רפאל ישראלי

בחזרה לשום מקום

יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים

פרק ראשון: מראות, ריחות וצלילים

עוד טרם פרץ עידן השלום לעולמנו נטול השלום והשלווה הייתה מרוקו יחידה בין ארצות הערבים שהתירה ביקורים של יהודים יוצאי חלציה, גם לאחר שהתאזרחו רחמנא ליצלן במדינת היהודים, שחברות הליגה הערבית הצהירו, במלל ובמעשה, על משטמתם אליה. והנה בנחיתתי שם בשנת תשמ׳׳ג(1982- 1983), לראשונה מאז יצאתי ממנה לארץ ישראל כ־30 שנה קודם לכן, הייתי אחוז ריגוש ופלצות בה־בעת. את הריגוש ניתן להבין היות ויצאתי משם כנער פליט, שאופקים נמוכים צרים עליו, חששות גדולים מפני הבאות אופפים אותו ותחושת שחרור שמפעמת בו מהולה באימה מן הבלתי־נודע. ועתה שבתי כמבוגר, בעל בעמיו שכל שחלם וגם יותר מזה יצא אל תחום המעשה. קשה היה למתוח גשר בין שני העולמות שנטשתי ושמצאתי, כי הכול נשתנה וכך גם אנוכי. קשה שבעתיים היה לדמיין את גרם המעלות שבו העפלתי משפל ילדותי, שהוציאני מביתי לנדודי, עד להצלחות אליהן הגעתי – אני היהודי הפליט וחסר המנוח שבשנות עיצובו וצמיחתו מנערות לבגרות היה רחוק עד כאב מבית אביו. אשר לפלצות, כי לא יכולתי לדלג על פני התהום הפעורה בין העולם היהודי התוסס והחי בן 250 אלפי נפשות של יהודים, 30 אלף מהם בעיר פאס לבדה, שרוב מניינם הצטופף בעוני ובמחסור, בחולי ובפחד במלח המעופש, העולם היהודי שהותרתי ביציאתי, לבין המיעוט הזעיר שנשתייר מבני עמנו בעת ביקורי בארץ הזרה והקרובה כל כך ללבי ולעולמי הרגשי. עמדתי על ספו של היכל ילדותי שחרב, כמו שנעים זמירותינו ח״נ ביאליק ניצב בפתחו של בית המדרש וקונן על חורבנו; עמדתי וחשתי בכל נימי נפשי וראיתי בכל עיני רוחי את החציר במסילותיו ואת שביליו שדשאו, את אבלה של כל פינהואת בכייתה של כל זווית, כאבלים אילמים חרש יתאבלו. אלא שבמקום שתהה ביאליק האם לבכות את חורבנו האישי או את חורבן בית המדרש שעה שאבד נצחו מה׳ וכל עולמו התפורר – באתי אני עם הרגשת ניצחון על בנייתי מחדש במכורתי החדשה־הישנה.

הייתי בקבוצה של מחפשי שורשים, שלא חלקנו בינינו לא קרבה ולא רעות לבד מזימוננו יחד למערבולת של רגשות ולסערת רוחות שבהן שימשנו איש לרעהו קיר תהודה לרשמים שעלו על גדותיהם. תהליך זה ניכר עוד על סיפונה של המעבורת שהובילה אותנו מחוף ספרד, מנמל אלחסיראם, אל העיר טנג׳יר, עיר ואם ליהודים בימי תפארתה. נמל אלחסיראס, ועמו ועידת 1906 שפתחה את שערי המדינה להשפעת צרפת – תחילה בנועם של הסכמים בין־לאומיים ואחר כך בזרוע נטויה ובמורא גדול של כיבוש צבאי – הלך ונמוג מאחורינו בערפילי הבוקר. רק באימוץ עיניים, שסוככנו בידינו מפני החמה העולה, יכולנו לדמיין את קווי מתארו. סלע גיברלטר השגיא, שיבוש של ג׳בל טאריק (ההר ששמו קשור בכובש המאורי המהולל שפרש את שלטון האסלאם מעבר למצרים אל תוך איבריה הנוצרית במאה השמינית לספירתם), ניצב כאות אזהרה למה שהיה ולמה שיהיה. עוד כשטיילנו על החוף הספרדי מסביר הפנים ערב העלייה למעבורת, טפחה על פנינו תזכורת לימים יבואו: נערים מרוקניים שירדו לחוף בגלוי או בהסתר ועתה פרשו את מרכולתם בערב קיצי חמים, קידמו את פנינו בחיבה ובמאור פנים. כשפתחנו עמם בשיחה בלשונם, גם הזמינו אותנו לכוס תה מרוקני מסוכר, מהביל וריחני, שיהפוך מעתה ללחם חוקנו ולסמל החזרה לשורשים שעה־שעה בכל הימים הבאים. כאשר שאלנו אותם למעשיהם במקום ועל אורח הסתגלותם לעולמם החדש, הם הטעימו בהדגשה ובתמיהה כי אדרבה, על המקומיים להסתגל אליהם, כי אנדלוסיה הייתה מתמיד ערבית ומוסלמית, וממילא זורם דם ערבי בעורקיהם של האנדלוסים דהיום. זכרתי כי ימים אחדים קודם לכן, בדרכי מפריז לספרד, צדו עיני כותרת באחד מעיתוני צרפת מפי ראש ממשלה לשעבר (שהרי ראש ממשלה מכהן לא יהין להעלות כדבר הזה על דל שפתיו) כי ״הסכנה באה מדרום״. הידיעה ההיא ניסתה, מן הסתם לשווא, להתריע בפני הצרפתים כי בצפון אפריקה החופשית משלטונה של פריז מלמדים תינוקות כי על הערבים לנקום על מפלתם מידי שַרל מרטֶל (732 לספירה) ששיבשה את התקדמותם ללב אירופה. אך אפילו ראש הממשלה ההוא לא שיער כי בתוך דוראחד יחלו הערבים לדחוק את האירופים בתוך ביתם לאחר שדור קודם לכן גלגלו אותם החוצה מארצות כיבושיהם.

מקדם ומים כרך ט' – מחקרים על קהילת פאס ומכנאס

עריכה : יוסף שטרית

תשס"ו – 2006

קובץ זה עוסק בשתי קהילות מרכזיות וסמוכות זו לזו במרוקו שהטביעו את חותמן על חייהם של יהודי מרוקו; האחת, פאס, מימי הביניים המוקדמים והשנייה, מכנאס, בעיקר מן המאה ה־18. תקופות שגשוגן ופריחתן חופפות גם את התמורות בסדרי השלטון המלכותי במרוקו: קהילת פאס התפתחה ופעלה בבירתה ההיסטורית והתרבותית של מרוקו, שעד לתחילת המאה ה־20 שימשה רוב הזמן משכן לשלטון המלכותי בארץ זו לשושלותיו השונות, וקהילת מכנאס החלה את פריחתה בראשית המאה ה-18, בזמן שהמלך מולאי אסמעיל (1727-1672) העביר את מרכז שלטונו לעיר זו.

שתי הקהילות נבנו מאלפי המגורשים או מרבבות צאצאיהם שחיו או התיישבו בהן והמשיכו בהן את מסורות הלימוד והכתיבה (א׳ אלבז) וההנהגה הקהילתית שהביאו אתם מספרד (ומפורטוגל) (מ׳ עמאר, י׳ טובי), ונמזגו לאחר מכן לתוך היסודות היהודים של התושבים מבחינה לשונית לפחות, עם פיתוחם של דיאלקטים ערביים־יהודיים נושאי השפעה איבֶרית(י׳ שיטרית), עד כדי ביטולם המלא בתחום ההנהגה הרוחנית והפוליטית של הקהילה. כך צמחו ופעלו בשתי הקהילות שושלות הרבנים והמנהיגים הקהילתיים שמאז המאה ה־16 עד להתפזרות הקהילות במאה ה־20 החזיקו ברסן השלטון הקהילתי וכיוונו את אשיות הקיום היהודי ומסורותיו (י׳ תדגי, ח״ה טולידאנו). כך גם התגבשהבשתי הקהילות מסורת נמשכת של התקנת תקנות קהילתיות לניהול עדכני של ענייני היחיד והציבור בהמשך ישיר למסורות יהדות ספרד (מ׳ עמאר) – בפאם מיד אחרי הגירוש ובמכנאס בעיקר החל מן המחצית השנייה של המאה ה־18 ואילך. בשתי הקהילות נכתבה יצירה יהודית עשירה, במיוחד בתחום ההלכה לענפיה העיוניים והיישומיים השונים (מ׳ עמאר), בתחום ההגות והפרשנות־הדרשנות הרבנית (ד׳ מנוה א׳ אלבז), ובשדה השירה העברית (מ׳ נזרי). שתיהן גם היו תלויות כצפוי מבחינת כלכלית בפיתוח קשרים מסחריים ואחרים עם האוכלוסייה המוסלמית הסובבת או הרחוקה, והמסמכים המובאים כאן מארכיון משפחתי בפאס מעידים על כך באופן ברור ביותר (י׳ פרנקל).

עד לסוף המאה ה־18 חסתה מכנאס בצלה של אחותה הבכירה מבחינת ההלכה והיצירה הרבנית וקיבלה את מרותה הטבעית. לאחר מכן התנתקה מכנאס יותר ויותר מחסותה של פאס והשמיעה ברמה את קולה העצמאי תחת הנהגתו המרשימה של ר׳ רפאל בירדוגו (״המלאך רפאל״, 1821-1747) במיוחד, שגם היה אחראי להתקנת רוב התקנות שהותקנו במכנאס (מ׳ עמאר). ניתן אף לקבוע שבסוף המאה ה־19, עם חדירת ניצני המודרניות וההשכלה האירופית למרוקו, נפרדו דרכיהן של שתי הקהילות. הן נחלקו במיוחד בכל הנוגע להיערכות החינוכית הראויה שעל הקהילה לגבש מול שינוי חשוב זה בדמות הקהילה ומסורותיה התרבותיות (י׳ שיטרית). בפאס קיבלה ההנהגה הרבנית בזרועות פתוחות את פועלה של כי״ח ואת פתיחת בית הספר שחברה פילנתרופית זו הקימה בקהילה ב־1882, ואילו מכנאס דחתה במשך עשרים שנה את פתיחתו של בית ספר כזה, ולאחר מכן המשיכה להתייחם אליו בחשדנות. משום כך היא גם דאגה לפתח מסגרות חינוך חלופיות לבני הקהילה המדגישות את החינוך היהודי המסורתי, והצליחה להקים מוסד חינוכי מרכזי לקידום זרם זה של החינוך (י׳ שיטרית); בתקופה זו התפתחו גם מוסדות ההכשרה הרבנית דרך ישיבות משפחתיות וקהילתיות וחוגי לימוד למבוגרים (ח״ה טולידאנו). דגש מיוחד זה שהושם במכנאס בפיתוח החינוך היהודי המסורתי ושיפורו הביא לידי כך, שכיום מורגשת ביותר נוכחותם של בני קהילת מכנאס בעלית הרבנית ובעולם הישיבות בארץ ובעולם, ורבים מהם משרתים כמנהיגים רוחניים בעשרות רבות של קהילות ספרדיות. לעומת זאת נפסקה בימינו כמעט לחלוטין המסורת המפוארת של רבני פאס לשושלותיהם השונות.

הבדלים אלה בגישת שתי הקהילות לעניין המסורת היהודית הצרופה ותמורות המודרניזציה יונקים כנראה ממקורות תרבותיים־פסיכולוגיים עמוקים שעיצבו את יסודות הנהגה החברתית-התרבותית של בניהן ולא זכו לתיאור בקובץ זה. הכוונה להבדלי האופי והגישה לחיי היום־יום בפאס ומכנאס, שאינם מיוחדים לשתי האוכלוסיות היהודיות בלבד אלא משותפים גם לאוכלוסיות המוסלמיות השכנות. אנשי פאס ידועים באהבת הבילויים והחיים הנעימים שלהם ובדאגה לחיי הרגע, כיאה לאוכלוסייה שחייתה ברווחה מסוימת בשל סמיכותה לחצרות מלכים ומוסדות שלטון אחרים ולבורגנות המוסלמית המבוססת שצמחה בעיר זו מאז ימי הביניים (״אהל פאס״) וכללהיסודות חשובים ממוצא אנדלוסי. לעומתם אנשי מכנאם חיו לרוב עד למלחמת העולם השנייה בצמצום רב, ויצאו להם מוניטין של אנשי חיסכון קפדני. הבדלי גישות בסיסיות אלה והמתח הסמוי ששרר בין שתי הקהילות למן סוף המאה ה־18 בתחום ההנהגה הרבנית הביאו במאה העשרים למתחים גלויים בין יוצאי שתי הקהילות ולחילופי הערות עוקצניות ביניהם.

קהילת מכנאס והחיים היהודיים האינטנסיביים שהתנהלו בה ממלאים תפקיד מרמי ביצירתו הספרותית של מרסל בנאבו, יליד הקהילה. בלב הרומנים הייחודיים שלו הוא העמיד את בעיית הכתיבה על הזיכרון הקהילתי ויסודות הזהות היהודית שהוא ספג עד עזיבתו לפאריס בגיל שבע עשרה. בד בבד עם הוראתו האוניברסיטאית כהיסטוריון של צפון אפריקה בעת העתיקה הוא עסק בכתיבה ספרותית בהשראת סדנת ה״אוליפו'״, שהקים הסופר ז׳ורז׳ פרק בפאריס, ושבנאבו הפך עם הזמן למרכזה ״הקבוע באופן זמני״. ברשימתו המתפרסמת כאן לראשונה הסופר מחבר בין התנסויותיו המשפחתיות והקהילתיות כילד וכנער בענייני הלשון והספרים ובין חיפושי הדרך הספרותיים שלו וכתיבתו ה״אוליפנית״ הקלסית. יצירתו של בנאבו ומבניה הספרותיים המיוחדים עומדים גם ביסוד שני מאמרים נוספים (ר׳ אלבז וז׳ חסין). הראשון מתמקד בתבניות המיוחדות של הסיפר האוטוביוגרפי ברומן המרכזי של בנאבו והשנייה עוסקת במבנה הארכיטקטוני שלו, ומשווה אותו למבנה יצירתו המונומנטלית של מרסל פרוסט בחיפוש אחרי הזמן האבוד.

בשער נפרד מובאים מקורות ועדויות על מערכות החינוך השונות שעיצבו את דמותה של יהדות מכנאס במאה ה־20 – החינוך המודרני, החינוך היהודי המסורתי המשופר והחינוך הרבני. מאז פתיחת בית הספר המודרני במבנאס ב־902ו הפכה כי״ח למוקד מכוון ומנווט בתחום החינוך של בני הקהילה, אולם יותר מאשר בכל קהילה אחרת במרוקו נאלצה חברה זו לנהל מאבק מתמשך נגד מסגרות החינוך המסורתי עד שזה השתפר מבחינת תכניו ותנאיו הפיזיים. העדויות, הדו״חות והמכתבים הרבים ששלחו לכי״ח מנהלי בתי הספר ומוריהם מאפשרים לתעד מאבק ממושך זה ולהבין את התנהלות הקהילה בעניין זה(י׳ שיטרית). מאמר נוסך מתאר את הישיבות הרבות שפעלו במכנאס במחצית הראשונה של המאה ה־20 ואת חוגי הלימוד המגוונים שצמחו בה (ח ״ה טולידאנו) הן על פי עדות אישית כחניכן של מסגרות אלה הן על פי מקורות רבניים שונים.

יוסף שטרית

דון יצחק אברבנאל

מדינאי והוגה דעות

בנציון נתניהו

הוצאת שוקן / ירושלים ותל אביב

קל, כמובן, לערער על טענה זו, אך עצם העובדה שאפשר להחזיק בה ימים רבים כל כך מעידה, שהמשפחה לא רק נתבלטה על בימת ההיסטוריה במעשים חשובים ובאישים רבי ערך, אלא שגם חדורה הייתה באותה תחושה של שליחות היסטורית, שנתבטאה בתוקף רב כל כך בחייו ובחשיבותו של דון צחק.

תו אופי נוסף שאפשר להבחין בו במשפחת אברבנאל ראוי לציון מיוחד. כל אבות אבותיו של אברבנאל היו מנהיגים יהודים מרובי השפעה. מעמדם הרם בחיי היהודים היה כמעט תוצאה הכרחית ממעמדם  הגבוה בארץ בכללה, ובייחוד מקשריהם המדיניים. אולם בני משפחת אברבנאל לא היו מוכנים להתמסר אך ורק להנהגת ענייני היהודים או לפעילות במשק הכספים הממלכתי, כי תחומי התעניינות שלהם כללו גם נושאים מוסריים ורוחניים.  

כך, למשל מספרת תעודה אחת על אברבנאל בימי מלך אלפונסו האדיר והחסיד, אולי היה זה יוסף אברבנאל, סב סבו של דון יצחק, ( בימיו של אלפונסו המלומד ) שאפילו גדולי הכהונה הנוצרית העריצוהו כ " חכם גדול ", ושהוזמן בזכות חוכמתו ולמדנותו, לבקר בחצר המלוכה.

כמו כן תואר דון שמואל, שכבר הוזכר למעלה, על ידי אחד מבני דורו כ " אוהב חכמים, מרבם אליו ותיטיב להם, וכל אימת שהוא נפטר מלחץ עיסוקיו, הו מעיין בכתבי הסופרים והפילוסופים ". אמנם התמסרות אבותיו של דון יצחק לעסקי ממון וענייני ציבור החלישו, כמסתבר, את נטייתם לענייני רוח, אולם בחייו שלו, כפי שנראה, נתגלו המגמות הרוחניות והמעשיות כאחת במלוא עוצמתן, אף אם התנגשו זו בזו. על כל פנים, מאבות אבותיו ירש אברבנאל לא רק כישורים בענייני כספים ואת נטייתו למנהיגות, אלא גם אותה כמיהה לחשיבה עיונית, שהשפיעה כה רבות על חייו.

עיר הולדתם של בני משפחת אברבנאל הייתה סביליה, שבה ישבו בתקופה המוסלמית, ואולי גם הטרום מוסלמית, ואך לאחר שחודש בה השלטון הנוצרי. סביליה, בירה נושנה באנדלוסיה, הייתה העיר היחידה בקסטיליה שנודעה לה חשיבות בינלאומית. הנוצרים חזרו וכבשוה ב 1248 בתנופת הסתערותו של פרננדו השלישי, שהופנתה דרומה והוציאה מידי המאורים מרכזים חשובים נוספים, כגון קורדובה ב- 1236, מוריסיה ב- 1243, וחַאֶן ב- 1246, עיר שהצטמצמה אחיזת המוסלמים בספרד להיקף הקטן ביותר שהיה לה מאז השתלטו המאורים על הארץ ב 714.

כיבושה של סביליה היא גולת הכותרת של מאמץ השחרור  הספרדי מעול המוסלמי, ובמשך קרוב למאתיים וחמישים שנה ציינה סביליה את קצה גבולה של ההתפשטות הנוצרית. כמרכז מסחרי גדול, שהשפעתם של היהודים הייתה מרובה בו, וכמוצב קדמי של הנצרות במאבק ההיסטורי שלה עם האסלאם, ידעה סביליה חיכוכים למכביר, כלכליים ודתיים כאחד, שיצרו בה האווירה החברתית המתוחה.

כתוצאה מכך נעשתה סביליה כר פורה להסתה ארסית מתמדת נגד היהודים. הייתה זו סביליה שנתנה ב 1378 את האות למסע רדיפות נגד היהודים, שעתיד היה להקיף אל כל אזורי ספרד, הייתה זו סביליה שפתחה את שורת הפרעות ביהודים, שהתלקחו ברחבי חצי האי ב 1391, ובסיציליה פתחה האינקוויזיציה את בית הדין הראשון שלה ב 1481.  

לאווירה המלחמתית  הקשה של סביליה , ששימשה חממה לפולמוסים דתיים, יש לייחס לפחות חלק מן הלהט והמיומנות במאבק נגד עקרונות הנצרות, שאחדים מבית אברבנאל הצטיינו בו. אולם דון שמואל אברבנאל, סבו של דון יצחק, לא נמנה עם אלה. הגנתו על היהודים לא התבטאה בהתמודדות תיאולוגית עם חכמי הנוצרים אלא בהדיפת הטיעונים של אויבי היהודים בחצרות המלכים.

דון שמואל הצליח כל כך במילויה של משימה זו וסיכל מזימות שונאיהם של היהודים לעתים קרובות כל כך, שיהודי ספרד ראו בו מנהיג שהיה להם ל " מגן ומחסה " וכינוהו בתואר " נשיא האלוהים ". קשה לשער את עוצמת הזעזוע הנפשי שפקד אותם כשנודע להם באחד הימים שדוברם הנערץ התנצר. הנושא היה כאוב מכדי לדון בו בפומבי, ובמשך מאות שנה ויותר החזיקו היהודים בדעה, שהמרתו של דון שמואל נעשתה בכפייה. העובדה שדון שמואל התנצר מרצונו נתבררה זה לא כבר על ידי המחקר היהודי החדש.

כתוצאה מכך התעוררה השאלה, מה הניע את דון שמואל להמרת דתו ? קשה , כמובן, להניח, שאדם בעל רקע חינוכי וציבורי כשלו הפך למאמין בעיקרי הדת הנוצרית. אמנם ידוע שבשעת מילוי תפקידו כחצרן לא הקפיד על קיומן של קצת מן המצוות או של רובן, אך אם לדון לפי מקורות שבידינו, אפשר להניח שנתקפה בכך עמדתו של ספקן או הוגה דעות חופשי, שהטיל ספק בתֵקפותן של כל הדתות. אדם בעל הלך רוח כזה והרגלי חשיבה כאלה לא יעבור מן היהדות ה רציונאלית לנצרות המיסטית מתוך חשיבה פילוסופית.

מאחורי הקוראן

חי בר-זאב

בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו

בהוצאת " דפים מספרים " 

מיהו מורו של מוחמר ?

עכשיו, שגמרנו לספר מה קרה למוחמד בעיר מכה, נשאר לנו לנסות ולברר מי הוא שעומד מאחוריו ומצווה לו לדרוש, וכמו שמובא בקוראן פעמים רבות: ״אמור כך וכך״ או: ״השב כך וכך״. בעוד המסורת האסלאמית מאמינה שאלה הם דברי המלאך גבריאל, שוררת הסכמה כמעט מלאה במחקר המערבי, כי שאב את ידיעותיו ממפגשים עם יהודים ונוצרים תושבי חצי האי ערב.אבל לנו מסתבר שהיה לו מורה, והוא שמצווהו לדבר. הבה ונחקור: מי היה האיש הזה? והאם היה יהודי או נוצרי? כדי לזהותו נחקור אישים שפגש מוחמד בצעירותו, וכן את משפחתו.

אבן אסחאק כתב, כי סבו של מוחמד, עבד אל-מוטַלִב, נולד לאם יהודייה משבט בני נג׳אר שהזדווגה עם ערבי. עוד הוא מספר, כי אמו של מוחמד ביקרה עם בנה הקטן בן השש במדינה אצל משפחתה, בית-האב נג׳אר. – לאחר נסיעה זו מתה אם מוחמד –  לדבריו, שכשהגיע מוחמד בשנת 622 לעיר מדינה, הוא קבע את ביתו אצל בני נג׳אר. בהזדמנות אחרת מציין אבן אסחאק שחיו במדינה יהודים שנקראו בני נגא׳ר.

בחדית׳ ובסירה מוזכרת פגישה בין מוחמד ובין כומר נוצרי בשם בחירא. מנגד ההיסטוריון תיאופנס, בן דורו של אבן הישאם, מספר כי למוחמד היו עשרה חברים יהודים, והם לימדו אותו את יסודות היהדות, ובייחוד ׳דברי חטאי נגד נוצרים. דבריו של תיאופנס עולים בקנה אחד עם קטעי גניזה יהודיים שמקורם במאה העשירית לספירת הנוצרים,המספרים על עשרה מורים יהודיים למוחמד, אשר חיברו קטעים מהקוראן. ¹⁶⁶ אבל נמשיך ונחפש. ההיסטוריון הקדום ביותר של האסלאם הוא אבן אסחאק. – נפטר למעלה ממאה שנה אחר מות מוחמד – כתביו אבדו, וחלק מדבריו מובאים בספרים מאוחרים יותר, כגון בספרו של אבן השאם. – נפטר בשנת 830 –  אבן אסחאק מספר: אבי מוחמד מת לפני לידת בנו, וכשנולד מוחמד, נמסר התינוק למינקת, בקטנותו ברח מוחמד מן הבית, ואיש אחד ששמו ורקח אבן נופל, מצאו בשוק והכניסו לבית. אבן אסחאק גם כותב, שורקה כינה את מוחמד: ׳אחייני^,; כנראה היה באיזה צד ה׳דוד׳ של מוחמד. הוא גם כותב שהיה חכם בתורה, וכתב את התורה בעברית ובערבית, ועודד את מוחמד לדרוש בפני הערבים. הוא גם מספר שאשתו הראשונה, חדיג׳ה, אותה משבחת המסורת על מידותיה הנעלות, ואשר היתה הראשונה להאמין בשליחות החשובה של בעלה ולחזק את רוחו בזמנים הקשים במכה, היתה בת דודתו של ורקה. אם כן מסתבר, כי ורקה היה המורה הראשון של מוחמד.

הערת המחבר : מ׳ שובה, ״עשרת חבריו היהודים של מוהמד״, תרביץ, ב (תרצ״א), עמי 89-75; ד׳׳צ בנעט, ״על עשרת חבריו היהודים של מוחמד״, תרביץ, ג (תרצ״ב), עמי 116-112. בגירסאות אחרות של מסורת זו הצטרפו החברים למוהמד בכדי לסכל עצה של הנזיר הנוצרי בחירא, שהשפיע על מוחמד לגזור שמד על היהודים ראו ש׳ שטובר, ״ראשית האסלאם באקספלריה יהודית״, פעמים, 61 (תשנ״ה), עמי 100; מ. גיל, ״מעשה בחירא וגירסאותיו היהודיות״, בתוך: ח׳ בן-שמאי(עורך), חקרי עבר וערב מוגשים ליהושע בלאו, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, תשנ״ג, עמי 210-193. למעשה עוברת דמות מסתורית זו של בחירא כחוט השני במסורות מוסלמיות, יהודיות ונוצריות, כמי שזיהה סממנים של נבואה אצל מוחמד, טיפח אותו ועודד אותו להפיץ את בשורתו. בספרות הפולמוס הופכת דמותו לאמצעי ניגוח פולמוסי בידי כל אחת משלוש הדתות כנגד רעותה. ראו ש׳ שטובר, ״הנזיר בחירא, איש סודו של מוחמד, והיהודים: בין פולמוס להיסטוריוגרפיה״, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 10 (תש״ן), חטיבה בי, כרך 1, עמי 76-69.

 ברם, היסטוריונים מוסלמים מימי הביניים וחוקרים מערבים, שהשילו רבדים פולמוסיים אלה וביקשו לגעת בדמותו ההיסטורית של אותו בחירא, הגיעו למסקנות שונות בתכלית: יש הגורסים כי מדובר בכלל בדמות יהודית טיפוסית. 699-708 .Noeldeke, "Hatte Muhammad christliche Lehrer?", pp; גיל, ״מעשה בחירא וגירסאותיו היהודיות״, עמי 195-194, הערה 1. המומר היהודי-מוסלמי סמואל אל-מגךבי(1175-1125) מציין, כי היהודים מייחסים את הקוראן ולשונו הצחה לחכם יהודי, עבדאללה בן סלאם. כ-300 שנה לאחר סמואל מזכיר עניין זה אליהו קפישאלי בספרו סדר אליהו זוטא. וראו גם ש׳ שטובר, ראשית האסלאם באספקלריה יהודית, עמי 97 ואילך. הדיון הממצה ביותר בסוגיית חבריו היהודים של מוחמד היה בחיבור שכתב יוסף סמברי, בן המאה השבע־עשרה, ובו הוא מתאר את התקבצותם של המורים היהודים סביב מוחמד, השפעותיהם המכריעות על בשורתו המונותאיסטית ועלילותיהם לאחר מותו. ראו שוב בשטובר, ראשית האסלאם באספקלריה יהודית, עמי 102.

מתוך האינטרנט : מבוא לאסלאם: סיפור בחירא – זיהוי מוחמד כנביא

מתוך: מבוא לאסלאם : חייו של מוחמד

ממכה יצאו שיירות חורף ושיירות קיץ עם סחורות רבות. בנעוריו של הנביא מוחמד, דודו, אבו טאלב, הציע לו להצטרף אל אחת משיירות המסחר. מוחמד שלנו יוצא עם שיירת המסחר צפונה, לסוריה. כמובן, שלא הייתה זו הפעם הראשונה שהסוחרים הגיעו לסוריה, ולכן הם הכירו את המקומיים. בין אנשי המקום, היה אדם בשם בחירא, נזיר נוצרי סורי. המסורת מספרת, שבכל פעם שהסוחרים פגשו את בחירא, הוא לא הראה כלפיהם שום יחס. אולם, הפעם, בחירא קידם את פניהם בפנים נוהרות ושמחות. זאת אף זאת, הסוחרים קיבלו את הזמנתו למשתה מפואר בערב. להזמנה זו היה תנאי, נוכחות כל אנשי השיירה במשתה. בחירא עומד לפני הקהל, מתבונן בהם ואומר “בקשתי שכולכם תגיעו”. הסוחרים עונים לו שכולם נוכחים, מלבד נער אחד, שנשאר לשמור על הציוד. בחירא מבקש שיביאו גם את הנער (מוחמד). כשמוחמד מגיע, בחירא מעלה אותו על הדוכן, וחושף את גבו. על גבו של מוחמד ישנו כתם, ממש בין כתפיו. בחריא אומר לנוכחים: “זהו כתם הנבואה. הנער הזה, עומד להיות הנביא שהוזכר בברית החדשה ובברית הישנה, הנביא שלו ציפינו.” בחירא פונה לאבו טאלב ומספר לו שאותו נביא יהיה מקור לצרות רבות, ולכן הוא צריך לשמור עליו היטב.

פרק ראשון

הזירה האסלאמית בימינו

האסלאם, שיצא מתווה לשליטה הקומוניסטית באיזור הספר שמעבר לתה חיבשת ש^ל חודו, ומצא עדיין בשלבי מהפך וגיבוש זהות חדשה, העשויים להיגזר מן האופי שילבש לבסוף. כאשר ברית-המועצות החליטה לפלוש לאפגניסטאן בערב חג-המולד של 1979, היה זה בדיוק כדי שלא לתת לאסלאם המהפכני של חומייני לחלחל לתחום הרפובליקות האסלאמיות שלה דרך הררי אפגניסטאן. אולם מאבקה המר ועתיר החללים, שהביא לנסיגתה בבושת פנים כעבור עשור שנים, ושאגב סייע גם להטבעתה ולהפסדה במלחמה הקרה, הפיח רוח חדשה במוג'יהידין (לוחמי הקודש)  שבאפגניסטאן, המשוכנעים מאז כי אללה לצידם, וכי אם הצליחו להביס מעצמת- על באמצעים פרימיטיביים, ודאי יוכלו לעשות כן גם למעצמה האחרת – ארה״ב. אלא שהלוחמים באפגניסטאן זכו לסירוגין גם לתמיכת מדינות פונדמנטליסטיות אחרות, כאיראן וכסעודיה, והם מנסים להטיל לצידם את משקל הכובד של התושבים המוסלמים של הארצות השכנות במרכז אסיה, שעל נשמתן מתחולל מאבק איתנים, בו משתתפות גם תורכיה וגם ישראל, ובוודאי ארה״ב. ישראל היא קטנה ובלתי משמעותית, אך היא יכולה לסייע בבניית כלכלתן ובהקניית אמצעי מגן, ובעיקר לספק מודל מצליח של מדינה קטנה (כתורכמניסטאן, לפחות באוכלוסייה אם לא בשטח, או כטגייקיסטאן וקירגיזיה), העומדת בקדמת המדינות החזקות והטכנולוגיות בעולם. הארצות הגדולות יותר בשטח ובאוכלוסייה, באוזבקיסטאן וכקזחסטאן, הן בעלות משאבים ויכולות להסתייע בישראל בכלכלתן. אלא שהמשטרים השולטים בארצות הללו הם ממשיכיהם של הקומוניסטים הקודמים, תחת שמות אחרים ויומרות מתקדמות חדשות, שאינם מקובלים על האוכלוסיות האסלאמיות שם. אם כן, פרדוקסאלית, רק כל עוד מתמידה אחיזתם של העריצים הקומוניסטיים לשעבר שם, טובים הסיכויים לשימור מאחזיה של ישראל בבירות ההן, ואילו דמוקרטיזציה, ובעקבותיה אסלאמיזציה אפשרית, עלולה להביא לצינון היחסים. ובינתיים, ישראל מסייעת להחדרת המודל הפיתוחי התורכי המתון(עד לא מזמן) – הפרו-מערבי, בסיוע תורכיה וארה״ב לארצות אלה, בעוד האיראנים קוראים תיגר על המודל ההוא ומציעים את החלופה המהפכנית-אסלאמיסטית במקומו.

משם נוסעים הלאה לשני האזורים המרוחקים באסיה – למזרח ולדרום- מזרח, שלעיתים הטרמינולוגיה מערבת ביניהם, ובהם השליש השלישי והאחרון של עולם האסלאם. מזרח אסיה, הכולל את סין, יפאן וקוריאה אין בו אלא מיעוטים מוסלמיים וגם הם מרוכזים בעיקרם בסין שמספר מוסלמיה מסתכם אולי ב-30 מיליון או קרוב לכך, מספרים בטלים בשישים במניין אנשיה של סין, על מיליארד ורבע אוכלוסייה. בעוד אשר כמחציתם פזורים בכל הערים הסיניות ומהם מרוכזים במחוזות צפון-מערב ודרום- מערב הארץ, שם הם מהווים רוב מקומי או מיעוטים גדולים, מחציתם השנייה – שאני. המחצית הסינית כה נטמעה אתנית במשך הדורות, עד כי  כמעט איננה נבדלת עוד מן הסינים, והיא מכנה עצמה כבת ״המיעוט הלאומי״ החווי (HUI). הגם שבמהלך ההיסטוריה של מאות השנים האחרונות של הקיסרות הסינית גרמו מוסלמים אלה ללא מעט מרידות, ביניהן עקובות מדם ושואפות פירוד מן הקיסרות, הנה מאז צמחה המדינה הסינית החדשה, מספריהם המבוטלים ופזורתם הגדולה לא איפשרו להם לאסוף כוח עד כדי לקרוא תיגר על השלטון המרכזי. לעומתם, הקבוצות האתניות שבמערב הרחוק הסיני, הידוע בכינוייו הגיאוגרפיים כחבל סינקיאנג או כתורכסטן המזרחית (המערבית מקיפה את חמש הרפובליקות האסלאמיות שנסקרו לעיל והגיעו לכלל עצמאות מאז השתחררו מברית-המועצות), הן ממוצא אתני תורכי והן מהוות בעיקרן שלוחות של אותן הקבוצות האתניות שבמרכז אסיה: טג׳יקים, קירגיזים, קזחים, ועוד קבוצות זעירות אחרות כמו דונגנים. אך הקבוצה השליטה באיזור זה, שכמעט כולה בטריטוריה סינית ומזוהה עם חבל־ארץ זה, הם האויגורים, בני הארץ ותושביה, שמאז התאסלמו במאה העשירית הם שומרים על זיקה תרבותית אל מרכז אסיה האסלאמית, הגם שפוליטית הם שייכים לסין וארגונית הם מקיימים קשרים עם קבוצות החוויי שבפנים היבשת הסינית.

  אימת החלום – נהוראי – מאיר שטרית

 באדיבותו של מר נהוראי-מאיר שטרית

לידתה של עיירה.

כך המשיכו האחים יגו ויסו בנדודיהם.בעקבות הנוודים הפזורים במרחבי־ההרים ורק כשתמה מרכולתם היו שבים על גבי פרדותיהם עם הרבה צמר־כבשים, שיער־עזים ועורות־בהמות. גם לנפחים שבעיירה הייתה עבודה בשפע והם עסקו בחרושת־הברזל יום יום. שתי משפחות שלמות עסקו במלאכתן בשתי נפחיות, האחד היה מופקד על הסדן, השני אחז בקורנס והשלישי היה מפעיל את המפוח. עיקר מלאכתם היה בעיבוד הברזל הלוהט לייצור מחרשות, רסן ופרסות־ברזל לסוס. לעיתים רחוקות נדרשים הנפחים לייצר כבלי־ברזל לאסירים מסוכנים. הנפחים היו גם מפתלים את רגלי הסוסים בפרסות שהיו מייצרים. יצחק עטיה המכונה חאקי משה, היה אחד משני הנפחים של העיירה. חאקי משה היה אדם חכם, ישר ומסור למשפחתו הגדולה. הוא נעזר בעבודתו בשלושת בניו. יסו יחיה היה הנפח השני ועזרו לו במלאכתו קרובי־משפחתו משה באיה ומשה יחיה.

חאקי משה היה חביב על רוב התושבים לא רק בזכות אומנותו בעיבוד־הברזל הלוהט אלא גם ובעיקר בזכות ״נבואותיו״ המפורסמות. במסיבות הרבות, בחגים ובהילולות אשר בהן היו יהודי־העיירה מתכנסים וסועדים יחדיו בשמחה רבה, היה חאקי משה נוהג לקום ממקומו לאחר שלגם כמה כוסיות ערק ומבשר את בשורותיו ליהודים. הוא היה מחזיק בידיו כוס מלאה ערק קורא לכולם להקשיב ומתחיל, כמגיד עתידות, לנחש לכל אחד את גורלו ועתידו. משסיים את ״הבשורות״ הנבואיות, היה חאקי משה מרוקן את הכוס מתוכנה ומכרסמה בין שיניו. כאשר חאקי משה החכם לא היה שותה מעט ערק, אי־אפשר היה לדובבו אלא על נושאים אחרים שמענינים אותו. הוא היה  מתעטף בשתיקה מוחלטת שהיתה אופינית לו כאדם רציני. רובם ככולם היו מתייחסים אליו בכבוד ומייחסים חשיבות מרובה ל״נבואותיו״.

נפח יוצא דופן ומיוחד במינו היה יוסף בן-אברהם. לא זו בלבד שהיה מפליא לעשות במלאכת־הנפחוח ובייצור כלים לצורכי־יומיום, אלא הרחיק לכת והחל לייצר כלי־נשק שונים: רובי־צייד, אקדחים ורובים עם מחסניות לארבעה כדורים. הוא לא למד מקצוע זה בשום מקום, אך כשרונו הרב ותפיסתו המהירה הכשירוהו לעשות כל דבר בעזרת כלי־העבודה הפרימיטיביים שעמדו לרשותו בנפחיה. את כלי־הנשק היה מייצר עבור בני־השבטים של הנוודים שבהרי ״איית מסרוח״ ו״איית חדידו״.

שבטים קשוחים אלה, שברובם סירבו להיכנע לכיבוש הצרפתי ולא רצו לוותר על חרותם ועצמאותם באיזורי־מגוריהם, שאפו להצטייד מחדש בכלי־נשק חדשים, אחרי שהתפרקו מנשקם בלחץ הכובשים הצרפתיים.

בן־אברהם הנפח עזר להם בכך וייצר עבורם רובים ואקדחים. הוא היה טוען את הכלים, שייצר ומנסה אותם, לפני מסירתם למזמיניהם. אולם, אליה וקוץ בה. ייצור־נשק ללא קבלת־רשיון מהשלטון הצרפתי נחשב עבירה חמורה על החוק. עיסוקו של בן־אברהם בייצור נשק נתגלה לצרפתים והוא הובל בבהילות אל המושל הצבאי הצרפתי, ששימש גם כחוקר ושופט. המושל לא יכול היה להסתיר את התפעלותו מכשרונו של בן-אברהם, שהצליח לייצר רובים בנפחיה הפרימיטיבית שלו. בן־אברהם נחקר ארוכות והמושל השתכנע לבסוף, שהוא עשה זאת בתום־לב וללא כל כוונת זדון לחתור תחת השלטון הצרפתי. המושל הסתפק, איפוא, באזהרה חמורה ושחרר את בן-אברהם לביתו. בנו של נפח כשרוני זה עלה לישראל ומתגורר כיום ביפו.

יהודים רבים עסקו בחייטות, אך מכולם הצטיין כמומחה בחסד״ עליון, הבחור הצעיר יגו מכלוף אשר את מקצועו רכש מחוץ לעיירה. בתקופה מאוחרת הפך לחייט מבוקש ביותר: ובעיקר בקרב פקידי־העיריה ושייכי־הכפרים. בצביעת־הצמר והשמיכות עסקו דווקא נשים — היו שם שתיים במספר שהתפרנסו בכבוד מעבודתן. לאחת קראו עישה אלחמרה (האדומה) והשניה — שמחה משה.

ייצור הסבון היה מלאכה לא קלה ולא כל אחד ידע את רזיה. דוד לחיאני היה מומחה לכך ותוצרתו היתה מבוקשת בעיירה ומחוצה לה. הוא היה מכין את הסבון מתערובת של שמן־זית, ואפר־עץ מיוחד, ממנו הפיק חומצה וסיד. הוא עסק במקצוע זה שנים רבות בבית בודד בקצה המערבי של העיירה. בתוך הבית אשר שימש לו מעין בית־חרושת, היו שתי בריכות צמודות אחת לשניה.

גבריאל בן שמחון

הולכת עם כמון חוזרת עם זעתר

סיפורי אהבה מרוקאים

הוצאת הקיבוץ המאוחד

המלון

המזוודה כבר ישנה, מקומטת, משופשפת ודי קרועה, לפעמים אני נאלץ לקשור אותה בחבלים שלא תתפרק, לא התרגלתי לסחוב את כל מה שיש לי על הגב כמו התרמילאים, עדיין רגיל למזוודה הישנה הזאת, ללא גלגלים, עם הידית להרים אותה בידיים, שהן כבר מצולקות, אבל כך אני אוהב לנדוד, אני לא יודע מה אני רוצה במסעות האין סופיים האלה, אולי לשמוע קולות שלא היכרתי, לספוג ריחות, פנים חדשות, מחפש את המקום שלי, שעוד לא מצאתי, ממשיך ממלון למלון, מקווה שהחדר הבא יהיה יותר חם, ההסקה תפעל, פקיד הקבלה יחייך, המנורות יאירו באמת והחדר יהיה יותר חדר ופחות מזוודה.

כאן בשאווין עיירה קטנה בין הרי הריף לא מצאתי עדיין מלון. במזוודה יש לי אמנם אוהל קטן, אבל אין קמפינג ואיני יודע איפה מותר ואיפה אסור להקים אוהל, חלפתי ליד בית הקברות היהודי,הרי יהודים הם שבנו את העיירה בעמק היפה הזה, אותו מצאו כשחיפשו מקום דומה למקום ישובם ממנו גורשו בגלות ספרד, אבל כבר אין כאן יהודים, ובמה שהיה בית קברות, אין שום מציבה ולא שריד של אות עברית, הכל נשחק ונסחף בשטפונות ולא נותרו אלא סימנים קלושים של גדר אבנים, בתור היהודי היחיד פה, עכשיו אולי מותר לי להטות אוהל, חשבתי. התחלתי כבר לפתוח את המזוודה, כשמכונית נעצרה לידי וצעיר מחייך עם שן זהב הציע לי טרמפ, תוך כדי נסיעה הסביר לי שבית מלון אין, אבל הוא מזמין אותי ללון אצלו בבית. יאסין שמו, אדם מוזר, תמים, פשוט וטוב לב, מחייך כל הזמן, מביא אותי לביתו, מציע לי מזרון באחד החדרים בדירתו הקטנה, סמוך לילדיו, מלביש אותי בחלוק לבן ומציע לי נעלי בית מעור כבשים, בבוקר מזמין אותי לארוחה בבית הקפה שלו, אני מוציא את הארנק לשלם לו והוא לא מוכן לשמוע, אתה צריך להתפרנס, אני אומר לו, די כלאלו בוה מדדו סי עקבא כאיטלעהא הוא אומר לי, שפירושו: מי שאביו ואבי אביו השאירו לו איזה עליה שיטפס עליה, כלומר: כל אחד ובעיותיו. בית הקפה גדול ומצוחצח במרכז העיר ולו מרפסת גדולה שטופת שמש, אבל איש לא נכנס, למרות שהיום יום שוק ויש תנועה ערה ברחובות, האיכרים שבאים לשוק מהכפרים לא רגילים לבית קפה, הנה נכנס אחד הכפריים עם גלימה חומה וכובע קש רחב שוליים, אבל הוא לא יושב ליד שולחן, הוא רק מושיט את העז שלו ליאסץ, לוחש לו משהו והולך, העז נשארת בידי יאסין למשמר עד שהשוק ייסגר, אחריו בא עוד אחד ממש דומה לו שזוף וצנום עם אותו כובע רחב שוליים, מוסר לו כבש ומודה לו, אחר כך אישה כפרית מפקידה בידיו תרנגולת, אולי כשיבואו לקחת יותר מאוחר ישתו אצלו כוס תה עם נענע ואולי לא, אם לא יצליחו למכור את הסחורה שלהם. קשיש צנום וסב שיער לבוש חליפה אירופית חומה ובלה יושב במרפסת שותק, לא מזמין כלום, מתעסק עם העז, הכבש והתרנגולת, אני מזמין את יאסין לעמוד יחד איתי ליד האיש ושלושת החיות, מושיט לאחד העוברים ושבים את המצלמה שייקח תמונה, יותר מאוחר הקשיש עםהחליפה הבלה מסתלק, ואחר כך באים שלושת האיכרים ולוקחים כל אחד את פקדונו, נהג האוטובוס הישן צופר לזרז אותם והם בקושי אומרים תודה, ריחות של קוסקוס מתובל מגיעים לנחירי ומושכים אותי לפנים המסעדה, דרך האשנב אני רואה זקנה יפה ונקייה עומדת ליד הסירים, מורידה מכסים וטועמת, זאת אמא שלי מסביר לי יאסין, מכינה סעודת צהריים ללקוחות, חוץ ממני אני לא רואה שום לקוחות בסביבה, אבל אני חושש להזמין אוכל שמא שוב לא ירצה לקבל תשלום. בדרך החוצה, במרכז האולם, אני נתקל במה שנראה כצעצוע, דגם של בית בן חמש-שש קומות ניצב על אחד השולחנות, מנצנץ בעשרות נוריות צבעוניות ומקושט פעמונים ופרחים. מה זה? אני שואל בתמיהה. בית המלון של אבא, עונה לי יאסין. לאביך יש בית מלון? לא, זה המלון שהוא מתכנן לבנות, זה יהיה המלון הכי גדול, כולם יגידו זה ההוטל של מוחמד אלמדלאווי הוא יהיה מואר כל הלילה כמו שאתה רואה, פה בקומה הראשונה יהיה בית קפה וקבלה, בקומה השנייה – מסעדה עם תזמורת, מהקומה השלישית ולמעלה – חדרים, מדור מקלחות ושירותים, כאן מועדון לילה… אבל למי זה בדיוק מיועד? אני שואל בסקרנות, לכפריים שבאים לשוק, הוא עונה לי, זה יהיה בדיוק ליד התחנה המרכזית, רק ירדו מהאוטובוס, ירימו את העיניים ויראו מלון. מסתבר שבשביל לבנות את המלון, האבא עזב את העיירה להולנד והוא כבר ארבעים שנה עובד שם במנסרה שש־עשרה שעות ביום, חוזר בחופשת הקיץ עם החסכונות, קונה חומרים ושוכר פועלים ובונה עוד קטע במלון, עד שהכסף אוזל וחוזר להולנד, ואיפה הוא עכשיו? אני שואל, זה האיש שראית קודם במרפסת יושב עם העז, הכבש והתרנגולת, הוא עונה. חשבתי שהוא זר, כל כך שקט היה. ואמא מסכימה? שאלתי. די כללאלו בוה וזדדו סי עקבא כא יטלעהא, מי שאביו או אבי אביו השאיר לו איזה עלייה, שיטפס עליה, גלגל יאסין שוב את הפתגם השגור על לשונו.

כעבור שנתיים חזרתי לשאווין, הפעם הייתי כבר בן משפחהבביתו של יאסין, כשאני משלם בעד הוצאותי והוצאות הבית. המקט כבר לא היה, יאסין סיפר שהדגם נשחק והתרפט, הנורות כבו ולבסוף נפל לבדו מעל השולחן ומישהו טאטא אותו החוצה יחד עם הפסולת של המסעדה, על המלון עצמו ועל האבא חששתי לשאול, שמא אשמע שיחד עם המקט קרס כל החלום. כעבור שנים, אני רק יורד מהאוטובוס בתחנה המרכזית, מרים את עיני ומולי אני רואה את המלון, העתק מדויק של דגם המקט, מתנשא גבוה מעל בנייני העיר ועובר אפילו את מגדל המואזין, על הגג זיהיתי את דמות האבא של יאסין, אותה חליפה דהויה, גם הוא זיהה אותי מלמעלה, כנראה על פי המזוודה, ניפנף ביד וסימן לי לעלות. בכניסה קיבל את פני, מחבק ומנשק, איזה יופי! כן, המלון עוד בפיגומים, אבל הוא קיים, קרם עור וגידים, אני מסתובב בתוכו, חדרים גדולים וקטנים משקיפים להרים, ליער האשוחים והערמונים, ואני עומד ומחבק את האיש שהגשים חלום ומעתה ישוב הביתה, יישב פה באולם הקבלה לקבל אנשים כמוני, עם מזוודות, יפתח להם כרטיס, יושיט מפתח, יאיר פנים, ידליק חשמל וחימום ויתן למזוודות שלהם מנוחה, האיש שגמר לנסוע, יפגוש את הנוסעים בביתו, ילחץ ידיים, יאמר בואכם לשלום, צאתכם לשלום ובין לבין יחליף איתם מלים: מניין באתם, לאן הולכים, איזה משימות השלימו ואיזה יעדים יוצאים לכבוש, והוא יכוון וידריך ויספק מידע חשוב על דרכים, נמלים, אוטובוסים, זמני נסיעה, זמני הגעה… חיבקתי אותו שוב, נישקתי וכמעט שרתי להצלחתו.

השנה כשהיגעתי שוב לקיץ, מצאתי את המלון עומד זקוף וזוהר, ללא פיגומים, החלונות מוארים והאורות קורצים כמו המקט הקטן לפני שנים. מאושר נכנסתי עם המזוודה ללובי המפואר, הכל מרופד, מרוהט ומהודר, אבל ריק, אין איש חוץ מיאסין מאחורי הדלפק, שהבחין בי ויצא לקראתי בחיבוקים. כבר עשרה חודשים הם עובדים, הוא הסביר, אבל עוד איש לא נכנם, אני האורח הראשון והוא שמח לתת לי את המפתח לחדר, סירב, כמובן, לקבל ממני כסף, והאבא, אני שואל, איפה האבא? ויאסין עונה כי השאיר אותו לנהל וחזר להולנד לעבוד במנסרה.

יהדות מרוקו – הווח ומסורת – רפאל בן שמחון

מר רפאל בן שמחון – המחבר, יליד העיר מכנאס. כיהן בקול ישראל כעורך, כתב וקריין בשפה המוגרבית. עוסק בפולקלור של יהודי מרוקו ופרסם מאמרים בנושא. 

הלידה

אננפיסא סמעאת לפנאר

היולדת נר הפנס

אננפיסא סמעאת לפנאר, ומוממו עמראת דדאר

היולדת נר הפנס, והתינוק מלוא ביתו

בזזין וולבההא ווססאר, דווא לקבילא

ביופי קסם וחומד, האיר פני משפחתו

באבאה פרחאן יגנני וייצטאח ייא חדדאר

אביו מאושר, ישיר וירקוד במחולות

ווירגב פי צאחבו יזיווה כולל לילא

ויפציר בידידיו, יבואו אליו כל הלילות

ייזהאוו וויסמאעו מן נגאיים לוטאר

יעלזו ויאזינו ממנגינות מיתרים

מעא כיסאן לוויסקי בתככילת ליידדין

עם כוסות ויסקי בהקפות ידיים

וקבאל לילת לכמאס לכביר, וולילת למילא

בקרוב ליל חמישי הגדול, וברית המילה.

האדוכ דוואזין ! קלבי סאר סתהאת

הו עוברים ושבים ! לבי הולך ומתאווה

ורווח פנאת כ'פיפו רזליכום

והנשמה פורחת, החישו פעמיכם

ווידא כונתו בנאת פאס

ואם אתן בנות פאס

אזי נגולכום מאי סלאח ביכום

בואו נא ואומר לכן מה יאה לכן

לעוד מעא ארבאב, וכאס לכמאר נסקיכום

העוד עם הנבל וכוס יין אשקה אתכן

ג'יהאד ושנאת היהודים – מתיאס קונצל.

על שורשיה הנאציים של מתקפת 11 בספטמבר.

מצרים חשה מאוימת ב״פלישה מינית״ מסוג מיוחד במינו לאחר שהזמרת הטרנס־סקסואלית הישראלית דנה אינטרנשיונל זכתה במקום הראשון באירוויזיון. היא הקליטה שירים בלשון הערבית, והללו התחבבו על צעירים מצרים רבים. ״ישראל מנסה להרוס אותנו בכל האמצעים״, הזהיר אחד מעיתוני מצרים. ״האם היא תצליח, או שצעירינו יוכיחו שהם מצרים אמיתיים?״

כצעד מנע הופיע ספר שתיאר את הפופולריות של הזמרת בהצלחת ״קונספירציה של יהודים ובונים חופשיים״: דנה מקדמת את חופש הפרט לאושר ולעונג חושני, ערכים שהבונים החופשיים והיהודים המציאו כדי להרוס את החברה. כאמצעי זהירות נוסף, מעשי יותר, נאסר למכור במצרים קלטות של דנה אינטרנשיונל, והמשטרה הגבירה את פשיטותיה על חנויות מוזיקה כדי לאכוף איסור זה.

צעדי מנע כגון אלה מלמדים על כוח המשיכה שיש לנורמות מיניות מתירניות יחסית על צעירי מצרים. אפשרויות הביטוי המיני של אלו חסומות משני כיוונים. ענישה חמורה מוטלת, ברוח השריעה, על קיום יחסי מין לפני הנישואים – ומנגד, הנישואים עצמם אינם פתרון קל להשגה. הקוד החברתי קובע שגברים רשאים להינשא – עניין יקר בפני עצמו – רק אם יש להם אמצעים כלכליים לקיים משק בית. מצרים רבים, בוגרי תיכון ואף אוניברסיטה, יכולים רק לחלום על כך.

שוב אנו רואים עד מה חשוב התפקיד שהמנגנון הפסיכולוגי של ההשלכה ממלא במנטליות האנטישמית. היחיד מתחמק מעימות עם תשוקותיו המיניות והחושניות באמצעות ייחוסן לאחרים. הוא משליך אותן על ישראל, וסובר שאם תחרב ישראל תחרבנה איתה גם הן.

ההכחשה העצמית המינית, העומדת בבסיס ההשלכה הזו, נובעת מ״החרדה הדתית״, כמינוחו של וילהלם רייך, שהאיסלאמיזם מעורר בשיטתיות. ובכך אנחנו חוזרים לשאלתנו הראשונה: מדוע האיסלאמיזם ממשיך להיות דומיננטי במצרים גם היום?

שכן בזאת, לפחות, אין ספק: מצרים, שבה יצרו אל־בנא והאחים המוסלמים את הטיפוס הראשון של הג׳יהאד המודרני, נותרה עד היום מרכזו של האיסלאמיזם הסוני. אמנם נכון שבשנים שלאחר ההתנקשות הכושלת בנאצר(1967-1954) ובאלו שלאחר ההתנקשות בסאדאת שצלחה (1984-1981) נאלצו פעיליו להתנהל במחתרת או בין כותלי הכלא. אולם בכל יתר השנים שממלחמת העולם השנייה ואילך התקדם האיסלאמיזם המצרי בהתמדה, אידאולוגית ופוליטית.

האם ההמונים המרוששים נדחפו אל זרועות האיסלאמיסטים בשל מצבם החומרי? הקשר בין עוני לאיסלאמיזם מורכב, וכיוון הסיבתיות שבו הפוך מהמקובל לחשוב: הרדיקליזציה של האיסלאם אינה, בדרך כלל, פרי העוני והעדר ההזדמנויות, אלא היא הגורם להם.

האיסלאמיסטים רואים בהשתהוויה ובמגע הראש בעפר הארץ אות לרוחניות, ואילו את השאיפה להתפתחות אישית, לשגשוג ולעושר הם מוקיעים. בעיניהם אלו הן זוטות חסרות חשיבות. האיסלאמיזם מבקש את המעטת ה״עצמי״ ואת מחיקתן של אפשרויות להתפתחות אישית.

במקביל, תת־פיתוח כלכלי־חברתי מעודד את הנטייה לאיסלאם רדיקלי, שכן אפילו העני שבעניים יכול למצוא בקוראן נחמה בדמות שליטה על האישה ורשות להשתתף בטיהור דתי. התת־פיתוח של אזורים שלמים בעולם, המוביל להתפוררות של מדינות ולהתמוטטות מערכות ציבוריות של חינוך ובריאות, מספק לאיסלאמיזם עוד ועוד כרי מרעה. מבחינה זו יש קשר בין הצלחת האיסלאמיזם ובין הקפיטליזם, כל עוד האחרון יוצר עוני באזורים רבים בעולם. אולם לא פחות מכך, תת־פיתוח נוצר גם מסדרי עדיפות פוליטיים תמוהים. כך למשל בפקיסטן. כיוון שמדינה זו מעדיפה לתעל את תקציבה הזעום לפיתוח ״הפצצה האיסלאמית״ ולא לחינוך ציבורי, ממהרים קנאים מוסלמים הזוכים למימון סעודי למלא את החלל הריק. הללו הקימו אלפי בתי ספר ללימודי קוראן, המציעים לתלמידים הצעירים מזון וקורת גג.

שמעון שרביט

 איגרת ר״י בן קוריש ליהודי קהילת פאס

האיגרת נתפרסמה(בתרגום עברי) לראשונה בירי מ׳ כ״ץ: ספר אגרת רבי יהודה בן קוריש, ירושלים תשי״ב

ספר מצוות קטן(לר׳ יצחק ב״ר יוסף מקורבייל, צרפת, המאה ה-י״ג): ״גם בכל שבוע יסדר הפרש׳ שקורין בבית הכנסת כאשר צוו חכמים שנים מקרא ואחד תרגום ומי שאינו יודע לתרגם יקרא הפירושים ואם אינו יודע לתרגם יקרא הפירושים…״(הקדמה ותוכן העניינים).

אור זרוע(לד׳ יצחק ב״ר משה, וינה, המאה ה-י״ג): ״וראיתי את מורי הרב רבי׳ יהודה החסיד זצ״ל ואת מורי הרב רבי׳ אברהם זצ״ל בן הרב ר׳ משה זצ״ל שהיו קורין שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת שליח ציבור את ספר תורה. ואומר אני כי זה מותר לכ״ע הואיל דבאותו עניין קא עסיק״( ח״א סימן יא)."… לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור… יש מפרשים דהוא הדין לכל לועזים שיפרשוהו בלשון שלהם הרי הוא בתרגום שהרי תרגום אינו אלא פירוש בעלמא לעם הארץ שאינו מבין עברית והוא הדין לכל לשון למכיר בו. ואין זה נראה למורי רבינו יהודה בר יצחק של״י שהרי תרגום מפרש כמה דברים מה שאין להבין מן המקרא מיהו נראה בעיני דאם אמר כל התרגום כל אחד בלשונו דשפיר נמי״(שם, סימן יב).

קרית ספר(לר׳ מנחם המאירי, פרובנס, המאה ה־י״ג): ״כלומר שיקרא בביתו בכל שבת ושבת סדר הפרשה הנקראת בציבור ויוסיף בביתו שיקרא ב׳ מקרא וא׳ תרגום… ״(מאמר חמישי ח״א).

תשב״ץ קטן(לר׳ שמשון ב״ר צדוק, גרמניה, המאה ה-י״ג-י״ד): ״נראה למהר״ם ז״ל שאינו מועיל כל כך שחוזר שלשה פעמים מקרא כמו שיחזור שנים מקרא ואחד תרגום, כי מן הדין היה לנו לחזור את הסדר בתרגום ירושלמי לפי שמפרש את העברי יותר בטוב מתרגום שלנו אך אין מצוי בינינו. ואף כי אנו נמשכים אחר מנהג הבבליים…״(סימן קפד).

הטור לר׳ יעקב בן הרא״ש (גרמניה וספרד, המאה ה-י״ד): ״בימי חכמי התלמוד היו רגילין לתרגם, כדי שיבינו העם כי לשונם היה ארמי… התוספות כתבו על… משמע שגם בימי חכמי התלמוד היו מקומות שלא היו מתרגמין. מכאן סעד למנהג שלנו שאין אנו רגילין לתרגם … ונראה שהם היו רגילין לפרש להמון העם שהיו מדברים ארמית, אבל לדידן מה תועלת בתרגום כיון שאין אנו מבינים אותו. ואין לומר נלמוד מהם לפרש לעם בלשון שיבינו, די״ל תרגום שאני שנתקן ברוח הקודש״(אורח חיים סימן קמה).

כלבו(לר׳ אהרן ב״ר יעקב הכהן, נרבונה, המאה ה-י״ד): ״בשבת בשחרית נהגו להשכים ולסדר כל אחד סדר השבוע איש בביתו שנים מקרא ואחד תרגום… וכתב ה״ר מאיר מי שלא חזר הסדר שנים מקרא ואחד תרגום או בשבת עצמה יכול לחזרה בשבת עד יום ארבע ואינו קרוי עבר זמנו… ״(סימן לז).

תרומת הדשן לר׳ ישראל איסרליין(וינה, המאה ה־ט״ו): ״וי״ל נמי דלדידן כיון דלא נהגינן לתרגום בצבור, לא חיישינן לטירוף דעת. והאי דקאמר תלמודא אין מדלגין היינו דווקא במקומות שהיו נוהגין לתרגם, דגם בימיהם היו מקומות שלא מתרגמים״(סימן כ).

לקט יושר(לר׳ יוסף בן משה, בוואריה, המאה ה-ט״ו): ״…והיה מעביר הסדרא שנים מקרא ואחד תרגום ופירש״י ואמר שתרגום עיקר להעביר יותר מפרש״י. וכן שמעתי בשם מהר״ר יעקב ווילא זצ״ל שטוב להעביר התרגום יותר מפרש״י… ואם אין לו תרגום אז יכול להעביר הסדרא פ״א עברי ואח״ב כשיש לו תרגום מעביר פסוק אחד עברי ואחד תרגומן״(ח״א או״ח, עמי נד, ענין ג).

שו״ת הרמ״א, לר׳ משה איסרליש (פולין, המאה ה-ט״ז): ״…ולכן מה שכתבו הפוסקים הראשונים שהתרגום ניתן בסיני, לא היתה הכוונה שלשון התרגום ניתן בסיני… ואם כן על כרחינו יש לתרגום מעלה מצד לשונו דוקא, והוא הניתן בסיני וברוח הקודש״(סימן קל).

שולחן ערוך, לר׳ יוסף קארו(צפת, המאה ה-ט״ז): ״האידנא לא נהגו לתרגם משום דמה תועלת בתרגום כיון שאין מבינים אותו״(או״ח סימן קמה, סעיף ג) וכתב המשנה ברורה: ״ואין לומר נלמוד מהם לפרש גם אנחנו לעם בלשון שיבינו דשאני תרגום שנתקן ברוח הקודש… שגם עתה רשות לתרגם בלשון תרגום אף שאין מבינין אותו משום שנתקן ברוח הקודש, אלא שאין התרגום מעכב״(או״ח סימן קמה, סעיף ד). ״אע״פ שאדם שומע כל התורה כולה כל שבת בצבור חייב לקרות לעצמו בכל שבוע פרשת אותו השבוע שנים מקרא ואחד תרגום, אפילו עטרות ודיבן. אם למד הפרשה בפירוש רש״י חשוב כמו תרגום וירא שמים יקרא תרגום וגם פירוש רש״י״(או״ח סימן רפה).