מורשת יהדות מרוקו

ה. עיצוב צורני

תבנית הטקסט

׳הגדה די היטליר׳ נסדרה בדיוק על פי חטיבת ה׳מגיד׳ בהגדה של פסח, דהיינו מן המילים ׳בבהילו יצאנו ממצרים׳(הקודמות לקטע ׳הא לחמא עניא׳) ועד הקטע ׳לפיכך אנחנו חייבים להודות׳ שלפני ההלל. במהדורת הדפוס שימר המחבר את החלוקה הקיימת בהגדה של פסח לפסקאות ולעניינים שונים והוסיף כותרות – על פי רוב בנות מילה אחת – המצביעות על הקטע המקביל בהגדה.

לדוגמה שורת הפתיחה של השרח להגדה של פסח היא ׳בבהילו בזזרבא יצאנו ממצרים׳, וב׳הגדה די היטליר׳ הכותרת ׳בבהילו׳ – נועדה אך ורק להורות על הקטע המקביל בהגדה, ואין היא נקראת ברצף עם המשך המשפט. כמו כן סיים המחבר כמעט כל פסקה במילה המקורית החותמת את הפסקה המקבילה בשרה להגדה של פסח או במילה המתחרזת עמה. לדוגמה הוא כתב ׳ונכרזולו מדאפע אוכרין׳ (ונוציא כנגדו תותחים אחרים [שורה 105]) תמורת יועבדו מעאבד אוכרין׳(ויעבדו אלוהים אחרים); ׳ורוסיא בלכדמא מגוודא׳(ורוסיה מנצחת על המלאכה [שורה 164]) תמורת 'ונתי עריאנא ומזררדא׳(ואת עֵרֹם ועריה). בדרך כלל היקפן של הפסקאות שקול למקור בהגדה של פסח, והמחבר השתדל מאוד לשמור על המסגרת הטקסטואלית. רק במקרים מעטים ניכרים הבדלים בהיקף, למשל הקטע ׳דיינו׳ ב׳הגדה די היטליר׳ קוצר בהשוואה למקור.

חריזה

חידושו הצורני הבולט של המחבר הוא תוספת החריזה ברוב קטעי ההגדה. בדרך כלל זו חריזה רגילה, אך לעתים עוצבו מבנים מורכבים יותר של חריזה מסורגת, ועל פי רוב לא שקל המחבר את שורות הטקסט במשקל קבוע. המחויבות הכפולה, הן לתבניות הלשוניות של השרה להגדה והן לחריזה, אילצה את המחבר לבחור לעתים מילים שאינן הולמות את המסר הכללי, עד שבמקרים מסוימים מתקבל הרושם שהחריזה מכתיבה את התוכן.

חילופי שמות וביטויים ולשון נופל על לשון

הרעיון הספרותי להמיר את לשון השרח של ההגדה ואת סגנונה בסיפור חלופי הוביל במידה רבה לכך ש׳הגדה די היטליר׳ היא בכללותה ׳משחק לשוני׳ רחב היקף. הניסיון למצוא מקבילות לשוניות לאוצר המילים שבשפת המקור(על פי רוב השרח) הצמיח עושר של חילופי שמות וביטויים, שחלקם משעשע מאוד. נוסף על כך שופע החיבור מקרים שבהם הלשון נופל על לשון ההגדה של פסח ונוצרים משחקי מילים שתורמים הרבה לאופיו ההיתולי. חלק ממשחקי המילים מתבארים מיד לאור השוואת התרגום החוזר למקור העברי בהגדה של פסח. חלק אחר יערב רק לאוזנם של דוברי ערבית־יהודית, שהרי המחבר התבסס על לשון השרח להגדה. אביא כמה דוגמאות מתורגמות לתופעה זו.

• הסיפור על חמשת החכמים שסיפרו ביציאת מצרים כל הלילה מוסב בהגדה על חמשת מנהיגי איטליה וגרמניה (מוסוליני, היטלר, גרינג, ריבנטרופ וצ׳אנו), שרקחו את מזימתם המרושעת בלילה. הסיפור מסתיים במשחק מילים על יסוד השרח הערבי:

׳חתתא זאו מלאכי חבלה. / והזזוהום יא סיאדנא. / ורמאוהום פלכושא דצבאח׳(עד שבאו מלאכי חבלה / וטלטלום, הו רבותינו, / והשליכום לתנור השחר [שורות 44-42]). ׳יא סיאדנא׳ הוא השרח לפנייה ׳רבותינו/ והמחבר הפך אותה למעין פנייה אנונימית אל הקורא; ׳פלכושא דצבאח/ שפירושו ׳תנור הבוקר/ הוא משחק מילים על לשון השרח כאן – ׳קריאת שמע דצבאח׳(קריאת שמע של שחרית).

ב.         במדרש על ירידת יעקב למצרים נאמר בהגדה: ׳וירד מצרימה – אנוס על פי הדיבור; ויגר שם – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור שם׳. ב׳הגדה די היטליר׳ מסופר כאן על רומל היורד ממצרים, כשהוא ׳אנוס ונסוג׳(׳מקהור והרבאן׳ [שורה 138]); ובהמשך נאמר: יתעלמו מא נזל גיר לכטייא – / איללא גיר יתגררק פיהא׳(מלמד שלא רק ירד לאבדן, / אלא [גם] שקע בו [שורות 141-140]). לפנינו אפוא שני מקרים שבהם לשון נופל על לשון, הן ביחס ל׳ירידה׳ והן ביחס ל׳שקיעה׳.

ג.          במקום אחד חזר המחבר דווקא למקור העברי של ההגדה. במקום מילות ההגדה ׳ובמופתים – זה הדם׳ כתב ׳ובלעזאייב – אזי והדם׳(azi u-hdem [שורה 255]), דהיינו: ׳״ובמופתים״ – בוא וכלה׳. כאן אפוא הלשון נופל דווקא על לשון העברית.

עיקרו של דבר, דווקא ההיצמדות הלשונית הקשיחה הולידה טקסט ססגוני מאוד, אף שיסוד זה נעדר מן ההגדה של פסח לחלוטין.

תולדות היחסים בין המדינה המוסלמית מצד אחד לנתיניה – ומאוחר יותר שכניה – חלא־מוסלמים מצד אחר, מתחילים עם תולדות חייו של הנביא. הקראן והמסורת המוסלמית מספרים לנו על המגעים שניהל מחמד עם היהודים בעיר מדינה ובצפון החִגַ׳אז, עם הנוצרים בנַג׳רַאן בדרום ועם נוצרים אחרים בצפון, ועם עובדי האלילים, שהיוו את רוב האוכלוסייה בחצי־האי ערב. לגבי עובדי האלילים הבחירה היתה ברורה: אסלאם או מוות. לגבי היהודים והנוצרים, שהיו בעלי דתות התגלות מוכרות, כלומר מבוססות על התגלויות אמיתיות, גם אם זמנן חלף, כללה הבחירה גם אפשרות שלישית: אסלאם, מוות, כניעה. הכניעה היתד. כרוכה בתשלום מס־עובד ובהכרה בעליונות המוסלמית; את גזר־דין־המוות אפשר היה להמתיק לעבדות.

בשלב מוקדם בתפקידו כשליט העיר מדינה נאבק הנביא בשלושת השבטים היהודיים שישבו במקום. שלושתם נוצחו, ועל־פי המסורת המוסלמית לשניים מהם ניתנה הבחירה בין התאסלמות לגלות, ולשלישי, בני קֻרַיְטַ׳ה, בין התאסלמות למוות. המרירות שהצטברה בשל התנגדותם של השבטים היהודיים למחמד משתקפת בדברים השליליים ברובם שנאמרים על היהודים בקראן ובתולדות החיים ובמסורות של הנביא.

^{מצב שונה התעורר עם כיבושו בשנת 7 להגירה(629 לסה״ג) של נווה המדבר ח׳יבר, הנמצא במרחק של כתשעים וחמישה מילין ממדינה. נווה מדבר זה, שהיה מאוכלס ביהודים, ביניהם גם אלה שהתיישבו שם אחרי שגורשו ממדינה, היה השטח הראשון שנכבש על־ידי המדינה המוסלמית והובא תחת שליטתה. יהודי ח׳יבר נכנעו לנביא אחרי כחודש וחצי של פעולות איבה וקיבלו תנאים שעל־פיהם הורשו להישאר בנווה המדבר ולעבד את אדמותיהם; אולם היה עליהם למסור למוסלמים מחצית מתוצרתם. הסכם זה היה התקדים שהתבססו עליו בדיונים משפטיים מאוחרים יותר על מעמדם של נתינים לא־מוסלמים במדינה המוסלמית. תוקפו כמקרה מנחה לא נפגם גם בעקבות גירושם של היהודים מח׳יבר בימי הח׳ליף עמר הראשון(644-634).}

^{מגעים עם נוצרים בימי חייו של הנביא היו יחסית פחות חשובים, והרבה פחות מעוררי איבה מאשר עם יהודים. יחסיו של הנביא עם שבטים ויישובים נוצריים בצפון החג׳אז, ומאוחר יותר בדרום ערב, הוסדרו על־פי־רוב בהסכמים, שהמפורסם ביניהם הוא ההסכם שנחתם עם הנוצרים בנג׳ראן. על־פי תנאיו של הסכם זה הורשו הנוצרים לקיים את דתם ולנהל את ענייניהם בעצמם, בתנאי שישלמו מס קבוע, יארחו את נציגי הנביא, יספקו מזון למוסלמים בעתות מלחמה ויימנעו מריבית. ללא ספק, הודות ליחסים השלווים יותר שבין הנביא לנוצרים, ההתייחסות אליהם בקראן אוהדת יותר מאשר זו שאל היהודים. פיסקה שצוטטה רבות משקפת את ההתנסויות השונות של הנביא עם נאמני שתי הדתות שקדמו לו: "אכן תמצא כי העזים בכל האדם בשנאתם למאמינים הם היהודים והמשתפים, והקרובים לידידות את המאמינים הם אלה אשר אמרו: נוצרים אנחנו (קראן, ה 86; תרגם: י״י ריבלין). פסוקים אחרים בקראן ובמקומות אחרים, הדנים בישו, אף שאינם מקבלים את עקרונות הנצרות על טבעו של ישו ושליחותו, שותפים עם זאת להשקפה הנוצרית על פסילת היהדות. לקראת סוף חייו של הנביא המדינה המוסלמית המתפשטת באה במגע ולפעמים בעימות עם שבטים נוצריים, ומכאן ואילך משתקפת עמדה אוהדת פחות כלפי הנוצרים בכתבי הקודש ובמסורת המוסלמיים. אולם בעוד שבאורח כללי מצויה בהם עמדה אוהדת יותר כלפי הנוצרים מאשר כלפי היהודים, התפתחות החוק המוסלמי שלאחר מכן אינה מצביעה על הבדל כזה ביחס לשתי העדות.}

^{הבעיה המדינית שעוררו היחסים בין מוסלמים ללא־מוסלמים היתד. ברורה כבר בימי חייו של הנביא, והעקרונות לפתרונה כלולים בקראן. כשופט עליון, ולאחר מכן כשליט העדה בעיר מדינה, היו לנביא נתינים יהודים; כראש המדינה המוסלמית היו לו יחסים עם שכנים נוצרים ויהודים כאחד בחלקים אחרים של חצי־האי ערב. כבר מלכתחילה היתה זאת שאלה של כוח – הכללים שעל המדינה המוסלמית לנקוט במגעיה עם לא־מוסלמים (נתינים, שכנים ולבסוף כבושים), והעקרונות הרחבים יותר שהם ביסוד כללים אלה. הקראן מדבר מפורשות ובלשון שאינה משתמעת לשתי פנים על הנושאים הללו ומכיל את הגרעין למה שלאחר מכן הפך לשיטה מורכבת של תקנות משפטיות.}