ברית מס 23 מבט על קהילת ואזאן-התייחסות הלכתית למימונה בקהילת וואזן על ידי ר׳ אברהם שלום חי חמוי.
ג. התייחסות הלכתית למימונה בקהילת וואזן על ידי ר׳ אברהם שלום חי חמוי.
הרב חמוי יליד חלב – סוריה נולד בשנת 1840 הגיע לוואזן לאחר מגורים, שליחויות וכהונת דיין בחלב, ירושלים, איזמיר ובליוורנו. בספריה הלאומית בירושלים רשומים על שמו 13 ספרים. ר׳ אברהם חמוי הוא מחברו של הספר ״אביעה חידות". הוא חובר בוואזן והוצאתו לאור בליוורנו בשנת תרמ״ב מומנה על ידי קהילת וואזן. בתקופת רבנותו בקהילת וואזן בשנים תר״ם – תרמ״ב, ר׳ אברהם שלום חי חמוי פסק בין היתר בשתי סוגיות הקשורות למימונה:
א. ״מא״ח [מאמר חדש] בדיני יו״ט היה מנהג במוצאי חג הפסח אוכלים דגים. והישמעאלים מביאים לקצת מהם דורון. ונתחדש המנהג ששולחים הגויים לצוד להם דגים ביו״ט, ולא די בזה אלא פורעים להם המעות ביו״ט. אז אמרתי למגדר מלתא ולכבוד יו״ט אסרתי הדגים לגמרי מפני שאינן בני תורה וכפ' רש״י ז״ל במסכי עירובין דט״ל ע״ב ויע״ש דלא ליתו לזילזולי ביו״ט א׳ וב׳ דקדושה אחת היה להם . וכן אפקעינהו רבנן לקידושי ״״
ב. ״ מא״ח [מאמר חדש] הלכות פסח. מעשה שהיה שקונים דבש דבורים מהישמעאלים ששוקלים בכף מאזנים של גוי מבלי שום כלי ושוקל בה קמח שעורים וקמח חטים כידוע לכל. וקונים גם כן שומשומין דנמצא בו חטים ואורז ומיני קטנית ומבשלים אותם הבחורים ומוכרים אותם מתוק בשוק. וקנו מהם ונמצא בתוך המתוק חטים ושעורים, אז אסרתי המתוק והכלים.״
שני פסקי הלכה אלה, מתעדים מנהגים שנהגו בקהילת וואזן במאה הי״ט ועד התפזרותה בשנת 1970. אשר למנהג לפרוע להם מעות ביום טוב, שאסר הרב אברהם חי חמוי, נוהג זה, הנו אחד מהקולות [הפך של חומרות] שהרשו לעצמם בני המערב בשמיני של פסח שהוא כבר יום חול בארץ ישראל. בוואזן כמו ביתר קהילות הצפון, תיטוואן, מקנס ופאס, קהילות המוצא של יהודי וואזן, נהגו להניח דג על שולחן המימונה שדייגים ילידים דגו בנחלים מצפון לוואזן, שעות אחדות קודם, בעקבות פסק הדין שינו ממנהגם והחלו לשלם עבור הדגים למחרת. פסק הדין השני מתייחס לדבש דבורים ושומשומין, שנהגו במאה הי״ט בוואזן, כמו גם במאה העשרים להציג ולאכול בערב המימונה. יש להניח שהניקוי היסודי של גרגרי השומשום, שנהג בקהילת וואזן כאשר הנשים בוררות גרגיר גרגיר בקפידה רבה, מקורו בפסק הלכה זה.
Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון
נשק הכרוז, העצומה וגילוי הדעת ביחסים בין יהודים ומוסלמים במרוקו העצמאית
יגאל בן-נון 
פורסם בכתב העת "קשר" 42 אוניברסיטת תל אביב 2011, עמ' 141-127
חברי תנועת הדז', ששימשה כיסוי לפעולות המסגרת, הרגישו שתנועתם עלולה להיות נושא לחקירות ומיהרו לשרוף חלק מן הארכיון שלה. המשטרה אכן ערכה חיפוש במשרדי התנועה בפאס ובקזבלנקההיחסים בין גדז' לגתמון, שהשתבשו בימי ביקור עבד אלנאצר בקזבלנקה, הגיעו לכלל משבר חריף אחרי המעצרים. גדז' האשים את גתמון שנתן הוראה לאנשיו שנעצרו למסור את שמו כמעורב ברשת הישראלית, שכן הוא בעל אזרחות צרפתית ואין לו ממה לחשוש. גתמון קיווה שמעצר ראש הדז' יעורר בהלה בקהילה ובהנהגתה. הטלת אשמת הפצת הכרוזים על הדז' תערער את אמון השלטונות במוסדות הקהילהגם חבר ועד קהילת קזבלנקה, סלומון בן-ברוך, ששיתף פעולה עם ראשי המסגרת, התקשר לשליח דב שומרוני ומחה על חוסר הזהירות שאפיין את פעולת המסגרת אשר סיכנה את הפעילים בפאס וגרמה להתמוטטות רשת המתנדבים. לדבריו: "היה זה הרגל של הישראלים ליצור מהומות ופיצוצים כדי לזרז את ההגירה".
חודש פברואר 1961 הפך בעיני צעירים רבים שקשרו את גורלם לישראל לחודש טראומטי אף יותר מחודש ינואר, שטבעה בו הספינה "אגוז". רבים מן הפעילים שמעו על הטביעה רק אחרי הפצת הכרוז. בקרב העצורים וחבריהם שנאלצו לברוח בחופזה ממרוקו, שררה הרגשה קשה בקשר להשתלשלות האירועים באותו לילה ובימים הקריטיים שבאו אחריו. בזמן ישיבתם במעצר העסיקו אותם שאלות נוקבות שנשארו ללא תשובה והותירו בהם משקעי מרירות. ארבע שאלות הטרידו אותם: מדוע נשלחו להדביק כרוזים על הקירות שעות אחדות אחרי שהופצו בתיבות דואר? מדוע מפקדיהם הורו להם לצאת למבצע כמתוכנן אף על פי שהיה ברור כי הכרוז הגיע לידיעת המשטרה? מדוע החליטו ראשי המסגרת שאין למעורבים במבצע ממה לחשוש ושעליהם להישאר בבתיהם ולהמתין להוראות בעוד הם יכלו להיעלם מן השטח ולהסתתר?
לעצורים בכלא ולבורחים ממרוקו היה ברור שמבצע הכרוזים פגע בהם ושהם הופקרו בידי מפקדי המסגרת. אחד מן העצורים שעונה באכזריות וסבל מפגיעות קשות, חיים חמו, ציין במרירות: "ידענו שטביעת 'אגוז' וחלוקת הכרוזים אחרי הטביעה היו עניין פוליטי, אולם לא עשינו בעיות. בזמן המעצר היינו מאוכזבים מן המדינה שצחקה לנו בפנים. הסיתו אותנו להסתכן. לא היו צריכים לאשר דבר כזה [את הפצת הכרוזים], התקוממנו לפני החלוקה. היו שאמרו לא לחלק. כשנעצרנו, לא חשבנו שיותירו אותנו לבד. בפועל לא היה מי שיטפל. כשהיינו בהשתלמות בישראל נפגשנו עם דוד בן-גוריון ועם משה דיין. אמרו לנו שאנו נהייה הקאדרים. הם צחקו עלינו".
התברר שנשק הכרוז במאבק פוליטי מסוכן לשימוש במרוקו. נציגו של ראש המוסד שחקר את טביעת "אגוז", אליעזר שושני, הודה שבצדק מצאה לנכון המשטרה המרוקנית להכניס למעצר, לחקירה ולמאסר את הצעירים היהודים חברי המסגרת' אך בעיני גתמון וחלק גדול מפעילי המסגרת לא יכלו להיות לכרוז תוצאות טובות יותר. מצד אחד, הם הצליחו לגרום למהומה שרק חיזקה את החרדות בקהילה, דבר שללא ספק ישכנע את אחרוני המהססים שעוד האמינו באינטגרציה, שאין להם עתיד במרוקו. מצד שני, התגובות העוינות בעיתונות המקומית חיזקו תחושות אלה. ללא תחושת החרדה לבאות, שליחי ישראל לא יכלו לבצע את הפינוי לו יחלו. בדיעבד התברר שביקור עבד אלנאצר בוועידת קזבלנקה, טביעת הספינה "אגוז" והמאסרים סיפקו פתרון לציפיות ישראל בשנה זו, שכן נציגיה שאפו ליזום תקריות, לגרום אירוע דרמטי, ולהחריף את המצב. פינוי זה החל מוקדם יותר ממה ששיערו הדוגלים בו.
כבר בחודש פברואר הבינו נציגי ישראל שעומדות בפניהם שתי אפשרויות. האחת, לנצל את הליברליזציה בהענקת דרכונים ולהסתפק בחופש היציאה האינדיווידואלי שניתן ליהודים לצאת לישראל; והשנייה, להגיע לעסקה כספית עם הארמון לפיה יורשה לשליחים ישראלים מוסווים לארגן את פינוים השיטתי של ריכוזים יהודיים בסיוע השלטונות. אחרי אסון "אגוז" לא היה מנוס אלא לפתוח במגעים דיפלומטיים עם השלטונות. עם זאת, הדרך הדיפלומטית הייתה כרוכה בסיכון שהמרוקנים לא יעמדו בהבטחותיהם. במטה בפריס נזכר רונאל שטביעת אגוז והמאסרים בעקבות הכרוז העמידו בפני המסגרת את השאלה: "האם רשאים אנו לסכן חיי יהודים, גברים, נשים וטף, כשאין סכנת פרעות מידית נשקפת להם ולא קיימת שאלת פיקוח נפש?".
הפרעות בפאס-התריתל- יוסף יונון פנטון
פרק ב' אי יציבות פוליטית באימפריה השריפית
ה׳תריתל׳ היה תוצאה של גורמים מורכבים שחשוב למקם בהקשרם ההיסטורי. רצף האירועים שקדמו להם נפתח ב־1894, במשבר השושלת – עם מותו של מולאי אלחסן(שנולד ב־1836 ושלט בשנים 1894-1873) – ובעקבותיו החלה במרוקו תקופה של תלאות.
בסוף המאה התשע עשרה חמדו המעצמות האירופיות את מדינתו, שעוד הייתה אימפריה עצמאית, בשל משאבי הטבע שלה, מיקומה האסטרטגי בצומת הים התיכון והאוקיינוס האטלנטי, וכן בגלל חולשתו של היורש הצעיר, הסולטן עבד אלעזיז(1943-1878. שלט בשנים 1908-1895), והמעצמות כמעט שלא הכירו בסמכותו – הן ביקרו אותו על חיבתו הילדותית לכל החידושים האירופיים, והוא הואשם בחוסר אדיקות. עם זאת, הוא גם הנהיג כמה רפורמות שעוררו את זעמם של בני עמו השמרנים: שיטת מטבעות חדשה שיזם ב־1902 עוררה הפגנות אלימות וגועשות, והן מצאו פורקן במלאחים ברחבי המדינה.
היחלשות השלטון השריפי והתמוטטותו הכלכלית הקלו על התרחבות הפעולה החשאית של צרפת במרוקו; וב־1890, במסגרת אמנה חשאית עם אנגליה, היא המשיכה את כיבושיה בסהרה המרוקנית. הכיבושים הללו עוררו סערה עצומה באוכלוסיות המקומיות, שהתאגדו סביב נס המרד שהניפו המנהיגים המאראבוטים – השייח׳ מא אלעיניךובו חמארה- שהטיפו למלחמת קודש נגד הפולש.
הערת המחבר : מא אלעינין (1910-1831), מנהיג דתי מהסהרה, הבן ה־12 מתוך 48 הבנים של מורומד □אצ׳יל, שהיה מייסד מסדר פאציליה. אביו של אחמד אלהיבה (1919-1876), מוהיג ההתוגדות החמושה לצרפתים.
הערת המחבר : בו חמארה (1909-1860), מכונה גם אלרוגי (טוען לכתר) – הצהיר על עצמו שהוא הסולטן במחאה נגד הרפורמות של הסולטן עבד אלעזיז. הוא רדף באכזריות את היהודים.
סדרה של התקוממויות עקובות מדם אפיינה את מעבר המאות, וגרמה סבל גם ליהודים, בדומה למה שהתרחש במאה השמונה עשרה, בתקופה החשוכה של שלטון מולאי יזיד.
האשמה על פלישת הזרים הוטלה כמובן על היהודים, שהמסחר שלהם ובתי הספר שלהם משכו את האירופים למרוקו. כנופיות של שודדים ורוצחים פשטו במערב המדינה והתרחבו לצפון מזרח ולאזור הסמוך לאלג׳יריה, ועוררו דאגה בפריז.
המדינה שקעה באנרכייה ובשנאת זרים. במאי 1905 נרצח פוליטיקאי צרפתי בכיר, אקסוויה קופולני(Xavier Coppolani). הוא תמך ב׳חדירה בדרכי שלום׳, היה מומחה לקהילות המוסלמיות והכיר היטב את המדינה ואת שפתה. הממשלה הצרפתית הציעה לסולטן להשיב את הסדר באימפריה על כנו בסיוע צרפת. לשם כך הוחלט בפריז להביא למרוקו איש צבא, שעבד בשירות הרפובליקה, בעל ניסיון רב במלחמה הקולוניאלית – הגנרל לואי הובר ליאוטי (1854-1934 , (Louis Hubert Lyautey – בזכות שירותו באלג׳יריה, וכדי להרחיב את ההשפעה הצרפתית באלג׳יריה עד למרוקו הוא יישם טקטיקה של התפשטות.
הערת המחבר : ליאוטי הוכשר באקדמיה הצבאית סךסיר (Saint-Cyr) בצרפת, שירת באלג׳יריה ובהודו־סין לפני שהוצב במדגסקר עד 1902. הוא מונה לגנרל וקיבל את הפיקוד על אזור והראן בגבול עם מרוקו. ב־1907 הנא כבש את אנג׳דה ומונה לנציב עליון של הממשל באזור הכבוש. לאחר כינון החסות הצרפתית הוא היה איש הקשר הראשי בפיוט עם שליטי מרוקו ונציגה הראשון של החסות הצרפתית.
שאר המעצמות האירופיות קיבלו בהסתייגות את הצלחותיה של צרפת במרוקו, שכן הן היו עמה בתחרות קשה. היריבויות בין צרפת, גרמניה, אנגליה וספרד, שחפצו כולן בהשפעה מכריעה במרוקו, נפתרו בוויתורים טריטוריאליים בוועידת אלג׳זירס, שכונסה ב־16 בינואר 1906 והשתתפו בה 13 המעצמות שחתמו על אמנת מדריד ב־1880. בפעם הראשונה בהיסטוריה של ארצות הברית נכנסה אף היא לברית האירופית. נציג אמריקה העלה גם את ׳שאלת החופש הדתי וההגבלות שהוטלו על יהודי מרוקו׳. צרפת קיבלה מנדט על מרוקו, ואותו היא הסכימה לחלוק עם ספרד.
Pogrom de Fes-tritel-P.B.Fenton
Le Pogrom de Fes ou le Tritel
17-19 Avril 1912
Etudes et documents presentes par
Paul B. Fenton
Nous considerons la persistance de ce souvenir douloureux comme l'un des facteurs clefs pour la comprehension de l'exode massif des Juifs du Maroc au lendemain de l'independance de leur pays ancestral en 1956. Alors que de nouvelles esperances se profilaient a l'horizon, ils cherchaient par tous les moyens a echapper a la tutelle de l'islam, desormais imprevisible car soustraite a la surveillance protectrice de la France.
Le recul d'un siecle qui a ete le temoin de l'extinction des communautes juives du Maghreb, permet d'analyser avec objectivite ce chapitre tragique de leur histoire. Ses enjeux complexes doivent etre replaces dans le contexte du processus de la colonisation et de ses retombees sur les communautes juives nord-africaines. Ils ne peuvent etre lus uniquement a la lumiere des relations judeo-musulmanes sans prendre en consideration les interets de la France et du gouvernement cherifien.
Grace a la presentation de documents inedits en frangais et en hebreu, tires d'archives diplomatiques et privees, de rapports de presse et de photographies contemporaines, le present ouvrage brosse un tableau aussi complet que possible.
Qu'est-ce qu'un tritel?
La memoire historique du peuple juif connait le mot russe «pogrom»; pourquoi ignorerait-elle le mot arabe «tritel»? Le tritel est un mot d'origine arabo-berbere qui signifie «chercher a decouvrir et piller des objets enfouis en terre» ou par extension «pillage» et designait plus generalement les razzias menees par les tribus contre les silos a grain. Le terme fut etendu aux attaques periodiques dont furent victimes les quartiers juifs au sein des villes et villages arabes du Maroc. II ne s'agit nullement d'un phenomene isole ni d'un evenement unique sans precedent. Malheureusement, il y eut en Afrique du Nord de multiples «tritel-s» a toutes les epoques. Comme le pogrom en Europe centrale, il s'agit souvent d'un dispositif systematiquement instrumentalise par des potentats pour creer des diversions ou pour recompenser leurs guerriers. Nous disposons des 1845 d'une analyse tres fine du phenomene observe par le voyageur britannique Edward L. Mitford (1811-1912) qui, de 1827 a 1832 sejourna au Maroc. Avec une compassion tout a fait exceptionnelle pour l'epoque, il exprime sa peine profonde devant les souffrances des Juifs au Maroc, decrites dans un memorandum adresse au peuple britannique.
Fonctionnaire colonial, il fut un proche collaborateur de Lord Henry Palmerston, dont il partagea la vision sioniste chretienne. Dans son Appeal (voir note suivante), il preconisa le repeuplement de la Palestine sous la protection des Anglais par des Juifs persecutes dans les pays arabes, et en particulier au Maroc, ou il avait vecu. II consigna les impressions de son sejour dans son The Arab's Pledge: A Tale of Morocco, London, 867, un recit romance du martyre de Solika Hachuel.
II y a cependant, une autre affliction a laquelle cette race infortunee est soumise, d'autant plus effroyable qu'elle est aveugle, touchant non seulement des individus mais l'ensemble de la communaute. II s'agit du saccage et du pillage periodiques de leur quartier a chaque fois que les renes du pouvoir se relachent un tant soit peu suite a des desordres civils, ou aux menaces d'une armee etrangere. De par la nature meme de leurs occupations de banquiers, de marchands et de commercants, les Juifs, exclus de la propriete terrienne, accumulent de grosses sommes en especes et se laissent aller a leur gout d'etalage en parant leurs femmes de bijoux frustes mais fort precieux.
Naturellement, ceci excite la cupidite de la populace musulmane qui attend avec delectation quelque agitation dont la confusion leur donnerait l'occasion de piller le quartier juif. Combien de fois les ai-je entendu clamer leur souhait qu'un tel evenement se produise et lorsqu'il se produit ceux qui ont la charge de garder la ville sont les premiers a se jeter dans la rapine. Lors de ces occasions le quartier revet l'apparence d'une ville ennemie prise d'assaut.
Au cas ou quelque puissance europeenne les menace de represailles pour un outrage commis contre ses sujets, les fortins de la cote sont immediatement remplis de renforts faits de soldats noirs, de Maures et d'Arabes de l'arriere-pays. Ceux-ci font preuve de peu d'egards ou d'obeissance envers leurs chefs ou gouverneurs et avec la canaille des villes, ils meditent en permanence une attaque du quartier juif, sous pretexte que si les infideles obtenaient la victoire, les Juifs se rejouiraient devant leur deconfiture et prendraient le parti de leurs ennemis. Par consequent, ils anticipent leur revanche tant que les pauvres Hebreux sont encore en leur pouvoir. On peut imaginer dans quelle terreur constante cette malheureuse race, cernee par de telles perspectives, survit et avec quelle inquietude elle envisage l'eventualite de troubles civils ou l'approche d'ennemis etrangers. En depit de la frequence de ces menaces, un intervalle de plusieurs annees s'est cependant ecoule entre la derniere mise a sac du quartier juif de Mogador — qui s'est produite je crois, pendant l'agitation suite au deces du dernier sultan et a l'acces au trone du present souverain (mais je n'en suis pas certain) — et l'attaque contre la ville par les Francais, quand les Maures, souffrant sous le coup de leur chatiment, dechainerent leur furie contre les Juifs sans defense. Le cceur recule avec horreur devant la contemplation des evenements qui se sont produits par la suite, aggraves en l'occurrence par les circonstances particulieres de l'impuissance des victimes. Par consequent, nous tirerons un voile sur ce que les paroles ne peuvent que faiblement depeindre et qui revolte les sentiments plus nobles de notre nature.
התנועה השבתאית במרוקו-א. מויאל
החברה היהודית
שבתאי צבי
אנו עוסקים בדורות שלאחר גרוש ספרד עד המחצית הראשונה של המאה ה־18. החברה היהודית היתה מורכבת משתי חטיבות אטניות בולטות: האחת מורכבת מהתושבים הותיקים שנקראו ״התושבים״ והשניה – מהתושבים החדשים שנקראו ״המגורשים״ או ״חובשי הכומתות״. מאוחר יותר הצטרפו לקבוצה הזאת כמה סוחרים יהודים שהגיעו למרוקו כאשר ראשוני מלכי השושלת העלאווית פיתחו קשרי מסחר עם ארצות אירופה. הגולים הביאו אתם למרוקו מסורות חיים והשקפות שונות מאלה של התושבים האוטוקטונים. הפגישה בין שתי ״התרבויות״ הביאה להתע־ שות גלויה בין שתי החטיבות שבאו במגע. חילוקי הדעות שנתגלעו חבקו שטחים רבים החל מנוסח התפילות וכלה במנהגי השחיטה (נפוחה).
תהליך ״מיזוג הגלויות״ בין שתי החטיבות היה מלווה בויכוחים מרים ובפולמוסים חריפים בעיקר בפאס והיתה דרושה מנה גדושה של סובלנות, זהירות, פיקחות וכבוד הדדי משני הצדדים כדי להגיע למכנה משותף ולהבטיח את אחדות הקהילה. ההתנגשות בין שתי החטיבות היתה נחלתן של כל קהילות ישראל בצפון אפריקה והמנהיגות הרוחנית פעלה כדי לרסנן. ללא ספק גם העוינות שאפפה אותם אילצה אותם להבליט את המאחד ביניהם ולא את המפריד וזחה את תהליך ליכודם הפנימי כדי שיוכלו לעמוד מול התלאות והמזימות שחרשו עדם אויביהם.
חלק נכבד בתהליך המיזוג היה בתרומתם של חכמי הדור, ביניהם הרשב״ץ (ר׳ שלמה בן־צמח דוראן) והריב״ש (ר׳ יצחק בר־ששת), שישבו באלג׳יר אך השפעתם השתרעה על צפון אפריקה כולה, וכן של רבנים במרוקו, ביניהם ר׳ שמעון בן־לביא (מחבר ״בר יוחאי״), ר׳ יעקב בירב בעל התכנית לחדש את המרכז לסמיכת רבנים בארץ־ישראל, ויש אומרים גם הרדב״ז(ר׳ דוד בן־זמרה). פעולתם הנמרצת הפכה את העקוב למישור וישרה את ההדורים. הם הצליחו להביא את שתי החטיבות להכיר בעליונותו של ״משנה תורה״ להרמב״ם, ובמקרה של חילוקי דעות בין היריבים, דעתו תהיה המכרעת ולפיו יפסקו סופית. אט אט חדרו לתוך קהילות מרוקו ״מורה הנבוכים״, ״הכוזרי״ לר׳ יהודה הלוי, ״חובת הלבבות לרבנו בחיי, והשפיעו השפעה מבורכת. מאוחר יותר גם תרומתם השירית נעשתה קנינם הרוחני של יהודי מרוקו ושל יהודי צפון אפריקה בכלל. רבים משירי הקודש של ר׳ שלמה אבךגבירול, ר׳ יהודה הלוי, ר׳ ־ משה אבן־עזרא ועוד, הוכנסו לתוך הסידורים ולתוך המחזורים של הימים הנוראים, וכך קיבלו עליהם התושבים האוטוקטונים את מורשתה הרוחנית של יהדות ספרד ודרך כור ההיתוך הזה התמזגו ונעשו למקשה אחת. הדים חזקים מהיריבויות, הסכסוכים והפולמוסים שליוו אותה תקופה אנו מוצאים בשפע רב בכתבי חכמי התקופה.
מחוסר נתונים סטטיסטיים ברורים קשה לקבוע את היקפו וגודלו של הקבוץ היהודי בתקופה הנדונה. ר׳ דוד בן־זמרה (הרדב״ז), מעיד כיבפאס בלבד היו בדור שלאחר הגרוש ״כארבעת אלפים בתים מישראל״. יש ב־דינו נתון נוסף מראשית המאה ה־18 לפיו האוכלוסיה היהודית ברבאט ״בסאלי מנתה קרוב ל־6000 משפחות אשר מנו כ־36,000 נפש. נתון שלישי, גם הוא מראשית המאה ה־18, של נוסע אנגלי, לפיו ״מספר היהודים במקנס נאמד ב־15,000 משפחות״ – מספר מוגזם לכל הדעות אף אם נביא בחשבון שזוהי תקופת פריחתה של מקנס כאשר מולאי איסמעיל הפכה לבירת מלכותו. אם שלוש הקהילות האלה ישמשו לנו מודד, ואם היו לפחות עוד שלוש קהילות אשר שיעור אוכלוסיתן היה דומה להן, הרי לפננו אוכלוסיה יהודית במרוקו המונה בין ארבע לשש רבבות נפש, במחצית השניה של המאה ה־17 והמחצית הראשונה של ־מאה ה־18.
הישוב היהודי היה בעיקר עירוני. היהודים ישבו ברובם בערים הגדולות ומעוטם בכפרים. בחלק מן הערים גרו היהודים בשכונה מיוחדת הנקראת מללאח, ובשאר הערים הם גרו בכל חלקי העיר.
מפת הפריסה של הקבוץ היהודי מתחלקת לשלושה אזורים גיאוגרפיים, ערי החוף כגון טנג׳יר, טטואן, סאלי, סאפי ועוד. ערי פנים הארץ כגון פאס, מקנם וערי הדרום – מרקש אזור תפיללאת ודרע. ״המגורשים״ ישבו בעיקר בערי החוף והפנים ואילו אזור הדרום – התושבים האוטוקטונים היו בו החלק הדומיננטי.
צדיקי מרוקו ונפלאותיהם – י. בן עמי
רבי דוד בן ברוך…..
היה גוי אחד בפאריס בעל מפעל גדול. היו לו בן ובת. הבת היתה נשואה והבן היה משוגע. אז נפטר האב, נשאר חתנו, אשתו והבן המשוגע. הכל בידי חתנו. אז בא אחד מהפועלים וראה את בעלת המפעל בוכה. אמר לה: מה יש לך? ענתה: אחי מסכן משוגע וכמה כסף יש לו! לא יכולה, קורע לנו כל מה שיש בבית, מרביץ לנו! אז העובד אמר לה: שמעי, אני מרוקאי, אני מהעיר של הצדיק ר׳ דוד בן-ברוך. אם את רוצה להאמין לי, לכי לשם עם אחיך. והוא יחזור בריא לצרפת. היא דיברה עם בעלה וזה קרא ליהודי. זה מסכן, שמונה עשרה שנה לא ביקר בעיר מולדתו במרוקו. אמר לו: בוא, כך סיפרת לאשתי? ענה: כן. שאל אותו: אתה יכול לנסוע כי אנו לא יודעים מקום קבורתו של הצדיק; הציע לו לקחת אותו ולתת לו את משכורתו החודשית והם ישאו בכל ההוצאות. לקחו אותו. כאשר רצו לעלות על המטוס, נעלם המשוגע. לא מצאו אותו. נשארו עוד עשר דקות להמראת המטוס. אז היהודי המסכן קרא: בעזרת ה׳ ובעזרת ר׳ דוד בן־ברוך, איפה שהחולה הזה נמצא, הבא אותו אלינו. פתאום האיש הזה הופיע מתחת למטוס. לקחו אותו והגיעו לקזבלנקה. משם נסעו לתארודאנת ומתארודאנת לר׳ דוד בן-ברוך. קשרו אותו בחבלים ליד הצדיק. הפקיד, מר כנפו בעצמו, וכן היהודי מפאריס קשרו את החולה ליד הקבורה והתחילו לצעוק: ר׳ דוד בן-ברוך! ר׳ דוד בן-ברוך! אז אותו חולה אמר להם: למה קשרתם אותי? ענו כי הוא משוגע ואז הוא ענה כי הוא לא משוגע. אמר בעצמו: ר׳ דוד בן-ברוך! לבדו התחיל לקרוא. קרעו לו את החבלים. אמר להם: מדוע קשרתם אותי? ענו: בגלל המחלה. ענה שהוא עכשיו נורמלי כמותם. מה עשה אותו אדם? הם לא יודעים לעשות סעודה. אמר להם: רבותי, אני בא מצרפת. לא יודע מה לעשות, לפי הנוהג שלכם. סיפרו לו שצריך לשחוט כבש. אמר להם: כבש זה לא מספיק. שאל אותם: כמה עניים יש במקום? ענו שיש כפר הרחוק בקילומטר וחצי ממקום הקבורה. הלכו וקראו לכל העניים של אותו כפר. הזמין אותם לבוא בשעה פלונית. שאל אותם כמה בערך עניים. ענו לו שבערך יש חמישים משפחות של עניים. אמר להם: בסדר. עשה חשבון חמישה ק״ג בשר על אחד, חמישה סולת וחמישה סוכר. כל זה כפול מספר העניים. עשו את החשבון והוא נתן את הכסף והם עשו את הכל. חזרו לפאריס ואותו יהודי פועל שהביא אותם קיבל חודשיים חופשה. אמר להם ששמונה עשרה שנים לא ראה את עיר מולדתו. הבטיחו להחזיר אותו למקום עבודתו.
ר׳ דוד בן-ברוך (תארודאנת)
נקרא לרוב באבא דודו או ר׳ דוד בן-ברוך הקטן. הוא נינו של ר׳ דוד בן-ברוך הקבור באזרו נבאהאמו, בנו של ר׳ ברוך הכהן הקבור בתארודאנת ובן דודו של ר׳ פנחס הכהן.
אספר לך על ר׳ דוד בן-ברוך. אבי חיים אוחיון היה השליח שלו. היה מלווהאותו בכל נסיעותיו לכפרים וחוזר איתו לעיר תארודאנת. פעם אחת, יום לפני חג הפסח, הגיעו לעיר תארודאנת. אבי ז״ל אמר להם: שמע, עלי לצאת לדרך בלילה. החכם ענה לו: איך אתה יכול! אין בלילה שיירות שילוו אותך בדרכך. אבי התעקש. החכם הסכים בסוף. אמר לו: הסתכל שם בחלון ההוא, ראה מה יהודי מאמיזמיס השאיר שם. אבא ניגש לחלון ומצא שם זוג נעליים ועשרה ריאל חאסאני. החכם נתן לו את הכסף הזה ואמר לאבי: אתה יודע שישנו מוסלמי מהעיירה שלך שהגיע מהשוק של יום שלישי והוא עם שיירה שלו. הוא ילווה אותך. תצטרף אליו. הוא קנה שבעה עגלים. אל תפחד, כי היה פוחד מאוד לצאת לדרכים. הלך למקום ההוא ומצא את המוסלמי עם העגלים שלו. המוסלמי אמר לאבא: החכם שלח אותך? ענה אבי שלא. אבי ביקש ממנו שיתכונן לצאת לדרך. המוסלמי פחד. ענה: למה לנו לסכן את עצמנו ולצאת לדרך בלילה? השודדים יכולים לגנוב לנו את הרכוש. אבי ענה לו: בוא נצא ואני ערב למה שיקרה. לאחר כמה קילומטרים פגשו אותם שודדים מזוינים אבל משותקים כולם. לא יכלו להפעיל את נשקם. התפעל המוסלמי ואמר לאבא: אני יודע עכשיו שהחזן הוא שאמר לך לבוא אלי, לצאת בלילה לדרך. המשיכו ללכת ולמחרת הגיעו.
ר׳ דוד בן-ימין(בני מלאל)
ההילולה שלו נערכת בל״ג בעומר. נערץ גם על-ידי המוסלמים שכינוהו סידי כרוויעה.
בצעירותי הייתי חולה אנוש. הייתי אז כבן עשרים ושש. לא הייתי יכול לאכול, מצבי נחשב לנואש. הייתי מקיא כל הזמן. אמא שלי באה וידעה. אז החליטה לקחת אותי לקדוש ר׳ דוד בן-ימין על מנת שאישן שם. ואז בלילה, בא הצדיק אל אמי בחלום ואמר לה: רפואתך נמצאת אצל אבא של חתנך, שמה הרפואה שלו. היא הלכה אצלו ואמרה לו: כך וכך אמר לי הצדיק. הוא היה יודע לכתוב, אבל מאז שמת בנו, נדר לא לעסוק יותר ברפואה עממית ואז הוא אמר לה: קחי חציל, ביצה ומלח ומאזניים קטנים. היא הביאה לו: הוא שקל את המלח ואת הביצה וציווה עליה לשים את זה מתחת לכר שלי עד למחרת, ואחר-כך לשקול מה יותר כבד. הוא אמר לה, אבל אני עכשיו לא זוכר אם דבר אחד כבד מהשני… אני אחיה ואם השני יהיה יותר כבד אז אין תקווה. ואז למחרת קמתי והתחלתי לאכול בתיאבון כזה ממש בלעתי כל דבר, עד שאנשים חשבו שאני אוכל מתוך סכנה למות. הבראתי בצורה פנטסטית ומאז אף פעם לא היו לי בעיות כל שהן.
פעם, לפני שילדתי את בני השני ריימונד, היה לי איחור של כשבועיים בווסת, ואז חלמתי שהלכתי לקדוש ר׳ דוד בן-ימין. במקום המציבה שכב אדם מת ומעליו היה סדין. כשאתה נתקל במת ואתה רוצה לדעת את העתיד, אתה צריך להחדיר את הציפורן של האגודל שלך בתוך הבשר שמתחת לאגודל שלו, ואז הוא מוכרח לעשות את זה. כך החלטתי לעשות ואז הוא אמר לי: אל תגעי בי. שאלתי אותו: האם אתה הצדיק? הוא ענה: כן. אמרתי לו: אם ככה, אמור נא לי אם אני בהריון או לא.
הוא ענה: כן, את בהריון, ואת תלדי בן ותקראי לו יהודה. כולם ידעו שאני לא אהבתי שמות פרטיים יהודיים, וכולם צחקו ממני אך אני אמרתי להם: חכו ותראו, אני אלד בן. ואכן ילדתי בן וקראתי לו יהודה-ריימונד.
עולים במשורה- אבי פיקאר
עולים במשורה
מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956
אבי פיקאר
באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר
על אף הצלחותיה של הציונות נטו הרוחות באותן שנים לרעתה. בקרב המתמערבים הייתה הנטייה לבחור בכיוון הלאומי תולדה של שתי תופעות: השפה והשיח המודרניים, שהלאומיות הפוליטית הייתה חלק מהם, וחוסר היכולת להשתלב בחברת המתיישבים האירופאים ולהיות חלק ממנה. כאשר הורחבה בתוניסיה האפשרות לבעלי השכלה צרפתית לקבל אזרחות אירופאית (חוק מרינו מ־1923) ובמרוקו הלך והתבסס השלטון הצרפתי, קיוו רבים מהמתמערבים שיצליחו לשפר את מעמדם ולהתערות בחברת המתיישבים האירופאים. בד בבד התמתנה אצלם הנטייה לפעילות ציונית. במרוקו נוסף עוד קושי והוא האיסור שהטיל הנציב הצרפתי, מרשל ליוטה (Lyautey), על הפעילות הציונית. באין לגיטימציה מצד השלטונות הצרפתיים הסתייגה שכבה שלמה של מתמערבים מן הפעילות הציונית מחשש שהזדהות גלויה כציונים תסכן את מעמדם בעיני השלטונות הצרפתיים, שאליהם הם רצו להתקרב ולהסתפח. נוספה על כך האכזבה של חלק מן הפעילים בקרב המתמערבים מחוסר יכולתן של האגודות הציוניות להעלות את חבריהן לארץ.
לאחר השואה חל שינוי והן ביחס התנועה הציונית ליהודי ארצות האסלאם הן ביחס של יהודי צפון אפריקה לצרפת ולנטייה להסתפח לחברת המתיישבים הצרפתים. האכזבה מצרפת ומניסיונות ההשתלבות בתרבותה נתנה את אותותיה כבר במהלך מלחמת העולם השנייה. בעקבות תבוסת צרפת במלחמה והאנטישמיות של משטר וישי ושל המתיישבים הצרפתים בתום המלחמה התחולל בקרב יהודי צפון אפריקה, כמו גם בקרב סוכן הסוציאליזציה המרכזי לצרפתיות בצפון אפריקה – ארגון כי״ח, שינוי עמדות ביחס לציונות. ראשיו של הארגון, שעד אז לחמו בציונות, החלו להתייחם אל הלאומיות היהודית בחיוב. כך גם המתמערבים בצפון אפריקה, לאחר שהתקוות שתלו בצרפת נכזבו. ארגונים יהודיים מוכרים (כמו למשל אגודות הבוגרים של כי״ח ותנועת הנוער שרל נטר) עברו תהליך ׳ציוניזציה׳. שיעור החברים הרשמיים בתנועה הציונית, שוקלי השקל, עלה משמעותית.
סיבה אחרת לעלייה בכוחה של הציונות בצפון אפריקה לאחר השואה היא התפתחותה של ׳אוריינטציה מזרחית׳ בתנועה הציונית. עוד במהלך המלחמה, בעקבות ידיעות ראשונות על השואה, הלכה וגברה תשומת לב העולם היהודי למיליון הנשכח של יהדות ארצות האסלאם, בכללן מדינות צפון אפריקה, ורבים החלו לראות בו מקור אפשרי לאוכלוסייתה של המדינה העתידה לקום. הגישה המשלבת, שהעדיפה את האתוס הלאומי על המורשת הקולוניאלית, התקבלה במידה רבה ויהודי ארצות האסלאם נתפסו כשותפים וכמועמדים להשתתפות במפעל הציוני על אף הדעות הקדומות שאישים ציונים מרכזיים החזיקו בהן. החיילים הארץ ישראלים ששירתו בצבא הבריטי וחנו בצפון אפריקה במהלך מלחמת העולם השנייה החלו להכיר את יהודי המקום ולראות בהם מועמדים ראויים לעלייה. שליחים ציונים ראשונים הגיעו לצפון אפריקה בעת המלחמה ואלה הופתעו לגלות בתוניסיה ובמרוקו פעילות ציונית תוססת. ב־1947 הוחלט על ארגון עלייה בלתי לגלית גם מצפון אפריקה. את הפעילות עצמה ארגנו השליחים מארץ ישראל עם פעילים מקומיים, בעיקר מתוניסיה. מרבית העולים היו ממרוקו. מניעיהם היו שילוב של תקוות משיחיות ורצון להיחלץ ממצוקה חומרית, ובקרב :מיעוט, חניכי תנועות הנוער, גם חינוך ציוני. אף על פי כן רובם הגדול של בני המגזר הילידי, אנשי שכבות המצוקה בערים הגדולות, לא היו בדיוק בני דמותם של הצעירים החלוצים ששליחי העלייה רצו להביא לישראל.
שלוש אניות מעפילים הפליגו מאלג׳יריה ב־1947 כשעל סיפונן כ־850 איש. רק 44 מתוכם, שעלו בספינה ׳הפורצים׳, הצליחו להגיע לחופי ארץ ישראל. שתי האניות ישיבת ציון׳ וייהודה הלוי׳, שהפליגו בקיץ 1947, נתפסו. את 800 העולים שעל סיפונן הגלו הבריטים כפי שהגלו מעפילים אחרים, לקפריסין. המעפילים היו הסנונית הראשונה של גל גדול יותר שהחל עם היוודע הבשורה על הקמתה של מדינת היהודים. הקמת המדינה יצרה ׳קדחת מיסטית׳ שהביאה לנהירה של יהודים רבים אליה, בעיקר ממרוקו.
הקמתה של מדינת ישראל ופנייתה גם אל יהודי ארצות האסלאם והתחזקותה של האוריינטציה הלאומית בקרב יהודי צפון אפריקה, כל אלה היו אמורות להביא לעלייה מסיבית מתוניסיה וממרוקו לישראל,"׳ אך המציאות הייתה מורכבת יותר. עלייתם של יהודי צפון אפריקה נתקלה במכשולים רבים, שהם עניינו המרכזי של ספר זה, לא רק, השיח המסתייג, פרי המורשת הקולוניאלית, העיב עליה. על אף העמדות המוצהרות, שהעמידו את מדיניות העלייה החופשית כעיקרון הראשון במגילת העצמאות, התקיים בתודעה ובהיסטוריה הציונית מתח בין ערך העלייה לבין ערכים ציוניים אחרים.
המכשולים שהציבה ישראל בדרכם של יהודי מרוקו ותוניסיה לעלייה היו תוצאה של מתחים פנימיים במערכת הערכים הציוניים. כבר הוזכרה לעיל גישתם של יהודי אירופה ושל הציונות ליהודי ארצות אסיה ואפריקה על רקע המצב הקולוניאלי, גישה שיצרה מתח בין היחס המסתייג, פרי המורשת הקולוניאלית, ליחס המשלב פרי האתוס הלאומי. מקור אחר למתח היה הדילמה שבין בניין בית לאומי וחברה יציבה בארץ ישראל ובין הצורך החיוני בהצלת יהודים.
הגבלת הגירה במדינות אחרות.
ככלל העלייה לישראל אינה תופעה ייחודית. מדינות נוספות בעולם קלטו מהגרים בתקופות מסוימות. ניתוח מדיניות ההגירה, ובעיקר מדיניות הגבלת ההגירה של מדינות שונות, מציגה את מדיניות העלייה של ישראל בהקשר בין־לאומי.
תחילה יש להבחין בין שני סוגים של מדינות הגירה. מדינות שקיבלו מהגרים בשל הצורך שלהן להגדיל את אוכלוסייתן(למשל ארצות הברית, קנדה, ארגנטינה ואוסטרליה), ומדינות שקיבלו מהגרים שנחשבו שייכים לקבוצת הלאום שהמדינה היא הביטוי הריבוני שלו(למשל גרמניה, יוון, פינלנד וארמניה). ממדיה של ההגירה הבינלאומית נעשו משמעותיים בעיקר מאז המאה התשע עשרה. עד אמצע המאה העשרים נעשתה רוב ההגירה מאירופה בעקבות הגידול המהיר של האוכלוסייה בה, המהפכה התעשייתית ושיפור דרכי התחבורה הבין־לאומיות. בזכות השליטה האירופית על שטחים נרחבים בעולם היגרו מאירופה שישים עד שבעים מיליונים מבני היבשת והם שהרכיבו את רוב אוכלוסייתן של ארצות הברית (בין 1840 ל־1940 היגרו אליה כ־35 מיליוני אירופאים), אוסטרליה, ארגנטינה, קנדה ועוד. המניע העיקרי של מרבית המהגרים הללו היה כלכלי. הם הניחו שב׳עולם החדש׳ צפונות הזדמנויות רבות יותר מבארצות מוצאם.במחצית השנייה של המאה העשרים היו מרבית המהגרים ילידי ארצות מתפתחות באסיה, באפריקה ובאמריקה הלטינית, שחיפשו עתיד כלכלי טוב יותר במדינות מפותחות.
מדינות רבות ראו בהגירה תופעה רצויה. אלו מדינות החייבות למהגרים את אכלוסן ואת בנייתן. המהגרים יישבו אזורים שוממים והיו כוח עבודה חיוני, ובכל זאת, על אף מדיניות השערים הפתוחים, משגברו גלי ההגירה הוגדרו כללי כניסה. כללים אלה נועדו לפקח על הרכב המהגרים על מנת שהגירתם תמלא את ייעודה, כלומר תספק כוח עבודה ומתיישבים, והטילו הגבלות שהיו אמורות למנוע את כניסתם של אלה שאינם מסוגלים לעבודה פיזית, חולים וקבצנים. כך בארצות הברית, בקנדה, באוסטרליה ובארגנטינה, המדינה שקיבלה את מספר המהגרים הגדול ביותר באמריקה הלטינית.
הערות המחבר : מ־1882 אסרה ארצות הברית כניסה של בעלי עבר פלילי, של חולים, של קבצנים ושל אנשים שהיגרו בעזרת כספי צדקה. מאוחר יותר נאסרה הגירתם של פוליגמים ושל ׳אנרכיסטים׳. בראשית המאה העשרים הוחמר הפיקוח הרפואי משהוקמה תחנת הבקרה והפיקוח על כניסת מהגרים בנמל ניו יורק (Ellis Island), ומהגרים נדרשו להראות שיש ברשותם סכום של 25 דולרים כדי שתותר כניסתם. ראו אואדה, ארץ הגירה, עמי 48-40. על מאפייניה הייחודיים של ההגירה היהודית ראו גרטנר, ההגירה ההמונית. Hi על מדיניות ההגירה של קנדה ראו גרין וגרין, המטרות הכלכליות, עמי 430-427; גרטנר,
ההגירה ההמונית, עמי 359. HI כבר ב־1901, עם ייסודה של הפדרציה של אוסטרליה, נחקק חוק שמנע את כניסתם של מהגרים בלתי רצויים מסיבות פוליטיות, תרבותיות וכלכליות. חוק זה נועד בין השאר למנוע את הצפתה של הפדרציה בכוח עבודה זול ולפגוע במעמד הפועלים, שאוסטרליה נחשבה לגן עדן עבורו בזכות החקיקה הסוציאלית המתקדמת. ראו גרינווד, אוסטרליה, עמי 212-211. !״ חוק ההגירה וההתישבות של ארגנטינה מ־1876 התבסס על עקרונות של תועלתנות. המהגרים היו אמורים לתרום לרווחתה, לכלכלתה ולימוסריותה, של ארגנטינה. המהגריםהרצויים היו צריכים להיות מתחת לגיל שישים, בעלי מלאכה, פועלים ובעלי מקצועות חופשיים. הם נדרשו להוכיח את מוסריותם באמצעות תעודות יושר ממשטרת ארצם. תיקון של סדרת תקנות בשנות העשרים והשלושים הביא לסגירה למעשה של שערי ארגנטינה. ראו סולברג, הגירה ולאומיות. על ההגירה היהודית ראו אבני, מביטול האינקוויזיציה.
נשים יהודיות במרוקו-א.בשן-נשים יהודיות במרוקו – דמותן בראי מכתבים בין השנים 1733 – 1905
נשים יהודיות במרוקו – דמותן בראי מכתבים בין השנים 1733 – 1905
פרופסור אליעזר בשן.
המללאח :
בימי שושלת בני מרין הוקם בפאס המללאח הראשון במרוקו. בשנת 1438 פקד הסולטאן אבו יוסוף עבד אלחק בן אבו סעיד – שלט בשנים 1421 – 1465, על יהודי פאס שגרו עד אז עם המוסלמים, לעבור לשטח בפאס החדשה הסמוך לארמון המלכות, וכך נוצר המללאח הראשון.
המללאח הוקף חומה, על שערו הופקדו שומרים, ואת שכרם שילמו היהודים. השער ננעל בלילות, בשבתות ובחגים ובמועדי החדים המוסלמים, שבהם יהודים אינם יוצאים למסחרם ולמלאכתם ב " מדינה " – העיר – המוסלמית.
היה בכך משום תקדים, ובדורות שלאחר מכן חויבו גם יהודים בערים אחרות לגור במללאח, נימוקים שונים ניתנו למדיניות זו, בהם הרצון לבודד את היהודים מהמוסלמים ולהשפילם. המלמדים סנגוריה על המוסלמים טוענים שהיה זה לטובת היהודים – כדי להגן עליהם מפני פורעים.
ואמנם, בדורות הבאים, כשנשקפה סכנה של התנפלות שבטים מרדניים על היהודים, ננעל השער והיהודים חשו בטוחים. המללאח נבנה לפי הדגם של ה – JUDERIAS – שבספרד. ככל מיעוט נטו היהודים לחיות יחדיו, בגלל מוסדות הקהילה המשותפים.
במאה ה-19 התעוררה בעיית הצפיפות, כי שטח המללאח היה מוגבל ולא גדל על אף הריבוי הטבעי. במוגדור גרו היהודים העשירים מחוץ לשטח המללאח. היו ערים, כמו טנג'יר, שבהן גרו יהודים עם מוסלמים ונוצרים, ולא הוקם מללאח.
הגירה מאירופה :
לפי מקורות חיצוניים, מן המאה ה-13 ואילך הגיעו יהודים יחידים ( שלא במסגרת קהילות ) מאירופה למרוקו בעקבות רדיפות, מהם יהודים מאנגליה, מצרפת, מאיטליה ומהולנד. תקופה חדשה מתחילה במרוקו עם הגירתם של מגורשי ספר בשנת 142, ושל גולי פורטוגל אחרי 1497, מהם אנוסים שחזרו ליהדות.
כשני שלישים מ200.000 מגורשי ספרד היגרו לאימפריה העול'מאניטת וכשליש למרוקו. " המגורשים " – כך כינו את עצמם דורות רבים אחרי הגירוש – התיישבו בתחילה בפאס, בערי החוף של הים התיכון ושל האוקיינוס – טנג'יר, תיטואן, ארזילה, לאראש, סלא, רבאט, סאפי, מוגדור.
ועוד בערים הפנימיות, פאס, צפרו ומכנאס. רק מיעוטם התיישבו במראכש. כאן – כמו במקומות אחרים, ובכללם פאס –פעלו קהילות של " תושבים. אלה היו יהודים ותיקים שחיו במרוקו דורות רבים לפני גירוש ספרד.
שפתם ומנהגיהם – בין היתר בתפילות, בדיני שחיטה, ובדיני אישות – היו שונים מאלה של המגורשים. בפאס פעל בעת כנסת של " תושבים " עד שנות הששים של המאה ה-20. המגורשים היו הגורם הדומיננטי, המשכיל ובעל היוזמה הכלכלית, ל עומת התושבים. הם שמרו על שפה המכונה " חקתיה " – דיאלקט ספרדי עם מילים עבריות, שדיברו בה בעיקר בערי החוף של הים התיכון ובערים הצפוניות שלחוף האוקיינוס.
ערים שלחוף הים התיכון ולחוף האוקיינוס היו נתונות לשליטתן של ספרד ושל פורטוגל במאות ה-15-18, ובריטניה שלטה על טנג'יר בשנים 1661 – 1684. יהודים השתלבו במערכת הכלכלית המסחרית תחת שלטונם של הזרים, כמתווכים, כסוכנים וכתורגמנים.
פתגמים ואמרות ממקורות שונים
מתוך ספרו של חנניה דהן – " אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו
בצירוף השוואות ומקבילות ממקורות יהודיים ואחרים – כרך א'
244- קול אל־כ'יר יא אל־עזבא, אמא
אל־עזרי- יתזווג׳.
דברי טובות, את הבחורה, כי הבחור (גם בלי זה) יתחתן.
נקמתה של אשה בטוחה כנקמת מלאך המות. (מקור צרפתי)
אדם שאלהים אוהב אותו, הוא ממנו את אשתו הרעה.(88 j. pineaux)
245 – גידא־נסא-גידאיין,
וגיד א־רג׳אל מא יסווא שאיין.
הכבלים של האשה – כפליים, ושל הגבר – כאפס ובאין.
כל הנלכד בחבלי האשה סופו לאנחה. (פניני המליצות כוי)
אשה ־ מצודה פרושה, לצוד בה האיש. (מחברות עמנואל 454)
יפה כוח הנשים, מכוח האנשים. (ספרי, פנחס)
אין חזק כאשה בארץ. (יוסיפון ג׳)
אין חבל או כבל היכול לקשור מהר, וכה חזק, כקשר שקושרת האהבה בחוט אחד(בארטו)
בפה רך תשים האשה על בעלה עול קשה. (זה לעומת זה)
246 – בין ראג׳ל ל־ראג׳ל – קבטא דל־פג׳ל,
וביןמראל־מרא-אלף חמרא.
בין גבר לגבר-צרור צנון,
ובין אשה לאשה – אלף מטבעות.
איש אחד באלף מצאתי, ואשה בכל אלה לא מצאתי. (קהלת)
חיפשתי אשה אחרת בכל ארצות תבל, וחזרתי בידים ריקות. (מקור צרפתי)
הגברים נבדלים זה מזה כהבדל בין שמים וארץ ואילו ההבדל בין נשים הוא, כהבדל בין גן- עדן לבין גיהנום.(טניסון)
אהבה בין גבר לאשה
247 – ג'יר עבא מראתו ל־דארו,
וכ׳לא בוה ואומו מנור דהרו.
רק לקח בחירת לבו,
והשאיר אביו ואמו מאחורי גבו.
על כן יעזוב איש את אביו ואמו, ודבק באשתו. (בראשית ב׳ 24)
עד שלא לקח אדם אשה, אהבתו אחר הוריו, לקח אשה, אהבתו הולכת אחר אשתו. (פרקי דר׳ אליעזר פרק לב׳)
פרופסור אלימלך וסטרייך על תקנות חכמי ורבני מרוקו
והיום, האם יש בכל זאת משהו מתוך המסורת המשפטית הייחודית של חכמי מרוקו שכן נכנס למשפט העבריבבית הדין הרבני או בבית המשפט האזרחי ?.
לא שום דבר ממשי לא נכנס. יחד עם זאת, הנוכחות המרוקאית באה לידי ביטוי אצל דיינים מסויימים, שהיו מוכנים לעשות צעדים מאוד מרחיקי לכת, ואני מייחס את זה למסורת המרוקאית, לא רק בחקיקה, אני חושב שגם בפסיקה הם היו נכונים לנקוט צעדים רדיקאלים, אבל על זה לא עשיתי מחקרים.
זאת אומרת שיש קשר לשיטה שמוכנה להתמודד עם בעיות בדרך מהפבנית של חקיקה, לזה שגם דיינים יהיו מוכנים לנקוט אקטיביזם שיפוטי, לא רק אקטיביזם חקיקתי. זו השערה שלי, ואין לי הוכחות לכך. אתן לך דוגמא את פסק דינו של הרב מלכה מפתח תקווה בעניין כהן שחי עם גיורת ללא נישואין וביקש לחזור בתשובה. על פי הדין אסור לכהן לשאת גיורת, אבל האיש קרוע, הוא רוצה לחזור בתשובה ולא רוצה לוותר על האישה.
בפסק דינו שנתן הרב מלכה, ושאותו לא חשש לפרסם, הציע הרב לכהן לחיות עם האישה ללא נישואין, בהתאם למודל הפילגש הדומה למוסד הידועים בציבור הישראלי. פתרון זה מונע לדעת הרב מלכה את בעיית האיסור של כהן עם גרושה מצד אחד, ובהתחשב בעמדת רוב הפוסקים, אף אינו מקיים את האיסור של חיי אישות ללא נישואין.
היה גם מקרה של ממזרות, שעבר והתגלגל מבית דין אחד לשני, עד שהגיע לרב משאש בירושלים, שמצא פתרון וקיבל את ברכתו של הרב עובדיה יוסף. פה באמת צריך לעשות מחקרים ולבדוק כיצד פסקו דיינים מרוקאים, במרוקאי אני לא מתכוון לדיין שעלה כילד לארץ או שהוא דור שני בארץ, אלא למי, שגדל על ברכי המסורת במרוקו והפנים אותה ולאחר מכן הגיע ארצה ( בן ארבעים ומעלה ) אחרי שכיהן שם בתור דיין שנים ארוכות ולהשוות את העמדות שלו עם עמדות של דיינים אחרים. האינטואיציה שלי אומרת, שהם יותר מרחיקי לכת, מהאשכנזים בוודאי, אבל גם מהספרדים ובני עדות המזרח.
האם אתה חושב שהנוכחות הגבוהה כיום של דיינים ממוצא מרוקאי בבתי הדין הרבניים ביחד עם העומד בראש בית הדין הגדול לערעורים, הרב שלמה משה עמאר, יש בה כדי להשפיע על אימוץ המודל המרוקאי בנוגע לאקטיביזם משפטי ?
הלוואי וזה היה קורה, אבל אני חושש שלא. יש לכך סיבות רבות. הסיבה העיקרית נעוצה אולי בכך, שגם אם הם לא אשכנזים במוצאם, הם מקבלים כיום את השיטה האשכנזית וחלקם אף את החינוך האשכנזי, על כל מה שמשתמע מכך. זה אולי עצוב, שהנושא נשאר בעיקר תחום עניין של החוקרים במשפט העברי, אבל, כמסורת חיה, חוששני שמסורת מיוחדת ומבורכת זו שקעה.
סוף………………….
יהדות פורטוגל במוקד-י.ט.עסיס, מ. אורפלי
התרבות היהודית בפורטוגל
בשנת 1485 נוסד בית הדפוס הראשון בליסבון על ידי אלעזר טולידנו. בבית הדפוס הזה עבדו יוסף חלפון ויהודה גדליה, ונדפסו בו ספרים חשובים. בין ספרים אלה נמנים החומש עם פירוש הרמב״ן שנדפס בשנת 1489, ספרו של ר׳ דוד אבודרהם על התפילה בשנת 1490, חומש עם אונקלוס ופירוש רש״י בשנת 1491, ספרי ישעיהו וירמיהו עם פירוש רד״ק בשנת 1492, ספר משלי עם פירוש דוד בן שלמה אבן יחיא(1492 ?). בית דפוס זה פעל עד 1492.
בית דפוס שני הוקם בלייריאה, הנמצאת באזור הררי אך קרוב לליסבון. מייסדו היה שמואל דורטאס אשר הדפיס בראש חודש אב 1492 את ספר משלי עם תרגום ופירוש ובשנת 1494 נביאים ראשונים עם פירושי רד״ק ורלב״ג.
הספר העברי הראשון שהודפס בפורטוגל היה חומש שנדפס בשנת 1487 בבית הדפוס שהוקם בפארו, והוא בית הדפוס השלישי שפעל על אדמת פורטוגל.
הדפוס הגיע לפורטוגל בזכות יהודים מקסטיליה לפני שהגיע לארצות אירופיות רבות, כולל ונציה, רומא, קונסטנטינופול, אנגליה ואף קסטיליה עצמה. למרוקו ולקיסרות העותומאנית הגיעו יהודים אשר התנסו בדפוס העברי בפורטוגל והם שייסדו שם את הדפוס העברי.
אברהם זכות מקסטיליה נתמנה על ידי מנואל הראשון ליועצו באסטרולוגיה ולרושם דברי ימי מלכותו. בסלמנקה היה אברהם מורו של אגוסטינו ריצ׳יAgostino Ricci. בקרטוגרפיה ובאסטרונומיה הייתה תרומת היהודים משמעותית ביותר. מסטרי רודריגו ומסטרי יוסי הכינו את המפות שבהן השתמשו פרו די קוויליאה Pero de Coviiha)) ואלפונסו די פאיוה (Alfonso de Paiva). בהקשר זה מעניין לציין את פגישתו של פרו די קוביליאה עם ר׳ אברהם די ביג׳ה ((Abrahaao de Beja ומסטרי יוסי.
גירוש יהודי פורטוגל או השמד הגדול
גירוש יהודי פורטוגל בשנת 1496, שאליו מתייחסים במחקר, למעשה לא התרחש מעולם. וכך התנהלו הדברים: מנואל, ״המלך הטוב״, ביקש לשאת את איזבל, בתם של המלכים הקתולים. שאיפתו של מנואל הייתה לאחד את כל חצי האי האיברי תחת שלטונו, ונישואיו לאיזבל, כך קיווה, יקרבו אותו למטרה. כתנאי לנישואין דרשו המלכים הקתולים את גירוש היהודים מפורטוגל. דרישה זו מעידה כי, שלא כטענתםשל חוקרים, גירוש היהודים מקסטיליה וארגוניה לא נועד אך ורק לפתור את בעיית האנוסים בשתי הממלכות, אלא היה חלק מן המגמה לטהר את הממלכות ההיספאניות מנוכחותם של היהודים והיהדות.
לדעת פרו טאווארס נועד הגירוש למנוע מהיהודים ליהנות מהעושר שהיה צפוי לפורטוגל עקב גילויו הקרב של הנתיב הימי להודו. המלך, הכנסייה והסוחרים חששו מהסוחרים היהודים העשירים פן ישתלטו על כל הטוב שהיה צפון לארצם. גירושם, כך נטען, ייטיב עם הסוחרים הנוצרים.73 טענה זו מתעלמת מחוסר האונים של כל גורם מלבד הכתר ביחס לגירושם של היהודים. יתר על כן, מסתבר שלמלך לא הפריע כלל שיהודים שקיבלו את הנצרות רשמית ייהנו מכל היתרונות שגילויי נתיבי ים חדשים היו אמורים להביא לכלכלת ארצו.
צו הגירוש נתפרסם ב־24 בדצמבר 1496 וניתנה ליהודים ארכה של עשרה חודשים כדי להתארגן לקראת היציאה מפורטוגל או להמיר את דתם. הובטח להם שבזמן הזה תוכנה אניות להוציא את המגורשים מליסבון, פורטו וסטובל. בתחילה הוצעו ליהודים חופש מלא וסיוע ממשי, כנראה מתוך תקווה שרובם ככולם יחליטו להישאר. קשה לדעת בדיוק את פרטי תכניותיו של מנואל, אך ברור כי היה נחוש בדעתו לשמור בצורה זו או אחרת את מרבית היהודים שחיו בממלכתו. ידוע לנו שהתייעץ עם יועציו היהודים וביניהם לוי בן שם טוב. בפברואר 1497 הבהיר לו אחד מיועציו הנוצרים, הבישוף של סילוויס (Silves), כי בלחץ ובכוח לא ניתן להפוך אף לא יהודי אחד לנוצרי טוב.74 היהודים, מצדם, לא ציפו ערב הגירוש לשינוי כה מרחיק לכת במצבם, ולראייה תבוא הכתובת שנחרטה בבית הכנסת שנחנך בליסבון !:שנת ״ובאו לציון ברנה ".
גדול יהיה כבוד הבית הזה מן הראשון
אמר ה' צבאות, נשלם בית קדשנו ותפארתנו
בשנת פדויי ה' ישובון ובאו ציון ב"ר"נ"ה
יהודי צ.אפר. וארץ ישראל
רבי פרג'י שוואט – אפרים חזן.
שירי הגלות והגאולה וענייניהם.
נושא אפשר לומר עליו, שאורך זמנו – כאורך הגלות, והוא הנושא שכבש את השירה העברית משחרב בית המקדש ועד ומינו. מעומקה של גלות שרו פייטני ישראל, וביקשו את ה' אלוהיהם ואת דוד מלכם, ובכל תקופה על פי הצורות המיוחדות לה ועל פי הטעמים שערבו לאנשיה ובשיעור שראו עצמם זקוקים לו.
מיוחדת היא התקופה, שעל פי חלוקתו של פרופסור מירסקי היא התקופה השישית בשירה העברית שלאחר המקרא. שירתה – רובה ככולה מיוחדת לענייניה של כנסת ישראל. לרעיונות של גלות וגאולה, והיא מלאה דבקות. כנסת ישראל מתרפקת על דודה, והדוד מנחמה ומשיב נפשה.
אלה גדרי שירתה של תקופה זו, תקופת שירת המקובלים, שאביה – רבי ישראל נג'ארה, ואחד מבניה הוא פייטננו. שירת הגאולה של פרג'י דומה בעניינה למה שקדם לה מן הפיוט העברי, והיא מעלה אותם נושאים עצמם על פי דרכה שלה.
ענייניה של שירה הגאולה הם : מצבה הירוד של כנסת ישראל בגלות, ומכאן הצורך הדחוף בגאולה, שתביא קץ למצבו העלוב של עם ישראל בהווה. יחד עם הגאולה תבוא הנקמה בצר המציק לשיראל והשפלתו.
ורואה המשורר בעיני רוחו את עם ישראל השב לארצו, וחי בה את חייו, ושיאם של חיים אלה היא עבודת בית המקדש. סמלה של הגאולה הוא מלך המשיח ועמו אליהו הנביא שיבוא לבשר ישועה. דימוייה של הגאולה ודוגמתה – יציאת מצרים, על דרך הכתוב , כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות ".
מוטיבים אל, יש שרובם באים בשיר אחד, ויש שיסוד שליט בשיר, והמוטיבים האחרים באים כבני לוויה לו.
ישראל בגלותם.
בתיאור הגלות נמשך פרג'י אחר פייטנים שקדמוהו, והא מצייר בצבעים קודרים את מצבה של כנסת ישראל בגלות ואת הלחץ שאומות העולם לוחצים אותה. הביטוי " בור גלות " חוזר ונשנה בפיוטים רבים. יחד עם ישראל סבולת גם ארץ ישראל, והמשורר מזהה את סבלותיהם של השניים, ומבקש מן הקב"ה שיראה במצוקתן של כנסת ישראל ושל ארץ ישראל הנתונה בצרה.
וכבר באו מים עד נפש, שכן העם בגלות מעוּנה וסובל ייסורים, והצר נוגש בישראל, משפילו, מתגאה עליו, ואינו חושש להציק לו. ובכלל, הגלות אינה אלא מחלה וצרה גדולה, כנסת ישראל מתוארת כאשה עקרה בעגמימותה ובעצבונה, אך זועקת היא בכאביה ובחבליה כיולדת.
גם פניהם של בחורי ישראל ובתולדותיו – פנים חולת הן. והפייטן מבקש מן הקב"ה לשים קץ למצב זה, ולהאיר פניו לכנסת ישראל הדווּיה. יחד עם זה הוא מתאר את הסבל כקידוש השם. הגלות היא למען שמו יתברך ולמען קיום מצוותיו : " הן על שמך רם על כל שבח ". על עניין זה עוד נרחיב את הדיבור להלן.
בין ישראל לאומות העולם.
רעיון הבא להצדיק את ישראל הוא העמדתם והשוואתם כנגד אומות העולם המציקים להם. ישראל הסובלים והם בצדקתם ואמונתם – מחד סטרא, ואומות העולם ברשעותם ובשפלותם – מסטרא אחרת. לאמור : ראה, מי הם המציקים לעמך, רעיון זה קדום ונפוץ הוא, וכבר מצוי אצל קדמונים, וכל פייטן בחר לו בדרך ובצורה המתאימה לו, ומתוך דרכו של פרג'י בעניין זה אנו עומדים על אופי שירתו ועל צורותיה. בשלושה דרכים מעמיד המשורר את ישראל ואומות העולם זה לעומת אלו :
1 – השוואה בין ישראל לאומות העולם בעניין מן העניינים שאומה ניכרת בו, כגון בפיוט " פנה הזמן "
" רודי שאנן / תמיד למולי / תוך זבולי / ואני במדבר נע ונד.
2 – בחירה בצורה מיוחדת המושכת את הדעת ואת המחשבה את ההשוואה, כגון שימוש בצורה החורגת מכללי הדקדוק הרגילים. דומה לכך נמצא בפיוט " יה תן ארוכה ":
גדול ונורא רחם עבדיך // המיחדך / סובלי נדודים על שם כבודך // ….עדת עריצים כלה בזעמך // המחריפך / ומחרפים את עקבות משיחך.
צירוף ה"א הידיעה לבינוני בכינוי הוא המביא אותנו לתת את הדעת על ההקבלה.
3 – השימוש בצימוד. שימוש זה, שהפייטן משתמש באותה מלה פעם במשמעותה באחת לצד זה ופעם במשמעותה האחרת לצד זה, מושך אף את דעתנו להשוות בין ישראל לעמים " " פועלי יביט לעצמו / מוט ידיהם יחזיק. // רודפי צדק נאומו / מושכי כבל וזיק // גוי אדום ישחית בזעמו // פועלי להב וזיק "
ישראל מושכי הזיק – אזיקי הגלות וכבליה – מכאן, ואומות העולם פועלי הזיק – האש – מכאן.
יחס דבדו -אליהו רפאל מרציאנו
מנהגי משפחה
עוד שאלני צו״מ אחד על מ״ש לעיל משם הלבוש שנתן הקב״ה לנשים יו״ט של ר״ח, מה טעם שייך זל״ז, ואמרתי לו כי ידוע אלמלא לא זכו בני ישראל להקביל פני אביהן שבשמים פעם אחת בחדש דים, וברכת הלבנה כאילו מקבלין פני שכינה, א״כ משעשו את העגל עזבו פני שכינה, ועבדו ע״ז, ולכן הנשים שלא עשו זכו לקבלת פני שכינה, ולכן ניתן להם יו״ט של ר״ח ולכן אסורין לעשות בו שום מלאכה דיו״ט שלהן הוא ויו״ט אסור בעשיית מלאכה.
ובזה אפשר לפרש מאמר בגמרא גדולה הבטחה שהבטיח הקב״ה לנשים יותר מן האנשים דהיינו יו״ט של ר״ח שניטל מהאנשים וניתן לנשים.
ג) בעבר הרחוק, זה קרוב לשלוש מאות שנה, נהגו בני משפחתנו שהיתה בעלת אמצעים להתחייב לכלה בכתובה סך אלפיים אוקיות שהוא סכום מכובד וראה מאן גברא רבא דקמסהיד על כך הגאון העצום ראש אב בית דין פאס דאז הרב יעקב אבן צור זלה״ה בספרו שו״ת משפט וצדקה ביעקב, ח״ב, סי׳ קי״ח: … ״ומנהג משפחת מרצייאנו עושים אלפים אוקיות…״
וזהו נוסח תשובת הרב יעקב אבן צור ז״ל בספרו שו״ת משפט וצדקה ביעקב, ח״ב, סי׳ קי״ח:
הנה שמעתי שכשהלך מכאן כהה״ר יעקב מרצייאנו יצ״ו אמר לכם שהגרושה יפחתו לה שליש מכתובתה כמנהג פאס ויען קצר המצע אני מקצר ועולה ואמינא ולא מיסתפינא שהח׳ הש׳ בהה״ר יוסף ן׳ שמעון זלה״ה היה בקי בענייני החכמים שקדמוהו זלה״ה. ולפיכך צריך לחקור ולדרוש אם בימיו היו נוהגים לפחות שליש וכ״ש אם בימי החכמים שלפניו היו פוחתין גם עתה יפחתו ואם בימי החכם הנז׳ והחכמים שלפניו לא היו פוחתין ישארו כמנהגם. ואע״פ שאתם נגררים אחר פאס ברוב העניינים לאו מילתא דפסיקא היא לכל מילי
ובפרט בענין זה. יען בפאס אנו עושים סך הכתובה לערך שומת הנרוניא ולפי שמוסיפין שליש בשומת הנדוניא צריך לפחות שליש. ובזמן הזה אנו מוסיפין יותר משליש וצריכין לפחות כפי אותו ערך. אבל אתם שמעתי משפחת הכהנים סקלי עושים סך אלף אוקיות ומנהג משפחת מרצייאנו עושים אלפים אוקיות ואין משגיחין על שומת הנדונייא כלל ונמצא זה על דרך מה שנתבאר בא״ה סי׳ ס״ו ס״י. ולפיכך אין לכם לפחות כלום זולת אם יתברר שנהגו כן חכמי דברו הראשונים.