הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו – יששכר בן עמי. 

חשיבותם של הצאצאים במסגרת המשפחתית הדתית והחברתית של החברה המסורתית של יהודי מרוקו מסבירה את הפניות הרבות לקדושים במקרים של עקרות או של העדר צאצאים עקב מותם.העדר תנאי הרפואה המודרנית, בעיקר בכפרים הקטנים השאיר את הקדוש והאמונה בו כמעט כמוצא יחיד לטיפול במצבים אלה. בין הקדושים המפורסמים בריפוי עקרות היו ר׳ אברהם אווריוור, ר׳ אברהם דרעי, ר׳ אברהם ואזאנה, ר׳ עמרם בן־ דיוואן, לאלה ספיה ואחרים. אלה שילדיהם היו מתים היו פונים בין השאר לר׳ דוד הלוי דראע, מולאי איגגי, סידי בועיסא וסלימאן, לאלה סוליכה ואחרים. לסידי מהאסר היו פונות נשים שסבלו מהפלות.

תינוק שנולד בזכות הקדוש היה מקבל את שמו באופן טבעי. על־ידי כך היה נוצר קשר מיוחד בין הקדוש לבין האדם הנושא את שמו, המחייב אותו לשמירת הקשר במשך כל ימי חייו על־ידי ביקורים לקבר של הקדוש, קיום הילולות וכו'.

לא פעם מודיע הקדוש לפונה אליו שאין לו תרופה עבורו ושולח אותו לקדוש אחר. אנשים חולים נשלחו על־ידי אולאד זימור לר׳ אברהם מול אנס ועל ידי ר׳ יצחק ישראל הלוי לר׳ דוד אלשקר: אשה עקרה נשלחה על־ידי ר׳ יהודה ק־ישמעאל לסידי בועיסא וסלימאן וזה האחרון הפנה לר׳ מכלוף ק־יוסף אביחצירא יהודי כדי שיוולדו לו רק בנים ולא בנות: אשה עם בתה החולה נשלחו לר׳ שלמה בךתאמצות על־ידי שומרו של ר׳ חנניה הכהן.

הקדושים היהודים במרוקו ריפאו לא רק יהודים אלא גם מוסלמים ואף נוצרים שפנו אליהם: ר׳ דוד בן־ברוך הציל צרפתי חולה רוח שיהודי הביא אליו: גויה משותקת הובאה לר׳ דוד הלוי דראע והבריאה: רבות העדויות על ביקורים של נוצרים בקברו של ר׳ עמרם בךדיוואן ועל ניסים שקרו להם.

 הערת המחבר : "Praying at graves of 'saints' was customary for barren women", J. Gerber, Jewish Society in 16

Fes: Studies in Communal and Economic Life,ColumbiaUniversity, Ph. D. Thesis, 1972, p. 121

מעניין לציין שהקראי סהל בן מצליח מתקומם כבר במאה העשירית נגד תופעות דומות בארץ ״ואיך

אחריש ודרכי עובדי עבודה ורה בין מקצת ישראל יושבים בקברים ולנים בנצורים ודורשים אל המתים

ואומרים ׳יא ר׳ יוסי הגלילי, רפאני, הבטינני׳(מענה! תן לי הריון), ומדליקים הנרות על קברי הצדיקים

ומקטירים לפניהם על הלבנים וקושרים עקדים על התמר של הצדיק לכל מיני חליים וחוננים על קברי הצדיקים המתים…׳׳. ש׳ פינסקער, ליקוטי קדמוניות, כרך ב׳, ירושלים תשכ״ח, עמי 32

הערת המחבר : המנהג נפוץ מאוד ומחקרנו העלה מספר גדול של עדויות על כך, וכן על המנהג לתת לבנות שמות של נשים קדושות. אחד האינפורמנטים מסר שכמעט בכל משפחה במרוקו יש ילד בשם עמרם על שמו של ר׳ עמרם בן דיוואן. מעניין לציין שהשם הפרטי של הקדוש היה דומיננטי באיזור בו מצוי הקבר. היו הרבה ״אליהו״ בקזבלנקה, ״חיים״ במוגאדור, ״עמרם״ בואזאן, ״חנניה״ במראכש וכוי. הקדוש היה מעניש את אלה שלא קראו לתינוק בשמו. ראה פרק ״היחסים בין הקדוש וחסידיו״ בקובץ זה.

הערצת הקדושים היא תופעה אוניברסלית, שמימדה הדתי עובר דרך כל הדתות המונותיאיסטיות והלא־מונותיאיסטיות. בתופעה זו באים לידי ביטוי אספקטים דתיים, היסטוריים, סוציולוגיים, פולקלוריסטיים, כלכליים, תרבותיים, פוליטיים ואחרים.

ניסי הקדוש

את כושר־הריפוי יכול הקדוש להעביר לאדם אחר שהוא מבני משפחתו, אחד מחסידיו או מי שהיה מטפל בו בחייו, או בקברו, לאחר מותו: בתו של ר׳ שלמה בן־יצחק ירשה מאביה את כושר הריפוי והיתה מטפלת באנשים כשהיא יורקת או מעבירה את ידה עליהם! ר׳ יהודה גדול גלעד העביר את כושר הריפוי ללאלה לונה בת־כליפא שטיפלה בו במסירות רבה בחייו ובקברו לאחר מותו: אשה שנרדמה ליד קברו של ר׳ יצחק בן־וואליד חלמה על הקדוש וקיבלה ממנו כד שבתוכו היתה שמה משחות ובעזרתן היתה מרפאת אנשים. אשה אחרת קבלה מר׳ יחייא חיים אסולין, בנסיבות דומות, אבן שבעזרתה היו אנשים מבריאים.

גם לחפציו האישיים של הקדוש ייחסו היהודים כושר ריפוי שנוצר מהמגע האינטימי של החפץ עם הקדוש. היהודים מנשקים את בגדי ר׳ עמרם בן־דיוואן הנמצאים לפי המסורת בסאלי. שאריות תכריכיהם של ר׳ רפאל אנקאווה ושל ר׳ רחמים מזרחי נקנו בכסף רב על ידי היהודים לפני קבורתם_; כדי שתלדנה בלידה קלה וללא כאבים היו היהודיות מחזיקות במקל של ר׳ חיים משאש או של ר׳ יצחק בו וואליד, או היו חוגרות את החגורה של ר׳ עמרם בן־דיוואן או של ר׳ יצחק בן וואליד. חולה שענד את הטבעת של ר׳ חיים משאש היה מבריא.

קדושים מספר התפרסמו עוד בחייהם בכושרם לרפא אנשים: ר׳ משה הכהן מל ילד גוסס והילד נשאר בחיים_; ר׳ יוסף דהאן היה מרפא חולים עוד בחייו, וכך גם ר׳ משה חאליווה על־ידי מגע ידים ולאלה לונה בת־כליפא בעזרת רוק.

לא רק לשם ריפוי מחלות היו פונים לקדוש אלא גם כדי להיחלץ מצרה כלשהי או למצוא פתרון לבעיה המטרידה את החסיד. בשעת סכנה ובמיוחד בתקופת מלחמה צועק היהודי בשם ר׳ דוד ומשה וניצל: נהג קורא בשמו של ר׳ דוד ומשה או של ר׳ דוד בן־ברוך בשעת תאונת דרכים, והוא ונוסעיו יוצאים ללא פגיעה: יהודי שנתבע על־ידי הסוכנות היהודית בישראל יוצא זכאי במשפט, עקב הדרכתו של ר׳ דוד בן ברוך: מנעולים נופלים ודלת נפתחת כדי שמעריצות תוכלנה להיכנס לחדרו של ר׳ חנניה הכהן, או כדי שיהודים יוכלו לצאת מבית־הקברות בו קבור ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא: יהודי שותה הרבה יין ואינו משתכר בגלל אמונתו בר׳ דוד הלוי דראע: לחייל שרוצה להגיע הביתה בלילה שולח ר׳ דוד ומשה מכונית שנעלמת ברגע שהוא יורד ממנה ועוד.

הקדוש מראה את יכולתו גם במסגרת חיי הנשואין של בני הזוג, או בזיווג זיווגים, ונהוג לפנות לקדושים כשרוצים להתחתן או כאשר שלום הבית מעורער: מולאי איגגי ור׳ דוד הלוי דראע מסירים ׳תקאף׳ והבחורה מתארסת זמן קצר אחרי כן: ר׳ חיים פינטו הקטן, מולאי איגגי ור׳ מכלוף דאגוראי מזווגים זיווגים מיוזמתם הם או על־פי בקשת הפונה: ר׳ דוד הלוי דראע ור׳ דוד ומשה משכינים שלום בין בעל ואשה ומביאים לאיחודם מחדש. גם סוחרים מבקשים עזרתם של הקדושים לשם הצלחה בעסקיהם. לא רק היהודי הבודד נהנה מהנס של הקדוש בעת צרה אלא כל הקהילה, כל המלאח או כל העיר ניצלים ומוגנים על־ידיו. גם כאן אין הבדל בין האנשים וניצלים מוסלמים יחד עם יהודים. כאשר ר׳ דוד ומשה הגיע לתאמזרית ומצא את כל האנשים חולים, הוא קיבל את הגזירה מהשמים והקריב את חייו תמורת הבראתם! לאחר פנייה לבורי כיזו ושחיטה לכבודו מציל הקדוש את האיזור ממגיפת טיפוס_; הודות להגנתו של הקדוש, אף אחד לא נפגע, כאשר גג החדר שליד קברו של ר׳ דוד הלוי דראע התמוטט בלילה על האנשים שישנו בתוכו.

רבות הן המסורות על התקפת יהודים או כל המלאח, או כל העיר על־ידי מוסלמים, והצלתם על־ידי הקדושים. כאשר אויבים מתקרבים לתיללית יוצאות אבנים מבית הקברות ומגרשות אותם. הקדוש לא רק מציל ומגן נגד המוסלמים אלא גם מתערב כדי לשפר את יחסם של המוסלמים כלפי היהודים.

כוחו העצום של הקדוש ושליטתו המלאה בנעשה באים לידי ביטוי בעונשים שהוא מטיל על אלה שפוגעים בו. אמנם גם יהודים נענשים על־ידי הקדושים, במיוחד אם יש חילול קודש, לרוב מוסב העונש על המוסלמים מסיבות שונות כגון פגיעה בקדוש, בקבורתו, ביהודים וכו'.

המקובלים במרוקו – משה חלמיש – ממזרח וממערב כרך ב' ועוד מקורות שונים

מצבה של הקבלה ביהדות מרוקו טרם זכה למחקר ממצה, למרות שתפסה מקום חשוב בחיי היהודים במרוקו. בספרו " שבתאי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו " ציין גרשון שלום כי במרורו הייתה הקבלה גורם רוחני עצום, ולימודי הקבלה רגילים אצל רוב חכמיה. אנדריי שוראקי הפליג בכתבו, כי היהדות המוגרבית היא בעיקרה יהדות קבלית.

יוסף אלאשקר ( אלשקאר ) בן משה.

 תלמסאן. מחצית ראשונה נשל המאה ה-16. חיבורו העיקרי " צפנת פענח " עדיין בכתב יד, נכתב בשנת רפ"ט 1519. אף קובץ ליקוטים קבליים, שנכתב בצפון אפריקה במאה ה-18 כתוב " ראה זה מצאתי בספר צפנת פענח כתב יד כבוד הרב יוסף בן כבוד הרב משה אלשקר ז"ל בהקדמות סדר קדושים.

אנציקלופדיה ארזי הלבנון.

המקובל האלוקי, משורר גדול מרביץ תורה החכם רבי יוסף. גדל בתלמסאן והיה ממגורשי קאשטילייא שבספרד, דומה כי בשעת הגירוש, היה צעיר לימים. כי בהקדמת ספרו " צפנת פענח " שנכתב בשנת רפ"ט – 1529, מתאר את עצמו " צעיר בחכמה ובשנים ".

בתלמסאן למד בישיבתו של הרב הגדול רבי שלמה אלכלץ ז"ל. מבין חביריו לישיבה, מזכיר בשמותם את אחיו רבי יהודה ואת רבי כלץ בנו של ראש הישיבה. לימים הפך רבי יוסף לאחד ממרביצי התורה בישיבה ומחכמי העיר.

לעת עתה ידועים לנו רק פרטים מועטים מתולדותיו. אנו מקווים שעם פרסום יצירותיו ויצרות חכמי דורו, יתגלה לנו פרטים נוספים. רבי יוסף נפטר בתלמסאן, לא ידועה לנו שנת פטירתו, הוא קבור בבית העלמין העתיק סמוך לקברו של הרב רבי אפרים אנקאווה.

ציון קבורתו ידוע ושימש עד לדורנו כמקום תפילה לכל מר נפש. הוא מכונה בפי ההמון בערבית בתואר " ארקייז " – היסוד עליו הבנין עומד. כלומר הוא היה נחשב כאחד העמודים שבזכותם יהודי תלמסאן קיימים. רבי יוסף משאש זצ"ל, רבה של העיר תלמסאן לפני כשבעים שנה, כותב עליו :

" מצבת קבורתו, עדיין ידועה אצל כל הקהל, ויש בה סדק גדול ועמוק. מסורת בפי ההמון, כי הוא ז"ל מת בחיי אמו, ויום אחד בבוקר השכם הלכה אמו לבדה לבקר את קברו, ורדף אחריה ערבי אחד שודד, ונפתח לה הקבר ונסתתרה שם עד זרוח השמש ועלתה, וחזר הקבר ונסתר ונשאר הסדק לזיכרון לדור אחרון.

בתלמסאן פעלה משפחת אלאשקר במשך דורות, העמידה מתוכה תלמידי חכמים כגון, הרב הגאון רבי שלום אלשק, שכיהן כאב בית דין במחצית הראשונה של המאה הי"ח, והרב הגאון רבי יהודה אלאשקר במאה הי"ט, הוא היה רבו של הרב הגאון רבי חיים בלייח זצ"ל.

אלו הם חיבוריו :

רבי יוסף היה סופר פורה, השדאיר אחריו יצירה ענפה ומגוונת בתחומי הפרשנות, ההלכה, השירה, ההגות והקבלה. השמות שנתן לחיבוריו, רובם לקוחים מפסוקים המדברים על יוסף הצדיק. ובכך רצה להנציח את שמו על יצירותיו לדורות.

יצירתו נותרה גנוזה בכתבי היד ועד לשנים האחרונות אף ספר ממה לא ראה אור. ויש לראות כנס את העובדה שרובה ככולה נשתמרה בכתובים במשך כחמש מאות שנה, והגיעה לידינו חלקה במספר העתקות. להלן רשימת החיבורים ותוכנם בקצרה.

1 – " צפנת פענח " הסברים וקישורים בין מסכת למסכת. בדרך הפרד"ס בעיקר בשיטת הקבלה. ונועד לשמש לדרשות בסיומי מסכתות. השתמר בכמה כתבי יד. בשנת תשנ"א יצאה לאור מהדורה פקסימלית ממנו, בצירוף מבוא מקיף מאת משה אידל.

2 – " מרכבת המשנה " םירוש נפלא מקיף על מסכת אבות, בו ליקט הרבה גם מפרשנים שקדמו לו. בכל הוא קדם לרבי שמואל די אוזידא בחיבורו " מדרש שמואל " אוצר פירושים למסכת אבות. הספר " מרכבת המשנה " השתמר במספר העתקות במזרח ובמגרב.

רבי שמואל די אוזידא שחי סמוך לקופה זו בצפת מצטט מתוכו בחיבורו. וכן רבי שמואל די אבילא בסאלי שבמרוקו במאה הי"ח. מצטט מתוכו בחיבורו " כתר תורה ".

3 – " אברך " ביאור על פירוש רש"י לתורה. לעת עתה לא ידוע אם אכן השתמר חיבור זה בכתובים\ או אבד.

4 – " עדות בהיוסף " ביאור על הלכות שחיטה להרמב"ם.

5 – " רפואת הנפש " מוסר הנהגות, ותיקון המידות.

6 – " פורת יוסף " על המסורה, חיבור זה כנראה אבד.

7 – " התםוח " הנקרא " דברי יוסף " ביאור מאמרי חז"ל בדרך הפרד"ס.

8 – " דרך עץ חיים " ביאור על טור אורח חיים. דומה כי רק חיבורו " צפנת פענח " ומרכבת המשנה " הם רבי היקף. שאר חיבוריו הם קטנים בהיקפם. 

יוסף בן אהרן הצרפתי.

חיבורו " בן פורת " הוא מפתח לדעת ענייני ספר הזוהר. כתב יד, נכתב בתיטואן בשנת 1628, נמצא בבית המדרש לרבנים בניו יורק. כתב היד קשה לקריאה, ובסופו שיר. 

יוסף בן טבול. המאה ה-16.

 מחשובי תלמידי האר"י. הוא נקרא רבי יוסף המערבי, או המוגרבי או רבי יוסף המערבי. לפי העשרת ג' שלום, הוא בא מקן המקובלים שבדרעא. חיבור חשוב משלו נדפס, למרבה האירוניה על שמו של רבי חיים ויטאל, והוא " דרוש חפצי בה " 

חלוצים בדמעה – פרקי עיון על יהדות צפון אפריקה

עורך שמעון שטריט – 1991

חלוצים בדמעה הוא סיפורם של מאות אלפי חלוצים שעלו לארץ מצפון אפריקה, חלוצים שראו גם ימים של סבל ודמעה; פרקי הספר מביאים את תולדותיה של יהדות מופלאה זו ואת שורשיה בארצות המגרב ומתארים את תרבותה ומורשתה; כן מציגים בעין חדה ובוחנת את הבעיות והמשברים שעמם התמודדו בארץ.

תהליך קליטתם של חלוצים אלה לווה בסבל אך פירותיו מפוארים ומבורכים. יחד עם ותיקים וחדשים רשמו פרקים חשובים בתולדותיה של ההגשמה החלוצית. יהודי צפון־ אפריקה העלו תרומה שאין ערוך לחשיבותה, ביצירת חוט השידרה הכלכלי־חברתי של מדינת ישראל בשנותיה הראשונות ובנו את חגורת הבטחון של ההתיישבות בגבולותיה.

עורך הספר הוא פרופי שמעון שטרית ומשתתפים בו חוקרים ואישי ציבור מן השורה הראשונה ביניהם: השופט ד"ר משה עציוני, ח"כ אריה לובה אליאב, פרופסור משה ליסק, שמואל שגב, מאיר שטרית, פרופסור שלמה דשן, אמנון שמוש, וד"ר יצחק רפאל.

כבודו של הצדיק בעיני הבריות וסמכותו

כשהצדיק מגיע לעיר, יוצאים לקראתו כל אנשי העיר וכל נכבדיה (ק״כ, קס״ג). חכמי פאס, הנכבדה שבקהילות מרוקו, מכירים בגדולתו של הרב, איש קהילת תפילאלת הקטנה, והם מתחרים על הכבוד לארחו בביתם (צ״ב). אפילו שד״ר מארץ־ישראל (יהודי מרוקו התייחסו לשד״רים בכבוד רב) הכיר בלמדנותו של ר׳ יעקב אף שהיה אז עדיין צעיר לימים (ל״ח). ההכרה בגדולתו באה לא רק מצד יהודים, אלא גם מצד ערבים, ואף ממושליהם ושריהם; הכרה ״חיצונית״ זאת נזכרת בספר שש פעמים (למשל מ״ו, ס״ג, קכ״ה־קכ״ח). כהוכחה שאין למעלה ממנה לגדולת הצדיק באים הסיפורים על הוקרתם של שוכני מעלה: נשמות הנפטרים מבקרים בביתו, אליהו הנביא מתגלה אליו, והמקובל הגדול ר׳ שלום שרעבי מתאווה שהרב ילמד את פירושיו-והרב דוחה את בקשתו! (ק״ע, קע״ה, צ״ג). בסיפורים אחרים מודגש הכבוד שזוכה לו הצדיק הדגשה נוספת, על־ידי כך שמתוארים אנשים המזל­זלים בו בתהילה, ולבסוף מכירים בגדולתו. אשה אחת לא העריכה אותו כראוי משום שלבושו היה פשוט; רק לאחר שבאה על עונשה הבינה עד כמה טעתה בהערכתה, וביקשה את סליחת הרב (נ״ב־י״ג). רבנים שלא היו מרוצים מדרשתו, נוכחו לדעת שהוא עולה עליהם בחוכמתו (נ־נ״ב).

גדולתו של הצדיק ניכרת גם בסמכותו הרבה, המתקבלת על־פי־רוב ללא ערעור. מקורביו פחדו להעיר לו דבר, לא העזו לשאלו על מטרת נסיעתו, ואפילו בניו לא העזו לשאול אותו לפשר מעשיו (ק״ג, צ, רי״ח). אנשים אינם מעיזים להתנגד לדבריו, גם כשהם נכנסים לסכנה, כגון כשהם נאלצים להשתהות במדבר ולהתפלל שם, או ללכת למקום מסוכן בלילה (פ״ו, ק״ל, קס״ד). כשאמר פעם למקורביו שהמשיח יבוא, לא פיקפקו בדבריו והחלו למכור נכסיהם ולהתכונן לעלייה; משבושש המשיח לבוא, קיבלו את הסברו של הצדיק ולא הטילו ספק במה שאמר גם לאחר שכביכול התבדה (קמ״ו־קמ״ז). מעשה שהיה אחרי פטירתו של הצדיק: בנו, ר׳ אהרן, בא לארץ־ישראל כדי להדפיס את ספרי אביו וביקש מאחד הרבנים שיתן את הסכמתו על הספר. הרב פיקפק בגדולת הצדיק וסירב לתת את הסכמתו. הצדיק הופיע בחלומו, הוכיחו בדברים קשים ואיים עליו באיומים קשים; ואכן ביקש הרב מחילה מר׳ אהרן, כתב הסכמתו והמליץ על הספר לפני כל הרבנים (ר״ה־ר״ט). ואכן, אפשר לראות בספרי ר׳ יעקב את הסכמת גדולי הרבנים, כפי שמסיים המספר את סיפורו (ר״ט).

תפקידם החינוכי של הסיפורים

מגמה מרכזית בשבחי צדיקים היא לחנך את הקורא או השומע ליחס של כבוד והערצה לצדיק. הסיפורים מדגישים, שהאיש הוא אחד הקדושים אשר בארץ והוד ה׳ חופף עליו. הצדיק ראוי לכבוד על חוכמתו(פ״ה), יש להישמע לפסק־דינו (ק״ט) ולהיזהר לקיים את הוראותיו בקפדנות לבל ייגרם לאדם נזק או צער (פ). צריך להאמין בו, כי דבריו נכונים והם עתידים להתקיים (ס״ז־ס״ט). הבוטח בצדיק לא יאונה לו כל רע (קל״א־קל״ב); המאמין בו יזכה לתשועה בצרתו (קכ״ג). על האדם ללמוד מתוך מעשים אלה, ״כמה צריכים ליזהר בכבוד תלמידי חכמים, ולא לבזותם, חס ושלום״ (נ״ד). גם כשדרך התנהגותם נראית מוזרה, יש לדעת בבירור שיש לכך סיבה, ואין לבקר אותם או לערער על דבריהם (מ״א, מ״ד). מתוך הסיפורים לומד האדם על גדולתו של הצדיק, כשהכוונה היא שהכרה זו תביא אותו לידי כך שיכבד את הצדיק ואת זכרו(למשל, על־ידי עלייה לקברו או נדידת נדרים לשמו), וכן את בני משפחתו הצדיקים ואת גדולי ישראל בכלל. הדברים המסופרים על הכבוד הרב שהצדיק זכה לו בחייו מצד גדולי ישראל-ואף ממלאכי עליון!-מחד גיסא, ומצד מושלים צוררים מבני אומות העולם מאידך גיסא תכליתם להעלות את כבודו בעיני העדה. ואילו הסיפורים העוסקים בכוחו הרב של הצדיק, שביכולתו לפגוע – גם אחרי מותו – בכל מי שמזלזל בו, ויהא זה יהודי או גוי, איש פשוט או ראש קהל או מושל גוי, הרי הם באים להטיל מורא: אוי לו למי שיעורר את חמתו של הצדיק! חלק חשוב מהסיפורים מתארים סגולות יהודיות לצדיק, שאין אדם פשוט יכול ללמוד מהן, כי אין בכוחו להתעלות למדרגות הצדיק. אך סיפורים אחרים מתארים תכונות ומעשים, שאדם יכול להשתדל לאמצם ולחקותם, אם בתחום שבין אדם למקום ואם בתחום שבין אדם לחברו. יכול אדם ללמוד מהסיפורים, אם יזכנו הקדוש־ברוך־הוא, ״איך לעבוד אותו כראוי״ (מ״ג). מידות הצדיק, כמו ענוותנותו או נכונותו לעזור לכל יהודי בצרתו, מוצגות כמודלים להתנהגות טובה.

רבים מהסיפורים משמשים כסיפורי מוסר, שמהם יכול האדם להפיק לקחים שישפיעו על מעשיו. לפעמים מובע הלקח באופן מודגש ובהרחבה יחסית; במקרים אחרים הוא כלול בדברי סיום קצרים לסיפור. דוגמה לסוג הראשון: אחרי סיפור המתאר מעשיו של סוחר, כתוב כך: ״מזה אנו לומדים שאדם צריך להיות ישר במסחרו, ולא לרמות את הבריות ח״ו, ובפרט שמזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה עד ראש השנה, ומה יועיל לו הרמאות, והריווח שהרוויח באיסור ? לכן ישתדל לדבר רק אמת, ואז תשרה בו הברכה, וה׳ יצליח דרכיו״ (ק״א־ק״ב). ודוגמה לסוג השני, המובאת לאחר סיפור על מעשה ניאוף: ״הקב״ה יצילנו מכל איסור ומכל פגם ונזכה להיות קדושים וטהורים ולעשות רצון ה׳ כרצוננו, אמן כן יהי רצון״ (קל״ה). העניינים הנזכרים בצורה זאת או אחרת הם, למשל: זהירות בנידה והקפדה על מחיצה בין גברים ובין נשים בבית־הכנסת (מ״ה, קע״ד), זהירות בכשרות, חשיבות מצוות תפילין וערך הכוונה בתפילה (ע״ט, קט״ז, קפ״ט). מצוות המכוונות לתיקון היחסים שבין בני־אדם הם, למשל: החובה להקפיד בכבוד חבר והאיסור לבזותו (קפ״ג, קנ״א), ערך הצדק והחשיבות של השכנת שלום בין בני־אדם, אף בדברים פעוטים כריב בין נשים על התור לאפייה בתנור (נ״ז, נ״ה) והמצווה להסיר מכשולים העלולים להזיק לבני־אדם אחרים (קס״ז).

כל הדברים האלה, הנאמרים במפורש או ברמז, כקטע בפני עצמו או במובלע בסיפור, עושים את הספר לא רק ללקט של ״שבחי צדיקים״, אלא גם לספר מוסר עממי – לא שיטתי ומקיף, אך נוגע בעניינים רבים מחיי העדה. הכרת מערכת הערכים המונחת ביסודו של ספר זה ודומיו עשויה לאפשר למחנכים בישראל לגשור גשרים בין התרבות המסורתית והמודרנית, בבואם לחנך ילדים, שרבים מאוד מהם ספגו (ועודם סופגים!) ערכים אלה בבית הוריהם. כאחת הדרכים להכיר מערכת ערכים זו רואה אני את העיון בסיפורי צדיקים מנקודת ראות חינוכית, כפי שהשתדלתי להדגים במאמר זה.

סוף המאמר

יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה

מיכאל אביטבול

שונים היו פני הדברים באלג׳יריה, שם נראה היסוד הקולוניאלי מבוסס דיו כדי למנוע מראש את התחזקות השאיפות לעצמאות בקרב האוכלוסייה המוסלמית. זו האחרונה הוכיחה נאמנות ללא־דופי — כפי שמעידים כל הדינים־והחשבונות הרשמיים — עד כי גינתה את הרעשת מרס־אל־כביר(Mers el-Kebir) וחיסול הצי הצרפתי בידי הצי הבריטי(י. ביולי 1940), בדומה לרובם המכריע של הצרפתים. נכון הוא כי אנגליה לא נהנתה מעולם מ׳אהדתם היתירה של המוסלמים, בשל יחסה כלפי בני דתם במזרח, ובפרט בשל מדיניותה לטובת היהודים ולרעת הערבים׳.

פרשת מרס־אל־כביר החריפה אפוא את טינת המוסלמים כלפי היהודים,אולם לא היא ואף לא התסיסה האנטישמית שליבתה עיתונות הימין הקיצוני ועודדו סוכנים איטלקים וגרמנים גרמו לתקריות דומות לאלה שאירעו אז במארוקו ובתוניסיה. המסע האנטישמי שהחל משתולל אחרי שביתת־הנשק ואחרי ביטול ׳צו מארשאנדו׳ נשאר תופעה אירופית מעיקרה. דבר לא השתנה אפוא בתחום זה לעומת השנים שלפני המלחמה, פרט לתמימות־דעים ברורה יותר בין היסודות האנטי־יהודיים ההמוניים ודרגים מסוימים בקרב השלטונות.

בשל תמיכתם — מתוך טעמים ברורים מאליהם — בהמשך המלחמה בגרמניה הנאצית, נחשבו היהודים בתורת בעלי־ברית אובייקטיביים של אנגליה. לכן הלך והתרחב הפער שנפער בין היהודים לכלל החברה הצרפתית אשר שוכנעה, רובה ככולה, מצדקת הנימוקים שהביאו את המרשאל פטן לבקש שביתת־נשק. מכאן עד להטלת דופי באוכלוסייה היהודית בשל היותה אנטי־ממשלתית ואפילו אנטי־ לאומית, לא נותר אלא מרחק קצר, שאותו עברו עד־מהרה השלטונות.

הרי כי כן, בעוד ׳צרפתים אמיתיים׳ נשאו ב׳צנעה׳ את עוגמת התבוסה, לא החמיצו בחוגי יהודים מסוימים — כדברי ראש משטרת נֶמור (Nemours, מחוז אוראן) — ׳הזדמנות כדי לחגוג ולערוך הילולות… הגובלות בחוסר צניעות. מעשים אלה יש בהם כדי להתמיה יותר מאשר להרגיז את שאר חלקי האוכלוסייה, שהרי אין להם סיבות דומות ליהנות ולהשתעשע׳.

באלג׳יר — לפי דין וחשבון אחר — גילו היהודים כלפי אנגליה ׳רגשות החורגות ממסגרת ההערצה האפלטונית׳ ואילו באוראן השתמשה הקהילה בכספים ומשכה אליה טייסים, שאותם שידלה להתגייס לצבא הבריטי. זאת ועוד: בקונסטנטין הדיחו היהודים את 200 עובדי הרכבת הקומוניסטים לגרום נזק במסילות־הברזל ולשבש את התחבורה: ׳היהודים האמידים מוכנים לסייע למשפחות של עובדי הרכבות אם ירדפו ויכלאו אותם׳.

האוכלוסייה האירופית הציתה את התסיסה האנטי־יהודית בהפצת שמועות בדבר פוגרומים שעמדו לפרוץ כל רגע במרכזים העירוניים הגדולים וכן בהפצת מכתבי איום וכרוזים, שבהם הואשמו היהודים באחריות לתבוסה וקראו לגרשם ובעיקר לבטל את ׳צו כרמיה׳. נושא אחרון זה חזר ועלה בכל אסיפותיה של ׳המפלגה הפופולארית הצרפתית׳, שעמדה בקיץ 1940 בראש המסע האנטי־יהודי. לקראת אמצע ספטמבר נבזזו כעשרים חנויות של יהודים במרכז אלג׳יר. ההודעה הרשמית, שפורסמה למחרת התקרית נזפה בפורעים, בעיקר על רצונם להעמיד את עצמם במקום הרשויות:

… מתוך אי־השלמה עם האמצעים שנקטה ממשלה הממונה על שלום הציבור, יש הסוברים כי יש בכוחם לפעול, בלי כל סיכון, במקום השלטונות, בתחום מורכב ביותר שאינו מוכר להם כלל. שהרי אין הם מבינים כי יש דרכים העלולות להזיק ולסבך דווקא את העניין שלמענו מבקשים לפעול ואותו רוצים לשרת. מעשי האלימות הראוותניים, העלולים ליצור את הרושם כי אפשר לעשות צחוק מן המשטרה בלי עונש… סופם לערער את מהלך האירועים שאין לעשותם היום נושא לוויכוח בלב הככרות.

השמירה על הסדר הציבורי נראתה בעיני הרשויות צורך בל־יעבור. הן חששו כי התקריות יוליכו למהומות ולתוהו־ובוהו ששוב ינצלו יסודות אנטי־צרפתים מכל הסוגים. במצב של התלהטות הרוחות ששרר באלג׳יריה דומה כי גורם זה — ולאו דווקא הנטייה למתינות כלשהי של השלטונות — הוא אשר מנע מן הארגונים האנטישמיים להוציא אל הפועל את איומיהם.

המגרב אחרי שביתת הנשק: מהתנגדות אנטי־גרמנית לפֶּטֶניזם קיצוני

ב־19 ביוני 1940, בשעה שגורל ה׳מערכה על צרפת׳ הוכרע סופית, מסר פראנקו לידי היטלר תזכיר ובו תבע את איחודה של מארוקו בתורת פרוטקטורט ספרדי. חמישה ימים קודמ־לכן כבש ה׳קאודיליו׳ את האיזור הבינלאומי של טנג׳יר, ועוד תבע את מחוז אוראן בתור גמול על כניסתו האפשרית למלחמה. בה בעת לא הסתיר מוסוליני, שאיחר להצטרף למלחמה בצרפת, את תביעותיו על תוניסיה ועל מחוז קונסטנטין. בבורדו(Bordeaux) ניסה פול רנו(Paul Reynaud) לשווא לשכנע את שריו בדבר הצורך להעביר את המוסדות הריפובליקאנים לצפון־אפריקה: כמצדד בהמשך המלחמה נתמך ראש־ממשלת צרפת, שסלד מעצם הרעיון של שביתת־נשק עם גרמניה הנאצית, בבכירי המינהל האזרחי והצבאי במארוקו, באלג׳יריה ובתוניסיה, שהיו מאוחדים בדעה אחת כי היה באפשרותה המוחלטת של צפון-אפריקה להתנגד למזימות הציר, בעזרת משאביה וכוחותיה בים ובאוויר, ולהשתתף, לצד בעלות־ הברית, לשחרור המטרופולין.

אולם איזה משקל היה לנימוקיהם של נוגסושל לה­בו, נגד אישים עתירי־שם כגון המרשאל פטן והגנראל ויגאן? ב־17 ביוני, ביום בו הרכיב פטן את ממשלתו והורה לצבא צרפת להפסיק את הלחימה, הודיע הגנראל נוגס לוויגאן על נכונותו להמשיך במאבק ׳כדי להציל את הכבוד ולהשאיר את צפון־ אפריקה בידי צרפת׳.

ב־18 ביוני, הפציר לה־בו בממשלה כי תעבור לאלג׳יריה ׳כדי להמשיך במערכה על אדמת אפריקה עם בעלות־בריתה של צרפת׳.להתנגדותם של נוגס ושל לה־בו לשביתת־הנשק היה שותף גם האדמיראל אסטווה — מפקד הצי הים־תיכוני בביזרט — והנציב־העליון של צרפת בתוניסיה, מארסל פירוטון: אולם בזה אחר זה, ׳ובמצח סמוק מרוב בושה׳, התיישרו הגנראלים שמעבר לים עם המדיניות שקבע פטן. רק תביעות מופרזות של הגרמנים יכלו ליצור את הלכי־הרוח שנדרשו לביצועה של תכנית הפינוי של שני בתי הפרלמנט ושל הממשלה לצפון אפריקה ולהמשך המאבק המזוין.

ההכרעה הסופית הושארה, בנסיבות אלה, להיטלר. הוא הסכים לשביתת־נשק ׳נדיבה׳, ובכך שם קץ לשאיפות ההתנגדות האחרונות של הממשל הצרפתי, שחש הקלה משום שנוכח לדעת כי לא הצי ולא האימפריה היו מטרה לתביעות כבדות מנשוא של הגרמנים. היטלר משוכנע היה בנפילתה הקרובה של אנגליה, ולכן שידל את מוסוליני ואת פראנקו שיבליגו בתביעותיהם כלפי הטריטוריות הצרפתיות שמעבר לים, עד לחתימת השלום במערב־אירופה.

ה׳קאודיליו, כך מסתבר, לא השתכנע בקלות: עוד ב־25 ביוני צפה שגריר גרמניה במאדריד כי קרבה מתקפה ספרדית על מארוקו הצרפתית. תכנית זו הוסרה בסופו של דבר מן הפרק רק אחרי פרשת מרס־אל־כביר, כאשר נענו הגרמנים לבקשות הצרפתים, שדרשו את ההפעלה של סעיפי הסכם שביתת־הנשק שנגעו להגנה על השטחים הצרפתים שמדרום לים־התיכון. אף־על־פי־כן עשו שלטונות ספרד מאמץ אחרון להניע את הח׳ליפה של תיטואן, מולאי אל־חסאן אל־מהדי, כי יפלוש למארוקו הצרפתית, וכך יוכל להרחיב את סמכותו על כל הממלכה השריפית.

לא רק שיקולים טאקטיים של הגרמנים, כגון החשש מפרישת האימפריה הצרפתית והצטרפותה לאנגליה, מסבירים את ׳יחסו האוהד׳ של היטלר כלפי האינטרסים הצרפתיים: עוד בספרו ׳מיין קאמפף׳ התייחס ה׳פיהרר׳ בזלזול לכל תכנית של התפשטות אל הדרום, משום שראה כדבר מובן מאליו כי את מרחב המחיה הגרמני ראוי היה לחפש באירופה, בראש־וראשונה ברוסיה: מכאן שאת המשימות הצבאיות העיקריות בים־התיכון הניח היטלר למוסוליני. הוא התערב שם רק כאמצעי אחרון, בדרך־כלל כדי לחלץ את בעל־בריתו ממצב קשה זה או אחר.

אמנת שביתת־הנשק שנטלה מצרפת את בירתה ושני־שלישים משטחיה הבטיחה לה אפוא את הבעלות על האימפריה בשלמותה. לא בוויסבאדן ואף לא בטורינו — שם ישבו ועדות שביתת־הנשק עם צרפת — נטלו לעצמם הגרמנים והאיטלקים זכות כלשהי על המושבות הצרפתיות, להוציא את הפיקוח המוגבל על הכוחות שחנו במארוקו, באלג׳יריה ובתוניסיה: פיקוח זה היה בדרך־כלל מסמכותם של האיטלקים, פרט לאיזור החוף האטלאנטי של מארוקו, שעליו אמורים היו לפקח משקיפים גרמנים. אולם עד פברואר 1941 הוגבל פיקוח זה לשיגור שני מפקחים אזוריים לנמל קזבלנקה, קלאובה (Klaube) ואוור Auer

יהודי צפון אפריקה וארץ ישראל.

מעלייתו של רבי חיים בן עטר עד ימינו –  ציונות, עליה והתיישבות.

העורכים : שלום בר אשר ואהרן ממן

על יחסם של חכמי מרוקו במאות הי"ח – י"ט לחובת העליה לארץ ישראל – אליעזר בשן.

הפרופסור הירשברג שמצודתו פרושה במזרח ובמערב, ושדות מחקריו משתרעים על שטחים רחבים, אהבה מיוחדת נודעת לו למערבא, דהיינו ארץ ישראל ולמגרב, לאחינן בארצות מבוא השמש.

על הזיקה בין שני אלה, והקשר בין יהודי המגרב וארץ ישראל בתקופת הגאונים פירסם מורנו מחקר כבר בתשי"ט ובשנת תשל"א פירסם בספר שזר מאמר העוסק במצוות יישוב ארץ ישראל. בחרנו אפוא בנושא הקרוב לתחום זה, תוך תשומת לב לתמורה שחלה במאה הי"ט לעומת הי"ח.

בתקופה זו היו קשרים הדוקים בין ארץ ישראל למרוקו שהתבטאו בחילופי אגרות, בהקדשות לארץ ישראל, בביקורי שליחים מארץ ישראל ובעליה לארץ, שמשכה למרות הסכנות בדרכי היבשה והים.

הסכנות מחמת מלחמות ושביה בים היו תכופות במאה הי"ח, ופחתו במאה הי"ט, ביחוד החל משנת 1830, עת נכבשה אלג'יריה על ידי צרפת. ואמנם בספרות שאלות ותשובות של המאה הי"ח מופיעים לעתים הביטויים " נמנע מהם הדרך " כשנאלצו לחזור מרצונם לעלות, בגלל שיבושים, גייסות ומלחמות.

פרטים על מצוקותיהם של העולים לארץ ישראל ממרוקו באמצע המאה הי"ח, והתנאים ששררו במרוקו ניתן ללמוד מאגרת המלצה שניתנה על ידי קהל ליוורנו ליהודי מטיתואן בשם יוסף בן סאמון ש " מגמת פניו לקבוע דירתו בירושלים, ובא למעוננו להכין טרף ההוצאה ".

ליוורנו הייתה כידוע, בתקופה ההיא, תחנה חשובה לעולים לארץ. האגרת נמצאת בקובץ אגרות המלצה בכתב יד מונטיפיורי ( במכון לתצלומי כתבי היד העבריים בירושלים ).

בין השאר מנויות המטרות למען הוא זקוק לכסף " מזונות ופרנסה בירושלים בשבילו, לאשתו ולבניו ". ומוזכר גם פרט מאלף, נדרש כופר ליוצאים ממרוקו. " ובפרט שהוא צריך ליתן לצלך במערב צרור הכסף בעד כל נפש אדם לתת לו רשות לעקור דירתו ולצאת מתחום המערב ".

בהמשך מופיע תיאור הזעזועים הפוליטיים והכלכליים במרוקו באמצע המאה הי"ח. " שמועות יבהלונו מן המערב צרות רבות ורעות אשר תכפום ממשא מלך ושרים ועבודת פרך ומלחמות גדולות והעדר משא ומתן והאחרון הכביד כי חדל המטר כל השנה הזאת.

הוא מתכוון כנראה למהומות שהיו שם בין השנים 1728 ל – 1757, בתקופת הריב הין יורשי איסמאעיל, עד עלייתו של מוחמד בן עבדאללאה, כששקטה הארץ. אשר לבצורת ובעקבותיה רעב, במחצית הראשונה של המאה הי"ח היו שנות רעב לעתים קרובות, ב – 1713, 1721 -1724, 1729, 1730, 1738, 1741, 1742, 1744. רעב וזעזועים פנימיים במשטר שגרמו לנדידה, עשויים היו להוות גורמים לעליה לארץ ישראל.

יש לשער, כי במילים " מלחמות גדולות " המוזכר בכתב היד, מתכוונים לא רק למלחמות פנימיות אלא גם לאלה של מדינות אירופה וביחוד בריטניה והולנד נגד בסיסי הקרוסארים בחוף המגרב, ביחוד אלג'יר וסאלי, במטרה לחסל פעילותם.

ראיה להנחתי מאגרת אחרת באותו קובץ, המלצה שניתנה לשליח ירושלים רבי נסים הכהן שמגמת פניו הייתה להגיע למערב הפנימי ולערי סוס ואגדיר. בנסיון לשדלו לבל יסע לשם נאמר בין השאר : " כי קול נשמע שיש מלחמות בין המלכים בים וביבשה ".

במקורות הדנים על עליה לארץ ישראל מארצות המגרב לאחר שנת 1830 אין ידיעות על מלחמות וסכנות בדרך לארץ. יתר על כן, כאשר מדובר בסירובה של אשה לעלות, אין היא נאחזת בנימוק של סכנה בדרכים, בניגוד לתקופה הקודמת.

לאור תמורות אלה במצב הפוליטי ובמצב הביטחון, נבדוק מה היה יחסם של חכמי מרוקו בתקופה זו לחובה לעליה לארץ ישראל. עלינו להקדים כמה הנחות. נקודת המוצא לפוסקים בדיוניהם בנושא זה היא המשנה בכתובות " הכל מעלין לארץ ישראל והברייתא שם " הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות ואם לא – תצא בלא כתובה ", וכן להיפך.

גם האשה , כופה בעלה ( לפי הירושלמי רק הבעל כופה אשתו ), אולם התוספות שם, לפי דברי רבי חיים הכהן, קובעים שההלכה במשנה ובברייתא אינה נוהגת בזמן הזה, כי יש סכנה בדרכים. וסיבה שניה שיש כמה מצוות בארץ ישראל שאין אנו יכולים ליזהר בהם.

דברי התוספות נתפרשו בדורות הבאים בצורות שונות. היו פוסקים שקיבלו את דבריהם והיו שהתנגדו להם. אולם ההנחה כי סכנת דרכים אמנם מבטלת את החובה לעלייה לארץ ישראל – מקובלת על רוב הפוסקים.

השרב"ש בן התשב"ץ, שפעל באלג'יר במחצית השניה של המאה הט"ו, קבע קריטריון גיאוגרפי, לפיו  "המרחק מארץ ישראל קובע. לדבריו בזמן הזה בארצות הללו, רצוני לומר, כל שהוא מסוף המערב עד נא אמון אין כופין לעלות, ונא אמון ולמעלה ( מזרחה ) כופין ביבשה וגם דרך ים בימות החמה אם אין שם לסטים בים ".

הוא קבע כללית, כי כל שיש בדבר סכנה, נסתלק דין הכפיה. עמדה זו של הרשב"ש אומצה על ידי רבי יוסף קארו בשלחן ערוך. כיצד מתבטא נושא זה בספרות התשובות של חכמי מרוקו במאות הי"ח – הי"ט ? נביא דבריהם לפי סדר כרונולוגי.

הפזורה היהודית הספרדית אחרי הגירוש –

מיכאל אביטבול – יוסף הקר – ראובן בונפיל – יוסף קפלן – אסתר בנבסה

מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל.

מרשימת קהלי אדירנה, כמו גם מרשימות קהלים אחרים מן המאה ה-17, ברור שתהליך ההתפלגות של הקהלים אינו רק תולדה של התפצלותם לשניים או שלושה קהלים חדשים, תופעה הרווחת במאה ה-16, אלא יש התארגנויות חדשות גם כתוצאה מהגירה פנימית באמפריה.

הגירה זו הייתה לפרקים מרצון ולפרקים מאונס. מכאן פשר הופעת קהלי איסטמבול ובודין באדירנה או יוצאי סלוניקי ברודוס במאה ה-16. מעתה ההתארגנות מתבססת גם על מוצא משותף בתוך האימפריה. תופעה זו בולטת במיוחד בצמיחתה של הקהילה הגדולה של איזמיר במאה ה-17.

קהילה זו, שנוסדה בסוף המאה ה-16, נבנתה מן ההגירה הפנימית באימפריה. עם צמיחת המקום והפיכתו מעיירה לנמל ומרכז מסחרי פורח, הגיעו לעיר יהודים רבים מטיריה וממָניסה, אשר בסביבתה הקרובה של איזמיר, אך גם מסלוניקי, מאיסטנבול וממקומות אחרים באימפריה. וכן הגיעו אליה אנוסים שיצאו מפורטוגל. ואכן, רוב קהלי איזמיר אינם מיוסדים על בסיס המוצא מחצי האי האיברי, כפי שמעידים שמותם : בקיש, נווה שלום, פורטוגל, פינטו, גבֶרֶת, אַלגַזי, אורחים, במקביל לתהליך זה נתהווה תהליך אחר כבר ברבעים השני והשלישי של המאה ה-16.

קבוצות שלא היו מרוצות מן הקהל שלהן פרשו בקבוצות גדולות או קטנות. יש מהן שיסדו קהלים לעצמן ויש שהצטרפו לקהל אחר, שחבריו היו בני מוצא שונה. על ידי כך ועל ידי נישואים עם יוצאי ארצות ערים אחרות, נוצרה מציאות של קהלים מעורבים, אף ששמות קהלים אלה אינם משתנים עד המאה העשרים.

בתהליכי ההגירה וההתארגנות של יוצאי חצי האי האיברי באימפריה ניכרו כמה שלבים. בשלב ראשון, הגירה אל האימפריה והתיישבות בערים הראשונות ולאורך החופים, בנמלים ובערים בעלי חשיבות כלכלית. בעיקר מסחרית.

השלב השני, חדירה פנימה לתוך הבלקנים ולתוך אנטוליה, היהודים התיישבו בערים ובעיירות שלרוב התרוקנו מתושביהן היהודים הביזנטים, עקב העברתם ההמונית של אלה לאיסטנבול בשנות השישים והשבעים של המאה ה-15, לשם יישובה של עיר הבירה החרבה, במקביל לשלב זה, ובעיקר בלב השלישי, הייתה תופעה של הגירה פנימית בתוך האימפריה והגירה מבוקרת של אנוסים מפורטוגל ויהודים מאיטליה ומאשכנז לאימפריה. הועתק לפורום 19/11/07

ההגירה הפנימית הייתה מונעת על ידי מספר גורמים.

1-     היא נוצרה על ידי הגליות של יהודים ממקום למקום בגלל מדיניות הקולוניזציה של השלטונות, כך למשל הועברו 150 משפחות יהודיות מסלוניקי לרודוס לאחר כיבוש רודוס ב-1523, לשם יישובה, והודי בודה – הונגריה -, הועברו אחר 1526 לכמה ערים ועיירות באימפריה, ועקב כך נוצרו קהלים של וצאי האימפריה על בסיס המוצא שלהם בספרד או בפורטוגל.

2-     היא נוצרה עקב קשיים ומשברים כלכליים, תנאי תברואה ירודים, צפיפות דיור וקשיי פרנסה במקום התיישבותם הראשון. גורמים אלה הביאו יהודים רבים, א. להגר אל מרכזים עירוניים חדשים או ומצליחים יותר, זו למשל סיבת ההגירה הגדולה מסלוניקי ואיסטנבול לאיזמיר בסוף המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17. ב. להגר ממרכזים עירוניים גדולים אל ערי שדה ועיירות, למשל, הגירת יהודים מסלוניקי ומאדירנה אל פנים הבלקאן.

   או הגירת יהודים מאיסטנבול אל ערי אנטוליה. ג. להגר אל מרכזים שבהם יש פעילות כלכלית ותנאי מיסוי נוחים יותר, מירושלים, מדמשק וממקומות אחרים אל צפת המתפתחת ברבעים השני והשלישי למאה ה-16, מלפָאנטו לפָטרַס בייון ועוד הרבה, ומצפת לדמשק, ירושלים, עזה ועוד, עם פרוץ המשבר בה בעשור האחרון למאה ה-16 ובראשית המאה ה-17.

3-     היא נוצרה גם עקב עליית קרנו של מקום מסיבות כלכליות או דתיות, התגברות קדושתו או צמיחת מרכז דתי בתוכו, הגירה מרחבי הבלקאן לסידרוקפסי ומכל רחבי האימפריה לאיזמיר מסיבות כלכליות, ומכל רחבי האימפריה לארץ ישראל בכלל ולצפת בפרט, משנות העשרים למאה ה-16, מסיבות דתיות.

4-     גורם נכבד לעזיבת מקום היו גם תנאם אקלימיים ירודים ותכיפותן של מגפות. אם בשלב ראשון היו המהגרים פחות בררנים וביקשו להאחז בכל מקום שבו הפרנסה אפשרית, הרי לאחר מכן שינו את החלטתם על פי תנאי המקום , כך למשל בקָווָלָה שביוון, ועוד. 

יחס דבדו החדש. הצב"י אליהו רפאל מרציאנו

הקדמה.

וַיִּתִילְדוּ על משפחותם לבית אבתם – במדבר א', י"ח. מפרש רש"י במקום : " נצטוו לביא ספרי יחוסיהם. עוד בשחר ימי עמנו צויינה אם כן חשיבותם של ספרי יחוס המשפחה, ובמסכת אבות פ"ו, משנה ו' : גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות שהמלכות נקנית בשלושים מעלות והכהונה בעשרים וארבע והתורה בארבעים ושמונה דברים ואלו הן, התלמוד. 

משפחת בוקעבא

משפחה נכבדה מוזכרת בכתבי הקהילה. אברהם, חיים, אהרן, מרישא

המנוח הצדיק ר׳ אברהם הי״ד ודם זרעיותיו נפטר בלא זרע בר מינן.

היקר, ענוותן כהלל, זריז ועמל במלאכתו, להתפרנס מיגיע כפיו, מוקיר בני תורה, משכים ומעריב הצדיק ר׳ חיים הכהן הנד הוליד: יצחק, אליהו, אברהם, שלמה, דוד, יוסף, חנינא, מרימא.

המנוח יצחק, המנוח אליהו, המנוח דוד בני ר׳ חיים הנד נפטרו בלא זרע ב״מ.

הנכבד, איש עמל ועבודה, מתפרנס מיגיע כפיו, רודף צדקה וחסד, עניו ותם הצדיק ר׳ אברהם הכהן הנד הוליד: חיים, עליזא, נונא, טובה, שרה, אסתר.

הזקן הבשר, נהנה מיגיעו, משבים ומעריב, הולך בתום, גומל חסדים, ר׳ שלמה הכהן הנד הוליד: יצחק, סתירא, רבקה.

איש צדיק, שלם במדות, ענוותן ושפל ברך, הצדיק ר׳ יוסף הכהן הנד הוליד: יוסף, עליזא.

הזקן הכשר, מנא דכשר, נקי טהור כפים, ר׳ אהרן הכהן הנד הוליד: יהודה, דוד, רחמים, שמעון, קמירא, נונא.

גברא רבא, צדיק תמים, מתפרנס ונהנה מיגיעו, ר׳ יהודה הכהן הנד הוליד: שמואל, יהודה, משה.

הנכבד, חי מעמל עשר אצבעותיו, גומל חסדים, הצדיק ר׳ דוד הכהן הנד הוליד: אהרן, סאעודא, מאחא.

המנוח ר׳ רחמים הכהן הנד נפטר בלא זרע ב״מ.

הצדיק, שמן תורק, משכים ומעריב, אוהב שלום, אוהב את המלאכה, ר׳ שמעון הכהן הנד הוליד: ר׳ אהרן, יצחק, אסתר, קמירא, מרימא.

משפחת לקנוש

משפחה רמה המוזכרת באגרת יחס פאס עמי 137. רבינו יעקב אביחצירא ז״ל התעכב באיזור דברו והיה מנוע מסיבת גשמים ושלגים מלהגיע לדבדו, הדבר נודע לבני הקהילה והם שלחו לפניו איש ממשפחת כהן דלקנוש, שאיש כבר היום לא זוכר את שמו! אך זוכרים אותו בכינויו ״לעוו׳ג דלקנוש״, והוא סייע בידי הרב להגיע למחוז חפצו.

הזקן החסיד, שפל ברך_; ירא ה׳ ושלם, ר׳ יוסף הכהן דלקנוש: שלמה, יהודה, סתירא.

החסיד מזכה הרבים בנכסיו, הקדיש בית לחברת רשב״י, חי ומתפרנס מיגיע כפיו, מוקיר התורה ולומדיה, הזקן הכשר ר׳ שלמה הכהן הנז׳ הוליד: ר׳ יצחק, רחמים, מרימא, מאחא, עווישא.

אין פרטים אודות בניו של ר׳ יהודה הכהן הנז׳.

בן איש חיל, גזע ישישים, הולך תמים ופועל צדק, יראת ה׳ היא אוצרו הצדיק ר׳ יצחק הכהן דלקנוש הוליד: אברהם, סעדיה, אסתר, זהירא.

המנוח ישר ותם, מתפרנס מיגיע כפיו בעל צדקות ר׳ אברהם הנז׳ הוליד: אליהו, שלמה, משה, חנינא, מאחא.

קורת היהודים בצפון אפריקה

נתן א. שוראקי

פורסם על ידי יוסי פרי, באתר תוניסיה

העיר חמאם ליף היא עיירת קיט החשובה ביותר במפרץ תוניס ונודעת בזכות מעיינות המרפא החמים שלה, היא שוכנת לרגלי הר "בו-קורנין" על שפת הים כ – 19 ק"מ דרומית מזרחית לעיר תוניס. קיימות עדויות לקיומו של ישוב במקום בתקופה הפיניקית ובתקופה הרומית, ונראה שכבר אז שמשה חמאם ליף אתר נופש ומרפא של קרטגו. בקרבת הישוב ישנם שרידים של חמי מרפא מתקופת הרומאים, ששימשו את תושבי קרטגו הבירה.

 בתקופת המוסלמים ירד הישוב מגדולתו, אבל במאה ה- 8 עד המאה-11 המשיך היישוב להתקיים ונקרא "מרסא אל- חאמה". בימי השושלת החוסיינית במאה ה-18 בנה הביי של תוניס את ארמון החורף שלו בחמאם ליף, אשר הוקם על חורבות ברכות המים הרומיות.

ראשית הישוב היהודי בחמאם ליף היה כנראה בתקופה הפיניקית ומספר תושביה היהודים עלה לאחר חורבן בית שני. בחפירות הארכיאולוגיות שערכו הצרפתים בין השנים 1883 – 1909 נתגלו שרידים של מבנה בעל שלושה חדרים, כאשר בכל חדר נתגלו שרידים של פסיפסים הכוללים כתובות ועיטורים.

 לפי סברת הארכיאולוגים היה זה מבנה בית כנסת יהודי עתיק הקרוי על פי הכתובות שנתגלו "נארו" שזהו שמה הקדום של חמאם ליף. העטורים בפסיפסים כוללים סמלים יהודים מובהקים כגון, מנורה בעלת שבע קנים, אך גם סמלים נוצרים כמו לחם ודגים ואפילו סימן הדומה לצלב. הישוב היהודי בחמאם ליף התקיים כנראה עד סוף התקופה הביזנטית, חרב עם יתר הישובים האחרים בסביבה והתחדש במאה ה-18 .

 בשנת 1857 פרסם הביי את אמנת היסוד שמעניקה שוויון זכויות לכל הנתינים. במסגרת רפורמות אלו של הביי מונה נסים שמאמא שהיה הקאדי של יהודי תוניס לשר האוצר בשלטון הביי ושהה עימו רבות בחמאם ליף בה שכן ארמון החורף של הביי. בשל שהותו המרובה במקום ורצונו כי יהיה במקום מניין קבוע ושחיטה כשרה הקים נסים שמאמא בשנת 1865 בית מדרש וישיבה בעיר וגם דאג להבאת תלמידי חכמים מהעיר תוניס שקבעו בה את מקום מושבם.                     

בין השנים 1909- 1921 הוכפל ושולש מספר היהודים בחמאם ליף, וזאת בגלל הקרבה של העיר לעיר תוניס מחד, ועלות זולה של שכר הדירה מאידך. מרבית היהודים עבדו מחוץ לחמאם ליף אולם היו מהם שהתפרנסו ממסחר זעיר שהתפתח במקום. רוב תושביה היהודים של חמאם ליף היו בעלי אזרחות אירופית – צרפתית או איטלקית, שחלקם עסק במקצועות חופשיים כגון רופאים, עורכי דין ופקידים.                                                     

בחמאם ליף לא הוקם ועד קהילה כבשאר הערים האחרות שטיפל בצורכי הקהילה. הם היו סמוכים לשולחנו של ועד הקהילה בעיר תוניס, וגם השתתפו בבחירות להנהלת הועד. הם קבלו שרותי קהילה שונים מועד קהילת תוניס, ואף השתמשו בבית העלמין החדש בתוניס.

 אחד הנציגים של יהודי חמאם ליף בועד הקהילה היה חיים צרפתי אשר היה איש הקשר בין ועד הקהילה בחמאם ליף לבין ועד הקהילה בתוניס, הוא אשר טיפל בצורכי הקבורה, השחיטה, הצדקה וטיפול בבתי הכנסת.                     

בחמאם ליף היו שני בתי כנסת קבועים, אחד מהם נחשב לבית כנסת מרכזי שאותו ניהל הרב גז, ואת בית הכנסת השני ניהל הרב פרטוך. יהודי המקום העדיפו להקנות לילדיהם חינוך והשכלה אירופיים כך שבגיל ביה"ס היסודי הילדים למדו בבית הספר הצרפתי במקום, ואת לימודי התיכון העדיפו ללמוד בבתי ספר ממלכתיים צרפתים בעיר תוניס.

למרות זאת שני הרבנים, הרב גז והרב פרטוך, לימדו ב"תלמוד תורה" שפעלו בשני בתי הכנסת את הילדים שרצו ללמוד אחרי הלימודים בביה"ס הצרפתי, לימודי קודש בשעות אחר הצהרים. 

המשך המאמר – בראש כל קהילה עמדה אסיפת קהל, שבה השתתפו שווה בשווה היהודים מלידה, הגרים והמתייהדים, ו " אסיפה מנהלית " שחבריה, פעמים תשעה במספר, היו מתמנים על ידי הקהילה.

לפי כתובות שנתגלו יכולים אנו לקבוע, שכמה נשים היו משתתפות במועצה זו 

מועצת הזקנים הייתה דואגת לסדרי ניהולה של הקהילה : היא טיפלה בכספים, השגיחה על ארגונה הדתי של הקהילה, ייצגה את האינטרסים שלה בבתי המשפט וכלפי השלטונות ; היא חילקה צדקהף קיבלה החלטות על הקמת בית כנסת, בתי מדרש וספריות.

המועצה שבראשה זקן העדה – גירוסיארך – מינה את הפרנסים – ארכונטיס – המזכיר – גראמאטיאוס – דאג לרישום הפרוטוקולים של הישיבות ולשימור הגנזך.

הרב, או ארכי סינאגוגוס, שבמידה רבה לא היה תלוי בזקנים, דאג לעבודת האלוהים, לדרשות וללימוד התורה. לצדן מוצאים אנו את עוזריו מימים ימימה : דרשנים, מתורגמנים ושַׁמַשים.

יש להביא כאן את הסריקה של מפת היישובים של יהודי צפון אפריקה במופיעה בראש ובסוף הספר.

בית הכנסת היה מרכז כל החיים היהודיים ובו ישבו דיינים למשפט. התלהבות רוחנית גדולה, ניזונה ממגע מתמיד עם שאר הפזורה ועם ארץ ישראל, איפשרה לקהילות אלו לא רק לחיות אלא גם, כפי שעוד נראה, לחרוג ממסגרותן המצומצמות ולהשתתף בחיי העם היהודי בכללו אף לשמש גורם משיכה לעולם העכו"מי, משיכה שבישרה כבר את התפשטותה של הנצרות.

אכן הודות לאחדותה של הקיסרות יכלה כל מושבה להשתתף יותר בהווי היהדות של הים התיכון, שלמרות חורבן הבית הוסיפה ירושלים לשמש לה מרכז. לאחר פרפורי המרד האחרונים של העם היהודים בימי טראיאנוס ואדריאנוס בא השלום לשכון שוב בימי אנטונינוס קיסר – 139 – 165.

אנטונינוס, שהכיר בכישלונן של הרדיפות, ויתר על הניסיון להשמיד את העם היהודי. הוא ביטל את הגזירות וחידש את חופש ברית המילה והמנהגים הדתיים.

באוּשה שבגליל שבו תלמידיו של רבי עקיבא והקימו מרכז רוחני ראשון וחידשו את הסנהדרין. אחת מתוצאותיה של מדיניות הפיוס והשלום התבטאה בהכרתה של רמו במנהיג רוחני של העם היהודי, האֶתנַרך או הפטריארך, שמרותן חלה על כל יהודי הקיסרות. מקור השם הוא העיר הקדומה אושא,  מתקופת המשנה והתלמוד, ובה ישבה הסנהדרין לאחר מרד בר כוכבא.

אתנרך הוא תאר יוני , שפירושו נשיא העם . בתקופה ההלניסטית והרומית נקרא בשם אתנרך שליט שאינו זוכה לכבוד מלכים , אולם בידו שלטון בלתי מגבל על נתיניו . התואר נזכר לראשונה במסמך מתקופת החשמונאים , והוא נתן לשמעון , אחיו של יהודה המקבי . בשנת 63 לפני הספירה נתן פומפיוס תאר זה להורקנוס ה – 2 במקום התאר מלך . גם ארכלאוס , בנו של הורדוס , נתמנה אתנרך על ידי אוגוסטוס קיסר בשנת 4 לפני הספירה . השתמשו בתאר זה גם מחוץ לארץ – ישראל , בייחוד במצרים , שבה כנה ראש הקהילה היהודית בשם אתנרך

אותו פטריארך, הוא נשיא הסנהדרין המוכר על ידי השלטון הקיסרי, קיבל את מלוא הזכויות של מונרך. רם היה מעמדו בין נכבדי הקיסרות. בתור ראש הסנהדרין היה בידיו השיפוט העליון בענייני דת, וכדי להבטיח את פעולת שירותיו, רשאי היה להטיל מס שנתי  שהוא עצמו קבע את שיעורו – על כל יהודי הקיסרות.

מושבו הראשי של הנשיא היה בארץ ישראל, בבית שערים. בתחילת המאה השלישית, בימי רבי יהודה בן גמליאל, ( רבי יהודה השני ) , הועבר לטבריה.

רבי יהודה הקדוש, ששמו חרוט פעמים על חזית הספרייה של סנט ז'ונבייב בפריס הן בצרפתית והן בעברית, היה האיש הנכבד ביותר שזכה בתואר המעלה הרם הזה. הוא נהנה מחסדם של הקיסקים האנטוניניים, ומיודד היה עם אחד מהם, מן הסתם מרקוס אורליוס.

עם זאת לא הייתה בידו סמכות דתית מלאה, שכן לא פעם נשאר במיעוט בתוך הסנהדרין, בפרט מול פנחס בן יאיר, שמהולל היה בחסידותו הגדולה, שסירב להמתיק את דיני שנת השמיטה.

באש כל פרובינציה עמד פטריארך, או פרימַט, בעל סמכות שיפוטית, שאת היקפה אין אנו יודעים. באפריקה היו שני פטריארכים או פרימטים קטנים לשתי הפרובינציות שלה, הפרו קונסולרית והקיסרית. פרימטים אלה היו ממנים במישרים פקידים מקומיים בקהילות החשובות ביותר.

במסגרת המסורתית הזאת נמשכה התפתחות הקהילה היהודית בחופש גמור, מה גם שנהנו מן הערובות והביטחונות, שהביא להם השלום הרומי. מעמדם המשפטי של היהודים באפריקה הרומית זהה היה עם זה של כל יהודי הקיסרות.

אותם חוקים שׂררו ברומא ובפרובינציות. כל החוקים הקובעים בשאלות יהודיות חלים היו באורח כללי מאוד על העם היהודי. כאן לא היה מקום לשום יוצאי מן הכלל.

תושבי צפון אפריקה, שבתחילה נודדים היו, קיבלו זכות אזרח עש מהרה. כך יכלו תושבי צפון אפריקה והיהודים בכללם, לשאוף – ולהגיע למרות הרמות ביותר. חקיקה ליברלית פטרה את היהודים מכל החובות האזרחיות של הפולחן העכ"מי, שסתרו את אמונתם הדתית.

כאן קבעה רומי הבחנה ברורה מאוד בין קודש לחול ואיפשרה  לאזרח רומי להשתייך מבחינה משפטית, ללא שום הגבלה, למדינה הרומית ומבחינה רוחנית ל " לאומה היהודית. בתוקף זה שוחררו היהודים מהחובה, שאינה מתיישבת עם אמונתם הדתית, לחלוק כבוד לאלים, המגינים על העיר.

אשר לפולחן הקיסר, היה עליהם להשתמש בנוסחות השגורות בפי הרומים אבל רשאים היו להשמיט את הסגולות והתכונות האלוהיות שיוחסו לו. ביום חג הקיסר ובימי גנוסיה לאומיים לא היו הולכים אל המקדש העכו"מי אלא התכנסו בבתי כנסת שלהם, על מנת להעתיר לפני האלוהים בעד הקיסר.

כל אימת שהיה חוק אזרחי סותר את דיני הדת, היו היהודים פטורים ממנו; פטורים היו, למשל, מן הגיוס לצבא, שבהכרח היה מביא את היהודי לידי חילול שבת. שמירת השבת הייתה רשמית למחצה, שכּן ביום זה אי אפשר היה לאלץ יהודי להופיע בבית המשפט אף לא לעשות על עבודת כפייה.

הרומים הרחיקו לכת עד כדי כך, שחידשו בימי חול אותן חלוקות חינם, שנערכו בשבת, ומשום כך לא יכלו היהודים ליטול בהן חלק. וכשם שנהנו מכל הזכויות האזרחיות והמדיניות כך גם חלו עליהם אותם דיני עונשים : רק עונשים רומיים אפשר היה להטיל עליהם.

אוגוסטוס ביטל את ההגבלה האחרונה למימושה של ה jus honorum.( הזכות לקבלת האזרחות הרומית ) היהודים אזרחים רומיים, שזה מקרוב נתכבדו בכיבודי הממלכה כשופטי שלום, אבירים וסנאטורים, רשאים היו להסתפק בשבועת אמונים פשוטה, בלא לתת כבוד לקיסר האל, כך מוצאים אנו שמות של יהודים, שנתמנו אבירים, שופטי שלום, פריפקטים ופרו קונסולים.

נראה בעליל כי נהנו מן ה jus commerci, ויכלו לעשות חוזים ולטעון לפני הערכאות. ממש הייתה להם גם זכות ה connubium, שהוגבלה רק על ידי דיני ההלכה.

הגניוס הרומי העניק, אפוא, למושבות היהודיות מבנה מנהלי, שהתפשט עד קצה גבולותיה של הקיסרות. הודות לפיזרון זה יכלו להתגבר על מוראותיה של המאה הראשונה. עוד נראה איך התעצמה יהדות צפון אפריקה, שנתווספו עליה גולים מארץ ישראל, לבלבה, פרצה גבולות לאום וגזע ועשתה נפשות בקרב הברברים.

בצפון אפריקה הסתייעה עשיית נפשות זו בקשרים שאיחדו את היהודים עם הברברים – לשון משותפת, מאות שנים של יחסי שכנות, על הכל מידה שווה של התנגדות לפולש הרומי. מן הצעדים שנקטו הנוצרים נגד היהודים, החל מן המאה הרביעית, יכולים אנו לדון את מידת הצלחתה של ההתעלמות היהודית ואת החששות שעוררוה בקרב הכנסייה.

כך, עד שבא האסלאם והשתלט לדורי דורות על אדמת אפריקה, גירש את הצלב וכפה על שארית ישראל מעמד בני חסות; הד'מי.