מורשת יהדות מרוקו

4.3 הכתובה והצגת הנדוניה

ביום ראשון, שלושה ימים לפני החתונה. היו כותבים את הכתובה על כל תנאיה; שיהיה הכול ברור ומוסכם. בבית הורי הכלה היו נושאים ונותנים בכול כדי שלא תהיינה אי־הבנות ושלא תפרוץ מריבה בשעת החופה.

גם הורי החתן היו מאיצים בבנם שידרוש מחותנו את כל הנדוניה והכספים שהובטחו לו בתנאים שנחתמו לפני שיענוד לכלתו את טבעת הקידושין, כמאמר הפתגם Lo que no vience con la novia no veince despues = מה שלא בא עם הכלה יבוא אחר כך.

בתום הטקס, הארוחה ותפילת מנחה וערבית הוצגה הנדוניה של הכלה. ליל הצגת הנדוניה היה למעשה גם הלילה אשר סימל את סוף חגיגת הנשים. בתוך השמחה, התיפוף, הנגינה והשירה נמהלו רגשות צער ודמעות פרדה. בתום החגיגות תהפוך הכלה מנערה לאשת איש, תחליף את שם משפחתה ותהיה מחויבת בחובות הרעיה ועקרת הבית.

נדוניה גבוהה מעלה את ערכן של המשפחה המעניקה ושל המשפחה המקבלת, והצגת הנדוניה היתה אחת הדרכים ההולמות להציג את עושרה של המשפחה ברבים. הוצגו לראווה הסדינים הלבנים מעוטרים בתחרה, כיסויי המיטה, המפות, הווילונות, הבגדים, החפצים שקיבלה הכלה מהוריה והתכשיטים שהעניק לה החתן. בעוד פריטי הנדוניה חשופים לעיני כול ופרוסים קבל עם ועדה שרו הקרואים לכלה את שירי הנדוניה, וכולם המתינו לאנשי ה״חברה וגמילות חסדים״ שיבואו לקחת את הכבודה לבית החתן.

הערת המחברת : הצגת הנדוניה לקהל היא מנהג שנוהגים בו יהודים, נוצרים ומוסלמים בבל אזור הים התיכון. ראה ליבוביצ׳י, אנתולוגיה, עט׳ 232-231; שניידר, נדוניה באוצר, עט׳ 341. בסיציליה בוצעה הערכת הנדוניה בידי אישה, והגברים לא השתתפו בטקס; היוונים בעיר מיגרה, שליד אתונה, נוהגים עד היום(1972) להציג את ה״טרוסו״ של הכלה לשכנים שלושה ימים לפני החתונה; ראה למבירי־דימקי, נדוניה ביוון המודרנית, עמ׳ 169

אחד השירים ששרו באותו הערב היה השיר ״אשואר חדש״.

Axuare nuevo         בגדים וכלי מיטה חדשים

,delantre vos lo pondre   אני מציגה לפניכן

,suegra y cunada             הו חמותי וגיסתי!

.no tengais que decir      שלא יהיה לכן מה לדבר עליי.

בסיום הצגת הנדוניה נאספו כל הכלים והחפצים אל ארגזים גדולים ולאחר מכן באו אנשי ״החברה״, עמסו אותם על כתפיהם ונשאו את כל הכבודה לבית החתן וכתמורה שלח החתן תכשיטים לכלה.

4.4 ״איל דיאה דיל בניו״(הטבילה במקווה)

יום שני קודם שיחשיך טבלה הכלה במקווה. הכלה היתה צריכה לבוא לבית חתנה טהורה וזכה. לפני ההליכה וההכנות לטבילה נהגו לשיר לכלה את השיר הזה, שהוא דו־שיח בין האם לבתה:

Y anoche, mi madre

אתמול בלילה, אמי

cuando me eche a dormer

כאשר שכבתי במיטתי,

 sonaba un sueno

חלמתי חלום.

 tan dulce era de decir:

כה מתוק החלום:

 que me adormia

בחלומי

 a las orias del Nil.

נרדמתי לחופי הנילוס.

— Marido es, hija,

בעל זה, בתי,

 que a ti vino a pedir.

בא לבקש אותך…

הערת המחברת: אימהות ובנות לא דיברו על עניינים אינטימיים בגלוי, אלא בסמלים ורמזים. בגרסה ממליליה אומרת הנערה: ״בא גל וסחף אותי״. לשיר מספר נוסחאות; ראה אלבר, שירי חתונה, עמ׳ 220; וייך־שחק, שירי מחזור החיים, עט׳ 46-44; אנהורי־ליברוביץ/ צורות ביטוי, עמ^, 186־287.

הכלה יצאה אל בית המרחץ ועמה אמה, חמותה, אחיותיה, גיסותיה, דודות, בנות דודות. ההליכה למקווה היא מנהג עתיק שבו אישה טובלת במים זכים. כל חלק מהטקס היה בעל משמעות. מי המעיין הזכים מסמלים את הכלה הטהורה. הנשים שליוו את הכלה לטבילה היו כולן נשואות באושר ואימהות לבנים (וכך תהיה גם הכלה). נערות לא נשואות לא השתתפו ואף הסתתרו כשהכלה יצאה מן המים, בשל האמונה שנערות הרואות את גב הכלה לא תינשאנה. בתיטואן נהגו לשים שתי ביצים טריות בתוך מטפחת, שברו את הביצים על ראש הכלה וזרקו אותן אחורה. השבירה היא מנהג עתיק שהיה נהוג עוד בספרד; ולראיה, בטקס המקווה של הכלה היהודייה באיזמיר (תורכיה) נהגו לשבור מעל ראש הכלה כעך (רוסקה).

La nuestra novia הכלה שלנו

todo lo velo ai candii הכול הכינה ורקמה לאור הנר…

הכלה הופשטה בידי אם החתן ואמה, והמלוות אחזו במגבות, בבשמים, בתמרוקים, בבגדי הכלה ובמגשים עמוסים ומקושטים בסוכריות, מיני מתיקה, ריבות ומטעמים. לאחר הטבילה נזרקו סוכריות, נשמעו קריאות שמחה(,bergualas .(aberwala כל אחת מהנוכחות עזרה להלביש את הכלה; אם החתן ענדה לצוואר הכלה רביד זהב.

רומאנילי, משא בערב, עמ׳ 55-54. בסוף המאה ה־18 שהה המחבר במרוקו, וכך הוא מתאר את קולות השמחה: ״זקנה אחת תצפצף כעגור אשר כל שומעה תצילנה שני אזניו, זה אות לטוב לאנשי הבית וקול תודה לנותן, ודוכיפת הזאת נמצאת בכל בתי משוש, חלילה להם אם לא ישמע קולה בכל שמחתם! יהפכו חגיהם לאבל״.

הנשים והכלה שרו את שיר הכלה השבה מן המקווה ״ועתה שאני חוזרת מן הרחצה״.

היו משפחות שנהגו לאכול במקווה, ואחרות ערכו סעודה בבית הורי הכלה. בסעודה השתתפו רק נשים. משפחת הכלה שלחה לבית החתן סעודה דומה לזו שנערכה עבור הנשים ובה השתתפו משפחת החתן, חבריו וקרוביו. בלילה בסיום חגיגות הטבילה במקווה נהגו בקהילות לאראצ׳ה וארסילה להשכיב במיטת הכלה תינוק או ילד קטן, סגולה ללידת בנים.

4.5 יום שלישי — ״לה נוצ׳ה דל חינה״ או ״לה נוצ׳ה די ברבריסקה״

בכל לילות חגיגות החתונה לבשו הנשים הנשואות את בגד ה״ברבריסקה״ המפואר, ואילו הנערות הלא נשואות לבשו ״קפטנים״ רקומים בזהב. כדי שהצבע יהיה חזק ערבבו בשעות הבוקר את אבקת החינה האדומה, המסמלת און מיני, במים חמים, מעט עראק וביצה. הכלה, החתן וכל הקרואים שמו מעט חינה בתוך כף היד ובזרת. סימן החינה נשאר ביד מספר ימים גם לאחר שרחצו את הידיים.

תהליך הלבשת הכלה היה ארוך. לאחר שהכלה הולבשה בשמלה הגדולה היא אופרה בעדינות, עיניה הודגשו בכוהל, שפתיה נמשחו באודם ועל הפנים נמרחה אבקה לבנה כדי להדגיש את אודם השפתיים וסומק הלחיים. אם שערה היה ארוך היא הופיעה בשער פזור, ואם קצר היה הוסיפו לה תוספת שער. מעל הכול חבשו לראשה הינומה ארוכה ודקה אשר כיסתה את פניה ואת כתפיה, ולפני צאתה אל הקהל הממתין עצמו את עיניה. לאחר תפילת ערבית שנערכה בבית הכלה יצאה הכלה לבושה אל הקרואים. כולם התפעלו מיופייה וקראו קריאות שמחה בעודם מובילים אותה אל כיסא הכבוד בחדר שבו תיערך החגיגה, וכולם שרו בעוד עיני הכלה עצומות את השיר ״את אונקיית החן בכמה אמכרנה?״.

לאחר שכל הקרואים אכלו, שתו ובירכו הגיע זמן פרדת הכלה מבית הוריה וטקס העברתה אל בית החתן. אנשי ה״חברה קדישא״, שהיו אמונים על כל טקסי העצב והשמחה מדורי דורות, נכנסו לבית הכלה ובידיהם עששיות צבעוניות זורחות באור יקרות. כניסתם של אנשי ה״חברה״ לבית לוותה בשיר עתיק היומין ״תנו לנו את הכלה״.

לכל קהילה היתה עששית גדולה ומקושטת שנשא ראש ה״חברה״. הכלה אוחזת בחזקה ביד אביה ועיניה עצומות, ואחריהם כל המוזמנים אוחזים בידיהם עששיות דולקות(farolitos) ואורן מאיר את הדרך. היה זה טקס הרוחאר(Rojar), שבו הובילו את הכלה לבית חתנה. הדרך, שבימים רגילים ארכה כרבע שעה או פחות, התארכה ונמשכה מספר שעות. לעתים הובילו את הכלה בתוך הבית והחצר ורק אחר כך יצאו לרחוב כשכל הקהל מלווה את הכלה בשירים, פיוטים וניגונים בספרדית יהודית ובעברית המהללים את אופייה, יופייה ותכונותיה של הכלה ותורת ישראל. אחד הפיוטים היה ״יעלת חן״, ומיד אחריו שרו את שירו של שלמה אבן גבירול ״שוכנת בשדה״, ששובש בפי כולם ונודע כ״סוחאר״.,

שיר נוסף ששרו החוגגים שליוו את הכלה לבית חתנה היה הפיוט הדו־לשוני (עברית וחביתיה) ״היא תורה לנו ניתנה״.

שיר ספרדי־יהודי אחר ששר הקהל המלווה את הכלה הוא ״רחל הנעלבה״

(.(Esta Rahel lastimoza השיר מספר על רחל, אישה נשואה כבודה שגבר אחר חשק בה ושלח לה מתנות יקרות ערך. היא דחתה את חיזוריו והשיבה לו את כל מתנותיו מכיוון שהיא נשואה. מילות שיר חתונה זה הן חלק ממילות שיר של רומנסה ספרדית נוצרית המסתיימת ברצח האישה ומאהבה על ידי הבעל הקנאי. בגרסה הספרדית־היהודית אין רמז לרצח. שיר זה הוא דוגמה לכך שהיהודים אימצו רומנסות ושירים ספרדיים־נוצריים והשתמשו בהם כדי להעביר ריטואלים ועמדות תרבותיות יהודיות: כפי שרחל לא הפרה את נאמנותה לבעלה, כך עם ישראל לא ימיר את אמונתו בקב״ה. קטע הסיום בגרסה הספרדית־הנוצרית הומר בסדרה של פיוטים ששרו בחג השבועות: ״ולהר סיני עלה הנביא משה״, ״ישמח לבב אמונתנו״, ״לכה דודי״, ועוד.

יציאת הכלה מביתה לבית החתן לא היתה עניין פרטי של שתי המשפחות שהתקשרו בקשרי הנישואין. כמעט כל הקהילה השתתפה בשמחת הדרך וליוותה את הכלה בשירה ונגינה.

בעיר תיטואן, שבה חיו היהודים ברובע מיוחד מוקף חומה, נסגרו שערי ה״חודרייה״ והחגיגות נעשו על פי המנהג. בלאראצ׳ה ובטג׳יר, שבהן לא היה רובע יהודי סגור ויהודים התגוררו במעורב עם שכנים נוצרים ומוסלמים, קוים מנהג הובלת הכלה אל בית החתן בעיקר בבית ובחצר מחשש מה יגידו השכנים. מתחילת הערב צעדה הכלה באטיות, בשקט ובכבוד ועיניה עצומות לאורך כל הדרך כדי שבהגיעה לבית החתן יהיה הוא הגבר הראשון שאותו תראה.

בערים תיטואן, לאראצ׳ה ואלקצר כביר צעדה הכלה לבית חתנה. בטנג׳יר, בגיברלטר ובמליליה נהגו להוביל את הכלה על גבי אפריון סגור שנישא על ידי הגברים של ה״חברה״.

כשהגיעה הכלה לבית החתן המתינו לה החתן ואמו בפתח הבית. החתן דרך על רגלה של הכלה בהיכנסה לבית, אות לכך שהוא יהיה השליט בבית. ואילו אם החתן המתיקה את המעשה בתתה לכלה סוכר ומים, סימן לברכה שחיי הזוג הצעיר יזרמו בקלות והמתיקות תהיה שורה ביניהם בל חייהם.

באותו הלילה בתום החגיגות ישנה הכלה בבית חתנה. לא אתו יחד, אלא בחדר אחר ובמיטה נפרדת. עם הכלה ישנו אמה, או דודה, או סבתא, או קרובת משפחה אחרת של הכלה.

חתונות יהודיות בצפון מרוקו-גילה הדר-הכתובה והצגת הנדוניה

תעודות מסחריות ומשפטיות מאוסף משפחת [א]צראף מפאס:

מקור היסטורי חדש לקורות היהודים תושבי פאס בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20

יהושע פרנקל

על יהודי מרוקו בכלל ויהודי פאס בפרט נכתב לא מעט. ואולם טרם נתפרסם מחקר אשר נשען בעיקר על מידע שלוקט מתוך תעודות משפטיות שרשמו לבלרי בית הדין השרעי (כלומר האסלאמי) בעיר פאס.

הודות לנדיבותו של פרופסור יוסף טובי נתאפשר לי להציץ בחבילה של מסמכים, אשר ממבט ראשון נראה כי מרביתם תעודות שנרשמו בידי לבלרי בית הדין השרעי בעיר פאס ערב שלטון החסות (הפרוטקטורט, או אל־חמאיה בערבית) הצרפתי, דהיינו בחמשת העשורים שלפני כיבוש העיר בידי חיל המשלוח הצרפתי(בשנת 1912). תעודות אלה היו בעבר בידי בני משפחת אצראף מן העיר פאס.

בני המשפחה אינם זרים לתלמידי ההיסטוריה של הקהילה באותם עשורים. איגרת יחס פאס יע׳׳א אשר אבנר ישראל הצרפתי(1884-1827) ליקט (קרוב לוודאי אחרי 1873) כוללת מניין הבתים והחצרות בעיר פאס ורשימה של שמות בתי האב אשר אכלסו אותם. אחד הבניינים (דאר) אשר הכיל בתוכו 19 יחידות מגורים (בית) היה דאר שלום אצראף. איש זה, שלום בן יהודה אל־צראף או אצראף (,(Chaloum ben Yehouda es-Sarraf נזכר ברשימה של סוחרים אשר פנו בשנת 1898 אל הוזיר מוחמד אל־ספאר בבקשה להתיר ליהודי המלאה של פאס לבנות בית מרחץ (חמאם). כעבור שנים אחדות, ברשימה אשר מתארת את המצב בעיר פאס בראשית תקופת הפרוטקטורט הצרפתי, נזכר בנו יעקב בן שלום אצראף. הוא נמנה עם חברי הוועד היהודי אשר נפגש עם הרשויות הצרפתיות על מנת להעלות לפניהן תביעה לבירור פגעי שוד המלאח שהתרחש בפסח תרע״ב (אפריל )1912

אוסף אצראף מעמיד לרשות המתעניינים בקורות יהודי המגרב סוג חדש של מידע, תעודות אשר נרשמו בבית דין שרעי. סוג זה של מקור לחקר יהודי מרוקו טרם נוצל, ככל שידיעתי מגעת.⁵ הודות לכך יש באפשרותנו לבחון מזווית רעננה מספר היבטים בקורות יהודי פאס.

במאמר זה דליתי מתוך אוסף אצראף מספר מצומצם של תעודות אשר נוגעות לטופוגרפיה של שכונת היהודים (המלאה) בעיר פאס ואשר מתוכן ניתן ללמוד על רחובות היהודים ובתיהם בפאס בשלהי המאה ה־19 וראשית המאה ה־20. מידע מסוג זה נמצא בשני סוגי מסמכים:(1) שטרי קנייה ומכירה של נכסים במלאח;(2) ייפויי כוח אשר בהם מינו יהודים באי כוח אשר יופיעו מטעמם בבית הדין השרעי. אך בטרם אגע במסמכים אלה מן הראוי לתאר את מערכת המשפט בעיר פאס ואת הניסוח של התעודות המשפטיות. סקירה קצרה זו תבהיר את תרומת מעשה בית הדין השרעי ללימוד ההיסטוריה של היהודים תושבי העיר פאס.

סוגיית המקורות

חשיבות תרומתן האפשרית של תעודות אוסף אצראף מתבהרת במלוא חדותה כאשר משווים אותן למקורות אחרים. על מנת לעמוד על כך יורשה לי לפתוח בהסבר קצר אשר עיקרו הצגת המקורות שעליהם התבססו עד כה מרבית חוקרי ההיסטוריה של יהודי העיר פאס בתקופת שלטונה של השושלת העלוית־פילאלית. (הראשון לסולטאנים בני משפחה זו היה מולאי מוחמד, שמת בשנת 1650; את פאס הם תפסו לראשונה בשנת 1641). מעיון בעבודותיהם המפורטות של חוקרים אלה עולה כי ידיעותינו על היהודים ובמיוחד על פעילותם במרחב הציבורי ויחסיהם עם הרוב המוסלמי התבססו בעבר הרחוק בעיקר על ארבעה סוגי מקורות. באחרונה נוסף אליהם עוד סוג. הבוחנים כיום את קורות יהודי מרוקו אמורים לעשות זאת אפוא באמצעות עיון בחמישה סוגים של מקורות.

חיים זאב הירשברג, תולדות היהודית באפריקה הצפונית, ירושלים תשכ״ה; שלום בר־אשר (עורך), היהודים במרוקו השריפית: פרקים בתולדות היהודים מהמאה ה־16 ועד ימינו, ירושלים תשל״ז

הסוג הראשון הן כרוניקות ערביות אשר רשמו מחברים מוסלמים, בדרך כלל מקורבים להצר הסולטאן (אשר בתקופה העלוית־פילאלית שכנה בפאס או במכנאס). המחברים המוסלמים, אשר כתבו בערבית ספרותית, עניינם היה תיאור החצר ומהלכיה וכן אירועים בערי השלטון(בעיקר מראכש, פאס ומכנאס) וברצועת החוף של מרוקו, ששם הייתה נוכחות ספרדית. כרוניקות אלה כמעט אינן מתארות יהודים (אל־יהוד). הידיעות שהן מוסרות על היהודים מקוטעות ומצומצמות לכלל הערות בעלות אופי של אנקדוטות היסטוריות. מתוכן ניתן להסיק יותר על דימוי היהודי בעיני המוסלמים מאשר על הראליה החברתית.

הסוג השני של מקורות הם חיבורים היסטוריים (תואריח׳ בערבית ספרותית; תואריכ׳ בערבית יהודית) אשר יהודים כתבו. הטקסט הראשון במעלה בחשיבותו הוא התואריכ׳ של משפחת בן דנאן. אליו ניתן לצרף מספר לא רב של תעודות היסטוריות אחרות שקיבץ ופרסם לפני שנים לא רבות הרב דוד עובדיה. בהכללה ניתן לטעון, כי החיבורים ההיסטוריים אשר כתבו יהודים למעשה מתמקדים בחיי הקהילה וכמעט אינם מתבוננים החוצה. עבור ההיסטוריון חולשתן העיקרית של תעודות אלה באידאולוגיה של מחבריהן. עניינן הוא להדגיש את ״סבלות בני עמי״ ולא לתאר את מורכבות הקיום היהודי כמיעוט בעיר מוסלמית מרכזית. הן חותרות ליצור תמונה בדלנית ומנותקת, בעוד המציאות ההיסטורית הייתה מורכבת ומשולבת. אף כי מחברים לא מעטים השתמשו בהן בניסיון לשחזר את קורות יהודי פאס, יש מקום לטענה כי מעט מאוד מצלילי פאס וריחותיה, מעולמה המורכב ומכלכלתה המשוכללת עולים מחיבורים דוגמת ״ספר ההיסטוריה״ או מן הכרוניקה ״דברי הימים של פאס״.

הסוג השלישי של מקורות ללימוד קורות יהודי פאס ומרוקו הם חיבורים לא־היסטוריים אשר יהודים כתבו בעברית, בספרדית, ובערבית־יהודית. בסוג זה של מקורות ניתן להבחין בשני תת־סוגים: ספרות משפטית ודתית וספרות יפה. הספרות המשפטית, בעיקר התקנות והשו״ת, נידונה בהרחבה ואף שימשה בסיס למספר מחקרים מועילים. גם מקומו של העיון בספרות הפרשנות הדתית והדרוש לא נפקד. מאידך גיסא טרם זכו לתשומת לב מספקת במחקר ההיסטורי הספרות היפה והשירה, היינו יצירות אשר נועדו לשעשע ולבדר את הקוראים והמאזינים." לסוגה זה ניתן לשייך גם את מסורת הסיפור העממי, דהינו יצירות אשר לא נרשמו על הכתב אלא הועברו בעל־פה מדור לדור. כמו כן נדמה לי כי ניתן לעשות שימוש רב יותר בזיכרונות של יהודים, בין שאלה טקסטים שהם כתבו ובין סיפורים שהם השמיעו למלקטים.

שאלת לימוד ההיסטוריה של אזורי השוליים של סולטאנות מרוקו רחבה ומורכבת, ואין זה המקום להתעכב עליה. די אם אומר כי שלושת הסוגים הראשונים שמניתי עד כה, הן אלה שנכתבו בידי יהודים והן אלה שמוסלמים כתבום ערכם מוגבל לשחזור עברם של הקהלים השוגים שהתקיימו בערי השוליים של ממלכת מרוקו או באזורים הפתוחים, בין שחיו בתחום שהורגשה בו נוכחות השלטון העלוי־פילאלי(מח׳זן: זה האזור שהכובשים הצרפתים כינו ״מרוקו המועילה״) ובין שנמצאו בתחום הכוחות השבטיים אשר למעשה שלטו על האזורים הפתוחים של מרוקו(אותם שטחים שהצרפתים כינו אזורי הסיבה / blad al-siba בין שהתקיימו בסביבה דוברת ערבית ובין בסביבה שבה מרבית האוכלוסייה השתמשה באחד הלהגים הברבריים המדוברים במרוקו.

בלאד אל־סיבה מציין את אזורי ההרים אשר יד השלטון התקשתה לפקח על הנעשה בתחומם. כנראה שורשו של המונח בערבית סאיבה: בהמה משולחת למרעה ללא השגחה. משמעותו החברתית־פוליטית היא לחימה מתמדת בין קבוצות ופרטים והיעדרם של מוסדות שלטון, כלומר אנרכיה ואף אנומיה (במובן הדורקהיימי). כך סיפר אינפורמנט מרוקני לאנתרופולוג אמריקני בדבר המצב בצפון־מערב מרוקו, בעת שהספרדים השתלטו על האזור (בשנים 1981-1860 ). ״אלה היו ימים של אלימות (Siba) בהרים של ג׳בלה. מוסלמי הרג מוסלמי בגלל דבר מה פעוט: פרה, עז, פיסת קרקע או אישה. אדם שהיה מוצא את אשתו או בתו עם גבר זר היה הורג את שניהם. אם היינו ממשיכים לנהוג כך כיום לא היה נותר אף לא מוסלמי אחד במרוקו"

הסוג הרביעי של מקורות שניתן לנצל ללמוד ההיסטוריה של מרוקו מאז המאה ה־15 הוא מסמכים ארכיוניים מגנזי ממלכות אירופה, חיבורים היסטוריים שנכתבו בידי אירופים וספרות נוסעים אירופים. המורכבות של מסמכים אלה לשחזור העבר מוכרת, והוארה בחדות בדיון המזרחני על תיאור האוריינט. הנוסעים האירופים אשר הגיעו למרוקו מוסרים דיווחים סותרים על היהודים. מחד גיסא הם מרוממים ומפארים את תפקידם בחצר ואת עושרם, ומאידך גיסא מבליטים את עליבותם ואת השנאה אשר המוסלמים רחשו כלפיהם. לעתים נדמה כי הנוסעים העתיקו מארצות מוצאם אל אדמת מרוקו את מערכת היחסים בין היהודים לנוצרים. באמצעות הסיפור המרוקני הם ביקשו לאשש את יחסה של סביבתם הביתית כלפי היהודים ואת תחושותיהם הם. באופן זה של הצגת דמות היהודים בספריהם הם מצאו אישור לשנאת היהודים, ואף יכלו לשבח את הסובלנות של אירופה ״הנאורה״ בהשוואה למזרח האסלאמי ״הפראי״.

מכל מקום, ארבעת סוגי המקורות שנסקרו פה שימשו מספר לא מבוטל של חוקרים במאמציהם לשחזר את ההיסטוריה של מרוקו ויהודיה. הם בחנו אותם בזהירות ובשקלא וטריא מורכבת וביקשו לאמוד באמצעותם לא רק את הקיום היהודי, אלא גם את טיבם של היחסים בין יהודים ומוסלמים במרוקו השריפית. הדיונים בסוגיה זו כללו גם עיסוק בניסיונות להבחין בין דימוי (עצמי, או של האחר) לבין ההתרחשויות ההיסטוריות. נושאים אלה, מעניינים ומרתקים ככל שיהיו רחוקים מעיסוקו של המאמר שלפנינו.

הסוג החמישי של מקורות ללימוד קורות יהודי מרוקו הוא תעודות משפטיות ומסמכים רשמיים של סולטאנות מרוקו(אל־מח׳זן). אמנם פרסום של טקסטים משפטיים אסלאמיים אשר נוגעים לשאלות כגון לגיטימיות קיומו של מיעוט בני חסות במדינה אסלמאית וההשלכות שיש לכך על מגורים ובנייה של יהודים בסביבה קדם־מודרנית אינו דבר חדש. לביסוס הטיעון די אם נצביע על התיעוד לחקר החברה הים־תיכונית. דוגמה נוספת היא הדיון בפסק ההלכה של חכם ההלכה המגרבי אל־מגילי בעניין האיסור על יהודים להתגורר בסהרה. אולם השימוש בגנזי השלטון הסולטאני לתיאור העבר היהודי במרוקו הוא חידוש אשר רק בשנים האחרונות נתנו חוקרים דעתם עליו. מוכר עוד פחות הוא השימוש בתעודות משפטיות.

תעודות מסחריות ומשפטיות מאוסף משפחת [א]צראף מפאס:–יהושע פרנקל