותן בנות שנתיים, שלוש או ארבע. במקרים ספורים הוצאו רשיונות המעידים על לימודיהן של נשים אצל מוריהן בגיל שלוש או ארבע, בגיל שנה, ואפילו תוך שנה מהלידה. שתי נשים קיבלו רשיונות כלליים, אשר הוצאו בצורה גורפת לכל בני עיר או תקופה מסוימת, או אפילו לכל המסלמים. שתים עשרה נשים קיבלו רשיונות באמצעות הזמנה, כנראה בהתכתבות או לפני שנולדו, משמע שהן לא שמעו את המורה בעצמן. לסיכום, גם אם חלק מהנשים המשכילות שתועדו בהרחבה לגבי המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה למדו בגיל הרך או ממרחק, הרוב הגדול המשיכו את לימודיהן כבוגרות ובנוכחות מוריהן.
אך גם להיבטים אחרים של הפיחות בשיטת המסירה בעל פה יש פן מגדרי. מראשיתה, הדגישה מאוד המתודולוגיה של מסירה בעל פה את המגע בין מורים מאריכי ימים לבין תלמידים צעירים מאוד: בשלב מסוים ניסו מומחי חדית׳ מסלמים להגביל את תהליך הפיחות במסירת ידע, והביוגרפים תיעדו בחריצות מידע שנמסר להם על אודות הידע המפוקפק של אנשים מסוימים. ההערצה ל( ל מה שהתרחש בעבר, הדגש על מהימנות המקור והנטייה לאסוף ולשמור כל פיסת מידע מנעו ממלומדים אלה לחרוץ משפט ביקורתי; ספקותיהם התבטאו בהוספת הפתגם ״אלוהים מיטיב לדעת״(אללה אעלם). חוקרים מערביים טענו שגיל המורים והתלמידים הומצא כדי לתת לגיטימיות לשרשרות מסירה מפוקפקות.
ייתכן שהיוקרה שיוחסה למלומדים ששמעו ממקורות מעולים בצעירותם ואשר חיו עד גיל מופלג ביותר הניעה הורים להביא לפניהם תינוקות: אפשר גם שהתחלה מוקדמת של לימודים וקבלת רישיון בתחבולה נחשבו הכרחיים כדי לצבור רשימה של מאות מורים. מה שנרכש, ונמסר הלאה, כאשר ילד או ילדה שמתחת לגיל חמש באו לשמוע מורה מפורסם היה לרוב יוקרה ולא ידע, אך חשוב להדגיש שיוקרה זו ניתנה לנשים כמו לגברים. ועוד, דומה שמספר הנשים שהובאו לפני מלומדים בגיל צעיר ושלא המשיכו כנראה בלימודיהן, אינו מקטין באופן משמעותי את שורות הנשים המשכילות.
ירידת מספרן של המוסרות בדורות הראשונים מצביעה על העדפה של מוסרים גברים, למרות מהימנותן המוכחת של נשים, המשתקפת בין השאר בהכללתן בספרי אנשי החדית׳ בני הסמכא. ייתכן שהעדפה זו היתה תוצאה של דעה קדומה תת־הכרתית, או של דפוסים חברתיים שעשו את המגע בין מלומדים גברים לבין נשים לבעייתי. אולם נראה שהמספר הקטן של נשים מלומדות המתועדות במקורות למאות השלישית-השמינית להגירה הוא תוצאה של האוספים הביוגרפיים שברשותנו – אולי מאז המאה השלישית להגירה החילו סטנדרטים קשוחים יותר, ורק הנשים המלומדות הבולטות ביותר זכו להיזכר. לו היו לנו מילונים ביוגרפים המיוחדים למאות אלה, אפשר שמספר גדול יותר של נשים מלומדות היה מוזכר, ואולי הן היו נכללות בקבצים מאוחרים יותר. אולם התחושה היא שבקרב הנשים המשכילות הרבות של המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה רק עשרות ספורות היו מלומדות באופן יוצא דופן, ואילו רבות נוספות נכללו בגלל שלימדו או למדו אצל מחברים או מורים ועמיתים של המחברים, כפי שראינו קודם.
מספרן של נשים משכילות ומלומדות ירד באופן חד במאה העשירית/השש־עשרה, ומן המאה האחת עשרה/השבע־עשרה ואילך חדלו נשים משכילות ומומחיות לחדית׳ להופיע בקבצים הביוגרפיים. האם יש סיבה להאמין שנשים הפסיקו ללמוד ולהעביר את הידע שלהן הלאה? או שמא מדובר בתגובה לפיחות במגע שבין מורה לתלמיד ולריבוי העצום במספר המורים? אפשר שדריכה במקום בלמדנות האסלאמית הקטינה את הצורך ללמוד מנשים. עוד ייתכן שהביורוקרטיזציה הגוברת של המימסד הלמדני העתיקה את הדגש מן הידע אל המישרות. ולא מן הנמנע ששיטות מסירה אחרות מנעו את הזכרת של מורות.
ויהי בעת המללאח- י.טולדאנו-אש במערב. הדי משבר השבתאות.
אש במערב.
הדי משבר השבתאות.
שבתאי צבי
לאחר מות האר"י החלה הקבלה לקנות לה קן ואחיזה גם בקרב העם ולא הצטמצמה רק למלומדים. לא כל אחד יכול להבין את רזי הקבלה, אולם הדרך ללימוד פתוחה בפני כל תלמיד חכם ועל כן זכתה הקבלה להערצה ולאהבה בקרב העם.
מחשבי הקיצים קבעו את שנת 1648 כשנת הגאולה. אולם במקום המשיח המקווה, קם על ישראל גדול הצוררים, מלך הקוזקים חמיסקי שעשה שמות ביהודי רוסיה ופולין. שואה זו זעזעה את יהדות אשכנז לא פחות מגירוש ספרד את הספרדים. כל זרמי היהדות היו מוכנים לקבל את מסר הגאולה של שבתי צבי.
במערב, נעשתה הכשרת הלבבות בעיקר על ידי שדרי ארץ ישראל שהביאו את ספרי היסוד של הקבלה, ובראש וראשונה את " פרדס רימונים " של רבי יעקב קורדוברו ו " עץ החיים " של רבי חיים ויטאל. אולם ההכנה הרוחנית לבדה לא הייתה בכוחה להסביר את הצלחתה המדהימה של השבתאות במרוקו אם לא התחברו לה גורמים מקומיים שהפכו הציפייה לבוא המשיח לכורח השעה.
ארבעים שנות בלבול.
שקיעתה של שושלת הסעדים הייתה מהארוכות בתולדות המדינה ונמשכה כארבעים שנה עד לעלייתה של שושלת חדשה שהחזירה השקט והאחדות למדינה. ארבעים שנות הבלבול האלו לא פסחו על כל שכבות האוכלוסייה, אבל פגעו במיוחד בחולייה החלשה, הקהילה היהודית. חוק ידוע הוא בתולדות מרוקו שהתקופות השחורות ביותר הן המלחמות בעת חילופי השלטון.
מכות הטבע – בצורת ומגיפה – שבעת רגיעה ניתן להילחם בהן ולצמצם פגיעותיהן, לובשות בשנות הבלבול, כאשר הדרכים סגורים והמסחר מצטמק, ממדי האסון.
" ספר דברי הימים " של פאס מלא תיאורים בכל אותה תקופה על סבלות הקהילה היהודית : אין לנו עדויות לגבי האזורים האחרים של המדינה אבל אין לשער שהמצב היה שפיר ביותר.
" ובימיו היו המושלים מורדים בכל המדינות, ובפאס אזדיד היו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים ומסים רבו לאין קיץ וידל ישראל..והיהודים בצער וליוצא ולבא אין שלום… ".
" ובשנת 1646 שלח לו להרוס בתי כנסיות שבזו האלמללאח. או למי שהיה כך בימיו. יום י"ח באלול נהרס בעוונותינו הרבים בית הכנסת הגדול של התושבים ויום כ"ג לאלול נהרס בית הכנסת של המגורשים וכמה שוחדות הפסיד הקהל ולא הועיל להם ונטלו כל תשמישי בית הכנסת זולת ספר תורה שהיצלנום בכמה שוחדות…
וביום ה' של השבוע הנזכר ניתצו את התיבה והישיבה של הנשים שקול חורבנם כחורבן של בית המקדש… ונשארנו בעוונותינו הרבים בלא תורה ובלא תפילה ובלא מצוות, אך על פי הבל התינוקות של בית רבן שהעולם עומד עליו נתבטל הקול קול יעקב… ובערב יום הכיפורים החריבו מדרש ישן ומדרש חדש : ולא נשאר קיים מבתי הכנסיות רק בית הכנסת של סעדיה בן רבוח ובית הכנסת של ר"י רותי ולא ניצלו כל אחד אלא על ידי שוחדות…
ויש יום שנלחמים בפלשתים ועושים שלום יום או יומיים, וחוזרים עוד ונלחמים, וביני היהודים שהיו באלמללאח ספו תמו ברעב, ומרוב המס שהיה מטיל עליהם סידי אדרירי עד שהיו גובי המס לוקחים קמח מן הכד שהאישה לשה אותו והיו לוקחים האלג'טיטא ( שמלה ) מעל בשרה והחלוק גם כן. והיו בורחים ומי שיוצא חוץ לעיר היה מוציא מחייתו. והיו משליכים עצמם מן חומת העיר ויש שהולכים לפאס אל באלי בעניין עד שלא נשארו בפאס כי אם ששים בעלי בתים….".
אולם כפי ששיערנו התלאות לא התאכזרו רק על יהודי פאס כעדותו של הרב משה רפאל אלבאז בספרו " כסא המלכים ".
" בשנה ההיא – 1646 – שלח הפוקח על האלזאווייה, הנקראת זאווייא איית ישחקא, הסמוכה לתאדלה, שמו סידי מחמד לחאז והחריב בתי כנסיות בפאס…וגם החריב בתי כנסיות של תיטואן…ונסגרו בתי כנסיות וגזרו על היהודים שלא יתפללו בעשרה. ויבטלו בפאס לימוד תינוקות של בית רבן. ובתיטואן עברו שמדות על שלושה יהודים. ויתלו אישה אחת היא ובנה על עץ והפסידו הקהל כמה אל]י מתקאלים… והם ימי מלכות הברברים של דילה הנקראים " ארבעין שנא דלפתנא " – ארבעים שנה של מרדות ) והיו נלחמים זה בזה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ וידל ישראל… ".
על מר גורלם של היהודים במרוקו באותה תקופה בלבול ומרידות יכול ללמד תיאור של הצרפתי ג'רמאן מואט – Mouette – שהיה שבוי במרוקו בשנים 1670 – 1681, זאת אומרת לאחר שחזר השקט למדינה וחל שיפור ניכר במצב היהודים. אם כך המצב לאחר השיפור לא קשה שלער מה היה בעת צרה.
" היהודים נמצאים במספר גדול ברבריה, ואין מכבדים אותם יותר מאשר במקומות אחרים, להיך, אם יש זבל לשפוך החוצה, הם יהיו ראשונים לעבודה הזו. מחובתם לעבוד במלאכתם בשביל המלך כשהם נקראים לכך, תמורת מזונם בלבד, והם מזומנים לסבול מכות ועלבונות מכל העולם, מבלי שיעזולומר דבר אף לילד בן שש המיידה בהם אבנים.
בעוברם ליד מסגד, בכל תקן\ופה ובכל עונה שהן, עליהם לחלוץ את נעליהם, ואינם מעיזים לנעול אותן אפילו בערים הממלכתיות כמו פאס ומארוקו ( הכוונה למראכש ) מחשש שיהיו סופגים חמש מאות מלקות ומושלכים לבית הסוהר, שיוצאים ממנו רק לאחר תשלום קנס גדול.
לבושם הוא לפי המנהג הערבי, אבל גלימותיהם וכובעיהם שחורים, כדי להבדילם. בפאס ובמראכש הם שוכנים לבדד מיתר התושבים, בשכונות מיוחדות, מוקפות חומה, שעריהן שמורים על ידי אנשים שהוצבו על ידי המלך, כדי שיוכלו לנהל את מסחרם בשלום ולקדש את שבתם ושאר החדים. בערים אחרות הם מעורבים עם הערבים, אין להם עיסוק מלבד המבחר ומלאכותיהם. רבים מביניהם עשירים ביותר, ועם זאת אין מעמדם גבוה משל הפשוטים שבהם. הם מתכתבים עם היהודים הגרים באירופה, ששולחים להם נשק ותחמושת בהסכמת הקונסולים.
יש להם בכל עיר שייך וראש, שהם בוחרים בו, או שהמלך ממנה מתוכם, שייך הוא הקובע את המסים שעל כל בית לשלם למלך. רק לעתים רחוקות יוצאים יחידים מחוץ לעיר, כיוון שהערבים והרברבים רוצחים אותם על פי רוב.
בארצות אלה אין כמעט צדק בשבילם. אם הם מרבים לדבר לפני המושל כדי להגן על זכויותיהם ( מפני שבברבריה אין משתמשים בעורכי דין ובתובעים, וכל אחד טוען לעצמו ) הוא מצווה על שומריו לתת להם מכות. בקוברם אחד משלהם, מעתירים עליהם הילדים מכות, יורקים בפניהם ומקללים אותם אלף קללות.
עם זאת, הם גומלי חסד להפליא לענייהם כדי שלא יבקשו נדבה, השייך מטיל מס על כל אחד לפי אמצעיו כדי לספק צרכיהם של אלה. הנה במלים ספורות הצרות שסובל עם זה, שהיה לפנים כה אהוב לה' וכיום הוא משחק ופסולת של כל האומות, כדברי פרק כו בספר ויקרא. ( פרשת בחקותי )
המשפט העברי בקהילות מרוקו – מ.עמר
פרופסור אלימלך וסטרייך
היא לא יכולה להשתנות כמו שיטות משפט חילוניות, שבהן לוקחים את החוק הישן וזורקים אותו ומחוקקים חוק חדש, כי בשיטות משפט חילוניות, הריבון הוא העם ( פרלמנט ). כמובן שמציאות כזו אינה אפשרית בהלכה. ההתמודדות של ההלכה, באופן מסורתי, הייתה דרך אבולוציונית, דרך של פסיקה, תקדימים ושינויים קטנים.
אבל, גם השיטה הזו חדלה להיות יעילה משני טעמים, ראשית מאז החילון והמודרניות יש רתיעה, לפחות במסורת האשכנזית, מפני שינויים בדרל של פסיקה, ויש מה שנקרא " יראת ההוראה " הרצון להצמד ולהנעל על הטקסט הכתוב ועל תקדימים קיימים ולא לנסות לחדש באמצעות אבחונים. שנית קצב השינויים בעולם המודרני היום הוא עצום, כך שהיכולת להגיב באמצעות פסיקה היא מאוד מאוד מוגבלת.
והמסורתהמרוקנית, לא נותרה נעולה, היא כן הצליחה להתמודד עם שינויים גדולים ?.
חכמי מרוקו התמודדו עם בעיות שהתעוררו בפהינהם באמצעות התקנת תקנות. הדרך של תקיקה, כמנוף להתמודדות, היא דרך הרבה יותר אפקטיבית, הרבה יותר יעילה, כי זה מהיר, זה מהפכני, ולכן אני טוען שלמסורת המשפט העברי במרוקו יש מדה יותר גבוהה של אקטיביות, של אקטיביזם משפטי, של נכונות לחרוג מן המסגרות יותר מאשר לכל המסורות האחרות.
מה ההבדל ביןאקטיביזם שיפוטי לאקטיביזם משפטי ?.
המשמעות של אקטיביזם שיפוטי הוא שבית משפט, שאינו מחוקק חוקים, ( מי שמחוקק חוקים זה הפרלמנט ) חורג מהמסגרות שלו, מותח את הסמכויות שלו עד המקסימום האפשרי ובעצם מתערב בתחומים אחרים של המחוקק או של הרשות המבצעת.
בית המשפט העליון שלנו הוא מאוד אקטיביסט, בייחוד בנשיאות השופט אהרן ברק. אקטיביזם שיפוטי הוא בית משפט שמתערב. במערכת הדין הדתי, קצב כזה של שינוי ומידה כזו של מהפכנות באמצעות פסיקה אינם יכולים להיות מעשיים. הדרך היחידה לשנות היא דרך של חקיקה, של תיקון תקנות. כלומר בדרך של אקטיביזם משפטי. ( אקטיביזם משפטי כולל תחומים של המשפט, כמו למשל, חקיקת חוקים ).
הרב-א.אסולין-הלכות חכמי מרוקו
תורת אמך ◆ פרשת וישלח ◆ לאור חכמי מרוקו ◆
המלקט: הרב אברהם אסולין
וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדם (לב, ד).
כתב הגאון רבי שלום הלוי זצ"ל ראב"ד אופראן, וטהלה בספרו נתיבות שלום. ויש להקשות דלמה היה צריך להשמיענו ששלח מלאכים "לפני", בודאי שהשולח מלאכים הולכים לפניו ולא לאחריו. ועוד זה שאמר "אל עשו אחיו" וכי איננו יודעים שעשיו אחיו. ועוד אומרו "ארצה שעיר שדה אדום", מי אמר לו שהוא בארץ שעיר ושמא הלך למקום אחר, והיה ראוי לומר ששלח מלאכים סתם לכל מקום שימצאנו ואע"פ שכתוב "וישב עשיו בהר שעיר" שמא הלך אחר כך למקום אחר, מי יודע אם נשאר שם אם לאו. אמנם יובן כי הנה קודם ביאת האדם לזה העולם מזומנים לבוא עימו ב' מלאכים והם יצר הטוב והיצר הרע, יצר הטוב בימינו ויצר הרע בשמאלו כדכתיב "לב חכם בימינו ולב כסיל לשמאלו"(קהלת י, ב),אבל היצר הרע הוא מקדים לבוא עם האדם לזה העולם וכצאתו מרחם אימו הוא עימו, כדכתיב "לפתח חטאת רובץ"
(בראשית ד, ז).עוד אמרו רז"ל כי התורה שאדם לומד והמצוות שאדם עושה נבראים מהם מלאכים, וכמאמר התנא(אבות ד, יא),עשה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד. וגם כן אמרו רז"ל כי יעקב רמז ליצר הטוב ועשיו רומז אל היצר הרע, ויצר הטוב הוא מצד החסד שהוא לבן, ועשיו הוא מצד הגבורה שהיא אדומה, וכסף וזהב יוכיחו, ומצינו פסוק גם כן שאמר "הן עשיו אחי איש שעיר"(בראשית כז, יא).ובזה נבוא אל הכתוב "וישלח יעקב" הוא יצר הטוב, "מלאכים" שנבראו מן התורה והמצוות שלו, "לפניו" רצונו לומר קודם בואו לעולם, כי הוא אינו בא עד אור לי"ד כלומר עד שנת הי"ד שהיא לאחר הבר מצווה. ולמי שלח אותם "אל עשיו אחיו" שהוא יצר הרע שהיה אחיו כי שניהם מזומנים היו קודם בוא האדם לעולם הזה, והיכן ימצאו אותם המלאכים, לזה אמר "ארצה שעיר שדה אדום" רצונו לומר גוף האדם שבו מולך שעיר שהוא היצר הרע ומסעיר הגוף עד שעושהו כולו שדה אדום הרומז לדינים שהם מצד יצר הרע. ולפי שהוא מזומן להלחם עימו לכן שלח אליו. וזהו שסיים "ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדוני לעשיו כה אמר עבדיך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה", ירצה כי ציוה את המלאכים ואמר להם בזה הלשון "תאמרו לעשיו" שהוא אדוני, כמו המלך שיושב בתוך הבית ועבדיו ומשרתיו סובבים אותו לפי שהוא קדם לגוף ומלך עליו ואני עכשיו כמו עבדיך, "עם לבן גרתי" רצונו לומר עם החסד שהוא מעולם העליון "גרתי", ואין לי רשות לבוא, ועל כן "ואחר עד עתה" שהוא אור לי"ד.
וישלח יעקב מלאכים[בראשית לב, ד]
כתב רש"י ז"ל מלאכים ממש. שמעתי מפי הרב מסעוד ריוח (שליט"א) זצ"ל, דלכאורה קשה וכי יש מלאכים שיש בהן ממש ויש לא?
ופירש בזה כי כאשר שמע יעקב שעשו בא וארבע מאות איש עמו, נתיירא וטעמו היה שהוא אין לו אוכלוסיא כנגדו, שבסך הכל יש לו רק 21 נפשות 11 ילדים 4 נשים 5 עבדים ששלח עם המנחה והוא ביחד כ"א נפשות, ועל זה התפלל אל השי"ת הצילני נא מיד אחי מיד עשו, מיד שלח לו הקב"ה 380 מלאכים כדי להיות ביחד 400 חוץ מיעקב כנגד ארבע מאות איש של עשו, וזהו שכתב רש"י ז"ל מלאכים ממש, הכוונה כחשבון ממש שהם 380, עכ"ד נר"ו.
ובזה יש לרמוז כוונת הכתוב ויחץ את העם אשר אתו, תיבת אתגימטריא 401 ואחד זה הנותר על ארבע מאות הוא יעקב עצמו, וזהו אשר אתו שהוא נחשב עמהם.
ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך עם לבן גרתי ואחר עד עתה(לב, ה).
כתב הגאון רבי יהודה בן עטר זצ"ל בספרו מנחת יהודה, יעקב אבינו ע"ה, חשש פן מה יאמר עשו, כל מה שאומרים לי בשם יעקב הוא שוחד דברים ולא יקבל מהם, ויאמר בפני דוקא אומרים כן להחניף לי, ולא הוא אמרה. לכן אמר "כה תאמרון לאדוני לעשו", שיאמרו – כה תאמרון. ולפי זה "כה אמר עבדך יעקב", דבק עם "כה תאמרון", ולא עם לבן גרתי. ואמר "עם לבן גרתי" כלומר – די לי עם מה שאמרתי שהיתי נושא ונותן בתחבולותיו שלא ירמה אותי, ולא השתדלתי בכבודך, ולכן "ואחר עד עתה".
ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצא חן בעיניך(לב, ה-ו).
כתב הגאון רבי רחמים יוסף מאמאן זצ"ל מכמי צפרו, בספרו חיגרא דיומ"א, יש לדקדק למה מודיעו עם לבן גרתי, ומאי נפקא ליה מינה. ועוד היה לו לומר בחרן גרתי ועוד מה שאמר ואחר עד עתה, מה צריך להודיעו שנתאחר עד עתה, הרי ראה וידע שנתאחר, ועוד מאי משנה הדבר, ועוד מה שאמר ויהי לי שור וחמור וכו', גם הודעה זו מה טיבה. ונלע"ד לפרש בהקדם הידוע, והוא שהאויב מבקש שלום אויבו מג' סיבות. א. אם יראה אויבו בצער גדול. ב. כשיאריך הזמן הרבה אחר הרעה שעשה לו, אז שוקט כעסו ונח. ג. אם הוא עשיר מבקש שלומו, כי מבקש ממנו הנאה. וזהו שאמר "עם לבן גרתי", שהוא רשע ורמאי כי רמהו כמה פעמים, בנישואין ובצאן שהחליף את משכורתו עשרת מונים. וזה שאמר "עם לבן גרתי" ולא אמר בחרן גרתי, רצה לומר שהייתי דר עם נחש בכפיפה, ואם כן כל הימים בצער, לכן יכרמו רחמיך עלי ועוד "ואחר עד עתה" זה עשרים שנה, ובאורך זמן זה ינוח כעסך וישקוט. ועוד "ויהי לי שור וחמור" שאני עשיר ויהיה לך הנאה ממני. וזהו שסיים "ואשלחה להגיד לאדוני למצא חן בעיניך", כי כל השלשה סיבות הגורמים השלום נקבצו באו בי.
ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו ואת הצאן ואת הבקר והגמלים לשני מחנות(לב, ח).כתב הגאון הרב אברהם ברוך טולידאנו זצ"ל בספרו אמרי ברוך, צריך להבין מדוע הקב"ה לא הזהיר את עשו בחלום הלילה שלא יפגע ביעקב כמו שנתגלה ללבן בחלום והזהירו לבל יזיק את יעקב, ומדוע הביא את יעקב לפחד גדול כל כך. ואפשר לומר כי לגבי עשו שהיה אחיו של יעקב ידע הקב"ה שבהסברת פנים שיעשה לו תתעורר האחוה בלבו ולא יעשה עמו רעה, ולכן לא היה צריך את הדרך הנס שה' יתגלה לו בחלום הלילה. אבל לבן שלא היתה לו קרבה ליעקב רק מאמו, אי לאו שמנעו ה' בחלום הלילה היה חשש שיזיק את יעקב.
וכתב הרב יוסף בן הרוש זצ"לבספרו אהל יוסף, "ויחץ את העם". הפסוק קשה מאד, למה לו לחצות לחלק לשנים. אפשר לתרץ, כי יעקב אבינו ע"ה גלגול אדם הראשון והיה מצטער שמא עדיין לא תיקנו, כמו שכתוב(בבא מציעא פד.),"שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון". לזה אמר "ויירא יעקב מא"ד" אותיות אד"ם, "ויצר לו" שמא לא תיקן פגמו. אז "ויחץ", קם בתיקון חצי הלילה הוא ובניו וכל העם אשר אתו, נדד משנתו. הע"ם ר"ת ה'יו ע'מו מ'לאכים שלו. שנבראו מפרי מעשיו הטובים. "והצאן" הם בניו שנקראו שה פזורה ישראל. "והבקר" היא אמו – רבק"ה הם אותיות הבק"ר. "והגמלי"ם" הם גמילות חסדים שהיה גומל, היא עמדה לו, לזה אמר מא"ד.
וילן שם בלילה ההוא ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו(לב, יד).
כתב הגאון רבי דוד הכהן סקלי זצ"ל בספרו לך דוד, צריך להבין, מה הפירוש "מן הבא בידו". הנה, כשבא יעקב אבינו ע"ה לקחת מעדרו מנחה לעשיו אחיו, היו בורחים ממנו כל הבהמות ולא רצו להיות בחלקו של עשו הרשע ולזוז ממקומן, עד שהלך יעקב אבינו ע"ה ותפסן בידו והפרישן לחלקו של עשו, אזי זזו ממקומן והלכו לעשות רצון צדיק. לכן אמר "ויקח מן הבא בידו", דהיינו עד שבאו לידו ומסרם הוא לשלוחיו.
עזים מאתים ותישים עשרים(לב, טו).
גדול כבוד הבריות שדוחה שבעה בצאן(מדרש פליאה).וביאורו, כדכתיב(שמות כא, לז).כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבעה צאן תחת השה. ובפרשתנו נאמר "עזים מאתים ותישים עשרים" וכו', וברש"י מבואר מאתים עזים צריכות עשרים תישים. נמצא מאתים לחלק לעשרים שוה עשר, כלומר כל תיש ראוי להוליד עשר, והוא עצמו הוי אחד עשרה. וכאשר גונב אותו הפסיד לו אחד עשרה, וכשנשאו על כתיפו ונתבזה משום כבוד הבריות, דוחה ממנו שבעה ונשאר לו לשלם רק ארבעה. וכן פרות ארבעים ופרים עשרה(בראשית לב, טז),נמצא ארבעים לחלק לעשר שוה ארבעה, כלומר שיכול להוליד ארבעה והוא עצמו הוי חמשה. אם כן בגנבתו הפסיד לו חמשה, לכן ישלם לו חמש {רבי יעיש בוסקילה זצ"ל, המובא בלך דוד}.
ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל(לב, כט).
כתב הגאון רבי שלום אבוחציריא זצ"ל בספרו כלי כסף, המלאך אמר ליעקב ע"ה, "לא יעקב יאמר עוד שמך". כלומר לא יעקב שהוא לשון סוף ועקב יאמר עוד שמך לענין מלכותך וששלטונך, כאמור וידו אוחזת בעקב עשו, שנרמז בזה שמלכות יעקב היא בסוף אחר גמר מלכות עשו. "כי אם ישראל" שהוא ענין ראשית והתחלה, לשון שר ונגיד תהיה מעתה. יען "כי שרית עם אלהים", אני המלאך שרו של עשו, "ועם אנשים" לבן ועשו, "ותוכל" להם, אם כן מזה מוכח שמעתה ומעכשיו אתה נגיד ושר.
וירא את הנשים ואת הילדים ויאמר מי אלה לך ויאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך(לג, ה).
ויש להבין והלא בשאלו מי אלה לך כיון אף על הנשים, א"כ מפני מה ענה לו יעקב רק על הילדים. ונראה לפרש שכיון שעשו בשאלתו "מי אלה לך" לומר אחר שאני רואה כי ד' נשים איני מבין דרכך, כי מה לך וריבוי נשים וכי רודף תענוגות אתה, ומי אלה ואיך הם קשורים לטבע הצניעות וההסתפקות במועט שיש בנפשך. ועל זה ענה לו יעקב כי ריבוי הנשים אינו מפני התענוג אלא שמתאוה להוליד שבטי י'ה וזהו שאמר הילדים אשר חנן וכו' המה סיבת הריבוי. וכן הוא לעיל(כט, כא),על הפסוק "הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה". ופירש רש"י והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר כן.(אמרי ברוך).
ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען בבאו מפדן ארם ויחן את פני העיר(לד, יח).
למה התעכב יעקב אבינו ע"ה בלהכנס לעירו,ותירץ בספרו אליהו זוטא,שבכך ניצל מעין הרע להיותו שלם בגופו וכן בממונו. כי בהכנסו בכח נפשותיו וגודל מקנהו וממונו הנראה לעיני אנשי העיר, לכן בהתיישבו שם העמיד שם מקנהו, והם יכנסו לפרקים עד שיתרגלו ביניהם, או לא יכנסו באסיפה לשם. תירץעוד תירוץ הגאון החסיד רבי יחיא שנאורזצ"ל בספרו יש מאין ח"א, איתא במדרש(בר"ר יא, ז),תיקן להם תחומין, מכאן ששמר יעקב את השבת. והקשה הגאון "פרדס דוד", למה לא שמר יעקב את השבת רק עד עכשיו, ונל"ד לתרץ בס"ד, ע"פ חקירת חכמינו ז"ל, דאיך יעקב אבינו ע"ה שקיים כל התורה נשא שתי אחיות שעתידה התורה לאוסרן, ותירצו כי לא קיים מצוות התורה רק בארץ אבל בחוץ לארץ לא. והראיה כשהגיע לגבול ארץ ישראל מתה עליו רחל אמנו. ואפשר לומר דגם כאן "ויחן את פני העיר", שתיקן להם תחומין של שבת, והיינו כיון שהגיע לשכם שהיא בארץ ישראל נתחייב במצוות, לכן שמר את השבת. לא כן כשהיה בחוץ לארץ לא היה חייב, זה שאמרו ששמר יעקב את השבת.
ויאמרו אליהם לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה הוא לנו. אך בזאת נאות לכם אם תהיו כמונו להמל לכם כל זכר(לד, יד-טו).
כתב החסיד רבי שלום אביצרור זצ"ל בספרו נתיבות שלום{העלו עצמותיו ומנוחתו כבוד בנתיבות, ראה באתרנו אור חדש בפורום, רשימת הצדיקים שהעלו עצמותיהם ממרוקו לארץ},אפשר לומר שזוהי חכמה בני יעקב שאמרו לבני שכם "לא נוכל לתת את אחותנו לאיש אשר לו ערלה". וכוונתם לאיש שהערלה היא לו ונקראת עליו שם ערלה, שאפילו ימול את עצמו עדין נקרא ערל, שלעולם הערלה דבוקה בו. "אך בזאת נאות לכם אם תהיו כמונו", פירושו של דבר, "כמונו" ממש להתגייר ולהמול לכם כל זכר. ונראה שרמזו להם גירות ומילה ולא במילה לבד הסתפקו, אבל אנשי שכם טעו והבינו מדבריהם שהעיקר היא המילה בלא גירות, ונמצא לפי זה שאנשי שכם לא קיימו את דבריהם.
בברכת שבת שלום,
הרב אברהם אסולין
a0527145147@gmail.comלתגובות:
עליית צפרו.תרפ"א .1921. יעקב וימן
עליית צפרו – תרפ"א – 1921 – יעקב וימן
ותהליך קליטתה בארץ ישראל
עבודה סמיניורית בהדרכת ירון צור
במסגרת הקורס :
ציונות ועלייה מצפון אפריקה
תשרי תשמ"ז – אוקטובר 1986
המביא לאתר : אלי פילו
באדיבותו של מר יעקב וימן
כבר למחרת יצאה הקבוצה מפאס בדרכה לתוניס ומשם הפליגו באוניה עד לאלכסנדריה.כאן המקום לציין בקצרה את מקומה של מצרים בעלייה לארץ ישראל. אלפי עולים גם מארצות אירופה הגיעו בספינות לאלכסנדריה או פורט סעיד ומשם המשיכו לארץ ישראל. לעתים הוכרחו העולים לשהות שם זמן ממושך והדבר הטיל עומס כלכלי רב על הקהילות היהודיות.
במכתב למערכת עיתון " הארץ " כותב רפאל דואק, יהודי תושב מצרים, על קיום לשכת הגירה באלכסנדריה העושה רבות למען העולים העוברים שם. בעקבות טענות שונות אשר הועלו כנגד מצרים כותב דואק כי הלשכה עושה כל ביכולתה לעזור לעולים והוצאות בשנת 1920 היו 1800 לירות מצריות והיא טיפלה ביותר מאשר 3000 עולים.
משפחות רבות " נתקעו " במצרים והשתקעו שם. הדבר גרם לעתים לבעיות כפי שמוכיח מכתבו של זאב ליבוביץ למחלקת העלייה של הסוכנות. במכתבו הוא מספר על שבע משפחות מהגרים ממרוקו אשר הגיעו לנמל פורט סעיד ביום שישי והוכרחו לנסוע מיד לירושלים. נאמר להם לדבריו, שאסור להם לשהות במצרים והוא מסיים :
" המהגרים נרגזים מאוד מזה ולפי דעתנו צריך להשתדל שלהבא לא ישנו מקרים כאלו. אפשר למצא זה בערבות שהעולים לא ישתקעו במצרים " נתון רשמי על מספר העולים אשר עברו דרך מצרים בתקופה שבה הגיעו העולים מצפרו מוסר עיתון הארץ " בין 15/06/1921 ל – 30/09/1921 הגיעו לארץ דרך קנטרה 427 איש ".
ימים ראשונים בארץ ישראל
העולים שיצאו מצפרו כשמגמת פניהם לארץ ישראל לא השתקעו במצרים. לאחר מסע תלאות ברכבת משא שקרונותיה פתוחים, כשהם חשופים לקור העז, הגיעה קבוצת העולים הראשונה לירושלים באמצע חג החנוכה תרפ"א. ביום 27/07/1921 הגיעה לירושלים הקבוצה המאורגנת הגדולה בראשותו של מרדכי צבע.
בנו יצחק מספר כי ביום שהגיעו לירושלים באו רבנים, אישי ציבור ועיתונאים לקבל את פניהם ". כששמע ועד הצירים שאיש עשיר בא לארץ והביא עמו 50 משפחות ביקשו להפגש אתם " לעומת תאור קבלת הפנים החגיגית שנערכה לקבוצתו של מרדכי צבע, מספר הרב יעקב סודרי על תלאותיהם בימים הראשונים בארץ ישראל .
הם ישנו על גבי מחצלות בבית הכנסת של עדת המערבים ונאלצו לקום לפני תחילת התפילה, לאחר מספר ימים כאשר האב מצא דירה בשכירות, עוקל רכושם על ידי יצחק פרץ – אשר הלווה להם בתוניס את הכסף להוצאות בדרך – והם נאלצו לישון על קש ולהתכסות בבגדיהם, וזאת להזכיר בחורף ירושלמי קר ומושלג.
המשפחה סבלה מרעב אולם כבר לאחר מספר ימים מצא האב, מימון, והדוד משה, עבודה בבניין. על הקשיים בארץ ומצוקת
מאחורי הקוראן-חי בר-זאב- בירורים ביהדות ואסלאם
מאחורי הקוראן
חי בר-זאב
בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו
בהוצאת " דפים מספרים "
" העבד " , שנסע ל׳מסגד הקיצון וראה את ה׳אותות׳
הבה נפנה לפסוק הקוראני, שלדברי המסורת המוסלמית מרמז למסעו הלילי של מוחמד לירושלים והעלייה לשמים:
״ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן ׳המסגד הקדוש׳ אל ׳המסגד הקיצון׳ אשר נתנו ברכתנו על סביבתו, למען נראה לו את אותותינו״ (יז, א). – אל מסג'ד אל חראם, אל מסג'ד אל אקצא
כעת נברר: מי הוא עבדו של אללה הנוסע בלילה? היכן נמצא המסגד הקדוש, או נכון יותר ה׳אסור׳ והיכן נמצא ׳המסגד הקיצוץ/ או ה׳רחוק׳? לפי הפרשנות המקובלת באסלאם, העבד המוזכר בפסוק זה הוא מוחמד; המסגד ה׳אסור׳ הוא המסגד בעיר מכה – הכעבה; המסגד ה׳רחוק׳ הוא מקום הר הבית בירושלים; ׳האותות׳ הם המחזות שראה מוחמד בדרכו לירושלים, בהר הבית ובעלייתו השמימה, הפגישה עם הנביאים הגדולים וקבלת המשימה האלוהית לבשר את דת האסלאם.
גם פירוש זה של המוסלמים, בדומה לפירושם בעניין מפגשו של מוחמד עם המלאך גבריאל, אינו מתקבל על הדעת. כפי שכבר הבאנו לעיל, מוכח מהקוראן עצמו, שבהיותו במכה לא התכוון מוחמד לברוא דת חדשה. יתר על כן; אם אומנם עוסק הפסוק בהיווצרות דת חדשה, הלוא מדובר במאורע הרה-גורל בעל תמורות והשלכות מרחיקות לכת על כלל האנושות ! ואם כן, כיצד בעניין כה חשוב מקמץ הקוראן במילותיו וסותם את כוונתו? זאת ועוד, אם נכון ההסבר שמדובר במוחמד העולה לשמים להביא דת חדשה, אין שום קשר בין עניין המסע להמשך הפסוק ולפסוק שלאחריו:
״הוא [בורא העולם] שומע ומבחין. נתנו למשה את הכתב ועשינו אותו מקור הדרכה לבני ישראל; אל תסמכו על אחרים זולתי״(יז, א-ב).
על־כן נראה פירוש הפסוק הזה כמו שביארו חנא זאכריאס. לא מדובר כאן במוחמד ובמכה, אלא זהו תיאור נוסף של מתן תורה לעם ישראל על־ידי משה בהר סיני. הבה ונסביר אותו, ונשתמש בידיעת השתלשלות הדברים כפי שעולה מפסוקי התורה. בזמן שעם ישראל קיבל את התורה, היה הר סיני בוער באש וענן כבד מסבבו, ובכל האזור שלט חושך. משה עלה לבדו, ולבני ישראל נאסר להתקרב להר:
״והגבלת את העם סביב לאמר השמת לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כל הנוגע מות ימות״(שמות יח, יב)
העם עמד מרחוק ושם השתחווה:
״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״; ״ויעמוד העם מרחוק״; ״והשתחויתם מרחוק״; ״ותקרבון ותעמדון תחת ההר, וההר בוער באש עד לב השמים חושך ענן וערפל״; ״ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך וההר בוער באש ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם״ (שמות כ, סו; שם כ, יח; שם כד, א; דברים ד, יא; דברים ה, ב).
משה מבקש לראות את בורא עולם; ה׳ לא נעתר לכך, אבל הוא מסכים שמשה ייכנס
למערה וה׳ יעבור לפניו. משה רואה מחזה נפלא ונורא. הוא שומע את 13 מידות
הרחמים ומשתחווה שם על ההר:
״ויאמר: הראני נא את כבודך. ויאמר: אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם השם לפניך, וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם. ויאמר: לא תוכל לראת את פני… ויאמר הי: הנה מקום אתי ונצבת על הצור… וראית את אחורי… וימהר משה, ויקוד ארצה וישתחו״(שמות לג, יח-לד, ח).
טרם רדתו מן ההר מצווהו ה׳ שיצווה את בני ישראל כי לא יעבדו אלוה אחר מבלעדיו: ״ויאמר השם אל משה: כה תאמר אל בני ישראל: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם״(שמות כ, יט-כ).
אחר כך ה׳ נותן לו את הלוחות:
״ויאמר ה׳ אל משה: עלה אלי ההרה והיה שם, ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם״.147
תמצית הדברים מובאת באופן דומה גם בקוראן:
״כאשר בא משה במועד שקבענו, וריבונו דיבר עמו, אמר: ריבוני, הראני ואתבונן בך. אמר: לא תוכל לראותני, ואולם הבט אל ההר. אם ייוותר שלם במקומו, כי אז תראני. כאשר הופיע ריבונו לנגד ההר, כתשו עד דק, ומשה נפל מתעלף״.
ולפי כל זה יתחוור היטב פירוש הפסוק בקוראן:
״ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר נתנו ברכתנו על סביבתו, למען נראה לו את אותותינו״(יז, א).
העבד המוזכר כאן הוא משה, כפי שהוא מכונה בחומש: ״לא כן עבדי משה״; ״וימת
שם משה עבד ה״. משה היה במסגד – מקום בו סוגדים לה׳ ־ על הר סיני, ושם
השתחווה לו. הקוראן קורא למקום הזה ׳אל-חראם׳, כיוון שהיה חרם – איסור – לבני ישראל להתקרב אליו. אחר כך חזר משה למסגד הקיצוץ, הוא המקום שבו השתחוו בני ישראל, והוא נקרא ׳אל-אקצא׳, רחוק, כיוון שהעם עמד והשתחווה מרחוק. הדבר התרחש בלילה, כיוון שהכול היה חשוך. משה ראה אז נפלאות גדולות ומחזה נהדר – ה׳ עבר לפניו והוא השמיע את 13 מידות הרחמים. ומעתה יובן עניינו של המשך התיאור: ״הוא [בורא העולם] שומע ומבחין. נתנו למשה את הספר ועשינו אותו מקור הדרכה לבני ישראל; אל תסמכו על אחרים זולתי״(יז, א־ב).
משה חוזר ממסעו בהר, מביא לעם ישראל את הלוחות ומצווה להזהיר את בני ישראל לבל ייקחו אלוה מבלעדי הי. לפי הפירוש הזה מובן למה שני הפסוקים קצרים כל כך, כי הלא אץ בהם חידוש שמהפך עולמות. מדובר רק בעוד פרטים שבסיפור קבלת התורה בהר סיני.
עולים במשורה- אבי פיקאר
עולים במשורה
מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956
אבי פיקאר
באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר
מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות- קריית שדה בוקר
אוניברסיטת בן גוריון בנגב
תשע"ג – 2013
היחס ליהודי ארצות האסלאם.
השסע העדתי הוא אחד הביטויים של מערכת יחסים ודרכי חשיבה שאינם ייחודיים לחברה הישראלית ושלא נוצרו בשנות החמישים. זהו הלך רוח שקדם להקמת המדינה והתקיים עוד בטרם נוסדה התנועה הציונית ומקורו ביחסים לא־שוויוניים שהתקיימו בעולם בין בני אירופה וצאצאיהם לבין ילידי הארצות שבני אירופה השתלטו עליהן בעת החדשה – ׳ילידים׳ במינוח שרווח בתקופת השלטון הקולוניאלי. מבנה יחסים זה הוליד הלך מחשבה ותפיסת עולם בדבר חלוקה דיכוטומית של האנושות ל׳אירופאים׳(ולצורך העניין מדובר כמובן גם בלבנים באמריקה ובאוסטרליה) ול׳ילידים׳(אינדיאנים, אפריקנים, אסיאתים).
החשיבה הקולוניאלית טיפחה הבחנה משפטית, חברתית ותודעתית, כמו גם עליונות תרבותית (ובניסוחים מסוימים אף גנטית) של האירופאים וסרטטה קו חיץ ברור שסטראוטיפים שליליים חיזקו אותו. המורשת הקולוניאלית והיחס הקולוניאלי הגדירו הבדלים בין אירופאים ל׳ילידים׳ כהבדלים ׳טבעיים׳ ועודדו את כינונו של סדר היררכי מוגדר וברור. יש המכנים את היחס הזה ׳אוריינטליזם׳ בעקבות אדוארד סעיד,אולם מונח זה ממקד את נקודת המבט ביחסם של אירופאים למזרח התיכון, בעוד המונח ׳מורשת קולוניאלית׳ מציג יחס זה באופן רחב יותר ומאפשר להכניס לשיח גם את תיאור היחסים בין סוגים שונים של תושבי אירופה ובין סוגים שונים של ׳ילידים׳. אכן, בהקשר זה חשוב לציין שההיררכיה התקיימה לא רק בין אירופאים ל׳ילידים׳. גם בתוך כל קבוצה התקיימה היררכיה פנימית על בסיס אותו קריטריון – קרבה ושייכות לתרבות האירופאית, ל׳נאורות׳. אפשר למשל לאתר בשיח המסתייג על יהודים באירופה התבססות על הטיעון שהיהודים הם אוריינטלים ואינם שייכים לאירופה. השיח המסתייג של יהודי מרכז אירופה על יהודי מזרח אירופה התבסס גם הוא על דימויים דומים. גם בקרב הנתינים הקולוניאלים, ה׳ילידים/ התקיימה היררכיה. חלקים לא מבוטלים של ה׳ילידים׳, בעיקר אלה שנחשפו לתרבות המערב, הפנימו את נחיתותה של ה׳ילידיות׳ ושאפו לעבור טרנספורמציה ולהגיע ל׳נאורות׳. לאחר שעברו או הניחו שעברו טרנספורמציה כזו הם אימצו את דפוס היחסים ההיררכיים כלפי אחיהם שנותרו לדעתם במצב ה׳ילידי׳. היררכיה, שהציבה את האירופאים בראש ואת ה׳ילידים׳ בתחתית, הייתה קשיחה ביותר ועוגנה לא רק בדימויים אלא גם במציאות משפטית.
בשונה מעימותים היסטוריים אחרים (כמו למשל העימות הממושך בין מוסלמים לנוצרים בימי הביניים) שכל צד בהם היה משוכנע בעליונותו שלו, בעידן הקולוניאליזם הצליחו בני אירופה לנטוע את ערכיהם ואת תפיסת העולם שלהם גם בקרב אלה שהוצבו בתחתית הסולם ההיררכי. העדיפות הטכנולוגית והצבאית של האירופאים הייתה כה ברורה וחד־משמעית שבעימות שנוצר הייתה תבוסתם של ה׳ילידים׳ בלתי נמנעת, ובמהרה התקבעה ההיררכיה. העדיפות האירופית הביאה ׳ילידים׳ ששאפו לטפס בהיררכיה לאמץ תרבות זו לפחות בחלקה ובכך להודות בעליונותה. לא רק יחידים עברו תהליך זה אלא גם משטרים. היפנים למשל אימצו את הטכנולוגיה המערבית והאימפריה העות׳מאנית ניסתה במהלך המאה התשע עשרה לאמץ שיטות ארגון וממשל אירופיים.
יחסם של יהודים אירופאים לבני אסיה ואפריקה, גם אם מדובר באחיהם לאמונה, לא היה מנותק מצורת החשיבה של המורשת הקולוניאלית ומהשפעתה. התנועה הציונית הורתה ולידתה באירופה של המאה התשע עשרה. כמו יהודים אירופאים אחרים גם הציונים האירופאים הושפעו מהמורשת הקולוניאלית. השפעה זו באה להם לא מתוקף היותם ציונים אלא מתוקף היותם אירופאים. הרכיב האירופי בזהותם גרם להסתייגות מיהודי אסיה ואפריקה, קרי היהודים ה׳ילידים׳, ואילו הרכיב הציוני בזהותם קירב אותם אל מי שנתפסו כבניה של אותה אומה, שכן למרות השפעתה הרבה של המורשת הקולוניאלית היה גורם נוסף בעל השפעה רבה על תודעתם של בני התקופה ובייחוד על היהודים הציונים: הלאומיות המודרנית והלך החשיבה שהיא יצרה – האתוס הלאומי. אתוס זה הוביל ודחף לשוויון או לפחות לשיח של שוויון בין קבוצות שונות המשתייכות לאותה אומה. הכוונה איננה לשוויון אוניברסלי בגרסה הסוציאליסטית אלא לשוויון בין בני האומה.
ברית מס 30 -" אליאנס " והמחלוקת בין שועי הקהילה היהודית במוגדור לבין ראובן אלמאליח, נשיא הקהילה
אמנון אלקבץ
" אליאנס " והמחלוקת בין שועי הקהילה היהודית במוגדור לבין ראובן אלמאליח, נשיא הקהילה
פעילותו רבת הפנים של ר' ראובן כנשיא הקהילה והצלחותיו בתחום העסקים, היו כנראה לצנינים בעיני מספר משפחות מעשירי העיר. גם טיפולו האגרסיבי בגביית המסים מעשירי הקהילה לטובת עניים, לא היה לטעמם, ולא ראו בעין יפה את התנהלותו בעניין קופת הקהל. מאבקם העיקרי נסב על השליטה בכספים, שכידוע, שכל המחזיק בממון הוא האדון, לכן ראו צורך לפנות בתלונה אל הסולטאן בה החשידו את ראובן במעילה בכספי הקהילה. אולם הסולטאן דחה אותם בתואנה שזה עניין פנימי בתוך הקהילה היהודית. אחרי כן פנו אל הקונסול האוסטרו-הונגרי, ותשובתו הייתה זהה לזו של הסולטאן. משלא צלחו פניותיהם אל שני הראשונים, ובניסיון אחרון, הם פנו במכתב חריף בסגנונו אל נשיא "אליאנס" העולמי מר נךסיס לוון' היושב בפאריס, והלינו על המחדלים שלדעתם פוגעים בערכי"אליאנס" ובמוסר היהודי, תוך רמיזות גסות למעילה בקופת הקהילה ובהתעמרות בעניי העיר. מטרתם הייתה לגרום לפרישתו של אלמאליח מנשיאות הקהילה ומראשות "אליאנס" במוגדור, ואף דרשו זאת מנשיאו. הפניות האלה לערכאות הזרות, נעשו בנ־גוד לתקנות חז״ל ש״כל מי הפונה לערכאות של גויים, שיתן דינר של כסף, ורבים נכשלים בזה…..
נָרסיס לֶוָון היה בן למשפחה יהודית-גרמנית שהיגרה לצרפת, למד משפטים והיה לעורך דין צעיר שהפך לפעיל חברתי. התיידד עם הסופר ויקטור הוגו ועם קבוצת משפטנים, פילוסופים וסופרים, שלימים יהיו חוד החנית בממשל הצרפתי. בקבוצה זו היה יהודי נוסף בשם יצחק-מואיז כרמיה או בשמו המוכר יותר אדולף כרמיה (Adolphe Cremieux). כרמיה שהיה לפרופסור לפילוסופיה ומשפט, שירת כשר המשפטים בממשלת צרפת. בתקופה זו נבחר לנשיא "הבונים החופשיים" בפאריס, תפקיד אותו מילא עד יום פטירתו. מעולם לא שכח את צור מחצבתו היהודית והיה רב פעלים וגומל חסדים עם בני עמו. הוא שימש כנשיא ,אליאנס" משנת 1863 עד שנת 1880 (אחרי תקופת נשיאותו הקצרה של מר גולדשמידט בשנים 1863-1860, אחד מחבורת 17 המייסדים). אחריו נבחר לתפקיד הנשיא השלישי מר נרסיס לוון. במקביל לנשיאותו, היה תקופה מסוימת סגן ראש עירית פאריס ברובע ה-9 היוקרתי ולאחר מכן מונה כראש לשכתו של כרמיה במשרד המשפטים וכמזכירה הכללי של "ממשלת ההגנה הלאומית", זו שהעניקה ליהודי אלג׳יר את שוויון הזכויות המוחלט. דגל היהדות המסורתית הלאומית היה בראש מעייניו. משפחת לוון ממשיכה :פעילותה הציבורית-יהודית גם בימינו אלה. נכדו של נרסיס, גוסטאב לוון, היה המייסד של Perie", חברת המים המניראליים הגדולה בעולם. בשנת 1984 הקים את "קרן רשייי", הקרן הגדולה ביותר הפועלת בתחום החינוך, הרווחה, הבריאות והתעסוקה ותומך כספית בפעילויותיה החברתיות והחינוכיות בישראל באמצעות 90% ממחזורה. (10% הנוספים מפעילה בצרפת). בראש הקרן העמיד את אחיינו הוברט לוון. לוון וכרמיה היו בין חבורת ה-17 שקמה להגן על זכויות היהודים כמוזכר מעלה.
ברית מס 31- תפילאלת..קווים לדמותו של הרה״ג רבנו יעקב אביחצירא זצללה״ה
קווים לדמותו של הרה״ג רבנו יעקב אביחצירא זצללה״ה
ייחוסה של משפחת אביחצירא
פרופסור הרב משה עמאר
משפחת אביחצירא מוצאה מדרום- מרוקו, מאזור סיגילמאסה הנקרא כיום תפילאלת. הם מתייחסים אל רבי שמואל אביחצירא (אבוחצירי) שהיה יליד ירושלים וחי בעיר גיובר שבסוריה. רבי חיים יוסף דוד אזולאי (החיד״א), כותב עליו בספרו "שם הגדולים": "מהרי׳ר שמואל (אבו חצירי) איש אלוקים קדוש היה מתבודד בכנישתא דבי גובר בעיר הנקראת עד היום גובאר. ולרוב פרישתו מדרכי העולם הזה קורץ לו רבי שמואל אבו חצירי. ושמעתי מזקנים עזוזו ונפלאותיו שהציל לישראל מכמה צרות וגם במרחב הן כל יקר ראתה עיני פעולותיו להצלת ישראל, זכותו יגן עלינו". מדברי החיד״א אנו למדים, כי מקור השם אביחצירא, הוא במנהגו של אבי המשפחה להתבודד בחצר בית-הכנסת ולא להיראות בחוץ. כלומר אבוחצירי בעל החצר. מסורת אחרת אומרת שאבי המשפחה היה פרוש מענייני העולם הזה וחי חיי סיגופים, וכל ימיו ישן רק על מחצלת (=חצירה), ללא מזרון וללא שמיכות. עוד מסורת מספרת על הנס שנעשה לראש המשפחה כשהפליג בספינה, והיתה רוח סערה בים, והספינה החלה לטבוע. ר' שמואל לקח מחצלת שהיתה אצלו, זרקה לים, עלה עליה ושט בה עד שהגיע ליבשה. ויש אומרים, כי השם נקבע על שם עיסוקו של אבי המשפחה שהיה עושה מחצלאות.
רבי יעקב נולד לאביו רבי מסעוד בשנת התקס״ז (1807) ונקרא על שם סבו. כשגדל הילד, לימדו אביו תורה, וכבר בנערותו התגלו בו כשרונות נעלים. עם זאת למד בהתמדה גדולה עד שכמעט לא היה יוצא מבית-המדרש. בהיותו כבן חמש-עשרה שנה היה בקי בש״ס ובפוסקים, וכבן שמונה-עשרה החל לעסוק גם בחכמת הקבלה. אביו, שהיה ראש הקהילה ורבה, הרגילו לעסוק בענייני ציבור, וכל שאלה שבאה לפניו הפנה אותה קודם לבנו, כדי להכינו למלא מקומו גם כדבר (דל"ת פתוחה) וגם כמנהיג רוחני. רבי יעקב נהג בעצמו מנהגי חסידות ופרישות – היה מתבודד עם קונו, מיעט בשיחה והרבה בתורה ובתפילה.
הערת המחבר – מאמר זה נכתב על ידי לפני למעלה מארבעים שנה. הוכנסו בו שינויים והשלמות. אם כי ברור שעדייןלא נכתב מחקר הולם שיתאר את דמותו ההיסטורית של רבנו ואה אישיותו ותרומתו למורשת ישראל.
כבר בהיותו צעיר נשא עליו עול הציבור כרב, כדיין וכקברניט הקהילה. הוא הנהיג את הציבור בענווה ובפשטות. גם במלבושו לא בלט – לבש רק בגדים פשוטים, עד שכל מי שלא הכירו, חשבו לאחד מעניי העיר. כאשר הגיע עם כמה מיהודי עירו תפילאלת אל אחת מערי מרוקו הרחוקות, מקום שלא הכירוהו אך שמעו הגיע עדיהם, עמד ראש הקהילה לסדר להם אכסניה אצל אחד מפשוטי העם, כנהוג לסתם יהודים עוברי אורח. אך מששאלם מאין באו, והם ענו שהם מתפילאלת, שאלם אם הם מכירים את רבי יעקב ומה שלומו. שתק רבי יעקב, ואלו אחד ממלוויו לא יכול היה להתאפק והתחיל צוחק. הבין ראש הקהילה שרבי יעקב עומד לפניו, ביקש סליחה והפציר בו ברבי יעקב שיתארח אצלו, ואולם רבי יעקב סירב בטענה שזכה אותו יהודי פשוט, ולא יתארח אצל שום יהודי אחר בעיר הזאת.
רבי יעקב הקים ישיבה בעירו תפילאלת. הוא קירב את תלמידיו, עודד אותם להתמיד בלימודם כשהוא דואג לכל מחסורם. מישיבתו יצאו רבנים ששימשו כמשרתים בקודש בכל האזור, והישיבה התקיימה במשך כמאה שנה. עד ימיו של רבי יעקב היו העיר תפילאלת והאיזור כולו דלים בתורה, ורק בזכותו של רבי יעקב הפך האיזור למקום של תורה, יראה וחסידות. בימי כהונתו היה מצבם הכלכלי של היהודים באזור קשה מאוד, ורבי יעקב נחלץ לפעולה לעזור לעניים. ביתו היה פתוח לרווחה לכל דיכפין. אסף כספים וחילקם לעניים. טלטל עצמו ממקום למקום בערי מרוקו ואף לערי אלגייריה ותוניסיה הגיע, ערך מגביות ואסף כספים להחזקת ישיבתו ולתמיכה בעניי העיר. דאגתו הגדולה לכל בני העיר, הוסיפה לו כבוד ויקר והערצה בעיניהם ובעיני כל יהודי מרוקו. מה גם שעל־ידי נסיעותיו הרבות זכו לפירסום חכמתו, חסידותו ויראת-חטאו. בשבתו כדיין שפט בצדק דלים עד כדי מסירות הנפש. השתדל לפתור בעיות משפטיות ללא גרימת עינוי, כמו במקרה הבא: אישה ביקשה את עזרת רבי יעקב בסכסוך שהיה לה עם בעלה. כיוון שרבי יעקב ושמשו עברו באותה עת במקום סכנה, ביקש השמש להשתיק את האישה עד שיחלפו על מקום הסכנה. אך רבי יעקב גער בו ואמר: "הסכנה נמצאת רק במקום שעלולים להטות המשפט ולענות הדין". לא זז ממקומו עד ששמע טענותיה וכתב לה את פסק דינו.
פעמים היו פסקי-הדין של רבי יעקב מתמיהים, נראים שאינם תואמים את ההלכה הכתובה, ואולם במשך הזמן התברר שהצדק היה כפי שפסק.
הפרעות בפאס-התריתל- יוסף יונון פנטון
יוסף ינון פנטון
הפרעות בפאס או התריתל
החיבור בין שני האירועים נעשה כבר באותה התקופה בעיתונות היידיש ובדיווחיה על הפרעות בפאס. היא כינתה את מבצעי הפשעים ׳פוגרומצ׳יקים׳(ראה תעודות C46-C45). מהו ההסבר להבדלים בין התגובות לפרעות בקישינב ובין התגובות לפרעות בפאס? במבט לא מעמיק אפשר לחשוב שהטרגדיה בפאס נשכחה לחלוטין. יש כמה הסברים למה שנראה כשכחה. כבר בימים ההם האירוע נמחק מהר מן התודעה הבין־לאומית בגלל ידיעות חדשות: הסיפורים הדרמטיים על אסון ה׳טיטניק׳, שהתרחש ב־15 באפריל 1912, גנבו את הכותרות בעיתונים, ואפילו בעיתונות היהודית. לאחר מכן התחוללו משפט בייליס, מלחמת העולם הראשונה, ואחריה הפרעות באוקראינה.
עם ההרס של חלק ניכר מן הרובע היהודי בפאס נעלם עולם שלם. החברה במלאח השתנתה לחלוטין בעקבות נוכחות הצרפתים בעיר. ההזדמנויות הכלכליות והניעות החברתית כלפי מעלה, שהתאפשרו בזכות הקמת משטר החסות, תרמו להגלדת הפצעים וסייעו לניצולים לשגשג במידת־מה ולפתח תקווה לתקופה חדשה שבישרה את כניסת המודרניות. נוסף לכך, נדמה שהקהילה היהודית בפאס, שהייתה צריכה להתגבר על טרגדיות כה רבות בעברה, התגברה על הפציעות שלה במהירות מפתיעה בעזרת מבצע גיוס הכספים הבין-לאומי המרשים לטובת הקרבנות, ועליהם נוספו פיצויים שהעבירה – אמנם באיחור – ממשלת צרפת.
נִיעוּת חֶבְרָתִית
ח [בסוציולוגיה] מוֹבִּילִיּוּת חֶבְרָתִית, תְּזוּזָה שֶׁל פְּרָט אוֹ שֶׁל קְבוּצָה מִמַּעֲמָד חֶבְרָתִי נָמוּךְ לְגָבוֹהַּ אוֹ לְהֶפֶךְ.
למרות כל זאת, פגישותיי עם יהודי פאס – וגם עם יהודי ערים מרוקניות אחרות – שכנעו אותי שזכר הטרגדיה הזאת, המלווה בפחד איום, שהועבר מדור לדור בשירים ובסיפורים אישיים, נותר כצלקת עמוקה בזיכרון הקולקטיבי של יהודי המגרב. עד לפני שנים אחדות רק האזכור של המילה ׳תריתל׳ עוד עורר צמרמורת בקרב מי ששמעו על המאורעות מהוריהם ומן הסבים והסבתות שלהם.
עדיין בערבי חורף ארוכים, בפינת חדר קר, מצטופפים סביב תנור דועך ונזכרים באירועים של 1912, מדברים עליהם בשעות הערות למראשותיו של חולה או של תינוק שזה עתה נולד, מספרים אותם בטקס של פיצוח הגרעינים בשבת אחרי הצהריים, או כאשר מעכלים על מפתן הדלת בשמש את סעודת הסח׳ינה הדשנה. לכל אחד הסיפור שלו, חצי טרגי, חצי קומי, והוא מגולל אותו לפני המאזין אלפי פעמים בדייקנות, בהתעכבות על הפרטים הקטנים ובנימה של כמעט־גאווה של סיפורי מלחמה.
אני רואה את שימור הזיכרון הכואב הזה כאחד מגורמי המפתח להבנת הנטישה ההמונית של יהודי מרוקו מיד לאחר קבלת העצמאות של ארץ מולדתם ב־.1956 תקוות חדשות נראו באופק, ואילו הם חיפשו דרכי מילוט מן האסלאם, ששלטונו היה עטוף בדאגות, מכיוון שיצא מההשגחה המגוננת של צרפת.
הערת המחבר : מבלי להפחית בחשיבותן של טרגדיות מאוחרות יותר, כגון הטבח באוג׳דה ובג׳ראדה ב־1948 והרציחות בסידי קאסם(פטי זין) ב־1955. על הטבח ביהודי אוג׳דה(ארבעה קרבנות) וביהודי ג׳ראדה (37 קרבגות) ראה אליהו מרציאנו, עדים והדים לפרעות אוג׳דה וגיראדה, ירושלים תשע״ב.
נקודת המבט שלנו היום, ממרחק של 100 שנה, שבהן הקהילות היהודיות במגרב נכחדו, מאפשרת לנתח בלי משוא פנים את הפרק הטרגי הזה בהיסטוריה שלהם. יש למקם מחדש את הגורמים המורכבים הללו בהקשר של תהליך הקולוניזציה ושל השלכותיו על הקהילות היהודיות בצפון אפריקה. אין לנתח אותם רק לנוכח היחסים בין היהודים למוסלמים, מבלי להתחשב באינטרסים של צרפת והממשלה השריפית.
בזכות הצגת מסמכים שנמצאו בארכיונים דיפלומטיים ופרטיים, שטרם פורסמו בצרפתית ובעברית, וכן שימוש בדיווחי עיתונות ותמונות מהתקופה, מחקר זה מציג תמונה רחבה ככל האפשר של הנושא.
גולה במצוקתה – יהודה ברגינסקי
גולה במצוקתה – יהודה בראגינסקי. ראש מחלקת הקליטה
ביקור בצפון אפריקה, 1955.
הספר ראה אור בסיוע הוצאת הקיבוץ המאוחד ומשק יגור – נדפס בישראל שנת 1978.
עד כדי כך הייתה גדולה האשליה העצמית שאין בכוחנו להילחם במעצמה הגדולה.
הדברים היו ממש פרדוכסליים. היו מאחורינו שנים של משא ומתן בלי גבול, דיונים בוועדות ממינים שונים, שנים התנופפו ברוח משל דבריו של הנשיא האמריקני האוהד – הארי טרומן – על הצורך להעמיד לרשות שארית הפליטה 100.000 רישיונות, ובסופו של דבר גם הם לא ניתנו.
לעומת זאת, כמספר הזה הגיעו לארץ או לקפריסין……….., יהודים מעפילים, פרי המאמץ העצמי של העם היהודי.
בשנת 1948 קמה מדינת ישראל. עמדו בפניה תפקידים עצומים בשטח הביטחון, הכלכלה וגם….העלייה. בוויכוחים הפנימיים בתנועה, לפני קום המדינה, השתמשו מתנגדי העלייה העצמאית ובראשם בן גוריון, בארגומנטציה כדלקמן :
למה לנו לבזבז כוח, כספי ואנושי, לשם ביצוע מפעלים שגם סכנת נשפות כרובה בהם. נפעיל את כל כוחנו, ההסברתי והפוליטי, כדי ליצור דעת קהל עולמית שתהיה לטובתנו ותהדוף את ארגון האומות המאוחדות להחליט לטובת הקמת מדינה יהודית.
ואם תהיה מדינה, היא תהיה סוברנית, הרי כל השאלות תיפתרנה מאליהן. המדינה היהודית תפתח את שעריה בפני היהודים שירצו לבוא אליה, היא גם תפתח את הארץ באמצעים של הון לאומי או של הון פרטי ותבנה את התשתית לקליטת העולים החדשים בארץ.
בקונצפציה הזאת, שהיא נכונה כשלעצמה, חסרו כמה אלמנטים שאפילו מדינה עצמאית וסוברנית אינה יכולה לעמוד בהם. התברר שקיימת ותתקיים הפרובלמה של רשות יציאה ליהודים מארצות מוצאם. ומי כמונו ידע שהעלייה שהמדינה החדשה שנוסדה אחרי מלחמת העולם הראשונה – ברית המועצות, נפסקה כמעט מיידית עם היווצרותה.
רק בשנים מסוימות, וזאת בשל נסיבות שונות ומשונות, יצאו, במשך עשרות השנים אלפים בודדים של יהודים מברית המועצות. בשנים שבין שתי מלחמות העולם נערמו קשיי יציאה מארצות אחרות. רק במשך תקופות קצרצרות היו אפשרויות של יציאה מהגולה ושל כניסה לארץ כחוק.
וגם אתנחתאות קצרות אלה בפרקי הסגירה של הארץ היו בודדות ולגמרי לא קשורות באפשרויות הקליטה של היהודים עצמם.
המדינה קמה, והבעות נתעוררו מיד. ארצות ערב לא הרשו ליהודיהן לצאת, מחשש שיחזקו את כוחם של היהודים בארץ. מאידך, תהליך העלייה, בשנים הראשונות של הקמת המדינה, היה כל כך מהיר, נמרץ וסטיכי, עד כי הסכומים המוגבלים שעמדו לרשות הקולטים לא הספיקו.
סְטִיכִי
1. הַמְּבֻצָּע לֹא בְּכוֹחַ הָאָדָם וּרְצוֹנוֹ, אֶלָּא בְּכוֹחַ הַטֶּבַע וְאֵיתָנָיו: מַבּוּל מַיִם, שִׁטָּפוֹן, הִתְפָּרְצוּת גַּעֲשִׁית – הוֹפָעוֹת סְטִיכִיּוֹת הֵן.
2. [בהשאלה] בִּלְתִּי מְאֻרְגָּן, שֶׁאֵינוֹ מְכֻוָּן וְאֵינוֹ מֻדְרָךְ: הֲגִירָה סְטִיכִית לְאַרְצוֹת רְוָחָה. מילון אבן שושן.
ואין להתפלא, במשך שלוש וחצי שנים ממאי 1948 ועד סוף 1951, הגיעו לישראל יותר יהודים משהיו בה עד קום המדינה. מלבד מימון היו דרושים חומרים להקמת מגורים, מכונות לתעשייה, בעלי מקצוע וגם ניסיון תרבותי וחברתי בקליטת עלייה כה גדולה ומגוונת.
מן הימים הראשונים לקום המדינה, נתגלעו חילוקי דעות בתוך ההנהלה הצינית – הנהלת הסוכנות היהודית – כיצד לקיים את העלייה בממדיה ועם זאת לשמור על תנאי קליטה מינימאליים בשטח השיכון, המזון, העבודה, מיזוג גלויות וכו'…….
לפי החלוקה לרשויות, עם קום המדינה, בין המדינה והתנועה הציונית, היו העלייה וקליטתה – וזאת נוסף להתיישבות החדשה ועוד שטחים כלכליים חשובים – בסמכותה של ההנהלה הציונית. עם השמחה על כל ידיעה שנפתחה ארץ גולה חדשה לעליית יהודים, נתעוררה גם השאלה, איך נעמוד בצורכי הקליטה.
זכורני ויכוח עקרוני שנתעורר באחת מישיבות ההנהלה הציונית בדבר הודעתה הפתאומית של ממשלת עיראק המרשה לכל יהודיה לצאת מהמדינה בתוך זמן קצר ביותר, אחרת יאבדו היהודים את הזכות לצאת לעולם ועד.
היה ויכוח סוער. היה מדובר במאה ושלושים אלף נפש, לא היננו מוכנים לכך בשום מובן, ישבנו שעות על שעות על המדוכה והנה קם חבר הנהלה, מאיר גרוסמן, מייסד " מפלגת המדינה ", וניסה לבסס תיאוריה, שאין רשות לעיראק, מנקודת ראות של החוק הבינלאומי, להכריח אותנו לקבל את המספר הזה של יהודים, בתוך הזמן הקצוב.
הצעתו לא נתקבלה. אך אופייני הוא הדבר, שאיש חביב, חכם ומנוסה מבחינה פוליטית, נתכחש בלחץ הנסיבות לעקרונות מפלגתו. הגזבר, לוי אשכול, טען, נכון, אנחנו כולנו שמחים, אבל הכסף לקליטה מאין ימצא ? הו – מצביע עלי – שמח בניצחון העלייה, אבל מחר הוא יבוא אלי, לגזבר, ויבקש כסף.
היינו חסרי אונים מול התפרצותם של מאות אלפים יהודים לארץ. היו אלה השנים הראשונות למדינה, שעת הרת עולם, והארץ הייתה תוהו ובוהו, ועל כולנו היה לחוש את גורל הרגע ההיסטורי הזה. טבנקין טבע עוד בשנות העשרים את המטבע " עלייה קטסטרופאלית ". והנה היא הגיעה בצורה הקטסטרופאלית ביותר.
הימים ראשית הציונות המדינית אמר נורדוי " ניקח מיליון יהודים, נעביר אותם באוניות עד ארץ שיראל, ונוריד אותם לחוף. שליש מהם ירד את הארץ בזמן קצר מאוד, שליש ימות מרעב וממחלות, אך שליש יישאר בארץ, יתערה בה וישמש תשתית טובה ומבוססת לאלה שיבואו בעתיד.
דבריו נתקבלו בבדיחות הדעת. איש לא ה עלה בדעתו שצפויים מצבים דומים…..אבל עזרת יהודי התפוצות, המדינה שקמה, ההתמסרות של היישוב בארץ, בחלקו, והעבודה המסורה של עובדי העלייה והקליטה – סייעו לכך שהמשימה לא תיכשל.
כמה מלים על העלייה מרומניה. העלייה משם הייתה חופשית. מפה לאוזן הילכו שמועות שהדבר סודר במשא ומתן בין מרדכי נמיר לבין מזכירת המפלגה הקומוניסטית ברומניה – אנה פאוקר. ואכן, מדי חודש עלו מרומניה לארץ 5000 עולים. הרומנים שמרו על ההסדר בדייקנות ראויה לשמה.
אך העלייה מרומניה " התנגשה בעלייה המבוהלת מעיראק בשנת 1951 ( 88.000 נפש בשנה אחת ). המצב בקליטה היה ללא נשוא. והנה גונבה לאוזניי " חצי שמועה " מאנשי מפא"י העובדים עמי במחלקת הקליטה, שהיות ואי אפשר להפר את ההסכם עם רומניה, יש לחפש דרך להקטין את העלייה משם.
בזמנו סוכם שאחת מאוניות הנוסעים הטובות והחדישות של רומניה " טרנסילבניה " תשוריין למבצע זה. נרמז לי שהיה מי שהציע להתלונן בפני ממשלת רומניה על תנאי הנסיעה הקשים השוררים באוניה הזאת. באחת הנסיעות נמצאו כמה עשרות עולים מסודרים לשינה על הסיפון.
ממשלת ישראל – כך נאמר – לא יכלה להסכים שיהודים העולים לארצם ייסעו בתנאים ירודים. שר החוץ שלל תזכיר לממשלת רומניה, בבקשה להפסיק את הנוהג הזה של משלוח אנשים על הסיפון. משנודע לי הדבר מיהרתי לנמל חיפה, למועד בואה של " טרנסילבניה " ועליתי על סיפונה.
מצאתי אוניה נפלאה, נקייה בהחלט. מיטות מסודרות בתאים. אומנם היו גם מיטות על הסיפון העליון, הנקי, המצוחצח, בקרבת מעונו של רב החובל. זה היה בקיץ, כשאר השינה על סיפון האונייה הייתה תענוג.
תזכיר שר החוץ נתקבל ברומניה כעלבון. הובנה כוונתה של ממשלת ישראל להקטין את ממדי העלייה. בן גוריון, באותם הימים, תקף את המשטר הקומוניסטי בארצות מזרח אירופה ואף מרומניה לא חסך מליו. באסיפות פומביות תקף את סטלין, " החם הגרוזיני ".
את אנה פאוקר, השליטה ברומניה, כינה " בת הרב "….אנשי הצירות שלנו ברומניה הזהירן מפני ההשפעה השלילית שתהיה לדיבורים אלה. בסוף שנת 1951 פחתה העלייה מרומניה ובשנת 1952 עלו בסך הכל3.000 נפש.
בשנים הבאות ירד מספר העולים לעשרות או למאות נפש בשנה. וממשלת רומניה פתחה בפעילות אנטי ציונית בארצה, במאסרי ציונים וכדומה.
ד"ר דן מנור – מאמרים
מנחת יהודה, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים
דן מנור
ההנחה היחידה שנראית סבירה היא, שבידי קוריאט היתה מהדורה אחרת של ׳מנחת יהודה׳, ומהדורה זו אבדה או נעלמה מעינינו. הנחה זו מקבלת חיזוק מן העובדה, שאחדים מן הפירושים אשר קוריאט מביא מ׳מנחת יהודה׳ מצויים כמעט ככתבם וכלשונם בחיבורים ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳. מקוצר המצע נבצר ממני להביא את כל המקבילות במסגרת זו'" ואסתפק בהבאת מקבילה אחת מכל חיבור, תחילה המקבילה שבין ׳מאור ושמש׳ ל׳פרי עץ הגן׳ ואחריה — בין ׳מאור ושמש׳ ליאור החיים׳.
מאור ושמש
עם לבן גרתי [בר׳ לב:ה] ירצה עם לבן המפורסם רע ובליעל גרתי ימים או עשור כשאר גרים אבל מצאתי חן בעיניו ואהבני עד שואחר עד עתה [שם] ולא זה בלבד אלא גם היה לי שור וחמור ריוח גדול הרוחתי עמו ולק ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך [שם] על כרחך כי תבוש ממנו ותדון ממנו ק״ו [קל וחומר] לומר לבן כך אני שהוא אחי מאב ואם עאכ״ו [על אחת כמה וכמה] שאעשה עמו חסד גדול. מוהריב״ע ןוישלח סז ע״א],
פרי עץ הגן
עם לבן גרתי שהוא איש נכרי ורמאי ואפ״ה [ואפילו הכי־כך] אהבני אהבה עזה ולא רצה לשלחני מאתו כלל וכמ״ש [וכמו שנאמר] נחשתי ויברכני ה׳ וכוי [בר׳ ל:כז] והגיעני ממנו טובה הרבה ויהי לי שור וכו׳ ואתה אח לי בבטן אחד ואב אחד לכולנו שנאתני שנאה עצומה כי חרפה הוא לנו. לכן ואשלחה להגיד לאדוני איך אני בעיני הזולת למצוא חן בעיניך והיה לך ללמוד מהם ולשאת ק״ו [קל וחומר] בעצמך. [וישלח כ ע״ג]
מאור ושמש
ונראה כי כאשר ראה לבן מתלחשים הנערה עם בית אמה עלה בדעתו פן נתעלל בה איש נכרי או פתה אותה כי לא הבין הדברים על בוריים ולכן pn וכו׳ ןבר׳ כד:כט] פן יברח לו אז בראותם כן שמא יצא איזה קול דיבה על רבקה ובכפה לא דבק מום [—] והנה ראה גם ראה מהמתנות שנתן לה הנזם על אפה והצמידים על ידיה אין זה מדרך מים גנובים. וגם אומרו היש בית אביך מקום לנו ללון [שם כג] כ״ז [כל זה] יוכיח שאין הדבר כמו שחשבת, וזהו ויהי כראות את הנזם [—] ועוד ובשמעו וכו׳ כה דבר אלי האיש וכו׳ [שם: כט] אמר אין זה דרך המפתים רק בורחים פן יתפסו אז ויבא אל האיש אחת לאחת [חיי שרה סב ע״ב],
אור החיים
אכן הכוונה היא כי זה האיש לבן חרד לקראת האיש [העבד] ביודעו מה שעבר בינו ובין רבקה מהדברים ומקרוב הדעת והוא איש נכרי ה״ז [הרי זה] מגיד כי דברים בגו ולזה לבש קנאה ורץ לקראתו לפגוע בו בקנאתו את קנאת אחותו [- – -] ואומרו ויהי כראות וגו׳ [בר׳ כד:כט] כי מה שקדם היה קודם כראות הצמידים וקודם שמעו דברי אחותו סדרן של מעשיו חשדו לאליעזר בדבר מכוער אבל כראות הנזם וגו׳ וכשמעו וגו׳ [שם] ככה דבר אלי האיש שב אפו ואף על פי כן מודיע הכתוב שיצא לקראתו האיש לא להרע אלא אדרבא להאכסינו ולהחזיק לו טובה [בר׳ כד:כט, עמי ק].
ראינו צורך לערוך השוואה זו בין מה שמובא ב׳מאור ושמש׳ בשם מוהריב״ע למה שכתוב ב׳פרי עץ הגן׳ וביאור החיים/ משום שבעלי חיבורים אלה ידועים בקרבתם למוהריב״ע, הראשון, ר׳ שמואל בן זקן, כאחד מתלמידיו וממקורביו," והשני, ר׳ חיים בן עטר, כבעל קרבה משפחתית. קרוב לודאי, כי בעצם קירבתם זו למוהריב׳׳ע הם ינקו מתורתו. המקבילות בין ׳מאור ושמש׳ ובין ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳, יש בהן אפוא כדי לחזק את מהימנותו של קוריאט בהבאת הדברים בשם'מוהריב״ע, חרף העובדה שאינם מצויים בשני הנוסחים של ׳מנחת יהודה׳, המצויים בידינו. המסקנה מכך היא, שתורת מוהריב״ע הגיעה לידינו לא בשלמותה, וייתכן שחלקים ממנה כונסו במהדורה אחרת, שלישית, אף היא בשם ׳מנחת יהודה׳, שאינה ידועה לנו.