ארכיון יומי: 6 ביוני 2016


L'ecole de l'alliance a Akka-Joseph Dadia

Autrefois, les juifs d'Akka étaient surtout orfèvres, et aussi commerçants. En 1945, il n'y a plus que quatre orfèvres akkajuifs. Quant au commerce, la tradition ne semble pas s'en être perdue.

La fabrication traditionnelle de l'eau de vie de dattes, mahya, en argot shtiya – de l'hébreu shato, boire, boisson -, a lieu à chaque année en septembre au mellah à l'aide d'un alambic fait d'une jarre en poterie – ikhabia di mahya -, reliée au fourneau par un roseau creux.

Naguère, des femmes juives de Tagadirt dansaient une sorte d'ahouach, appelé ahéibbar, réunion, – de l'hébreu habber, s'unir, unir -, danse très ancienne et spéciale à Akka inconnue des autres juifs du Maroc. Sur un rang, vêtues de blanc, les cheveux pris dans le foulard de soie rouge, mais celui-ci recouvert par un voile blanc découvrant entièrement le visage et la racine des cheveux. Ceinture rouge. Certaines assez belles, les traits fins, le teint d'une blancheur surprenante. Debout, parmi elles, deux ou trois vieilles battent le tambourin. Toutes chantent en arabe. De temps à autre, deux ou trois femmes sortent du rang et font quelques pas, en tournant l'une autour de l'autre : le corps penché en arrière, les bras tendus, elles frappent dans leurs mains aux doigts allongés, tout en dansant une sorte de pas assez vifs, dont le piétinement n'est pas sans rappeler celui du ballet soussi.

Des rabbins-quêteurs sont enterrés à Akka : rabbi Yéhudah ben Hobab et rabbi Mordekhay ; rabbi Issachar Yisraël est enterré près du qsar Irrehalen. On lui prête d'avoir, de son vivant, fait jaillir la source de Talgest, une source d'eau miraculeuse au pied du Bani à huit kilomètres au Sud- ouest d'Akka. Les juifs l'appellent Ba'âl Hama'yan, « Le maître de la source ».

Jadis il existait un foyer considérable et fécond de kabbalistes, méqoubalim, dans le Sud du Maroc, dans le Sous, le Drâ et les confins sahariens : Taroudant, Tamgrout, Akka, Tafilalet, etc. Rabbi Moïse ben Mimun Elbaz a quitté Taroudant, avec quelques compagnons, et est arrivé à Akka pour terminer son Hekhal ha-Qodesh « Le Palais de Sainteté », en 1598. Son disciple, rabbi Jacob ben Isaac Bu-Ifergan, a composé à Akka son Minhah hadasha « Offrande Nouvelle » en 1619.

Les caravanes venant de Taroudant par Tiznit ou Ifrane de l'Anti Atlas, et celles qui partent des oasis d'Akka et de Tata, servaient de relais intermédiaire aux commerçants du Dra' et du Tafilalet. ; Illigh, Oufrane, Akka, Tata, Beni Sbih, El Gozlan M'Hamid participent aux foires, qui jalonnent les passages des caravanes. Au 18è siècle, Goulimine supplante définitivement Akka dans le commerce transsaharien. Ce explique le déclin de l'artisanat juif dans cette dernière localité.

Au début du 17è siècle, les juifs d'Akka ont souffert d'une terrible sécheresse, en même temps que des persécutions de la part de leurs voisins qui ont littéralement assiégé leur quartier. Les juifs n'ont dû leur salut qu'après avoir payé à leurs agresseurs de fortes sommes d'argent.

Mardochée Abisror a été l'homme à tout faire et le compagnon de tous les instants de Charles de Foucauld lors de son exploration du Maroc, déguisé en rabbin. Le vicomte, avec son guide, arriva à Akka le 28 novembre 1883. Un témoin de l'époque, Esther Assaraf née Abisror, évoquant les souvenirs d'enfance du voyageur, a raconté en 1955 à Elias Harrus que de Foucauld montait « sur le toit pour vérifier si sa fiancée, à Paris, lui était restée fidèle ».

En 1492, le fanatique et agitateur al-Maghilli, chassé de Fès et devenu Cheikh de Tlemcen, a soulevé la population du Gourara et du Touat contre les juifs. Le même sort allait être réservé, quelques années plus tard, aux centres juifs du Dra, toujours à l'instigation d'al-Maghilli. Akka et Tata accueillirent probablement les rescapés de ce massacre. Ce qui explique pourquoi Vincent Monteil fait remonter au 16è siècle seulement l'origine de ces deux communautés. Ce fait d'histoire mérite d'être revu pour savoir si elles ne datent pas d'avant le 16è siècle.

D'autres faits d'histoire méritent d'être approfondis : – Des métallurgistes juifs ont exploité les mines de cuivre, de fer et d'argent du Sous et du Dra. -Tamdult, au sud du pays d'Akka, était riche en mines d'or, d'argent et de cuivre. Une communauté juive est venue s'établir ici après la destruction du Premier Temple de Jérusalem, et travailler le minerai. – Des juifs yéménites, experts en traitement des métaux, ont accompagné en 705 Musa Ibn Nusair dans son expédition marocaine.\

« En janvier 1963, raconte Simon Hazan, un soir, en une seule nuit, tous les juifs d'Akka ont été embarqués dans des cars. Ils n'avaient même pas vendu leurs maigres biens. Quelques ballots de vêtements et en route

pour la Terre promise ! Hélas, le Président de la Communauté venait de decéder et n'a pas pu faire le voyage. Il fallu, je crois, six cars pour le transport de toute cette population … Le lendemain matin, il ne restait plus un seul juif dans les deux mellahs. Ils étaient tous partis dans la nuit à

Inezgane. Je crois que de là, ils ont pris le train pour Tanger, puis le bateau pour Israël. J'étais le seul juif à 500 kilomètres à la ronde. »

Kervenic en Pluvigner, Mercredi 2 février 2011

Joseph Dadia

דן מנור – עוף החול

 

    דר' דן מנור

 עוף החולספרייה 3

זהו ספר שירים מאת משה לוי. הספר יצא לאור בשנת תש"ע, ומחברו מנמק את בחירת השם-"עוף החול" בְּדַמּוֹתוֹ את זיק ההשראה שפקד אותו לראשונה, והצית בו את אש השירה, לאש שחרכה את כנפיו של עוף החול ('אגדה חיה', עמ' 8 ). יש לנו כאן,בעצם, רעיון מקראי המדמה את הנבואה לאש בוערת(ישעיה, ה ו, ירמיה כ, ט).

הקובץ מכיל שירים שהמשורר  חיבר החל משנות החמישים-ימי עלומיו-ועד שנות התשעים. תקופה ארוכה שבה חל מפנה ניכר מן השירים המוקדמים למאוחרים. אלה המוקדמים טבועים בחותמו של הפיוט המרוקאי שאפשר להגדירו כצלם ותבנית של שירת ספרד(1), והמשורר שאמון על ברכי תרבות יהודי מרוקו, מגלה זיקה רבה הן לפיוט המרוקאי, והן לשירת ספרד-זיקה המתבטאת בכמה יסודות אמנותיים.

א).  מבנה סימטרי של השיר . בעקבות שני הז'נרים האלה הוא בונה את השיר מארבע בתים בני ארבע שורות, כדוגמת השירים: 'בְּגַן צִבּוּרִי', 'בתוך לִבִּי', 'יום הַיָּרִיד'. לפעמים גם שלושה בתים, כמו השירים: 'בתוך כלוב',  'הרועה', 'צִפּוֹר דרור'. אם כי אינו מקפיד תמיד על המבנה הזה.

ב).  החריזה. גם בעניין זה הוא נוהג כמקובל בשירה הקלאסית, לרוב א ב, א ב. בין אם זה חרוז "מיוחס", או חרוז "עובר", כפי שנראה בשירים הבאים: 'בגן צִבּורִי', 'טו בשבט', 'טו באב', ועוד. לעתים הוא חורז בנוסח החרוז המודרני, כמו :,"שְׁעָרָיו, יֶעֱרָב" ('בתוך לבי'), או "יְעָרוֹת, חֵרוּת" ('טו בשבט').

ג).  הסגנון מהוקצע, הלשון צחה ומרופדת, לעתים, במליצה ובדימויים הידועים מן השירה הקלאסית, כגון : דימוי הנפש לספיר ('כרובי שמים'), דימוי הזריחה להדלקת אש: "עת תתלקח האש באופק" או דימוי השמש לזהב, פנים שחומים: "בְּזהַר מוּפָז"('לא ידעתי עָגְמָה'), דימוי המולדת ל-"עֲרֻגַּת הבושם" ('מכורה'), ועוד. סגנון זה יוצק בשיר בהירות המקלה על הבנתו. שלא כסגנון המעורפל של השיר המודרני, שעליו נעמוד להלן.

נושאי השירים כאן הם רבגוניים, שירי טבע, חגים ועונות, ואף שירי זכרון לאישים ידועים, כמו: הרצל, וייצמן ונתן אלבז. בכל השירים האלה המשורר מגלה שליטה וידע במכמני הלשון.

השירים המאוחרים משנות השבעים ואילך פועמת בהם רוח השירה החדשה בת דורנו הפורקת עול, ונוהגת בהפקרות כלפי המסגרות והתבניות של השירה הקלאסית. כמה ממאפייניה מסתמנים בשירתו המאוחרת של לוי. והם: העדר מבנה סימטרי וחרוז, פיסוק חופשי, עמימות, ספיקות ותהיות והתרכזות ב-" "אני האישי".

לגבי המבנה והחרוז די לעלעל בעמודים 8-96, שבהם מרוכזים השירים המאוחרים כדי להווכח בהעדר שני היסודות האלה. ובאשר לפיסוק הריהו שרירותי לגמרי בשירים אלה, או כמעט משובש- מה שמקשה, לעתים על הבנת הרעיונות. נציין דוגמה אחת בלבד:  "ואני צועד, דורות רבים, ללחוך עָפָר, לחונן, ולְשַחֵר דרך, אֵין, שַחַר לָהּ בנתיב דוּמה" ('אָדָם'). הפיסוק כאן סוטה לגמרי מכללי התחביר. הפסיק אחרי מילת השלילה-"אין"- מעיב על הבנת משמעות הכתוב, באין לדעת, אם היא שוללת את הרעיון שלפניה, או זה שלאחריה. דוגמאות מסוג זה אינן נדירות, כל עיקר,אך אין צורך להאריך. 

עמימות

תופעה זו כאחד המאפיינים בשירה המודרנית היא גילוי למבוכתו ולרחשי לבו של המשורר בן דורנו. יש הרואים בה כשרון אמנותי, אף כי אפשר לחלוק על כך. אך לענייננו גם בשירתו של לוי מצויים ניצנים של עמימות זו. נביא כאן דוגמאות אחדות.

המשורר פותח את השיר 'אשם תלוי' במשפט הבא: "רד ממני, לא בי הָאָשָם גם לא בך". א). לא ברור בפני מי הוא מצטדק, ומהו האשם שממנו הוא מתנער?, ב).  כשהוא קורא :"רד ממני" הריהו מתכוון לאשם תלוי הידוע במקורות כְּאָשָם הנתון בספק(2), אולם כשהוא טוען :"לא בי האשם" הרי זה אשם ודאי לכל דבר.

בהמשך בא המשפט :"יְצִיר תופעות הנני".האם אפשר להבינו כנימוק לטענתו של המשורר, או מן הסתם כציון עובדה?, ומהי משמעות הצירוף :"יציר תופעות?. כל הסבר לקטע מעורפל זה יהיה בבחינת פירוש דחוק.

גם המשפט: "לא שָלוּב ולא חובק במזלי, כוכב קרוב".(שם), הוא חסר מובן. האם הרישא של המשפט מתייחס לסיפא?, אם כך, הרי הפסיק אחרי המילה "במזלי" , מיותר, ואם הסיפא עומד בפני עצמו, כפי שמראה הנקודה אחריו, הריהו תלוש ממה שלפניו ולאחריו. מובן, שהדברים ניתנים לפירושים שונים, אך העמימות תִּשָאֵר תמיד.

דוגמה נוספת- השיר :'שְלַח לַחְמְךָ'. (זכר לשון מקראי, קהלת יא א, שם מנוקד "שַלַּח). גם כאן לא ברור למי פונה המשורר. להשראה?, לעצמו?, למעיין הפותח רעיון חדש בהמשך? כל תשובה תהיה בחזקת השערה בלבד. ועוד, המשפט הבא :"הולך אני אֵלַי ולא מגיע, מי יודע סוד הַצִּמְצוּם". אם הכוונה לסוד הצמצום במשמעותו הקבלית, הרי הקשרו לרעיון שלפניו אינו ברור.

כיוצא בזה בשיר 'בַּלָּהוֹת' כתוב :"משיכת מְשִיחוֹת לכל עֵבֶר וְעֶבְרָה". אם הכוונה בשם "משיחות" משורש משח, הריהו חסר מובן בהקשרו. הוא הדין לגבי המילה "עֶבְרָה" במובן זעם, שתפקידה כאן אינו ברור, אלא אם כן תתפרש כנקבה של עֵבֶר, ויהיה זה אם כן, חידוש לשוני מפוקפק.

שתיקתם הרועמת של רבני מרוקו לגבי התנועה השבתאית. דן מנור

גלות וגאולה-דן מנור

אכן, מויאל אשר השתדל לעמוד על ממדי התנועה השבתאית במרוקו ועל השפעתה העצומה, כפי שהוא תיאר אותה, תוהה לנוכח ״שתיקתם הרועמת״, כלשונו, של רבנים אלה, לרבות המחברים שבהם אנו דנים כאן. תהייתו רבה עוד יותר לנוכח מעמדם של רבנים אלה כדמויות המרכזיות והסמכותיות ביותר בקרב הקהילה. הדעת נותנת, כך הוא טוען, שבתוקף תפקידם כמנהיגים רוחביים היה עליהם לנקוט עמדה. ומאחר שלא נהגו כך, הרי שתיקתם נראית לנו כאחת החידות הסתומות ביותר. ואף־על־פי־כן, אין הוא נמנע ממצוא הסבר לכך. הנחתו היא, שיש קשר בין שתיקה מכוונת זו של רבני מרוקו לבין העדר מקורות כתובים העוסקים בשבתאות במרוקו. מויאל מציין כאן את העובדה, שלא מצא שום ספרות־עיון העוסקת בתיאולוגיה שבתאית, או המכילה דברי פולמוס בין התומכים לבין המתנגדים, ואף לא ספרות אחרת מכל סוג שהוא, הקשורה לנושא. מכאן הוא מעלה השערה נוספת, שספרות כזו אכן צמחה, אך מיד לאחר המרתו של שבתאי צבי, כשהכול שרויים באווירה של הלם ואכזבה, הוכחדה ספרות זו במבצע ביעור על־ידי הממסד הרבני, שמטרתו בפעולה זו היתה לעקור את התנועה מן השורש ולהשכיח אותה. אם כן, שתיקתם המכוונת של הרבנים נועדה, לפי דעתו, לשרת מטרה זו של ביעור הרע״.

השערתו זו של מויאל, אף שהיא מעניינת כשלעצמה, מעוררת עדיין כמה שאלות:

א) מדוע אין שום עדות על ״מבצע טיהור״ זה – לא בספרי התקנות ולא בכרוניקות? הרי מאורע רב־רושם כזה היה ראוי להנצחה.

 ב) אילו אכן צמחה תיאולוגיה שבתאית במרוקו, הרי אף אם היו מבערים אותה, רוחה לא היתה נכחדת, וניצוצות ממנה היו מוסיפים בוודאי עוד להתקיים, ואולי להשתרבב בלבוש זה או אחר למחשבתם של בני הדורות הבאים. ביעור יצירה אינו מכחיד את רוחה. הניסיון ההיסטורי מלמד זאת, וחכמי מרוקו בוודאי ידעו כלל זה.

ג) אם אכן צמח פולמוס בין התומכים למוקיעים – מדוע היה צריך להשמיד את דברי המוקיעים? מה ההיגיון בהשמדת ספרות המוקיעה תופעה הנחשבת בעיני המתנצחים לתופעה הרסנית?

ד) מויאל מתייחס, כמובן, לא רק לשתיקת החכמים שחיו ופעלו בזמן גיאות התנועה השבתאית עוד לפני ההמרה של שבתאי צבי, אלא גם לשתיקתם של אותם חכמים, שחיו ופעלו אחרי ״מבצע הטיהור״. וכשהוא מדבר על ״שתיקה רועמת״ של חוג זה, הוא מניח שהם ראו, או ידעו לפחות מכלי אחר על מה לרעום וממה להתעלם. ובאמת, היעלה על הדעת שמחברים אלה, שמתחו ביקורת קשה על גלויים של פריקת־עול ושל הסתאבות חברתית, כפי שעוד נראה להלן, יראו מצד אחר תופעות של חילול־הקודש, שמאחריהן פועלת אידיאולוגיה אנטי־נומיסטית ולא יניפו את שוט ביקורתם, אלא אם כן הם מאמינים בסתר־לבם באותה אידיאולוגיה? האין זו מסקנה אפשרית? שהרי כל ההסבר הזה, שלפיו ההתעלמות מן התופעה משכיחה אותה, הוא אכן מקובל כהסבר פסיכולוגי, אך אין הוא עומד במבחן המציאות. אדרבא; ההתעלמות עלולה, דווקא, להתפרש כמתן הכשר לתופעה.

אמנם אין אנו מתכוונים לעסוק כאן בפובליציסטיקה. אך לשם השוואה נתאר לעצמנו, שהרבנות האורתודוקסית היתה מתעלמת מן התנועה הרפורמית, האם הדבר היה מצמצם את ממדי התנועה? יתרה מזו, אם אכן נקטו מחברים אלה שיטה של התעלמות מכוונת כלפי השבתאות, בהנחה שכך תיחנק באיבה, מדוע לא נהגו כך לגבי גילויי המתירנות וגילויי הכפירה, שהחלו להסתמן בקרב חוגים אחדים מבני הקהילה בהשפעת רוח הרנסנס? והרי אותו ר׳ חיים בן עטר, שלפי דעת מויאל,היה אמור להתעלם ביודעין מרוח הכפירה של השבתאות, הזדרז להוקיע את רוח המינות שנשבה מכיוון אחר. ומעל לכל, איך יעלה על הדעת שחוג רחב של חכמים, המרוחקים זה מזה הן מבחינה גיאוגרפית והן מבחינת תפיסת עולם, קלט מסר כזה של התעלמות מכוונת ללא עצרת רבתי, שבה מתחייבים בשבועה שלא להפר את הנדר? ואם אמנם התקיימה עצרת כזו, מדוע אין שום עדות עליה? הרי ההיגיון מחייב שעצרת כזו, שבה מתחייבים בנדר ובשבועה, תירשם בפנקסי הקהילה או באחד מספרי התקנות. אכן, מאחר שמויאל לא מצא אסמכתא ממש בעלת חשיבות שתאשר את השערתו הן בדבר צמיחת ספרות עיון בעלת תיאולוגיה שבתאית במרוקו, והן בדבר אחיזתה העמוקה של השבתאות בקרב הקהילה שם, גם לאחר ההמרה, הרי יש מקום גם להשערות אחרות. ננסה להעלות אחת מהן.

אחותי הולכת יחפה אל השוקת -יחיאל זעפרני

געגועים למגרב 7

בספר שיריו ״געגועים למגרב״ מתאר יחיאל זעפרני, משורר צעיר בן 34, את חיי הקהיליה היהודית במרוקו. חיים של הווי, צניעות, מסורת ואמונה. במירקם מעודן וציורי להפליא, מתובל בסיפורת שירית, פורט המשורר את חלומותיו, מחשבותיו ותקוותיו. יש בשירתו כעס וביקורת על המימסד, אך גם פשרה וסלחנות.

יחיאל זעפרני נולד בשנת 1947 במרוקו. קיבל את חינוכו בבית הספר היהודי ״אם הבנים״ בקזבלנקה. בגיל 12, בשנת 1960, עלה ארצה בעליה הבלתי ליגלית הישר אל עיירת הפיתוח קריית שמונה.

התחנך בכפר הנוער הדתי. למד בנקאות עתונאות ויחסי ציבורגעגועים למגרב

״עץ חיים״- מבנה החיבור וזמן כתיבתו

״עץ חיים״עץ חיים-רבי חיים גאגין

בחיבור ״עץ חיים״ בא תיאור חי של הפולמוס שהתלקח בפאס בין המגורשים לתושבים סביב היתר הנפיחה. כן נדונה שאלה זו על־פי מקורות ההלכה לדורותיה, למן הש״ס ועד הפוסקים שחיו בדור הגירוש. תוך הרצאת הדברים אנו שומעים פרטים חשובים מחיי היהודים בדור הגירוש, בספרד ובמארוקו.

נראה שבחירת השם ״עץ חיים״ נועדה בעיקרה להנציח את שמו של המחבר על יצירתו  . אמנם, ר׳ חיים עצמו נותן הסבר אחר לבחירת השם, על־פי הפסוק ״עץ חיים היא למחזיקים בה ותמכיה מאֻשר״  , בהתאם לפירוש שהוא מפרש את המלות ״מחזיק״ ו״תומך״: ״מחזיק״ בעשייה, מחזק ועושה סייג לתורה שלא ייכשלו בקיומה; ״תומך״ במחשבה, ומעמיק בעיונו — מאמץ את שכלו בדברי תורה להבין אותם על בורים. פירוש שני ל״מחזיק״— שמתחזק לקיים מצוות התורה למרות ההפסדים הכספיים הנגרמים לו. פירוש זה מתאים יותר לאיסור הטריפה, שהיהודים מוכנים להפסיד ממון רב כדי שלא ייכשלו באיסורה. ומאחד שחיבורו כולל את שני הדברים יחד — עוסק באיסור הטריפה ובא לעשות סייג וגדר לפרצה שנפרצה לפי דעתו באיסור זה, וגם עיון והעמקה במקורותיה של הלכה זו — לכן בחר לקרוא לו בשם זה.

מבנה החיבור וזמן כתיבתו

את החיבור ״עץ חיים״ ניתן לחלק לשלושה:

 א. תיאור עובדתי של הפולמוס ודברים שכתב ר׳ חיים בין השנים רפ״ו—רפ״ט (פרקים א—ה);

 ב. פסק חכמי הגירוש (פרקים ו—ה);

 ג. תגובת ר׳ חיים לפסק חכמי הגירוש (פרקים ט—יב).

החלק השני, שהוחל בחיבורו בתחילת חודש אדר שנת רצ״ה, נערך ונחתם סופית בידי המחברים בתחילת חודש ניסן באותה שנה . גם החלק השלישי נכתב אחר הפסח שנת רצ״ה ונחתם בידי המחבר כנראה בקיץ אותה שנה בראשי תיבות: ״חי יוצר יש מאין גאולתינו גאל יה נצח״. לעומת זאת, את החלק הראשון כתב למקוטעין, כי החלק ההיסטורי והצד העובדתי של הפולמוס, דהיינו פרקים א, ה וחלק של פרק ב, נכתבו לאחר החלקים השני והשלישי, כלומר, אחד פסח שנת רצ״ה, שעה שר׳ חיים החליט לערוך את החיבור ולהכניסו לקיום, כדבריו בפרק א : ״רציתי לכתוב זה המאמר ולהודיע בו כל מה שקרה לי על ענין אלו הטרפות משנת רפ״ו ערב שבועות עד זאת השגה שאנו בה שנת הרצ״ה אחר הפסח״. וכן פרק ה, בו תיאר את מהלך המאבק בפולמוס משנת רפ״ו עד רצ״ה. ואילו פרקים ג, ד והחלק האחר של פרק ב כתב בין השנים רפ״ו—רפ״ט, כפי שיוצא ברור מתוך דבריו בסוף פרק ד:

וכל מה שכתבתי בזה הקונדריס וכל הראיות שהבאתי, לא היתה כוונתי אלא כדי לדחות ולהרוס מה ששלחו לי החכמים בפירוש ואמרו שהטרפיות הם מדרבנן, והם עומדים בדבריהם כמו ג׳ שנים… ולזה לא סידרתי המחלוקת כולה שאירע לי בענין הטרפה על סדר השנים בקונדריס הנזכר, לפי שיצא הקונדריס מידי לקצת מקומות מקצוי המערב, לזה לא יכולתי לחזור ולסדרו על פי סדר השנים שאכתוב להלן. ועתה אני חוזר וכותב [בפרק ה] קצת מחלוקות שעברו עלי משנת רפ״ו עד ששלחו לי הקונדריס שלהם ואשיב על ראיותיהם שהביאו שאינם אלא הרים תלויים בשערות…

לאמור, פרקים אלו (ב—ד) נועדו להוכיח שי״ח טרפות שנאמרו למשה מסיני תוקפן כדבר המפורש בתורה, וכן דחה בהם את דברי חכמי הגירוש שכתבו בתשובתם הראשונה׳ , שטריפות הריאה מדרבנן. למרבית הדברים שנאמרו בתשובתם הקדיש תגובה קצרה בסוף פרק ד, אך את רוב דיונו הקדיש לדחות ״ראיותיהם ששמעתי״.

יש לציין שמרבית הראיות שהביא ר׳ חיים בפרקים הללו כדי להוכיח שי״ח טריפות איסורן איסור תורה, הובאו גם בידי ד׳ יצחק בר ששת ור׳ שמעון בר צמח דוראן, מחכמי אלג׳יר במאה הט״ו, אשר חיבוריהם היו לפניו. המאבק נמשך שלוש שנים, משנת רפ״ו עד רפ״ט. כלומר, משנת רפ״ט ואילך חלה הפוגה מסוימת בפולמוס. ואכן, בתיאור המאבק שבפרק ה אין אנו שומעים על מאבקים משנת רפ״ט עד שנת רצ״ה. נראה שבמשך תקופה זו הלכו והידלדלו שורות אוסרי הנפיחה בקרב התושבים, עד שקצב התושבים לא הצליח למכור אפילו בשר ארבעה כבשים ששחט. עובדה זו עוררה את ר׳ חיים לחדש את המאבק ולהחריפו.

ר׳ חיים ערך את הוכחותיו וראיותיו בקונטרס שכתב בשנים רפ״ו—רפ״ט, והפיץ אותו ברבים בפאס ומחוצה לה. בשנת רצ״ה, שעה שניגש לערוך את החיבור ״עץ חיים״, היו פרקים אלו מוכנים לפניו מלפני שנים, והוא לא רצה לערוך אותם מחדש, כדי שלא יהיו שינויים בין מהדורה זו למהדורה קמא, שנמצאה בידי הציבור; אמנם, להשלמה הוסיף הפניות בודדות מקונטרס אחד למשנהו. יש רגלים לדבר שפרקים אלה נכתבו ופורסמו למקוטעין; השערה זו תסביר לנו את החזרות הרבות המצויות בהם על אותן ראיות.

ההתייחסות המרובה ל״ראיותיהם ששמעתי״ מצד ר׳ חיים, וכן חוסר תגובה או התייחסות מצד חכמי הגירוש לכל מה שנאמר בפרקים אלה בתוך פסק־דינם או בתשובה נפרדת, מוכיחים בעליל שבתקופה זו לא נערך שום משא־ונזתן ישיר בין ר׳ חיים לבינם, לא בכתב ולא בעל־פה. אילמלא זאת, היו הדברים משתמרים ומובאים על־ידי ר׳ חיים, כפי שדאג להביא את תשובתם ופסק־דינם במילואם. סביר להניח שגם את ״הקונדריס״ שכתב לא שלח להם. נראה כי הוא הועיד אותו להפצה בין מקורביו והמון העם, ומטרתו המרכזית בקונטרס זה היתד. תכליתית בעיקרה — לעשות נפשות לאיסור הנפיחה. מכאן יוסברו לנו במידת־מה גם התבטאויותיו החרי­פות כלפי חכמי הגירוש.

פתגמים ואמרות ממקורות שונים

 

ما تجي المصايب الا من الحبايبאוצר פתגמים

מה תג'י אלמאצטייב אילא מן אלחבאייב

אין באים הפגעים ( הצרות ) אלא מידי האוהבים

אויבי איש אנשי ביתו ( מיכה ז', ו' )

 

المحبه والشك لا يجتمعان

אלמחאבה ואלשאק לא איג'תמיעאן

אהבה וחשד, לא ידורו בכפיפה אחת

החשד רעל האהבה, והאמונה שיקוי עצמותיה ( ספר המידות )

אהבה שאין בה אמונה, לא תאריך ימים ( חנניה דהן, אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו )

 

عند العطا احباب وعند الدفع اعداء

ענדי אלעטא –אחבאב, וענדי לדפאע – אעדאא

כשנותנים- ידידים, וכשמשלמים, אויבים

המחזיר חוב לבעל חובו עוין אותו, שהרי ציפה שבעל החוב ימות לפני מועד הפרעון

גם יש אוהב לשונא יהפך ( בן סירא י"ט )

ההלוואה ראשיתה – אהבה, וסופה – מריבה ( תחכמוני )

 

من اعانك على الشر ـ ظلمك

מן אעאנכ עלא אלשר –ט'למכ

זה שמסייע לך לעשות רע – בסופו של דבר – מקפח אותך

 

الحمار في راسه صوت ـ ما يرتاح الا ان زعقه

אלחמאר פי ראסה צות, מא ירתאח אילא אין זעקה

החמור אוהב לנעור, ולא יבוא על סיפוקו – אלא אם ינער

פלוני רע ואנו מנסים להניאו מלבצע את מעשיו הרעים, אך הוא איננו מרגיש בנוח עד שיבצעם

משל זה נשמע גם מפיה של אישה שבעלה איים עליה לגרשה בתחילת נישואיהם. השניים אמנם המשיכו לחיות יחדיו, אך הוא לא ויתר על איומו לגרשה, והוציאו לפועל לאחר זמן מה. זו הייתה כוונתו מתחילת נישואיו, ולא יכול היה להשתחרר ממנה

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

יוני 2016
א ב ג ד ה ו ש
« מאי   יול »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

רשימת הנושאים באתר