מורשת יהדות מרוקו

קונקי אִזכר בדוחות את בתי הספר שבהם נלמדו יסודות השפה העברית באמצעות ספרו של נבון, וציין לשבח את ההישגים של התלמידים שלמדו בשיטה החדשה. לבתי הספר שלימדו עברית בשיטה מיושנת יעץ לאמץ את שיטתו של נבון. במראכש לדוגמה המליץ למלמד על שיטת נבון ומאחר שהספר לא היה בהישג יד, הסביר אותה קונקי על גבי הלוח. בחלק מהמקרים פנה למרכז כי"ח בפריז וביקש שישלחו עותקים מהספר לבתי הספר במרוקו.

לאחר שהתקבלו הספרים כתב "הספרים שנשלחו על ידי כי"ח תרמו מאוד ללימוד קריאת עברית באופן הנכון בכיתות הנמוכות". שיטת נבון שמה דגש על לימוד קבוצתי ולא פרטני וכללה שימוש בלוח קיר שחור; המלמדים הונחו לכתוב את השיעור על הלוח ולאפשר לתלמידים לקרוא מהלוח ומהספר שהחזיקו ברשותם. בדוחות קונקי מציין כי המלמדים לא השתמשו בלוח כאמצעי עזר והוא השתדל להטמיע את שימושו בבתי הספר במרוקו.

ספרו של נבון מעלה סוגיה שבולטת גם בדוחות, והיא המחסור בספרי קודש ובספרי לימוד. זעפרני העיר על כך במחקרו על החינוך היהודי המסורתי במרוקו:

הספרים מועטים וביוקר. לא פעם רואים ארבעה-חמישה פעוטות רכונים על חומש אחד, סביב בעליו בר־המזל, כשהם משתדלים לקרוא את הכתוב – או במצבו הנכון או הפוך או מן הצד. בשל מצוקת הספרים נאלץ בשלב מאוחר יותר התלמיד להעתיק מראש את נוסח הדין או הגמרא שעליו ללמוד.

בדוחות שכתבו קונקי וצמח בולט מאוד המחסור בספרי קודש. הם מציירים תמונה עגומה אף יותר מזו של זעפרני, ולפיה ארבעים תלמידים ואף יותר לומדים מתוך ארבעה או חמישה ספרי לימוד. המחסור נבע בראש ובראשונה מהעובדה שעד סוף המאה התשע עשרה לא היו בקהילות במרוקו בתי דפוס וכל הספרים הודפסו מחוץ למדינה (למעט תקופה קצרה במאה השש עשרה שפעל בית דפוס בפאס). גם לאחר שהתבסס הדפוס בערים הגדולות בראשית המאה העשרים, הוא היה מוגבל ביכולותיו והודפסו בעיקר פמפלטים ודפים בודדים. זאת ועוד, עלויות ההדפסה היו יקרות מאוד ורק בעלי אמצעים יכלו לעמוד בהן. המחסור בספרים בבתי הספר השפיע באופן ישיר על איכות הלימוד, משום שגם מלמד מוכשר התקשה ללמד באופן מעשי ולאפשר לכלל התלמידים לתרגל קריאה בהיעדר ספרי קודש. גם ספרים ללימוד עברית לא נמצאו במרוקו באותה תקופה ורק בעשורים המאוחרים יותר נכתבו מספר ספרי לימוד על־ידי שוחרי שפה מקומיים. יש להניח כי חלק מהמלמדים החזיקו ברשותם ספרי לימוד שנכתבו באירופה, בארצות הברית או צפון אפריקה אך לא נשמר לכך תיעוד רב. אחרים העתיקו ספרי לימוד או כתבו ספרי לימוד לשימוש עצמי. מיעוט ספרי הלימוד לעברית והיעדר שיטה ללימוד השפה הביאו לכך שספרו של נבון זכה להצלחה רבה והיה לספר הלימוד הראשון לעברית שנפוץ ברחבי מרוקו.

במטרה לבאר את הטקסטים המקראיים ולהסביר את משמעותם הם תורגמו לערבית־יהודית. בשלב ראשון תורגמו המילים בפסוק בזו אחר זו ובשלב שני תורגם הפסוק בשלמותו. במחקרים שנכתבו על תרגום התנ"ך לערבית־יהודית, לשון השַרְח, טוענים החוקרים כי התרגומים כללו אוצר מילים שלא היה מובן לקוראים בראשית המאה העשרים. מרבית התרגומים הסתמכו על תרגומו של רס"ג והועברו בעל פה מדור לדור וחלקם הועלה על הכתב בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט. משה בר־אשר, שהוציא לאור מהדורה מדעית של תרגום "לשון לימודים" לרבי רפאל בירדוגו, שנכתב בסוף המאה השמונה עשרה, טוען "שיש בה [בערבית־היהודית] גם יסודות קדומים שאינם מובנים לבני הדורות האחרונים, גם יסודות המשמשים בדורות האחרונים רק במשלב גבוה (כגון לשון השירה והפתגמים) וגם יסודות מן הלשון המדוברת, לרבות מילים שאולות משפות זרות", וזאת למרות הצהרתו של בירדוגו כי תרגומו בא לתקן את "[ה]שיבושים [ש]משתבשים המלמדים בפירוש התורה כאשר פותרים לילדים הקטנים בלשון ערבי ]…[ להיות זה ספר מצוי בידי כל מלמד ולהציל עצמו ולילדים מכל פירוש עקוש ונלוז ומוטעה". אהרן ממן טוען כי גם "השרח הוולגרי ביותר כולל ביטויים עתיקים, שהם אטומים מבחינה סמנטית, ואין צריך לומר מבחינה דקדוקית, לקורא או למדקלם שאינו אמון על רבדים קלסיים של הערבית".

קונקי וצמח יצאו נגד איכות התרגום שבו השתמשו המלמדים בבתי הספר. ואלו דבריו של קונקי על התרגום ששמע בבית הספר של כי"ח בפאס בדוח הראשון שכתב:

לצערי, התרגום הוא לערבית מדוברת מלפני מאות שנים הכולל מילים רבות שהתלמידים אינם מבינים. אם לא הבנתי אני חלק מהמילים, ככל הנראה גם המורים עצמם אינם יודעים. ההוראה שלי הייתה חד־משמעית לאסור כל מונח שלא נכלל באוצר המילים השימושי ולהשתמש רק בביטויים שידועים לכל התלמידים וזאת במטרה שיבינו באופן מדויק את הטקסט בעברית. לא חדלתי לומר את זה בכל בית ספר שאיתרתי את הבעיה..

קונקי אומנם דרש מהמורים לא להשתמש במילים שאינן מוכרות בשפה המדוברת, אך מלבד הסבת תשומת ליבם למילים לא מובנות ומתן פתרון נקודתי, לא הציע תוכנית מקיפה כמו קידום כתיבת תרגום עדכני והפצתו בקרב המלמדים. האם עבודתו הנקודתית שינתה את המצב? בדוחות הנוספים שכתב הוא מציין כי בחלק מהערים ניכרת מגמת שיפור וכי התלמידים מקפידים להשתמש יותר במילים מתוך השפה המדוברת ופחות במילים שאינן ברורות. קונקי ציין לשבח מלמד ממכנאס שתרגם את הפרשה לערבית־יהודית מדוברת –-langue arab vulgaire מבלי להשתמש בתרגום המסורתי, כפי שעשו מלמדים אחרים. למרות הדברים שכתב, סביר להניח כי פעולותיו הנקודתיות של קונקי לא הניבו פירות של ממש. כשצמח מונה לתפקיד הוא דיווח כי בבתי הספר ממשיכים להשתמש בתרגום הכולל אוצר מילים סתום, ובין היתר ציין את בית הספר של כי"ח בפאס, אליו התייחס קונקי.

לימודי דת

לימודי הדת (Instruction religieuse )הוא רעיון מודרני שמקורו בצרפת שלאחר המהפכה ושאומץ לראשונה בקהילה היהודית בגרמניה. לאחר שקיבלו הקהילות היהודיות במערב אירופה שוויון זכויות, החל תהליך של פריצת גבולות בין הדתות, וכדי להעניק לילדים ערכים בסיסיים ביהדות נוספו לשיעורים הכלליים בבתי הספר שיעורי דת. לימודים אלה התבצעו באמצעות ספרים שנכתבו החל מראשית המאה התשע עשרה והיו בפורמט של שאלות ותשובות, בהשראת הקטכיזם הנוצרי. בעזרת ספרי שאלות ותשובות נלמדו זהּות יהודית מודרנית, עיקרי האמונה היהודית, משמעות החגים ועוד. כי"ח עיצבה תוכנית ייחודית לארצות אגן הים התיכון משום שקהילות אלה, בשונה מיהדות צרפת, המשיכו להתקיים ברובן כחברות דתיות. על כן ללימודי הדת נוצקו תכנים אחרים שכללו בעיקר ברכות והלכות מסדר היום ומעגל השנה היהודי, שנלמדו בעברית ובתרגום.

בבתי הספר של כי"ח וצ"י במרוקו את לימודי הדת לימדו מלמדים באופן לא מוגדר ולא מסודר. בכל שנה הועברה למלמדים רשימה של תכנים שנדרשו ללמד. מהדוחות עולה כי במסגרת שיעורים אלו למדו על החגים )שמות, מועדים ומנהגים), הלכות כשרות, ברכות שלפני אכילת מאכלים שונים ואחריהם והלכות וברכות תפילין, מזוזה וציצית. "אני עובד בשקדנות כדי שהמורים לעברית יעשו כל מאמץ להקנות לתלמידים ידע משמעותי בנוגע לחובותיהם הדתיות", העיד קונקי. הדוחות מלמדים כי יישום תוכנית לימודי הדת זכתה להצלחה יחסית למקצועות האחרים. סביר להניח שהסיבה לכך היא בקיאותם של המלמדים בבתי הספר בתכנים הללו והעובדה שלא נדרשו לעבור הכשרה ייחודית או ללמוד תכנים חדשים.

החינוך היהודי והעברי בבתי הספר הצרפתיים במרוקו בשנות העשרים של המאה העשרים.פרק שלישי-דוד גדג'.

היסטוריה מקראית ובתר־מקראית

תוכנית הלימודים להיסטוריה מקראית (Histoire saint )כללה שני מקבצים: הראשון נלמד בשנתיים הראשונות ללימודים והשני בשנה השלישית והרביעית. המקבץ הראשון כלל את סיפורי התנ"ך: בריאת העולם, המבול, שלושת האבות, שנים עשר השבטים, עם ישראל במצרים, התקופה במדבר, משה רבנו, כיבוש ארץ ישראל, שופטים, המלכים שאול, דוד ושלמה, ממלכת יהודה וישראל, חורבן הממלכות וגלות העם היהודי. במקבץ השני חזרו על התכנים מהמקבץ הראשון מיציאת בני ישראל ממצרים ועד הגלות, ולאחר מכן למדו תכנים חדשים: חזרה מגלות בבל, עזרא ונחמיה, בית המקדש השני, הכיבוש על־ידי אלכסנדר הגדול, אנטיוכוס, החשמונאים, הרומאים, חורבן ירושלים וגלות ישראל. לפי ההוראות, את התוכנית הזו לימדו המלמדים בעברית ובתרגום.

לעומת זאת את ההיסטוריה הבתר־מקראית(Histoire juive postbiblique ) לימדו במשך שנתיים מנהל בית הספר או אחד המורים בשפה הצרפתית. בשנה הראשונה נלמדו תקופת גלות בבל, בית שני, תקופת התלמוד, הנצרות והאסלאם; ובשנה השנייה: תקופת תור הזהב בספרד, היהודים בצרפת. המהפכה הצרפתית, היהודים באימפריה העות'מנית, בהולנד, בגרמניה (כולל תקופת ההשכלה) וההיסטוריה של כי"ח.

בדוח הראשון שכתב ציין קונקי כי בבתי ספר רבים לא מתקיימים שיעורי היסטוריה, והוסיף כי הקפיד להסביר לסגל ההוראה על חשיבות המקצוע כאמצעי ליצירת זהות לאומית יהודית בעידן המודרני. אולם בהשוואה ללימודי העברית או הדת, שהמלמדים הכירו ולימדו, גם אם לא תמיד בשיטות יעילות, בלימוד היסטוריה מקראית היו מרביתם בעלי ניסיון דל. בבתי הספר המסורתיים במרוקו לא נלמדה ההיסטוריה היהודית כמקצוע בפני עצמו, ותלמידים למדו אותה בעקיפין כשקראו את פרשת השבוע וכחלק מסיפורי המקרא. המנהלים נדרשו לחנוך את המלמדים בהוראת היסטוריה, אך רבים מהם, כפי שעולה מהדוחות, לא עשו זאת. כתוצאה מכך בבתי ספר רבים לא התקיימו לימודי היסטוריה מקראית מכיוון שמצד אחד למלמדים לא היו הידע או הכישורים לכך או שסירבו ללמד זאת, ומצד אחר המורים לצרפתית לא ראו את הנושא בתחום אחריותם. היסטוריה בתר־מקראית נלמדה גם היא באופן לא מסודר ולא בכל בתי הספר וזאת אף שמנהל בית הספר היה אחראי על הלימודים. בבתי הספר של צ"י רוב הצוות לא היה יהודי ולכן המקצוע לא נלמד כלל.

לפי הוראות המחלקה לחינוך ציבורי וכי"ח התוכנית על כל מרכיביה – עברית, לימודי דת והיסטוריה – נלמדה בבתי הספר לבנים ולבנות. מספר השעות שהוגדר בבתי הספר לבנות היה קטן מזה שבבתי הספר לבנים, ולפי ההנחיות הרשמיות הוא נע בין ארבע לשש שעות שבועיות. לימוד הבנות במרוקו עברית ויהדות היה בגדר חידוש מפני שעד להקמת בית הספר הראשון לבנות של כי"ח בתטואן, בשנת 1868 ,הבנות לא למדו כלל במסגרת חינוכית פורמלית. ההורים העדיפו להשקיע את הונם בחינוך בניהם תוך שהם נאחזים במסורת היהודית ארוכת השנים שנטועה במאמר חז"ל: "כל המלמד את בתו תורה, כאִלו מלמדה תפלּות" (סוטה ג, ד). להוציא כמה מקרים יוצאי דופן של בנות שלמדו עברית ולימודי קודש, הבנות התחנכו בדרך כלל בחיק המשפחה ולמדו באופן בלתי פורמלי מהנשים בבית הלכות ומסורות שנדרשו כדי לתחזק משק בית יהודי כשר. הדוחות מצביעים על תהליך רב־חשיבות של הכנסת לימודי העברית והיהדות לכיתות הבנות ועל יחסם של הגורמים השונים לעניין, כפי שאפרט להלן.

הערת המחבר: דוגמה לאישה משכילה במרוקו היא המשוררת פריחא בת רבי אברהם בן אדיבה, או בשמה הספרותי פריחא בת יוסף, בת המאה השמונה עשרה. לשני מאמרים על דמותה ועל יצירתה ראו: יוסף שטרית, "פריחא בת יוסף: משוררת עבריה במארוקו במאה הי"ח", פעמים 4( תש"ם), עמ' 84-93 ;יוסף שטרית, "פריחא בת רבי אברהם: נוספות על משוררת עברייה ממארוקו במאה הי"ח", פעמים 55( תשנ"ג), עמ' 124-130 . על השכלתן של מרבית הנשים ראו את מחקרה של טובי על נשות דרום תוניסיה, שלדעתי רלוונטי גם לנשות מרוקו. צביה טובי, מכלה לחמות: עולמה של האישה בקהילות היהודיות בדרום תוניסיה במחצית הראשונה של המאה העשרים, ירושלים תשע"ו. ראו גם: אליעזר בשן, נשות חיל יהודיות במרוקו: מגירוש ספרד עד המאה עשרים, תל אביב 2003 ;אליעזר בשן, נשים יהודיות במרוקו: דמותן בראי מכתבים מן השנים 1733-1905 ,רמת־גן 2005 .נדרש מחקר מקיף על נשים במרוקו.ע"כ

הכשרתם הפדגוגית של המלמדים לעברית, מדיניות חברת כי"ח וסגל המורים בבתי הספר הצרפתיים בעניין לימודי העברית, יחסם של התלמידים וההורים, והזמן שהוקדש לעברית ולמקצועות היהדות. על אלה אדון בסעיף זה.

עד להקמת בתי הספר של כי"ח במרוקו, הנהגת הקהילות, הרבנית והפרנסית, לקחה חלק מצומצם בארגון ובניהול מוסדות החינוך. הקהילה לא ראתה עצמה אחראית על מינוי מלמדים, על הכשרתם או על תשלום שכרם. רכישת ההשכלה הייתה בבחינת עניין אישי ובלתי ממוסד. האחריות על חינוך הילדים הוטלה על ההורים, והם אלה שבחרו את המלמד עבור ילדיהם ושילמו את שכרו באופן ישיר. ראשי הקהילה התערבו בענייני חינוך רק כאשר עלה צורך להקים מוסד חינוכי עבור תלמידים ממשפחות חסרות אמצעים והוא מומן מכספי הקהילה. אולם מעת שנכנסה כי"ח לשדה החינוך במרוקו, נדרשה הנהגת הקהילה לקחת חלק פעיל בחינוך העברי בבתי הספר. ראשיה התבקשו בשלב ראשון לתמוך בהקמת בית הספר ובהמשך למנות מלמדים ללימודי עברית ולשלם את שכרם, לשפץ מבנים ולרכוש ריהוט.

הדוחות מראים שקונקי וצמח הבינו שיש צורך לרתום את ראשי הקהילה למשימתם וייחסו לכך חשיבות. בביקור הראשון בכל קהילה הקפיד קונקי להיפגש עם ראשיה כדי להציג לפניהם את מטרת משימתו ותוך כדי כך לגייס ועד מתוך הקהילה שיהיה אחראי על החינוך העברי וישתף עימו פעולה. קונקי וצמח דיווחו על שיתופי פעולה עם ראשי הקהילות שהביאו לשינוי בחינוך העברי, והבולטות שבהן היו הקהילות במכנאס ובמוגאדור. במכנאס אף הצטרף רב הקהילה, הרב ברדוגו, לקונקי בעת שבחן את ידיעותיהם של המורים והתלמידים במקצועות היהדות. חלק מרבני הקהילות ביקשו לחולל רפורמה בלימודי העברית והיהדות וראו בכי"ח גורם שיוכל לסייע, בעקבות הניסיון שרכשה הרשת בלימודים כלליים. רבנים התגייסו בעצמם או גייסו את ילדיהם במטרה ללמד עברית בבתי הספר ולשפר את איכות הלמידה. עם זאת, ובשונה מקהילות אחרות בארצות האסלאם, אף קהילה במרוקו לא יזמה הקמה של בית ספר מודרני לעברית שיהווה השלמה או חלופה לבתי הספר של כי"ח וצ"י.

לעומת אלה, ראשי חלק מהקהילות בחרו שלא לשתף פעולה עם דרישות המפקחים והביאו לידי כך שחלקן לא יצאו לפועל. היעדר שיתוף הפעולה מצד הקהילות ביטא לעיתים את רצונן לשמור על המצב הקיים ולמנוע זעזועים מן החוץ. בדוחות בולטת הקהילה במראכש, שהתנגדה ללימוד העברית בבתי הספר לבנות וכן לא העבירה תקציב ולא גייסה מורים. קונקי כתב בדו"ח מיולי 1922 כי הבנות אינן לומדות עברית משום שמנהל המוסד לא קיבל תקציב מהקהילה עבור מלמד, שמלמד גם בבית הספר לבנים. הוא דיווח כי נפגש פעמיים עם ראש הקהילה, ישועה קורקוס, אך לא הצליח לשכנעו לגייס כספים לחינוך הבנות. בדו"ח מפברואר 1923 כתב קונקי כי הבנות בעיר עדיין אינן לומדות וכי לא הצליח להיפגש עם ראש הקהילה בשנית. הוא שלח מכתב לקורקוס (עותק לראש מחלקת החינוך הציבורי) והפציר בו להעביר תקציב קטן כדי שהבנות יוכלו ללמוד עברית לפחות חצי שעה ביום. בדוח מנובמבר 1923 ציין קונקי כי נפגש עם קורקוס וכי הלה הבטיח שיעביר את הכספים הנדרשים לפתיחת שיעורי עברית לבנות. לא הצלחתי לברר אם ההבטחה אכן קוימה מאחר שהדו"ח הבא, שנכתב על־ידי צמח, אינו מעלה את בעיית החינוך העברי של הבנות בקהילה אך גם אינו מדווח על קיום לימודי עברית.

קונקי אינו מפרט בדוחותיו מדוע התנגד קורקוס ללימודי עברית לבנות, אך חלק מהתשובה ניתן במאמרה של אלישבע שיטרית, "החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש". שיטרית טוענת כי הנהגת הקהילה במראכש ייחסה חשיבות פחותה לחינוך הבנות ולכן הגיבה באדישות לבקשות של כי"ח לתמיכה בבתי הספר לבנות. לדידם "אין אנו זקוקים לחינוך הבנות, אם כבר נגזר עלינו ויש לנו בת, משימתנו החשובה ביותר היא לחפש לה בעל ולהשיאה ]…[". הדברים שהביאה שיטרית מתייחסים לחינוך הכללי והמקצועי בלבד. במקרה של החינוך העברי נוספה להתנגדות הבסיסית לחינוך הבנות התנגדות למתן חינוך עברי־יהודי־תורני לבנות משום שעד לתוכנית הלימודים של כי"ח הן לא למדו מעולם עברית או לימודי קודש. סביר להניח כי ראשי הקהילה במראכש התנגדו להעברת תקציב ללימודי העברית כדי להמשיך את המסורת שלפיה אין ללמד בנות עברית ולימודי קודש. מקרה הקהילה במראכש אינו חריג, והדוחות מעידים כי קהילות נוספות בחרו לא לגייס כספים ומלמדים לבתי הספר לבנות. אני סבור כי זו הייתה דרכם להביע את התנגדותם למהלך החדש.

גורם נוסף מתוך הקהילה שהשפיע באופן ישיר על איכות שיעורי העברית הוא המלמדים. הערכותיהם של קונקי וצמח על יכולתם המקצועית של המלמדים שליליות. "המורים לעברית נושאים את התואר המנופח רבי, הם יודעים פחות או יותר את השפה אך מתעלמים לגמרי מהמקצוע שלהם, לא ניתן ללמד אותם, הם לא עברו הכשרה כפי שעברו המורים שלנו והם מלמדים כפי שלימדו לפני מאות שנים בשיטת לימוד אינדיווידואלית". משפט זה, הלקוח מהדוח שכתב צמח, מסכם מספר נקודות שעולות בכל הדוחות: ראשית, המורים, כפי שמציין צמח, נושאים את התואר רבי אף שמרביתם לא בלטו בקרב הרבנים או תלמידי החכמים בקהילותיהם, אלא פעלו בשולֶיהָ של האליטה הרבנית. כדי ללמד נדרשו המלמדים להוכיח יכולת בקריאת עברית, בתרגום לערבית־יהודית ובקריאת פירוש רש"י ולא נדרשה מהם למדנות יוצאת דופן; שנית, צמח מתייחס בעיקר לחוסר ההכשרה הפדגוגית של המלמדים. שני המפקחים מציינים בדוחות כי לדעתם לא ניתן להכשיר את המורים הקיימים מכיוון שהם חסרים כישורים בסיסיים הנדרשים מאיש הוראה ומכיוון שמרביתם מבוגרים מדי מכדי לעבור הכשרה ולשנות את דפוסי עבודתם. קונקי טען כי חלק מהמלמדים מעוניינים להמשיך ולשמר את שיטת הלימוד המוכרת להם ואינם חפצים בהתמקצעות בשיטות לימוד חדשות. התייחסותו האחרונה של צמח לנושא היא על כך שהמלמדים משתמשים בשיטת לימוד המיושנת, האינדיווידואלית. שני המפקחים טענו שהשיטה הזו מיושנת, גורמת לבזבוז זמן ומונעת מהתלמידים להתקדם בחומר הנלמד.

קונקי וצמח העלו את הצורך בהקמת בית מדרש למורים לעברית במרוקו, שיכשיר מורים חדשים. קונקי אף שרטט בדוח הראשון תוכנית פעולה להקמת המוסד על־ידי פנייה ליחיא זגורי, המפקח על מוסדות היהודים, ול־ Tribunaux de la zone française ועל־ידי גיוס ועדי הקהילות שהספיק לגבש בערים השונות. בדוחות הבאים של שני המפקחים אין התייחסות להקמת בית מדרש למורים. עד להקמת בית המדרש, הציע קונקי תוכנית פעולה לטווח הקצר, ולפיה בכל בית ספר ימונה מורה מבין המורים של כי"ח שיהיה אחראי על החינוך העברי. האחראי יצפה בשיעורים של המלמדים וינחה אותם כיצד לשפר את שיטות הלימוד ואת ההתנהלות בכיתה ואף יכשיר אותם ללמד היסטוריה יהודית, שלימדו בעיקר המורים של כי"ח. מתוך הדוחות לא ניתן לדעת אם הצעה זו יצאה לפועל משום שמלבד העלאת הרעיון לא דווח על אחראים ללימודי העברית והיהדות בבתי הספר.

חרף דעתם השלילית של קונקי וצמח על המלמדים, הם נתקלו גם במלמדים בודדים שבלטו בידיעותיהם ובכישוריהם הדידקטיים. ניתן להבחין בשני דגמים של מלמדים: מלמד משכיל־אוטודידקט או מלמד בעל הכשרה פורמלית שנרכשה מחוץ למרוקו. בדגם הראשון בולט מורה שלימד בבית הספר לבנים של כי"ח במוגאדור, שעליו כתב קונקי: "לימודי היהדות בבית הספר גרמו לי סיפוק ותענוג גדול. לרב המלמד יש ערך רב. [… התלמידים] קוראים את הפרשה ואת ההפטרה ומבינים את כל המושגים. הם קוראים ומתרגמים יפה את התפילות. הם ענו על שאלות בחינוך דתי ומכירים היסטוריה מקראית ובתר־ מקראית. יש ביניהם קבוצה קטנה שמכירה את הבסיס הראשוני של הדקדוק העברי". המפקח לא ציין את שמו של המלמד, אך אפשר שמדובר ברבי דוד כנפו שלימד עברית בשנות העשרים בבית הספר שבעירו. וכך כתב לימים בנו, רבי שלמה חי כנפו:

בזמן שילדי החדרים קוראים ומבטאים ללא דקדוק ולא דיוק, אלה שלמדו בבתי ספר של אליאנס היו מבטאים יותר טוב ובדייקנות רבה. ומה היה הגורם לזה? זה היה אבא ז"ל. כי הוא היה הראשון מהמלמדים בשיטה החדשה. כשהיה מורה בבית הספר של אליאנס, גילה שעדיין לימדו לפי השיטה הידועה אצל ה'חזנים' אז לקח על עצמו לשנות את השיטה וללמדה לא רק לילדים אלא גם ל'חזנים'  ולמלמדי התורה בכלל. הוא הכניס לשימוש את השיטות האירופיות וביניהן הכתיבה על לוח שחור ]…[

החינוך היהודי והעברי בבתי הספר הצרפתיים במרוקו בשנות העשרים של המאה העשרים.פרק רביעי-דוד גדג'.

רבי דוד כנפו לקח חלק בפעילות העברית המשכילית שחשף יוסף שיטרית במחקריו על ההשכלה העברית במרוקו. שיטרית הגדיר את משכילי מוגאדור כחוג התוסס ביותר במרוקו, שהחל במפעלו של המשכיל הראשון במרוקו, יצחק בן יעיש הלוי. אחריו הוביל את הפעילות המשכילית בעיר המשורר המשכיל רבי דוד אלקאים. פעילותה של הקבוצה כללה קריאה של ספרות ועיתונות משכילית מאירופה, כתיבת כתבות לעיתונות העברית האירופית, כתיבת יצירות ספרותיות בעברית, התכנסויות וניסיון לדבר עברית. כפי שניתן ללמוד מהדוחות ומעדותו של רבי שלמה חי כנפו, חברים מתוך קבוצת המשכילים עשו מאמץ להפיץ את העברית החדשה בבתי הספר של כי"ח. רבי דוד כנפו לא עבר מעולם הכשרה פורמלית כמחנך ואת כל הידע המקצועי והדידקטי רכש בכוחות עצמו – אם מקריאה בעיתונות או בספרות משכילית אירופית ואם מלמידה מחבריו בחוג המשכילים בעירו. למלמדים המשכילים הייתה גישה לעולמות הידע החדשים מבלי שיצאו את גבולות עירם, הודות לעיתונות המשכילית מאירופה ולספרים בעברית שהגיעו למרוקו. מלבד רבי דוד כנפו ציינו קונקי וצמח מורה מקומי מוכשר בבית הספר בקזבלנקה. דגם זה של מלמדים אוטודידקטים שהכשירו עצמם נדיר מאוד במרוקו של ראשית המאה העשרים. תנועת ההשכלה שם נפוצה בקרב קבוצה מצומצמת ואליטיסטית של תלמידי חכמים שבחרו להתעמק בלמידה, בכתיבה וביצירה ולא בהוראה בבתי הספר המסורתיים, שהדימוי שלהם היה נמוך ביותר.
המקרה של רבי דוד כנפו יוצא דופן בנוף המורים לעברית בתקופה הנדונה ואינו משקף את הכלל.
הדגם השני כולל מלמדים שנולדו במרוקו או מחוצה לה, שעברו הכשרה פורמלית מחוץ למרוקו. קונקי וצמח מציינים לשבח בכל הדוחות שכתבו מורה בשם מויאל )לא מוזכר שמו הפרטי(, שלימד בבית הספר צ"י בסאפי. מויאל עבר הכשרה פדגוגית בירושלים )לא מצוין היכן( ושלט בעברית, בערבית־יהודית ובצרפתית. בכיתות הנמוכות לימד את פרשת השבוע וההפטרה בתרגום לערבית־יהודית ולצרפתית ובכיתות המתקדמות לימד עברית בעברית. קונקי מציין כי הוא לימד גם היסטוריה מקראית בעברית. זהו המקרה היחיד בכל הדוחות שבו מוזכר מלמד בעל יכולת ללמד עברית בעברית, וכמובן יש לכך קשר ישיר ללימודיו בארץ ישראל. קונקי היה מודע ליתרון של לימוד עברית בעברית, אך גם הכיר במגבלות מרבית המלמדים במרוקו: "זוהי שיטה טובה [לימוד עברית בעברית] ללמד את הילדים להביע את עצמם בשפה העברית. לצערי, חוסר היכולת של הרבנים הקיימים מונעת שהשיטה הישירה תיושם בכל מקום". עוד מציין קונקי מורה בעיר מזגאן שהיגר למרוקו מאלג'יריה ולימד עברית בתרגום לצרפתית. בשני המקרים הללו בולט יתרונם של המלמדים שעברו הכשרה פדגוגית מחוץ למרוקו. בשונה מהדגם של המלמדים המשכילים המקומיים, שהתמקצעו באמצעות סוכני תרבות בדמות ספרים ועיתונים שהגיעו למרוקו, המלמדים בדגם השני עברו הכשרה מחוץ לממלכה, נחשפו לתרבות העברית ולאחר מכן שימשו סוכני תרבות שלה במרוקו. המלמדים מהדגם הזה מדגישים את חשיבות ההכשרה ואת הצורך בה. הקהילות מצידן נחשפו אט אט לאפשרות "לייּבֵ א" מורים מחוץ למרוקו, ובעיקר מארץ ישראל, וקונקי אף ציין כי קהילת פאס מתעתדת להביא מורה לעברית משם כדי לשפר את רמת הלימוד בעיר.
צמח כתב כי מויאל, המורה לעברית מסאפי, "הושפע משיטות ללימוד הצרפתית. הוא ראה כיצד עמיתיו ]המורים לצרפתית[ מכינים את שיעוריהם והוא הכין את שלו. התוצאות שלו בולטות יותר מכל המורים האחרים". הכשרתו הבסיסית של מויאל אפשרה לו להמשיך בהכשרה בלתי פורמלית בסיועם של המורים לצרפתית בבית הספר שבו לימד. בדוח לא מפורט כיצד סייע סגל המורים למויאל, אך ניתן לשער כי הוענקה לו חניכה מקצועית ששיפרה את איכות הוראתו. התגייסותם של המנהל והמורים, או לחלופין התעלמותם, השפיעה על ההצלחה או הכישלון של לימודי העברית בבית הספר. קונקי וצמח זוקפים פעמים רבות את הצלחתם של המלמדים לעברית לתמיכתם של מנהלי בתי הספר, שהקדישו זמן ללימודי העברית בתוכנית היומית, ביצעו בקרה על יישום תוכנית הלימודים והעניקו הכוונה דידקטית למלמדים. מנגד הם מתארים כיצד חוסר שיתוף פעולה מצד מנהלים פגע בקיום לימודי העברית כנדרש. לדוגמה, קונקי מדווח כי גברת נטף, מנהלת בית הספר לבנות של צ"י בקזבלנקה, התעלמה מהדרישה להכניס לתוכנית הלימוד את מקצועות העברית והיהדות וביום שהגיע לביקורת נעדרה במתכוון מהמוסד. במקרה אחר הוא דיווח על בית הספר לבנים של צ"י במראכש, שלמלמדים לא היו ידע וכלים ללמד היסטוריה ומנהל בית הספר פאלקון Falcon לא הסכים לקבל אחריות על לימודי היסטוריה מפאת חוסר בזמן ובכוח אדם: "לא נלמדת היסטוריה בתר מקראית. הרב מתעלם מכך לחלוטין ולגבי מר פאלקון, הוא אמר כי עמוס בקורסים שמלמד ובניהול ]בית הספר] . ועל כן אינו יכול לטפל בנושא".
המקרה של פאלקון מחדד בעיה מרכזית העולה מהדוחות: הרפורמה בלימודי העברית והיהדות כללה לימודי היסטוריה ולימודי דת, שלא נלמדו קודם בבתי הספר. כאמור, ללימודי דת ניתן פתרון פשוט – המלמדים הכירו את התכנים ולאחר שקיבלו רשימת נושאים הצליחו ללמד אותם יחסית ללא קושי. הבעיה עלתה בייחוד בנוגע ללימודי היסטוריה מקראית, ובעיקר היסטוריה בתר־מקראית, שהמלמדים לא לימדו מכיוון שלא היו בקיאים בתכנים. גם כאשר נשלחו ספרים לסייע בידם, הם היו כתובים בצרפתית, שפה שמרבית המלמדים לא שלטו בה. על כן נדרשו המורים של כי"ח או צ"י ללמד היסטוריה. ברוב בתי הספר של כי"ח לא נוצרה בעיה משום שהמורים למדו היסטוריה במסגרת הכשרתם והפגינו בקיאות בהיסטוריה של עמם. לפי הנחיות כי"ח המורים נדרשו ללמד היסטוריה בצרפתית בבתי הספר. בתי הספר צ"י הורכבו מצוות שהיה לא־יהודי בעיקרו ולכן היה חסר ידע וכלים או מוטיבציה ללמד היסטוריה יהודית, וכך בדוחות מוזכרים בתי ספר בערים מוגאדור, מראכש, סטאט, מכנאס כאלה שלא לימדו בהם היסטוריה. עם זאת, חשוב להעיר כי קונקי וצמח לא ביקרו באופן גורף את כל המנהלים והמורים הלא־יהודים בבתי הספר צ"י, ופעמים רבות ציינו כי אלה "חדורי מצפון, מסורים ומלאי סימפטיה ללימודי היהדות". בניגוד לכך, הם העירו לעיתים כי מנהלים ומורים בכי"ח, למרות יהדותם, אינם מעוניינים לסייע למורים הזקוקים להכוונה והדרכה. ייתכן כי הסיבה לכך הייתה חוסר בזמן, כפי שמסביר קונקי. לכך ניתן להוסיף כי מצד אחד חלק ממורי כי"ח לא שלטו בניב המקומי או בעברית, ומצד שני המלמדים לא שלטו בצרפתית ולכן לא מצאו שפה משותפת. אבל ניתן לשער כי גם היריבות האידיאולוגית והדתית בין המלמדים למורים לצרפתית ושאיפותיהם השונות בעיצוב דמותם של ילדי הקהילה הביאו לחוסר שיתוף פעולה, ולכך דוגמאות רבות במקורות ובמחקר.
בדוחות עולות עדויות לאדישות וזלזול של התלמידים כלפי לימודי העברית והיהדות. שילוב לימודי חול וקודש תחת קורת גג אחת חשף את התלמידים לפער בין שיטות הלימוד; המורה לצרפתית לימד באופן שיטתי ומקצועי תוך הקפדה על משמעת, ואילו המלמד לימד בשיטות ארכאיות ולא יעילות שגרמו לתלמידים לדחות את השיעורים מחוסר עניין. לאלה נוסיף את הדימוי הנמוך שליווה את המלמדים, שמקורותיו נטועים במקצוע עצמו עוד טרם הגעתה של כי"ח למרוקו. סביר להניח שהדימוי הנמוך ממילא המשיך לרדת עם כניסתם של המורים לצרפתית, שהאפילו על המלמדים והשפיעו על תפיסות תלמידיהם. המורים לצרפתית המחישו לתלמידיהם את חשיבות לימודי החול, שאפשרו להם השתלבות בשוק העבודה הקולוניאלי במרוקו ואף פתחו להם פתח להגירה מחוץ לה. תלמידים רבים שהגיעו ממשפחות חסרות אמצעים תפסו את בית הספר כמקום שבו יוכלו לרכוש מיומנויות שיסייעו להם לצאת ממעגל העוני. בניגוד לכך הם לא מצאו תועלת מעשית בלימודי העברית והיהדות ולכן זנחו אותם. בכמה מקומות מדווחים קונקי וצמח כי התלמידים קיבלו גיבוי מהוריהם, שאף הם לא ייחסו חשיבות ללימודי העברית לעומת הצרפתית ולימודי חול. בתקופה הנדונה, תנועת ההשכלה העברית והתנועה הציונית נפוצו בקרב יחידים או קבוצות מצומצמות בקהילות, ולכן לא היה גורם שיעודד לימודי עברית ויהדות ויעשה תעמולה לעניין בקרב התלמידים והוריהם.
גורם נוסף שהשפיע על איכות הלימודים הוא לוחות הזמנים של שיעורי העברית והיהדות. בכל בתי הספר הלימודים נערכו לפני היציאה להפסקת צוהריים (30:11-30:12 )ובסיום יום הלימודים (30:16-30:17 .)מכיוון שהשיעורים התקיימו לפני ארוחת הצוהריים ובסיום יום הלימודים התלמידים הגיעו אליהם מותשים או חסרי סבלנות. חלק מהתלמידים בחרו להשתמש בשיעורי העברית לקריאה ולהשלמת מטלות שניתנו להם בשיעורי צרפתית, ואחרים בחרו להיעדר והלכו לבתיהם. המלמדים התלוננו לפני קונקי וצמח כי לוחות הזמנים מהווים גורם בולט המשפיע על איכות הלמידה ועל חוסר שיתוף הפעולה מצד התלמידים. אף ששני המפקחים ציינו את הנושא בדוחותיהם, במשך כל שנות הפיקוח לוחות הזמנים לא עודכנו ומן הסתם חוסר הטיפול בנושא מבטא את סדר העדיפויות ואת החשיבות שהוענקה בבתי הספר ללימודים הכלליים אל מול שיעורי העברית והיהדות. המפקחים הציעו שמנהל בית הספר לא יעזוב את המתחם לפני סיום שיעורי העברית במטרה למנוע זליגה של תלמידים, או לחלופין שהמנהל או מורה יצטרפו לשיעור של המלמד כדי לסייע בהקניית משמעת, שהתרופפה לקראת סיום יום הלימודים. ניתן לשער כי רעיונות כגון אלה מומשו באופן חלקי בלבד משום שתבעו השקעת זמן של סגל בית הספר שהיה עמוס ממילא.
סיכום
לימודי העברית והיהדות בבתי הספר של כי"ח וצ"י כללו עברית, לימודי דת והיסטוריה יהודית. שעות הלימוד שהוקדשו לנושאים אלה ואיכות הלימוד בבתי הספר השונים הושפעו מגורמים רבים, ובכללם הנהגת הקהילה, המלמדים, מנהלי בית הספר של כי"ח וסגל ההוראה, התלמידים וההורים, ושעות הלימוד שבהן נלמדו המקצועות. גורם מרכזי שהשפיע ישירות על לימוד העברית הם המלמדים, ומהדוחות עולה כי מרבית המלמדים בבתי הספר לימדו באופן מסורתי קריאה מכאנית שהכינה את התלמידים להשתתפות בתפילות ובקריאת התורה בבתי הכנסת. כל המלמדים, מלבד מקרים אחדים יוצאי דופן שהוזכרו בדוחות, לא עברו הכשרה להוראה ולא הפגינו בקיאות בכל מקצועות הלימוד שהוגדרו בתוכנית של כי"ח, ולכן לא יכלו ללמדם בבתי הספר. עם זאת במשך כל השנים, ולמרות התלונות של כותבי הדוחות, של הקהילות ושל מנהלי בתי הספר של כי"ח, מרכז כי"ח בפריז לא הוביל מהלך משמעותי לשינוי רמת לימוד העברית משום שתפס את ייעודו העיקרי בהפצת השפה הצרפתית וההשכלה הכללית. אף על פי כן בראשית המאה העשרים ניתן להצביע על שלושה מהלכים חדשים שהביאו לשינוי בלימודי העברית במרוקו לראשונה לאחר שנים של חינוך יהודי מסורתי: הראשון, הרחבת תוכני הלימוד והוספת מקצועות חדשים – התלמידים למדו לא רק את שפת הקודש ופרשת השבוע אלא גם לימודי דת והיסטוריה; השני, הכנסת ספר הלימוד של נבון, הוא אומנם לא יצר מהפכה בשיטת לימוד העברית ולא נכתב במטרה ללמד את השפה העברית כשפה חיה, אך הוא ארגן ושיפר את הוראתם של המלמדים שהשתמשו בו, והביא לאחידות; והשלישי, לראשונה צורפו תלמידות למעגל לומדי העברית ולימודי הקודש במרוקו.
החינוך העברי והיהודי בבתי הספר הצרפתיים במרוקו בראשית המאה העשרים נלמד באוריינטציה דתית עם תיקונים וחידושים. עם זאת אין מדובר בחינוך עברי לאומי לבד מבתי ספר אחדים שבהם לימדו מלמדים משכילים מקומיים אוטודידקטים או מורים שהוכשרו בארץ ישראל. בשני המקרים מדובר במלמדים שלימדו לפי שיטות חדשות ותכנים חדשים מתוך הידע והניסיון שרכשו באופן עצמאי וללא סיוע של בתי הספר במרוקו. מתוך הדוחות ניתן לומר כמעט בוודאות כי בכל בתי הספר באותה תקופה לא נלמדו השפה העברית או תוכני לימודים באוריינטציה לאומית וזאת משום שכי"ח התנגדה להורות חינוך יהודי לאומי בין כותלי בתי הספר. לזאת חשוב להוסיף כי רובם המכריע של המלמדים במרוקו באותה תקופה היו חסרי כלים וחסרי ידע ללמד עברית בעברית או ללמד תרבות עברית לאומית משום שכלל לא לקחו חלק בפעילות לאומית. גרעיני ההשכלה העברית והתרבות העברית הלאומית נבטו בתקופה הנדונה בקרב קבוצות קטנות של משכילים ופעילים ציונים, שרק מיעוטם היו מורים בבתי הספר של כי"ח. התרבות העברית הלאומית לא הצליחה להתרחב בתקופה זו בבתי הספר הצרפתיים מאחר שלא היו לה לא משענת פוליטית וכלכלית מטעם החברה ולא משענת דמוגרפית של מורים, והרי תרבות אינה יכולה להתקיים בלעדיהם.
סיום המאמר….
החינוך היהודי והעברי בבתי הספר הצרפתיים במרוקו בשנות העשרים של המאה העשרים.פרק חמישי ואחרון-דוד גדג'.

כמו אצל היהודים, תופסת השחיטה מקום חשוב במסגרת הטקסים של המוסם. שוחטים עופות, כבשים, פר או פרה מקושטים ולפעמים גמל. בו בזמן שבסעודה שמכינים אחרי השחיטה אצל היהודים, בדרך כלל מקבלים כל המשתתפים מנה שווה של בשר מן הבהמה שנשחטה, אצל המוסלמים חלק מהבשר שייך לבעל הזכות במקום, והשאר מיועד לסעודה של המשפחה שהביאה את הבהמה לשחיטה. בתי־מטבחיים קיימים אצל כל הקדושים המוסלמים המפורסמים.

הערות המחבר:

אצל קדושים יהודים מועטים, מארגנים צאצאיהם את ההילולה לכבודם. אלה הילולות צנועות, בדרך כלל ביתיות, ובעלות אופי דומה ל״יארצייט״ לקרוב משפחה.

טקס המכירה הפומבית של נרות, התופס מקום כה חשוב בהילולה, מופיע לפעמים גם אצל המוסלמים. הנרות הנמכרים הם גדולים, צבעוניים ומקושטים. היהודים נוהגים להשתמש בנרות צבעוניים בטקס של שבע ברכות ביום החתונה.

בשעת השחיטה, ליד קביו של סידי מימון, מכוונים המוסלמים את ראש התרנגול לכיוון הקבר בדיוק כמו שעושים היהודים לכיוון קברו של ר׳ דניאל השומר. ראה מאמרי: בן־עמי — ר׳ דניאל, עמי מח, וכן .J. Desparmet, “Ethnographie traditionnelle de la Mettidja”, Revue Africaine, 1935, pp 178-188

אצל המוסלמים בארץ־ישראל מקשטים את הכבש לפני השחיטה: כנען, עמ^׳ 160. דבר דומה, קישוט הפרה, אנו מוצאים אצל היהודים רק בטקס השחיטה בחגיגת החתונה. ראה מאמרי על החתונה, עמ^׳ 89. מעניינת ביותר ההקבלה: "… והשור הולך לפניהם, וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו״, מסכת ביכורים, סדר זרעים, מהד׳ אלבק, עמי 319.ע"כ

בזמן הזיארה אצל המוסלמים, האנשים מתפללים, שרים ורוקדים. הנשים משמיעות קולות שמחה, ה״זגארית״. במקומות מסוימים מתארגנות תהלוכות רבות משתתפים המתקדמות, תוך הליכה וריקוד לקול הכלים המוסיקליים והשירה, לכיוון הקבר הקדוש, כמו תהלוכות המסדרים היוצאות מתלמסן לקברו של סידי בומדיין.

אצל המוסלמים תפס הריקוד מקום חשוב במסגרת הזיארה, בין אם אלה ריקודים של קבוצות, כמו במוסם של סידי אחמד אל ברנוסי בסביבות פאס או של מולאי ברהים ליד מראכש, בין אם רוקדות הנשים לבדן והגברים רוקדים מסביבן, כולם עם מטפחות בידיהם. כמו שלא קיימים אצל היהודים התהלוכות והריקודים, כך לא מצויים אצלם גם המשחקים הפולחניים הנפוצים אצל המוסלמים. משחקן הטיפוסי של הבנות הוא הנדנדה, המלווה בשירה.

הערת המחבר: שם המשחק במרוקו מותאישה, ובאלג׳יר ג׳אלולה. משחק הנדנדה ידוע אצל היהודים רק במסגרת מנהגי החתונה. ראה מאמרי ״משירי שבת הנדנדה״, יהדות מרוקו, עמ^׳ רכט-רלא (שם ספרות).ע"כ

 מירוץ הסוסים והפנטזיה מקובלים גם הם במקומות מסוימים, וגברים רכובים על סוסים עוברים את המרחק המוסכם תוך יריות ברוביהם וקריאות שמחה של החוגגים. במוסם של מולאי אידריס של זרהון, עורכים החמאדשה תהלוכה ותוך כדי ריקוד במעגל, לצלילי כלי הגאייטה והתאריזה, הם מכים את ראשם במקלות ממוסמרים עד כדי פציעה ממש.

 במוסם של סירי אחמד ומוסה בסוס, נלחמים החוגגים בזריקת אבנים עד זוב דם. משחק אחר שאפשר לראות הוא ה״ראחבה״, מין משחק היאבקות, שבו מנסים שני המתחרים, תוך כדי עמידת ידיים, לפגוע אחד בשני בעזרת הרגליים.

הערת מחבר: משחק זה קיים בצפון מזרח־ברויל בשם capoeira ומוצאו כנראה מאפריקה. בביקורי בבאהיא בברזיל בינואר 1979 נכחתי בהופעות קפואירה במסגרת החגיגות של הקדוש בונפים, שהוא הקדוש הכי מפורסם במקום. גם שם נפוץ משחק פולחני זה. ע"כ

תופעה מעניינת נוספת אצל המוסלמים מתבטאת בהתנהגות המינית החופשית של המשתתפים במוסם של קדושים רבים. הנשים המוסלמיות המנהלות חיים סגורים ומסוגרים כל השנה, משתחררות במוסם מכל המעצורים המוסריים ומוסרות את עצמן לכל המבקש, שכן הן אמורות לא לסרב לגבר הפונה אליהן. מימד מיני זה לא קיים כלל אצל היהודים, כמו שגם אין לתאר אצלם את התופעה של ה״זנות הקדושה״ המצויה במרוקו ושעליה כתבו דוטה בקשר לבנות סידי רחאל, ודרמנגם בקשר לשבטים מסוימים בצפון־אפריקה. זאת זנות פולחנית המנוהלת בהתאם לרצונו של הקדוש, ואסור לגבר לסרב לנשים אלה אחרת הוא ייפגע על־ידי הקדוש.

ניתן לסכם, איפוא, שליד קווים משותפים אפשר בהחלט להבחין בקווים שונים באופי אישיותו של הקדוש אצל המוסלמים ואצל היהודים. אצל המוסלמים התופעה היא הרבה

יותר מורכבת והרבה יותר סבוכה מאשר אצל היהודים. הדמות של הקדוש המוסלמי או, נכון יותר, הטיפוסים השונים של המראבוט עולים מבחינת היקפם ומורכבותם על הקדושים היהודים. אנחנו נתקלים במראבוט החסיד, העוסק בקדושה וחי בקדושה, הוא הואלי הקרוב לאלוהים; המראבוט הסגפן המתרחק מחיי העולם הזה; המראבוט המופרע־נפשית; המראבוט הלוחם, הנוטל חלק במלחמות; המראבוט השופט והמראבוט המתווך, המשכינים שלום בין האנשים ובין שבטים; המראבוט המרפא; המראבוט המדינאי, העוסק בענייני המלוכה; המראבוט השיך, האחראי לענייני השבט, וכד. יוצא, שיש לנו לרוב עניין עם מראבוט חי, שיש לו תפקידים פעילים בחברה, ושאינו נדרש להציג תכונות מוסריות למופת. הקדושים היהודים המעטים שזכו לתואר זה עוד בחייהם, לעומת זאת, לא מילאו תפקידים כאלה, אך שימשו דוגמה ומופת מבחינת התנהגותם, חסידותם וערכם המוסרי. מכוח עליונות זו יכלו לרכוש השפעה מכרעת בקהילה. השפעה זו לא באה כפועל יוצא מתכונותיהם הסגוליות ומן הרצון לתרגם יתרון זה להשפעה במישור הקהילתי, אלא מנכונות אנשי הקהילה ופרנסיה, שהיו מוקסמים מתכונות הקדוש, להישמע ולציית לכל משאלה שלו. במלים אחרות, אנשי הקהילה היו קשובים לרחשי לבו של הקדוש כדי להשביע את רצונו ולא היתה כאן עמידה מצד הקדוש על כך שיצייתו להוראותיו.

קשה להעריך תופעות דומות הנובעות מעצם הזיקה לאותו פולחן, ואין לדעת כמה מהן מתחייבות מעצם קיום פולחן הקדושים, וכמה מהן הן תוצאה של קיום משותף והשפעה הדדית. באותה מידה קשה להעריך את התופעות הספציפיות לכל קבוצה. נראה, בכל זאת, שלא מקרה הוא כי מנהג זה או אחר קיים אצל המוסלמים ולא אצל היהודים. מעבר למנהג אפשר להבחין באידאולוגיה המפרנסת את המנהג ולכן מותר לייחס משקל מסוים, משקל יתר, למנהג הקיים רק בקבוצה אחת יותר מאשר למנהג המשותף, אף־על־פי שמבחינה כמותית הוא יכול להיות במיעוט.

שכנות קרובה וממושכת שאפשרה הכרות הדדית טובה של היהודים והמוסלמים במרוקו, וכן זיקה לאותה תופעה פולחנית — הערצת הקדושים, ובמסגרת זו הוכחת יעילותו של קדוש ממוצא זה או אחר, יצרו את הרקע לקיום מנהגים משותפים במישור זה אצל היהודים והמוסלמים. יחד עם תהליך עצמאי ופונקציונאלי של יצירת קדושים בכל קבוצה, יתכן והמספר העצום של מראבוטים ומסדרים דתיים אצל המוסלמים במרוקו עודדו את היהודים ליצור קדושים בהיקף פרופורציונאלי כדי שיוכלו להעמידם מול עמיתיהם המוסלמים.

הערצת הקדושים- פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים-יששכר בן-עמי עמוד

עמוד 206 סיום המאמר

118 ר׳ דוד בוסידאן(מכנאס)

נקרא בפי העם ר׳ דאווד או ר׳ דאווד הגדול. חי במאה השש־עשרה וזכה להערצה גדולה עוד בחייו. נולד בזאוויא ועבר למכנאס, שם נפטר.

• ״ביקרתי ליד קברו של ר׳ דוד בוסידאן. היה מישהו מהמשפחה משוגע. לקחתי אותו לשמה ובלילה קראתי לצדיק. ביום אנו מדליקים נרות ומשתטחים על הקבר. בחצות מתעוררים, עושים טבילה והולכים ליד הקבר. אמרתי לצדיק:

אה סידי תסאפדלי אל פארז

אה סידי תחין עלייא

אה סידי תאעתקני.

תרגום: ״אדוני שלח לי רפואה שלמה

אדוני רחם עלי אדוני הצל אותי״.

ואז בא צאצא הקדוש, ר׳ יוסף ז״ל ואמר לי: בואי, הו אשה מצפרו. אבי אבי שלח לחמיך רפואה שלמה. שאלתי איך הוא שלח לי רפואה? ענה: חבורה של מלאכים מסביב לו [נראים] כמו מוסלמים, חס וחלילה, עם זקן ארוך, והוא [הקדוש] באמצע. אמר להם שיביאו את האיש מצפרו ויתנו לו רפואה. אחזו בידו ושמו לו שלוש מטבעות ביד. כך אמר לו: הנה אברהם, הנה יצחק, הנה יעקב. לך לך. הבאתי סעודה והוא חזר בריא ושלם בנפשו. ישבתי חמישה ימים בחדר של הצדיק. קיבלתי את התרופה וחזרתי שמחה. היו קורים לנו ניסים ונפלאות ללא רופאים״.[ סיפרה גב׳ אסתר ח׳ (צפרו).]

״פעם הלכה שיירה של יהודים. התנפלו עליהם שודדים. אחד מהם [מהיהודים] מכיר את שמו. קרא לו בשמו ובשם ה׳. אמר: ״הו סידנא אילא דאבא נתי תפככנה…״

מוסלמי מקבוצה השודדים שמע, והוא ידע את תורת הצדיק, והוא אמר: אסור לנגוע ביהודי הזה. לא נפגע בו. אם נפגע בו אינני יודע אם אנחנו נוכל לחזור. פחדו״.

3.118 ״ר׳ דוד בוסידאן, מזמן נפטר. מקורו בירושלים הוא היה חי רק מחתיכת חרוב,

חתיכה בבוקר וחתיכה בערב, רק כדי להתקיים. היה מברך החרוב ומודה לה^'. פעם בא אליו אורח מירושלים עצמה. היו גרים בירושלים, רק תחת חרובים. לא היה להם כלום. המים [מעין] על־ידם. עליהם השלום. פעם בא אורח עם אשתו ללון אצלו. הביא איתו תרנגולת ואפרוח. למחרת בבוקר שכחו. נשארה התרנגולת מסתובבת. הביאה הרבה ביצים, הרבה אפרוחים. מילאה את העולם באפרוחים. מה יעשה? מכר וקנה צאן. ילדו הרבה. אחר־כך חזר אורחו. אמר לו: איפה היית? פעם היתה אמונה וברכה. עכשיו אין. השארת תרנגולת, עכשיו לך ומכור מה שיש. אמר לו: טוב, אבל חצי חצי. אמר לו: בשום פנים ואופן, הכל שלך״.

ר׳ דוד בוסקילה (איגיניסאין)

היה רב של העיירה, וחי במאה העשרים. אנשי הכפר נהגו להשתטח על קברו ולערוך לו הילולה.

ר׳ דוד בל־חזן(מוגאדור)

היה רב וחי ופעל במוגאדור בתקופתו של ר׳ חיים פינטו. לפי המסורת הוא אביו של הקדוש הנקרא הנביא.

עדותם של מר ניסים נ׳(מוגאדור ואחרים. בן־נאיים, עמ^׳ כ״ה, מזכיר רב ממוגאדור בשם דוד חזאן אשר חתימתו ראה בפסק־דין משנת 1827 יחד עם ר׳ חיים פ־נטו; לפי מזל תרים — שבח חיים, הקדוש נפטר באופן פתאומי בנסיעה למראכש ושם נקבר. בספר מופיעים חמישה סיפורים על ר׳ דוד בל־חון ובהם ידיעות מעניינות עליו. בסיפור מס׳ 8 (עמ׳ 14) וכן בסיפור מס^, 98 (עם׳ 97) יש ידיעה אודות משפטו של בן־בכאץ. מלך מרוקו(מדובר על המלך מולאי עבד א־רחמן ששלט בשנים 1859-1822)

קרא לר׳ חיים פינטו ולר׳ דוד בל־חזן והאחרון מרוב פחד נפטר במראכש. ספד לו שם ר׳ חיים פינטו בעצמו. באותו סיפור שהיה נפוץ במוגאדור, נודע שכל ליל שבת היה בא ר׳ דוד בל־חזן ועושה קידוש לאשתו. לאחר שהיא גילתה את הסוד הוא פסק מלבוא. זהו כנראה הרקע לאמונה שהוא קבור גם במוגאדור. כדאי לציין באותו ספר גם את הסיפורים מס׳ 93, 101 ו־103.

מתוך הספר "שבח חיים" למזל תרים

מעשה מספר 8.

מעשה פייאם הרב ר' חיים פינטו וּר' דוד ן' לחזאן כּאן ואחד סרע ר' ן' בכאץ וצאפד צלטאן עלה ר' חיים פינטו וּר' דוד בן לחזאן ז"ל, וּככתתרת לבזעא נפטר רבי דוד ז"ל וּדרש עליה רבי חיים פינטו פמרראכס, וּזא לצוירה נהאר שבת פמנחה קאל לשליח, סיר לדאר רבי דוד קוללו קאללךּ לחכם אזי תזכי מעאה סעודה בדברי תורה. שליח דהּס כּא יעארף באיין רבי דוד נפטר. מסא לדאר רבי דוד, צאב מראתו קאלהא לחכם צאפדני עלה רבי דוד, קאלתלו הז רואק ומה תדכלס וקולּלו די קאללךּ לחכם. הז רואק וקאלו תכלם לחכם ושליח תעמל פתרון מן כתרת לבזעא, זא לענד רבי חיים קאללו מסית והדרת מעאה, קאלו נתי תעטלתי וּלחכם זא לענדי ומסא לאיין מן חית נפטר רבי דוד ז"ל כאן יזי כל לילת שבת יקוּל לקדוּש וּלמוציא ותסמע מראתו, ודימא כאן לחכם פחאל מה נפטר לאיין כל לילת שבת כאי ברכלו לגפן ולמוציא. דיך לילה זא לחכם קאלהא דאבה די זבדתי סוד מה עאמרני נזי. כזר לכוּח דצדיקים קדדאש נהווא די אפילו נפטר כאן יזי, לאיין קאלו חז"ל צדיקין במיתתם קרויין חיין פחאל בניהו בן יהוידע די תסממא איש חי.

יש לנו איזה חכם במוגאדור שקוראים לו ר׳ דוד בל־חזן. הוא היה קם אחרי חצות ולומד בחדר יחד עם אליהו הנביא. אשתו כשהיתה מביאה לו כוס תה, היתה רואה רק אותו אך שומעת שני קולות״.^,

״בבית שלו יש טבעת וחבל. לפני שהוא הולך לישון הוא שם את החבל מסביב לצוואר ואיך שמגיעה השעה שתים־עשרה, הוא מתחיל להיחנק ואז הוא קם ללמוד ולקרוא, לעשות תיקון חצות, וידוי, תהילים וזוהר עד הבוקר ואז הולך להתפלל".

הערצת הקדושים-יששכר בן עמי-הקדושים וקבריהם-עמ' 288

אתה שוחט, מבשל ונותן לפקיד. אתה לוקח את החלק שלך קטן כגדול. חלקך כמו חלק אשתך וחלק הילד הקטן. גם העניים, החכמים, כולם.

הפקיד מחלק את זה כאילו מחלק בעזרת מאזניים. לאחר שאתה מקבל את המנות לפי מספר הנפשות שלך, הוא נותן לך חלק כצידה לדרך. הוא סופר את בני המשפחה, נותן לך את המנות המגיעות עם ככר לחם, וזאת הצידה לדרך. איך ידעו שהקדוש, בשם אלהים והצדיק רוצה כך? באה יהודיה אחת. לא ידעה את המנהג הזה. הביאה את השחיטה. לקחה את הכבש. התחילה לאכול. שמרה חתיכת כבד כגודל פול עבור בתה שהיתה בהריון, ונשארה בעיירה. כאשר אכלה הבת פתאום הרגישה לא טוב. כמעט ומתה. בא הפקיד, שאל אותה מה עשתה? סיפרה לו לפקיד. שכחה מהמנהג הזה לא לאכול כטוב בעיניך. אמר הפקיד לבעלה: אתה צריך להביא עוד שחיטה עבור אשתך כאן. הוא הביא שני כבשים ונתן הכל לפקיד. הפקיד קרא לר׳ דוד ומשה שיציל את היהודיה. לקח קצת דם מהשחיטה הזאת, מרח את המקום והפצע התפוצץ. יצאו דם ומוגלה ממנו. הבריאה כמו תחיית המתים. הפקיד פנה לקדוש, בא לו בחלום.

פעם היה עשיר ממראכש בשם אלגרבלי שמעון שהיה נוהג לבוא להשתטח על קברו של ר׳ דוד ומשה. פעם הלשינו למושל של מראכש ששמעון אלגרבלי העמיס על משאית שקי תה ואז היה אסור. בשעה שמונה בערב, במוצאי שבת, צלצל המושל למושל זגורה וביקשו לחפש במשאית של שמעון אלגרבלי. בא המושל לחפש. ביקש שמעון שיתנו לו לנוח, ושרק בבוקר יוכלו לבדוק את הסחורה שהיתה מונחת על המשאית. העמידו שומרים ובלילה קם שמעון אלגרבלי. עשה טבילה, לבש בגד חדש שאף פעם לא לבש אותו וירד לקבר של ר׳ דוד ומשה. הוא שחט פרה ושני כבשים ליד הקבורה. בלילה בא אליו הצדיק בחלומו ואמר לו שימסור שכל מה שיש לו במשאית הוא של ר׳ דוד ומשה, והוא רק העבד של הצדיק, המשרת שלו. באותו לילה בא הצדיק בחלום למושל וביקש ממנו שלא יפריע למשרת שלו. למחרת מסר שמעון אלגרבלי למושל כל מה שרבי דוד ומשה אמר לו. אמר שכל הסחורה שייכת לר׳ דוד ומשה. אמרו לו: איפה הוא ר׳ דוד ומשה? ענה שהוא מרחק של שמונה ק״מ מר׳ דוד ומשה. המושל ענה לשמעון אלגרבלי: לך למכור את הסחורה של ר׳ דוד ומשה. הגיע שמעון, קנה פרה, שני כבשים ומאה ליטר מחייא וחילק סעודה. במשך שלושה ימים חגגו.

רבי דוד ומשה. אני זוכר שכאשר היו עושים הילולה אצלו, רצו לסלול כביש באיזה מקום. פתאום נתגלתה הקבורה ואף אחד לא יכול היה להזיז את הקבורה הזאת. אנשי מע״ץ עבדו שם על הכביש ואף אחד לא יכול לגשת למציבה. כל מכונה שרצתה לגשת למציבה לא יכלה, פתאום נעצרת. ואז בא להם בחלום ואמר להם: רבותי, אני ר׳ דוד ומשה שנפטרתי בזמן ככה וככה, ועליכם לבוא לשם לבנות את הקבר ולעשות את הכל, וכל מה שתרצו, תקבלו. מאז אנשים הולכים לשמה, עקרות יולדות. מי שיש לו שחפת נרפא שם. כל מיני מחלות. הוא התגלה לאנשי העיר שלו. אמר להם: אני ר׳ דוד ומשה. והזהיר אותם שכל מי שייגע בקבורה שלו, אף אחד לא יכול לנגוע בזה. ואתם תבנו את המציבה ותעשו הילולה ותנו שמירה שמה במקום. ויש סיפור… מסופר על מ״ו אחד שהיה מטפל במקום. והוא אומר שאחד אבד לו הארנק. והוא היה מלא כסף. והאיש שמצא את הארנק הביא אותו לידו. ומספר כמה ניסים שקרו. אני אף פעם לא הייתי שמה. מספרים שהיו הרבה ניסים שם. אני הדגשתי לאנשים, אם בן־אדם נגש לקבר, אפילו אם יהיה הצדיק הגדול בעולם, בשבילי זה מציבה, זה רק אבן. אם הוא מנשק את האבן, הוא מנשק עבודה זרה. וגם להגיד לצדיק: קום תרפא אותי. בתורה אומרים ״אלקי דמאיר ענני״, בזכות הצדיק תענה לי אלהים. הצדיק אין לו שום כוח לעשות את זה. הוא בן־אדם. אבל כשאלוקים רוצה, שאתה כבר סומך על בן־אדם צדיק גדול, אז הוא עונה. כפי שהוא עשה את רצוני, אז גם אני עושה את רצונו ומרפא.

בר׳ דוד ומשה מה שראיתי, אנשים באים על פרדות. שתי בנות ישבו על-יד המציבה. בחורה אחת שהיתה על הפרדה רצתה ליפול וצעקה לערבי: תפוס אותי, אני נופלת. שתי הבנות התחילו לצחוק עליה ונהיו אילמות במשך שלושה ימים. לא יכלו לדבר. אחד אמר: אני ראיתי אותן צוחקות על בחורה אחת שצעקה, באה לרב ורוצה ליפול. ההורים שלהן מתחילים לבכות ולצעוק וקשרו להן את הידיים על-יד ר׳ דוד ומשה ומביאים שני כבשים. שוחטים אותם ומתחילים להתחנן לרב ואומרים: ר׳ דוד ומשה, אנחנו מבקשים ממך שתעזור לבנות, שלא ישארו אילמות. וככה שלושה ימים, לילה אחד קמו מדברות.

דבר שני, היה לי אחד קוראים לו וענונו. אני לא רוצה לגלות את השם שלו, למה יש דבר אחד שהוא קצת בושה. הוא היה אתי והוא היה מעשן בשבת, ואני לא מאשים אותו, כי לא יכול לסבול לא לעשן, היינו שותפים במכונה. כשרצינו ללכת לרב, אמרה לי אשתו: מאה אחוז. אני לא אלך אתך לר׳ דוד ומשה עד שו׳ יבטיח לי שבשבת לא יעשן. טוב, הגענו, ישבנו. והכנו. ביקשו ממנו והוא הבטיח. בחדר שאנחנו נמצאים יש חדר בתוך חדר. החדר הראשון יש לו חור בגג. היתה רוח. מה אגיד לך, הבחור הזה אמר לאשתו: יותר טוב לא לאכול, לא לשתות. רק תעזבו אותי לישון עד שייגמר כל היום. הרוח הזה סובב איזה אבן מהגג ונפלה מהחור איזה עשרים סנטימטר מהראש של הבחור הזה. והאבן הזו שקלה עשרה עד שנים־עשר ק״ג. כשראינו את האבן חשבנו שהראש שלו הולך. קמנו והתחלנו לצעוק: בללאה ובר׳ דוד ומשה (באלוהים ובר׳ דוד ומשה). איזה נס קרה! הוא קם ואמר: תרחם עלי ולא אעשן יותר ולא אעשה משהו רע. את זה ראינו בללאה ובצדיק. מאז הוא לא מעשן בכלל. הוא עכשיו בחור זהב ועובד עם המכונה שלו.

אני בת חמישים ושתיים. הייתי מאוד חולה והיו לי הרבה התקפות. וכל רופא אשר הייתי הולכת אליו וזה לא עזר. יום אחד בא אח אמי ז״ל. בא אליו אבא בחלום: תלך ותגיד לבני שאחותו נמצאת בצער גדול וכל הרופאים לא יעזרו לה, אלא צריך לקחת את אחותו לר׳ דוד ומשה ושם התרופה שלה. והוא המסכן היה צולע. ולא רצה ללכת אצל אחי. ואחי גם כן לא מאמין בחלומות. ואז למחרת בלילה בא אבא אליו בחלום ונתן לו בעיטה. אמר לו: אתה צריך ללכת עוד פעם אליו ולהגיד לו שילך לר׳ דוד ומשה, שישחט שם. אז הלך לספר לו את החלום ושהתרופה שלה זה לא הרופאים, אלא ר׳ דוד ומשה. אז בא אחי ביום ששי ומצא אותי שוטפת את הרצפה ואז תפסה אותי ההתקפה. הוא שאל אותי אם אני לא רוצה שיביא לי רופא, אך אמרתי לו שהרופא לא יעזור. אז הוא ענה לי שגם הוא בא לספר לי על החלום ושאני אתרפא מהר, כי אבא ז״ל בא לדודי פעמיים ואמר לו שאקח אותך לר׳ דוד ומשה ושם את תתרפאי. התחלתי לבכות מתוך שמחה. הוא חזר למראכש כי הוא מורה ואז אמר לי לבוא אליו בראש חודש. אם אוכל אבוא אתך, אם לא אז לא. בלילה, באחת בבוקר, חזרתי אליו הביתה כדי לוודא את החלום. אמרתי לו אם הוא בא אתי. הוא אמר לי שהוא מורה ולא יוכל לבוא אתי, אך נתן לי כסף כדי לקנות שחיטה. ואז הלכתי לר׳ דוד ומשה, ודודי, אח אמי, קנה לי את השחיטה. הייתי ישנה שם בחכם ולא חלמתי. בלילה השני גם לא היה חלום. בלילה השלישי, היו שם אנשים שביקשו ממני שאלך אתם למולאי איגגי, אך אני סירבתי, אמרתי להם: עד שהחכם לא שולח אותי מכאן, אני לא הולכת. והוא צריך לבוא אלי בחלום ויתן לי את התרופה. בלילה אני ישנה ובאה אלי אשה לבושה עד כפות רגליה ובידה דלי של סיד ירוק ואומרת לי: קומי אחותי, קומי, תלכי לביתך, את בריאה ועכשו תתני לנו לסייד את החדר בשביל אשה אחרת חולה אשר תבוא. אני קמתי בשמחה והלכתי עם אותם אנשים למולאי איגגי. בדרך חזרה ממולאי איגגי קיבלתי התקפה והתחלתי לצעוק: ר׳ דוד ומשה, אני הלכתי לזיארה והפסדתי כסף וזה הלך חס ושלום לחינם? אני ישנה בלילה ובא אלי בחלום אח אמי. אמר לי: את פתחת את פיך רק על הרב דוד ומשה? למה כעסת? אמרתי לו: ההתקפה שבגללה הלכתי, חזרה אלי וזה הכעיס אותי. אמר לי: אל תכעסי, לאחר ארבעים יום יענה לך ר׳ דוד ומשה ויתן לך את התרופה עם הרב יעקב אביחצירא בקזבלנקה. איזה שכן שלי היה רב וסיפרתי לו את החלום. אמר לי: אחרי ארבעים יום תעלי לבית-הקברות לזיארה. תעשי השכבה לר׳ יעקב אביחצירא והוא יענה לך. ככה עשיתי. בליל הארבעים, אני ישנה וחלמתי אשה חולה כשמסביבה יש נשים. אני אמרתי לה: מה יש לך? אמרה לי: מהיום שעשיתי ניתוח ואני חולה. הלכתי לר׳ דוד ומשה וזה לא עזר לי, אבל הערב ירפאו אותי. אחרי זה באה אותה אשה עם שני רופאים ואמרה לי: הם יתנו לי משהו כדי להתרפא. הם הלבישו לה חגורה. אז אני חזרתי לקזבלנקה. חלמתי ככה וחזרתי. כשחזרתי לקזבלנקה וקיבלתי התקפה, ישר הלכתי לרופא שלי ואמרתי לו שירפא אותי. מצאתי שני רופאים כמו שחלמתי ואמרו שיעשו לי צילום. ראה את הצילום ואמר לשני: היא צריכה רק חגורה. וזאת החגורה שאמרו לי בחלום. ומאז אני בסדר עם החגורה הזו. אני באה לר׳ דוד ומשה. אתמול היתה לי התקפה ובא אלי רופא והיום הנה באתי לר׳ דוד ומשה.

היה אחד שלקח אתו שתי פרות ואמר: אני אתן אחת לרב ואחת לעצמי, ואחרי שגמר את הסעודה וחזר לביתו, הוא נפטר. חכם בן עשרים ושש. ומאז אף אחד לא לוקח שום דבר לעצמו בלבד.

צדיקי מרוקו ונפלאותיהם-יששכר בן עמי-רבי דוד ומשה-עמוד 86

כשני עשורים לפני הפיכת בית הקברות של נתיבות למתחם מקודש,[ רבנים מקומיים נוספים הקבורים בבית הקברות בנתיבות, וביניהם רבי מאיר זגורי, רבי יעקב דדון, רבי יוסף מלול ורבי רפאל אברז׳יל, זכו למבני קבורה מהודרים המושכים אליהם מבקרים מקרוב ומרחוק.] צמח בהדרגה בבאר שבע פולחן מסועף סביב קברו של רבי חיים חורי, חכם תוניסאי שנולד באי ג׳רבה, שימש ברבנות בעיר גאבס והיה פעיל בארגון העלייה מתוניסיה לישראל. רבי חיים נפטר ב־1957, כשנתיים לאחר בואו לארץ, ונקבר בעירו באר שבע. בניגוד לציוני בבא סאלי ורבי שלום איפרגן, שנבנו במכוון בשולי בית הקברות של נתיבות כדי לאפשר את התפרסותם של המוני החוגגים ביום ההילולה, מיקום קברו של רבי חיים חורי, בלב בית הקברות בבאר שבע, באזור שהגישה אליו אינה נוחה, מעיד על העדר תכנון מוקדם בתהליך הפיכתו ל׳צדיק של באר שבע׳ (1990 Weingrod). ואכן, מדיווחי בני המשפחה העומדים בראש מטה ההילולה עולה כי בשנים הראשונות לאחר פטירתו של רבי חיים, נאסף ליד הקבר ביום האזכרה (כ״ה באייר),[צירוף מקרים זה חל השבוע היום כ"א באייר] רק מניין מצומצם של קרובים ומכרים. בהדרגה גדל מספר המשתתפים והתמסרו דפוסי הפולחן בהילולה, שהפכה לאירוע המוני המושך אלפי מבקרים, בעיקר מדרום הארץ. הקהל מתפרס לסעודה בין המצבות ומשוטט בין דוכני היריד הססגוני הצומח במקום, והופך ליום אחד את בית הקברות על פניו: ממקום של שכול ועצב לזירה של עליצות ושמחה. ההילולה היא חגיגה צפון־אפריקאית מובהקת, כאשר בין המשתתפים בולטת נוכחותם של יוצאי מרוקו, למרות מוצאו התוניסאי של הצדיק.

התפתחות הפולחן סביב קבריהם של רבי חיים חורי, רבי ישראל אביחצירא ורבי שלום איפרגן רחוקה מלמצות את המסלול של יצירת צדיקים בני זמננו, המערבת חסידים אשכנזים לא פחות מאשר מאמינים מזרחים. בין אתרי הפולחן הנוספים של יוצאי מרוקו בקבוצה זו בולט קברו של רבי משה פינטו באשדוד (לוי תשנ״א). כמו משפחת אביחצירא, גם משפחת פינטו נודעה במרוקו בצדיקים הרבים שהוציאה מקרבה; וגם בניה מבקשים, כפי שנחזור וניווכח בהמשך, להציב יד לצדיקי המשפחה בישראל. ייתכן כי הסיבה שדווקא באר שבע, נתיבות ואשדוד הן שהפכו לבתי הגידול החשובים לצדיקים בני זמננו קשורה לעובדה כי קברי קדושים מן העבר הרחוק אינם חיזיון נפרץ בדרומה של הארץ.

שלושת מסלולי הקידוש שנסקרו — אימוץ מסורות לאומיות ומקומיות של קברי קדושים ויצירת צדיקים בני זמננו — הציעו חלופות לקברי הצדיקים שנותרו מאחור, ובכך איפשרו לכונן את פולחני הקדושים של יהודי מרוקו בישראל על בסיס חדש.

המסלול הרביעי, הכורך העברה של צדיקים מצפון אפריקה לישראל באמצעות חלומות, מבקש להשיב את צדיקי העבר, ולא רק לפצות על העדרם. מדובר כאן ביוזמה ספונטנית של גברים ונשים מן השורה, שצדיק נערץ מהמגרב נגלה בחלומותיהם והודיע להם כי מנוי וגמור עמו להתיישב בארץ הקודש, בקרב מאמיניו לשעבר. בכל המקרים הפגיע הצדיק כחולמים להקצות לו מקום בביתם, להפיץ בין יוצאי מרוקו את הידיעה על בואו ולהזמינם לחגוג את ההילולה שלו במשכנו החדש. מכיוון שאברהם בן־חיים ועלו עזרא, שניים מארבעת סוכני הקדושים שאעסוק בהם בהמשך, שייכים למסלול זה, אסתפק כאן באזכור האתרים המרכזיים של הקדושים המהגרים. לרבי דוד ומשה הוקמו אתרי הנצחה אחדים בישראל, שהנודעים שבהם ממוקמים בשיכון כנען שבצפת (בביתו של אברהם בן־חיים), באשקלון ובאופקים (בן־עמי תשמ״ד; 1981 Ben-Ami); רבי אברהם אווריוור מצא לו משכן חדש בבית שאן (בביתה של עלו עזרא); רבי מכלוף בן־יוסף אביחצירא ממוקם בקרית גת, ורבי דוד בן־ברוך — באור עקיבא; פולחנה של סלת אל־גטאר, צדקת תוניסאית, התחדש ברמלה (שבתאי 2003); ואילו רבי יעקב ואזאנה זכה באתר ישראלי בבאר שבע (בילו 1997).

המסלול החמישי כורך אף הוא הקמת אתר קדוש בעקבות התגלות של צדיק בחלום (או במצב מודעות מיוחד אחר), ואף הוא מבוסס על יוזמה אינדיווידואלית מובהקת. אולם כאן מדובר ביצירה של מסורת מקומית או בחידושה, ולא בהעברת מסורות ממרוקו לישראל. שני סוכני הקדושים הנוספים שאציג בהמשך, יעיש אוחנה ואסתר סוויסה, שייכים למסלול זה. כזכור, יעיש גילה את ׳פתחו של גן עדן׳ בחצר ביתו בבית שאן, ובכך מיסד באופן מוחשי מסורת אגדית המוזכרת בתלמוד. מקור ההשראה ליוזמה היומרנית היה אליהו הנביא, שהופיע בחלומותיו של יעיש והפך לצדיק הפטרון של האתר. אסתר הפכה להיות מרפאה מכוחו של רבי שמעון בר־יוחאי, השוכן לטענתה ׳מעל לראשה׳, בביתה שבירוחם. בין ־מקומות הנוספים בקבוצה זו מצוי קבר ישעיהו הנביא שהתגלה בגליל העליון בנחל דישון, ואף קברו של גדעון השופט שהתגלה לאחרונה בגבעות שממזרח -איתמר.

המסלול השישי והאחרון, הכורך את העברת שרידיהם של צדיקים יהודים מצפון אפריקה לקבורה בארץ, מייצג לכאורה המשכיות ברורה ומתבקשת בין פולחני הקדושים במגרב ובישראל. אולם מאחר שהשלטונות במרוקו התנגדו ברוב המקרים להעברת עצמותיהם של נפטרים לישראל, מספר המקרים הנכללים בקבוצה זו איננו רב. מבין אלה נזכיר את רבי יעקב שטרית, שעצמותיו נטמנו בבית העלמין בשדרות, רבי משה זריהן שנקבר בשנית בחיפה, רבי שלמה בן־חמו שנקבר במושב נהורה, ורבי ניסים עידאן שעצמותיו הועלו מתונים לנתיבות.

המקרה שזכה לתהודה הרבה ביותר בקבוצה זו כרך את רבי חיים פינטו מאשדוד, המשמש כרבה הראשי הספרדי של קרית מלאכי. רבי חיים הוא בנו של רבי משה שהוזכר לעיל, צדיק בן זמננו הקבור באשדוד, וצאצא של משפחה רמת יחס, שהתחרתה במרוקו במשפחת אביחצירא במספר הצדיקים שהוציאה מקרבה. במסע רצוף הרפתקאות הצליח רבי חיים להבריח ממרוקו את עצמותיהם של ארבעה מאבותיו הקדושים, ולהביאם לקבורה מחודשת בבית הקברות של קרית מלאכי. מעל לקבר בן ארבעת האגפים הוקם מבנה מהודר, המושך אליו לא מעט מבקרים. האתר החדש בקרית מלאכי, התורם לביזור קברי הקדושים בישראל ואולי מוסיף לכרסום במונופול של קרית בבא סאלי בנתיבות, מצביע על כך שהתחרות בין משפחות אביחצירא ופינטו על לבם ועל כיסם של המאמינים נמשכת גם בארץ. אגב, מקומות היישוב של שתי המשפחות במרוקו ובישראל משקפים המשכיות אקולוגית מעניינת. משפחת אביחצירא, שהשתייכה למגזר הוותיק של יהודי מרוקו, ה׳תושבים׳, התגוררה ברובה בפנים הארץ, בנאת המדבר של תפיללת שעל גבול הסהרה. משפחת פינטו, ששמה מסגיר את מוצאה הפורטוגלי, השתייכה ל׳מגורשים׳, קהילת הגולים מספרד ומפורטוגל, שהתגוררה במרוקו בערים השוכנות לחוף האוקיינוס שממנו באה, ובעיקר באסוירה (מוגדור) ואגדיר. בישראל בחר בבא סאלי, נציגה הבכיר של משפחת אביחצירא, להתגורר בנתיבות המדברית (אחרי ניסיונות קודמים להשתקע בירושלים ובאשקלון), ואילו אגפיה הישראליים של משפחת פינטו התמקמו באשדוד שעל חוף הים התיכון.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בִסְפר העירוני בישראל-יורם בילו2005 – צדיקים מקומיים וצדיקים מהגרים: ׳הגיאוגרפיה הקדושה׳ של יוצאי מרוקו בישראל

עמוד58

לו. נהגו כשיש יותר מספר תורה אחד, מגביהים את הראשון לבדו:

לו. כן המנהג פשוט, ודלא כעדות המגביהים שניהם, וראה בזה בספר מנהגי החיד״א (סימן י״ג אות ב^׳), ובספר השומר אמת (סימן ד), ובירחון אור תורה התש״נ (סיון סימן קי״ג):

לז. נהגו להעלות את העולים בשמם בנוסח זה: ״כהן קרָב וכהן ראשון״, ״יעמוד השם הטוב פלוני הכהן״, ולשאר העולים: יעמוד ״הזקן הכשר״, ״הנבון וחשוב״, ״הבחור ונחמד״, ״התלמיד ונעים״, ואם הוא חכם ״החכם השלם״, ומזכירים שמם ושם משפחתם:

לז. כן המנהג והביא זה בקובץ מנהגים להר״ש דנינו, וראה בזה בשו״ת חיים שאל (.ח״א סימן י״ג), ובספר מקור חיים (פרק קכ״ג ס״ג), והטעם לכל הכינוים החשובים הכל לכבוד התורה, עדה״ב כבוד חכמים ינחלו טוב, ואין טוב אלא תורה:

לח. נהגו להקפיד שאין יורדים מהתבה, עד שהעולה הבא יסיים ברכה אחרונה, או לפחות כשיתחיל ברכה ראשונה:

לח. כן המנהג והביאו בספר שופריה דיוסף (סימן ל״ג) ויסודו מהמג״א (סימן קמ״א סק״ח) ושכן ראוי לנהוג, וראה בזה בקיצוש״ע להר״ב טולידאנו(עמו דקל״ג) ובספר מקור חיים ופרק קכ״ג סכ״א):

לט. נהגו להקפיד לעלות בדרך קצרה, ולרדת בדרך ארוכה:

לט. כן המנהג ומקורו מהשו״ע (.סימן קמ״א ס״ז) וראה שם בכה״ח (סקל״ג) ובמ״ב (.ס״ק כ״ב):

מ. נהגו בברכה הראשונה לכרוע מעט, ולפתוח ״השם עמכם״ והציבור משיב ״יברכך השם״, ואין מנהג אצלנו לומר ״רבנן״:

מ. כן המנהג פשוט, והביאו בספר שערי תפלה (.עמוד קמ״ח) ובספר נהגו העם (קריאת התורה), בשם ספר תורת השלמים, ובספר לבי ער (.סימן י״ד), והוא כעין פתיחה לברכת התורה, והזהיר שם שלא יאמר שם ה׳ ממש, רק ״השם״ עמכם, ובענין הכריעה ראה בנו״ב (.עמוד קמ״א) ובמנהגי החיד״א ועמוד צ״ט), וכן מובא בסידורים ישנים, ובענין ״רבנן״ כן המנהג, וראה בזה בספר לבי ער הנ״ל:

מא. נהגו בברכה אחרונה לפתוח ״אמת תורתנו הקדושה״:

מא. כן המנהג פשוט, והביאו בספר נהגו העם ושם), וראה בזה בנר לעזרא וסימן כ״ח), ובספר אוצר פסקי הסידור (עמוד קמ״ז), וביביע אומר ן.ח״א סימן ט׳), ובספר לבי ער וסימן י״ד):

מב. נהגו שהעולה לתורה, מברך כשפניו לספר תורה, ולא הופך פניו לצד אחר, ויש שנהגו להפוך פניהם:

מב. כן הביא בספר נהגו העם ושם), וכן פסק הב״ח (.סימן קל״ט) ושכן היה נוהג הרב בעל שיירי כנה״ג, וראה בזה בבאר היטב (סימן קל״ט סק״ז):

מג. נהגו לערוך השכבות לנפטרים, וברכה לעולה, אלא שההשכבה נאמרת בשקט והברכה בקול:

מג. כן המנהג פשוט, והביאו בספר נהגו העם ושבת) ובספר הליכות שבא וסימן ח׳), ובקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (.שבת), וכן כתב בספר מקור חיים ופרק קכ״ח) באורך, והוא על פי מה שכתב בשיבולי הלקט (מובא בב״י סוף סימן רפ״ד) עיי״ש:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון-מנהגי שבת קודש

כדי להסוות את אופיה החילוני של שירה זו וכדי לא להחשידה בעיני האורתודוכסיה, היו המשוררים מייחסים לה מדי פעם ערך סמלי ומצהירים, ששיר־חשק זה או אחר איננו אלא משל לאהבת כנסת ישראל לבוראה וכיו״ב, בדומה לפרשנות האליגורית של שיר־השירים. נאמר גם, ששירי היין והחשק לא תיארו חוויות ונסיונות אישיים של מחבריהם, אלא היו בחזקת ביטוי לשאיפות העמוקות של אצילים ומשכילים יהודים להידמות לעילית המוסלמית הערבית, לחקותה, להתחרות בה בתחום שהיה חביב עליה מכל, ואף להוכיח באותות ובמופתים, שהלשון העברית איננה נופלת מן הלשון הערבית, וכמוה מסוגלת היא להביע את הרחשים המעודנים ביותר. למרות הנאמר, אין להניח ששירת־החול היתה כולה משחק במוסכמות ספרותיים ועשייה ריטורית, שנעדרה לחלוטין כל זיקה למציאות החיים היהודיים. מכל מקום, גם שירי ציד ושירי מלחמה, שהיו זרים לספרות זו ואשר הוזנחו על־ידי מרבית המשוררים היהודים, נמצאים מיוצגים בתיאורי קרבות בשירתו האפית של שמואל הנגיד וב׳מחברת הציד׳ של יהודה אלחריזי.

לצד חיבורים פארודיים נהגו המשוררים לחקות את המקאמה הערבית שהתחבבה עליהם, שהיא מציאות או בדיון מקומיים הנתונים במלבוש ספרותי. המקאמה היא יצירה ספרותית הכתובה פרוזה מליצית חרוזה. היא מביאה עלילה מרתקת או סיפור מלהיב שאינם אלא תיאור מאורע מקומי אקטואלי המועתק על ידי המחבר לארץ רחוקה, לרוב — למדינות המזרח. נתחברו גם חיבורים מחורזים לתכליות חינוכיות ודידאקטיות, כ׳אזהרות׳ והיצירות בנושאי ההלכה, המוסר והפרשנות. החרוז שירתגם את הוראת המדעים והונהג בחיבורי הרפואה, הדקדוק, האסטרונומיה, המתימטיקה וכו'.

לשירת הקודש בבית־הכנסת נשמר מקום של כבוד ביצירה הספרותית של יהדות ספרד. יש לזכור שמחבריה היו על פי־רוב גם מחשובי היוצרים בתחום שירת החול. היא נשענה על מסורות קדומות ועל הטכניקות השיריות של הפיוט הארץ ישראלי שמשוררי ספרד התייחסו אליהן בחרדת קודש ונזהרו מלהכניס בהן שינויים מרחיקי לכת. אך הם לא התאמצו לשמור בשלמותן את התבניות הארכאיות ולא סיגלו לעצמם את הלשון הלמדנית ודרכי הרמיזה הסתומים שאיפיינו את סגנונם של הקילירי ובני האסכולה שלו.

לעומת זאת עלה חינן של קומפוזיציות קצרות וקלילות יותר כסוגי ה׳רשויות׳, ה׳אהבות׳, ה׳גאולות׳ וה׳בקשות׳, שהתאימו יותר למזגם ולמגמותיהם של משוררי ספרד, ובהן ניתן ביטוי מובהק לכשרונותיהם המזהירים. בפיוטי סוגים אלה מיזגו משוררי ספרד את תפיסות נורמת השירה החדשה שחוללו מהפכה בצורות הפיוט ובתכניו המסורתיים.

בדומה, נערך נסיון להחיל על שירת הקודש העברית את שיטות השקילה והחריזה הערביים. המשוררים גם לא נרתעו מלכלול בה נושאים ודפוסים רעיוניים וציורים שרווחו בשירה הערבית, דימויים ותמונות הזרים לנופים המוכרים של החיים היהודיים ולחזות חיי המסורת והרוח, כגון: מוטיב הבכיה על שרידי מעונות — המעלה את זכר האהובה; דמעות המהולות בדם לב שותת; תהפוכות הגורל; רפיפות החיים וכר, שהם ממוסכמות הקצירה הערבית שלפני הופעת האיסלאם ושלאחריה.

לסביבה התרבותית נודעה השפעה נוספת ניכרת באמצעות הפילוסופיה שהיתה אחד מגילויי המחשבה הערבית־המוסלמית העיקריים, ומן המקצועות היהודיים־ הערביים המובהקים. השירה העברית־האנדלוסית שאלה ממנה לצורך הגדרת הקודש עצמו — את נושאיה, את הדיאלקטיקה שלה, את המוטיבים והנוסחאות, ועשתה מהם יסוד מוסד לחיבוריה התיאולוגיים החשובים, תוך כדי סטיה מן המקורות המדרשיים והאגדיים שהיו ביסודו של הפיוט הארץ־ישראלי המסורתי. דגשים הומניסטיים ופילוסופיים אלה היו מאפייניה העיקריים של שירת הקודש החדשה, והם שהקנו לה את צביונה האוניברסאלי.

חותם הפרוזודיה, הסגנון וטכניקות הקומפוזיציה של שירת התקופה הערבית, הוא סימן ההיכר המובהק ביותר של שירת הקודש ושירת החול העברית. אופני הקריאה העברית מתעצבים אף הן בהדרגה על פי הערבית, על בסיס ההבחנה הכמותית בין הברות קצרות וארוכות ומרכיבים אחרים של הלשון השלטת. היהודים נכבשו לקסם הנגינתי של נעימת המשקלים הערביים. הם סיגלו לעמם את כללי המשקלים הללו, למרות התמורות שהתחוללו בעקבות כך בתבניות החרוז העברי והתביעות שנכפו על קצבו ומסגרותיו.

בדיקת שירה זו מגלה מגמה נוספת, שהשפעתה ניכרת בתחום אחר.³ הזמרה והמוסיקה שהן מן המקצועות המשניים לשירה פורחות ויוצאות למרחב עם הופעתו של סוג חדש ׳המושח׳. ה׳מושחאת׳, שלא כשירי הקצירה בעלי החרוז היחיד, הם שירים סטרופיים בעלי חרוזים מתחלפים, שנכתבו בעיקר לשם זמרה ונגינה. למרות ששירי המושח נוצרו במקורם כדי לשורר על אהבה ויין — נושאים החביבים על שירת החול — רווח שימושם בשירה הליטורגית והיה לאופן הבעה מקובל.

השירה העברית בספרד צוררה את לבבות המשכילים היהודים חובבי השירה. חיבוריה הגדולים עמדו במבחן הזמן, וגם היום מעוררת הקריאה והזמרה של חיבורים מסויימים התרגשות רבה, שאיננה ניתנת להסבר בעזרת הבדיקה המקובלת וכללי הביקורת המודרנית.

השלב האחרון בהתפתחות השירה המסורתית היהודית, שהיא בעיקרה עברית, ושאת גבולותיה שרטטנו בתחילת הספר, הוא שלב מיסטי, שהותיר עקבות עמוקים ביצירה הפיוטית היהודית במרוקו.

שירת ספרד התפרסמה חיש מהר בכל הקהילות היהודיות המזרחיות והתקבלה בהתלהבות. דלתות בתי הכנסת נפתחו בפניה, והיצירות הקלאסיות הגדולות שולבו בתוכניות התפילה. השירה האיטלקית זכתה אף היא לקבלת־פנים דומה. שתי השירות כאחת — ששורשיהן שהגיעו מבחוץ התערבו באלה של השירה המקומית — קיימו במאות הט״ו והט״ז קשרים הדוקים עם התנועה הקבלית, שצמחה בארץ־ ישראל ושבמרכזה עמדו האר״י ותלמידיו. רעיונות קבלת האר״י הופצו בכל הקהילות וזכו לתהודה עצומה. תורת הסוד של אסכולת צפת השפיעה השפעה מכרעת על מכלול היצירה הפיוטית. תוצאות השפעה זו ניכרות בהתחדשות הנושאים והסוגים ובצמיחה של שירה מקורית, המיוצגת בעיקר ביצירותיהם של ר׳ ישראל נג׳ארה ותלמידיו ובזמירות לשבת, שחיברו האר״י ובני חבורתו. הידוע שבבני החבורה היה הפייטן והמקובל ר׳ שלמה הלוי אלקבץ,  מחבר הפיוט המפורסם ׳לכה דודי לקראת כלה׳.

טבע שינוי המגמה ואופי התמורה הדוקטרינארית מתבררים מתולדות חיי־הרוח היהודיים במאות השנים שלאחר גירוש ספרד. בחוגי צפת התנגשו זרמים מיסטיים ומשיחיים בנטיות שמרניות של אורתודוכסיה, הקשורה למסורות קיימות — כדי לשוב ולהתמזג אלה באלה באורח הרמוני. בעקבות גירוש ספרד ב־1492, גירוש שנקרא גם ׳גלות שלישית׳, ערכה היהדות חשבון־נפש והגיעה למודעות חברתית, רוחנית ודתית חדשה. הקבלה, יורשתה הבלתי מעורערת של הפילוסופיה, נעשתה תוספת הכרחית להלכה. התסיסה המיסטית בחוגים הלוריאניים העלתה את ספר הזוהר למעלת קדושה, לצד התנ״ך, התלמוד וספרות הפוסקים. האי־רציונאלי דחק את רגלי המחשבה הרציונאלית של תור הזהב, התפרץ ופלש לתחום היצירה הספרותית.

הזרמים הקבליים השונים של ספר הזוהר ושל האר״י פיכו בכל המחשבה היהודית על כל גילוייה. הם סיפקו לה תימאטיקה חדשה ומערכת סמלים חדשה, שהחיו בנפשות ובלבבות רחשים ורעיונות רדומים והעירו געגועים ותקוות. מושגי הגלות והגאולה התחדשו אף הם ונשאו את תווי הרעיונות והאידיאולוגיה החדשים. גם השירה עשתה שימוש ברעיונות החדשים, תוך כדי שמירה על מערכת הנושאים והסמלים של היצירות הספרדיות והאיטלקיות(אהבה, געגועים, יונה, צביה, איילת, עופר וכו׳), שהותאמו לתפיסות החדשות. שירה זו, שכל כולה קודש לדבקות כנסת־ ישראל באלוהים, לאחות המתרפקת על דודה,⁷ המביא לה ניחומים ומרגוע, דיברה אל כל שכבות העם, אל כל הקהל הקדוש. היא פנתה אל הכלל בתכניה שהיו הד לרגשותיו וביטוי לתקוותיו, ובצורותיה(פשטות הלשון, תבניות סטרופיות ופזמונים) שניתן בלא כל קושי לחבר להן מנגינה, או להתאים להן נעימה מן הנעימות המוכרות.

[1]          ישראל בן משה נג׳ארה, נולד בדמשק במחצית הראשונה של המאה הט״ז, ומת בעזה בראשית המאה הי״ז. חלק מפיוטיו נתפרסם עוד בחייו, ב־1586 בצפת, ׳זמירות ישראל׳, ומאוחר יותר, ב־1588, בויניציאה. נושאיה העיקריים של שירה זו הם הגלות והגאולה. המוטיבים העיקריים שלה שאולים מן הקבלה.

[1]          שלמה בן משה הלוי אלקבץ, משורר ומקובל בן המאה הט״ז. חי בשאלוניקי, באדריאנופול ובצפת, ובה מת בסביבות 1580.

השירה העברית במרוקו-חיים זעפראני-תשמ"ד-עמ' 38

אָסְפִי (סָפִי) –SAFI-שאול טנג'י

מההיסטוריה של העיר

אָסְפִי זה שמה המקורי והיא נקראת גם סָפִי השם שנתנו לה הצרפתים, ממוקמת על החוף   מופיעה בראשיתה תחת השם אָסְפִי במסמך גיאוגרפי מהמאה ה-16.

     הנמל הטבעי בסאפי היה מוכר כבר לפיניקים, ושימש גם את הרומאים. העיר עצמה, שהוקמה במאה ה-השתים-עשרה  בידי שושלת המוואחידין, הפכה למרכז דתי ותרבותי חשוב, והיא עד היום הנמל הגדול ביותר ביותר של מרוקו באוקיאנוס האטלנטי.

    הפורטוגזים  כובשים אותה במחצית הראשונה של המאה ה  16- ובמחצית  השניה של המאה ה-16 (1502-1513) מקימים בה מחנה אשר ממנו יצאו להתקפות על העיר מראקש, הם גם הקימו חומה בה השתמרו מספר תותחים עד היום. למרות ששהותם בעיר הייתה קצרה, בעיר יש שרידים למכביר מתקופתם הקצרה בעיר. אחד המקומות העתיקים הוא קְסֶר אֶל בְּחֶר (ארמון הים) והוא אחד היעדים למבקרים בעיר.

הסחר שהלך והתרחב בנחושת ובסוכר הפך את סאפי לנמל הגישה הראשי למרקש שבפנים הארץ

ולקראת סוף המאה סוף המאה ה-17 פתחו הצרפתים קונסוליה בעיר וחתמו על הסכמי סחר עם השליטים המקומיים. אלמלא הוקמה אסאווירה בתחילת המאה ה-18 ומשכה את הסוחרים לנמליה היתה סאפי לבטח משגשגת הרבה יותר

     העיר חזרה לעצמה במאה ה-20 עם התרחבותו של צי ספינות־הדיג והקמת אזור תעשייה ענק, בו מעבירים מדי שנה 30.000 טונות של סרדינים. אם נוסיף לכך את תעשיית הפוספטים מרוק שימיק נבין מדוע ספי היא כיום עיר חשובה שהאוכלוסיה גדלה במהירות. 

הישוב

ממוקמת על החוף האטלנטי בתוך בקיע חלול הנוצר על-ידי הנהר חאבה (HABA). אוכלוסייתה מונה כ-130.000 נפש

    אין מה לקנא בספי השרויה בצל שכנתה האופנתית אסווירה ונושאת את תעשיית הפוספטים על כתפיה במפעל ענק מדרום לעיר. העיר ריקה כמעט מתיירים זרים, לעומת זאת  היא פופולרית ביותר בקרב נופשים מרוקניים, ולא קשה להבין למה.

    האווירה בסאפי מודרנית, ויש בה שדרות רחבות ומוצלות לצד וילות מסוידות־לבן. המרכז העירוני נאה, והעיר העתיקה גדולה אך לא משופצת. את החומות הקימו הפורטוגלים בתקופת שלטונם הקצר בעיר. בתחומי העיר העתיקה נמצאים שוקי הקדרות המסורתיים שסאפי נחשבת לבירה של מוצר זה  לאחרונה מנסה ראש העיר החדש והנמרץ לשדרג את תדמיתה של העיר, בין השאר באמצעות תוכנית לניקיון החופים והתמודדות על אירוח של אליפות העולם בגלישת גלים.

בספי המרוחקת רק 140 ק"מ ממראקש, מקווים לשווק את העיר כאתר נופש חלופי לאסווירה; אם אכן תפתר בעיית התדמית ויתווספו עוד מקומות לינה סבירים יש סיכוי טוב שהמהלך יוכתר בהצלחה.

עיר נודעת כבירת הקרמיקה של מרוקו, בשל בתי-היצור שלה לדברי קדרות. בנוסף בה יש מספר מפעלים לשימורי דגים בעיקר סרדינים

יהודים

ישנן עדויות, בעיקר של נוסעים שיהודים היו בספי עוד לפני גירוש ספרד (1492) ופורטוגל. בשנת 1.500 כותב ליאון האפריקני (מוסלמי שהתנצר) שבספי גרות כמאה משפחות. אחת המשפחות הראשונות שהשתקעו בעיר, הייתה משפחת בן-זימרה. אבי המשפחה היה רבי אברהם בן-זימרה.

הגעת הפורטוגזים בשנת 1502 תרמה לחיזוק הקהילה הקטנה. הם שלטו באזורי החוף המערביים עד 1542. במלחמה שלהם נגד המוסלמים – מהשושלת הסעידית. היהודים נטלו חלק לצד הפורטוגזים הנצורים. מפקדים ממשפחת בן-זמירו פיקדו על היהודים בהגנה על העיר, כמו-כן הם סיפקו כח עבודה ואמצעים לחיזוק החומה של העיר. בכיבוש העיר על ידי הסעידים ירד מעמדה למשך 60 שנה. רוב היהודים נטשו את העיר, בעיקר לשטחים שבשליטה פור

   העדות הבאה להתיישבות יהודים להתיישבות יהודית, היא משנת 1671, שבה יש התייחסות לשאלה היכן גרים יהודי העיר?.

    היהודים גרו ברובע משלהם וזה טבעי לעת ההיא , ולהרבה תקופות נוספות. תחילה הם גרו במלאח, ואחר כך בשכונה חדשה שהיהודים בנו מחוץ לעיר. עיסוקם של היהודים בנוסף למסחר, תחת השלטונות הנוצריים והמוסלמיים היה בעיקר מדינאות 

    יש עדויות של נוסעים בשנות המאה ה-17, 18, ו-19 על עוני, עזובה וחולי אצל חלק ניכר ממשפחות היהודים שגרו במלאח הישן בתוך העיר העתיקה. עם זה בשלהי המאה ה-19 מנתה האוכלוסיה היהודית כ-4.000 נפש (כ-25% מסך הכל התושבים.

    היום בעיר יש בין 3-4 משפחות והם בעלי עסקים. לקהילה 2 בתי כנסת 1 בעיר והשני בקופלקס (ראו להלן)

    קהילת יהודי אָסְפִי או סָפִי  SAFI -עיטרה את בני זְמִירוֹ בהילה של קדושים, והודות לאדיבותם של מספר נדיבי-לב יוצאי העיר אָסְפִי שאחרי שעזבו את העיר והיגרו לכמה ארצות בעולם, הם לקחו יוזמה.  אספו תרומות והקימו אחד הקומפלקסים היפים בעיר אָסְפִי המשתרע על 8.000 מטרים רבועים.

לקומפלקס זה הועברו עצמותיהם של שבעת בני זְמִירוֹ, הם קבורים בחדר נפרד. לקומפלקס הועברו עצמותיהם של צדיקים נוספים הקבורים גם הם בחדר אחר. 

    בקומפלקס: בית-כנסת, חדרי קבורה, מטבח, אולם לבאי ההילולא היכול להכיל יותר מ-1.000 משתתפים, משרדי הנהלה, מרפאה ועוד. חשוב לציין שההילולא נמשכת מספר ימים, והמשתתפים בה זוכים לאירוח מלא (למעט בתי-מלון) על חשבון הקהילה. להילולא מגיעות גם קבוצות מישראל.   

    בהעדר אוכלוסיה גדולה בעיר אפילו למיין, שני בתי-כנסת האחד בעיר העתיקה והשני חדיש ומודרני במתחם בְּנִי-זְמִירוֹ, הם למעשה לא פעלים אלא במועד ההילולא, או כאשר בני משפחה של המשפחות הבודדות . בתי-הכנסת פועלי בעת ההילולא לשבעת בני זמירו ויהודים יוצאי עיר זו באים מכל העולם, או כאשר בני משפחה של אותן משפחות המתגוררות בעיר באים לבקרם. דבר אחד אני יכול לציין, המסלול של הטיולים אותם אני מדריך כוללים ביקור במתחם של שבעת בני זמירו ותמיד מארגנים תפילת מנחה .

רבי אברהם בן ר' מאיר  אבן-זימרא (או בן-זְמִירוֹ)  ה-1

חי במאה ה-3 וה-4 (המאה ה-15 וה-16 למניינם). היה מגולי-ספרד  של שנת רנ״ב [1492] עוד בהיותו בספרד חבר לאנשי עט ואנשי שם והיה לו יד ושם בין השלטונות.

    ראשית ישב בעיר תֶלְמְסָאן שבאלג'יריה ושם חתום על תשובה עם הגאון רבי יעקב בירב ורבי יהודה כלאץ. חכמי הדור קראו לו ״גורן נכון״ כי רבי את ספר התנ״ך על מפרשיו וספר מורה נבוכים שגורים היו בפיו", הרב עסק בתורת הפילוסופיה,

    רבי אברהם היה ״משורר גדול והיה לו לשון לימודים ולשון צח ומצוחצח" הייתה לו חכמה וסגולה לכתוב בשיטה נפלאה שירים ופזמונים, לאו דווקא בלשון הקודש כי אם גם בלשון ערב [המובא בספר "עומר השכחה", (דף קכ״ו ע״א].    לאחר מכן עבר לעיר וויהְרָאן שבאלג'יריה ושם חיבר תוכחה נפלאה: "נפשי למה תסבלי" קטע ממנה.

"זאת השירה יצרתי לי תוכחה לעצמי ולאחרים

עמי כל עוד שהבחירה נתונה ביד האדם להרע או להטיב.

רצה לומר כי הרשות נתונה בידו אם יזכה בעולם הזה ויתאווה לשכליות בעודו בחומריות ויפנה מעלה מעלה אשריו כי יטעום בעולם הזה מתענוג העולם הבא ובעת יציאת נשמתו מגופו יתגלו לו סודות נעלמות וקודם הגיעו לאותה השעה ישתוקק מתי יפול הפירוד וההפך הפך, ויסדתיה בוויהראן הרנ״ג (1493) ליצירה״ (עומר השכחה, דף קלייה),  לרבי אברהם גבישון, ליוורנו תק״ח (1748).

    אחרי-כן התיישב בְּפֶאס, משם עבר לְאָזֶימּוּר (AZEMMOUR) וּלְאַסְפִי (SAFI). בעיר אַסְפִי נימנה לרב העדה, התוודע לנכבדי העיר, ובכלל הייתה לו השפעה ויכולת  על תושבי העיר כי היה חכם גדול, משורר ומליץ נפלא, נוסף על יחוסו ומשפחתו הנכבדה.

    פעילותו לא הצטמצמה בחיי-הקהילה בלבד, הוא נטל חלק במשא ומתן מדיני בין הפורטוגזים לשליטים המקומיים. גם בני המשפחה האחרים היו פעילים בציבור ועמדו בקשרים קבועים עם השלטונות.

    רבי אברהם היה ״משורר גדול הייתה לו חוכמה וסגולה לכתוב בשיטה נפלאה שירים ופזמונים לאו דווקא בלשון הקודש כי אם גם בלשון ערב ונדפסו ממנו שירים בספר "עומר השכחה", דף קכ״ו ע״א]. לרבי אברהם גָּאבִישוֹן (על רבי אברהם גאבישון ראו כרך א' בערך העיר טוואן ש"ט). על שיריו שפוך חן ויופי מיוחד, אף מובעים הם בניבים מצלצלים עם רעיונות נעלים. היה לו לשון לימודים ולשון צח ומצוחצח" עד שברגע יחבר מאה ומאתיים מעלות במשקל, במעט השירים שהודפסו ע"י בן דורו, אפשר להכיר מיד כי הגדיל רבי אברהם לעשות בידיעת השיר לרבות השירה הערבית.

    הוא ידע את שתי השפות העברית והערבית על בוריין, אך התאונן על בני-דורו הערירים מן החוכמה הזאת ואינם שמים לב לה.

    רבי אברהם גָּאבִישוֹן (גָּבִיזוֹן) בן-דורו מספר אודותיו: "חכמי דורו היו קוראים לרבי אברהם בן זימרא "גורן נכון"…כי "מורה-נבוכים", שגור היה על פיו ובמפרשיו, וכל תנ"ך ופירושי רוב הפוסקים ובשיתופי כל מילה וכל הארבע ועשרים, ופירושים שאפשר שתשתתף בהם אותה מילה, ויעשה בשיתופי אותה מילה בתים מחולפים כאלו הוא כן היה לו לשון לימודים צח ומצוחצח".

    העידו עליו שיום אחד בא מוכר חצר והקונה לפני הסופר והשופט הגוי, לכתוב להם שטר המכר, והיה שם  רבי אברהם עומד  לשורר להם,  בעוד הם עומדים, השטר היה שקול בשיר בערבי ונושא בו כל מיני חיזוקים בשיר ותנועה בסימניו ומיצריו, גם שמות העדים שיעידו בו שקולים שמותם וכו'.

    גם העידו עליו שמלך עירו השיא את בתו, ואחרי שכתבהו הכתובה במעמד כל גדולי-העיר בכל יופי והדר על פי הסופרים, לא מצאו בה מום, רק בזה שהיה רווח גדול בין שורה לשורה, אך לא יכלו לקורעה כי אינו סימן טוב להם לחתן ולכלה. ויקראו לרבי אברהם לדעת מה לעשות? ובהביטו בה קרא לסופר שכתבה ויחדש אז שורות אחרות אשר יכונו להיות בין השורות הכתובות מכבר, ולא הורגש איזה שינוי נעשה כלל, לא בלשון ולא בכתב. וכאשר התפלאו מאד כל העומדים שם, אז אמר להם המלך: "על-ידי זה כבר העיד עליהם יוצרם עליהם: "עם חכם ונבון".

    העובדות הללו יראו לנו עד כמה היה רבי אברהם כוחו גדול בידיעת הלשון והשימוש בה לכל נטיותיו בערבית ובערבית, ידיעתו זו עזרה לו הרבה להתהדר בעיני מלך ושרים ולהימצא בחברתם. גם ניכר הדבר כי זולת השירים, רבי אברהם חיבר ביאורים במקרא שבלי ספק היה להם ערך חשוב.

רבי אברהם בן-מְלוּל.

היה מחכמי העיר אָסְפִי  בה היה מורה-הצדק וחתום על פסק-דין משנת תע"ב (1712). חתום גם עם כמה רבנים  בשאלות ותשובות "משפט-וצב"י (סימן נ"ד)                                                     

רבי אברהם סוּלְטָן.

לא ידוע באיזה תקופה הוא חי. קברו הוא קבר ישן וללא כל ציון. היה ידוע לצדיק ונהגו להשתטח על קברו.  רבי יוסף בן-נאיים מחבר הספר "מלכי-רבנן" כתב שפקד את קברו.

רבי אברהם עזרן.

היה מורה צדק בְּאָסְפִי. באחד מפסקי-הדין הוא כותב: "אני מתגורר בעיר אָסְפִי., ואין הספרים מצויים אצלי וכו'. מכאן מוכח שהתגורר בְּאָסְפִי. חתום על פסק-דין אחר  משנת הדר"ת (1849)               

ראו: הרב יוסף בן-נאיים מלכי-רבנן (התשנ"ח).  

אוּלָאד בני-זמירו בשבעה (שבעת בני-זמירו).

לפי המסורת מדובר ברב וששה בניו, או ברב וששה מתלמידיו הקבורים באספי מימים קדמוניות, ולא ידוע באיזה זמן הם חיו או נפטרו.

    יהודי מתושבי המקום סיפר: "הצדיקים היו קבורים במקום אחר, והצרפתים ששלטו באיזור, תכננו לסלול כביש, אך בתוויי זה היו קבורים הצדיקים, הם התעלמו מהם, אך כל כלי בו ניסו לעבוד נשבר. הם לא הבינו פשר הדבר, עד שאחד היהודים שראם במצבם, סיפר להם שבאיזור זה קבורים צדיקים. אנשי הקהילה הגיעו למקום  וטיפלו בהעברת הגופות לבית-העלמין המקומי.

    המוני מבקרים מוסלמים ויהודים נהגו לעלות אל קברם של שבעת בני זמירו באספי וחולקים להם כבוד. פעם באו לְאָסְפִי איזה מכשפים, וע"י כישופיהם קבעו שבמקום שקבורים של הצדיקים יש איזה מטמון. בלילה חפרו מעל המצבות וכשראו שקרוב היום להאיר ברחו להם. בבוקר מצאו היהודים שהקברים נהרסו, וגילו חור שדרכו ראו חלל גדול, התייעצו ביניהם אם לרדת ולראות מה יש שמה? חכם ויהודי כשר התענה וירד לראות מה יש שמה, מאחד החדרים  נשמע קול נמוך של לומדי-תורה והדבר חיזק הקבלה שהייתה בידי יהודי המקום  שהצדיקים  נקברו בבית-מדרשם.

    באותם הימים היה גם נוצרי בשם אלכסנדר ששמע על המעשה ורצה גם הוא לרדת ולראות. הזהירוהו היהודים לבל ירד ולא אבה לשמוע. חבריו הורידוהו דרך החור, וכשהגיע למטה התחיל לזעוק ותכף חבריו העלוהו. המתין מעט עד שנח ממאמץ הירידה ואמר לחבריו שיורידוהו שוב. כאשר הגיע למטה, התחיל לצעוק כבראשונה והעלוהו, ואז האמין באמונה שלמה שהאנשים הקבורים שמה, צדיקים גמורים. זכותם תגן עלינו אמן                                                   .

קטע משיר לכבוד הצדיק.

נפש  ברעות  שבעה,   אשר  תקרא  לישועה,

אל בני-זמירו שבעה,  תעטר חיש מהרה רבנן.

בעיר אספי מקומם,  באים  לילה  ויומם, 

לקדש שם עזרה, רבנן.

סיפורי נסים אודות הצדיקים.

סיפור 1. החולה שהבריאה בזכות השהיה ליד קבר הצדיק.

אחד היהודים מספר: נולדתי בְּאָסְפִי וראיתי יהודי על סף המוות והרופאים לא הצליחו למצוא לו מזור למחלתו. הוא הובא לקברי-הצדיקים והתפלל שבעזרת ה' ובעזרתם ימצא מזור למחלתו. החולה ערך סעודה ונשאר במקום 7 ימים כנהוג. היהודי החולה סיפר: "ביום השביעי חלמתי שבא אלי אדם עטור זקן וסכין בידו ואמר לי: "החזק בסכין זו והניחה במקומות הכואבים לך". עשיתי כדברי הזקן ולמחרת כאשר התעוררתי גליתי  שאיני חש יותר כאבים בגופי"

רבי ברוך אְסְבָּאג  (סָבָּאג)– ההילולא ב' אדר. 

מחכמי ומקובלי מרוקו, היה רב ראשי בעיר אָסְפִי. חיבוריו:

״מנחה בלולה" קזבלנקה תרצ"ז (1937) לקט דינים בלשון יהודית ערבית הכוונה למוגרבית.  ודפוס-צילום שנדפס מחדש תשנ״ז (1997). בהסכמה לספר זה שהודפס כאמור מחדש כותב הגאון רבי שלום משאש זצוק״ל (ראו עליו בערך העיר ירושלים. ש"ט): "הרה״ג (הרב הגדול), הדיין המצויין…. הצדיק העצום…. מפורסם בצידקתו ויראתו וחסידותו ווענותו מוהר״ר (מורנו הרב רבי) ברוך אסבאג… ״מנחת משה״ קזבלנקה, תש״ד (1944) מכיל דברי קבלה, בעיקר "יהי רצון״, ו״לשם יחוד״.

    נפטר ג' באדר ב' תש"ו (1946) וניטמן באספי. עד היום צאצאיו מקיימים הילולא לכבודו בבית-הכנסת הנושא את שמו בעיר אשקלון.

רבי יהודה בן-חביב.

רבי יוסף בן-נאיים כותב: "לפי השערת החוקר רבי יעקב טולידנו בספרו "אפריון", יש הערה ט', כי הרב הנזכר היה מגדולי ספרד והתיישב בְּאָסְפִי, כי יש בידו ביאור על רש"י על התורה, כתב-יד ישן משנת רנ"ח (1498) ובסופו כתוב: "נשלם ביום ב' י"ח לכסלו שנת ה"א ורכ"ח (1472) בְּאָסְפִי על-יד הצעיר יהודה בן- חביב". ולא נברר לו אם הביאור הזה הוא מהמעתיק בעצמו הרב רבי  יהודה בן-חביב, או היה זולתו. בהערה הנזכרת כתב: "אולי היה אחיו או קרובו של רבי חיים בר רבי משה בן-חביב שהעתיק ספר הבתים להרשב"א (להרב שלמה בן אדרת) בעיר פאס"                                                                  

רבי יהודה בר ר' מסעוד כְּעְבָּאלוּ.

חי במאה ה- 5 (המאה ה -17 למניינם) כנודע ע"י אגרת שנמצאה משנת תכ"ט (1669), היה מחכמי אספי                                                                                                                          

רבי יצחק אבן-זמרא.

חי במאה ה-3 (המאה ה-15 למניינם). כמדומה שהוא אחיו של רבי אברהם אבן-זמרא. ידוע שסייע למלכות פורטוגל ששלטו באספי באותו הזמן כאשר המקומיים התקוממו נגדם                            

רבי יצחק גבאי.

חי במאה ה-3 ובחצי המאה ה-1 מהמאה ה-4 (המאה ה-15 וחצי מהמאה ה-16 למניינם). היה מחכמי העיר אספי. חיבר הספר "כף-נחת" – פירוש על המשנה                                                         

רבי יצחק צָבָּע.

היה מחכמי העיר בְּאָסְפִי והיה סופר-שטרות בבית-הדין יחד עם רבי יוסף קוֹרְקוֹס וחתומים שניהם ורבנים אחרים בשנת תק"י (1750) בשו"ת לרב אד"א (אליעזר דאבילא) על קב"ע (קבלת עדות)         

רבי מָכְלוּף אוֹחָיוֹן.

חי במאה ה-6 (המאה ה-18 למניינם). היה מחכמי העיר אָסְפִי. ושימש בבית-הדין סופר.  בשו"ת  "תוקפו של יוסף" (ח"א סימן כ"ו) נמצא חתום בקב"ע (בקבלת עדות) שזמנה שנת בהתאס"ף (1785)

רבי מָסְעוּד בר-מִימוּנָא.

לא ידוע מתי הוא חי.  היה קבור יחד עם  שבעת בני-זמירו, כאשר השלטונות הצרפתיים רצו לסלול כביש הדבר לא עלה בידם ולא הבינו את הסיבה עד שיהודי המקום דאגו להעביר עצמותיו למקום אחר. אחרי פתיחת הקומפלקגס של שבעת בני זמירו, העבירו גם עצמותיו.                                   

רבי מָסְעוּד כְּעְבָּאלוּ.

חי בחצי הראשון מהמאה ה-6 או בסוף המאה ה-5 בהשערה (המאה ה-18 או בסוף המאה ה-7 למניינם). היה מחכמי העיר אספי בה היה מורה-צדק ורב תלמודי גדול                                     

רבי מָסְעוּד פרץ.

היה מחכמי העיר אָסְפִי בה הוא קבור. באחת האיגרות שבידי זרעו כתוב בה בזו הלשון: "אותו צדיק, החכם השלם והכולל, חסידא קדישא (חסיד וקדוש), שעמדה לו השמש ביום מנוחתו, כמוהר"ר (כבוד מורינו הרב רבי) מסעוד פרץ.

    רבי יוסף בן-נאיים מחבר הספר "מלכי-רבנן" מוסיף: "שאלתי את החכם שבידו הייתה האיגרת איך היה שעמדה לו השמש וסיפר לי: "הרב נפטר בערב שבת סמוך לערב, באותו הזמן היה משמש ברבנות בעיר אָסְפִי רבי סעדיה אבן-רְבּוּח זצ"ל, ואמר לבני-העיר להשתדל לקבור את הצדיק ולא להניחו מוטל כל השבת כי בית-העלמין רחוק מהעיר, ומובטח שזכות הצדיק תעמוד ולא תבוא השמש עד שתקברו את החכם", ואכן כך היה. לא שקעה השמש עד שהשלימו קבורתו                           

רבי מָסְעוּד בר ר' אלעזר צָבָּאח [סָבָּאח].

נולד לאביו רבי אלעזר סביב שנת ת״ר [1840] בעיר רבאט. בצעירותו למד אצל הגאון רבי דוד בן שמעון [הוא מכונה צוף דב"ש וראו עליו בערך העיר ירושלים. ש"ט]. בישיבה זו למדו ששים תלמידי חכמים רשומים חלקם עלו עמו לארץ ישראל. כל ימיו רוב היום ככולו לא מש מאהלה של תורה. הוא היה חסיד ובעל מעשים, אוהב שלום ורודף שלום. וחתום בהסכמה לספר "קרני ראם" לרבי רפאל אנקווה זצ״ל [הודפס בירושלים תר״ע-1710].

    רבי מָסְעוּד התנהג בענווה יתירה עם כלל הציבור קטנים וגדולים. פיו היה מפיק מרגליות בדברי מוסר, בדרך זו קירב רחוקים לאביהם שבשמים. כמו כן אהבת התורה הייתה בוערת כאש בקרבו, ויום ולילה, עורר ועודד את בניו להידבק בה, בשננו להם: "כי כל מחמדי עולם כאין וכאפס, המה מעשה תעתועים" לעומתה, ותמיד ציווה את בניו לעמול בלימוד התלמוד. ודבריו עשו פירות וזכה לבן גדול בתורה המפורסם הגאון רבי דוד צבאח זלה״ה מחבר ספר "שושנים לדוד״ – שו׳׳ת

    רבי מָסְעוּד נפטר זקן ושבע ימים, בכ״ו אלול תרצ״א [1931] וספדו לו הרבנים רבי יקותיאל בירדוגו, ורבי יוסף בן עטר, חברי ביה״ד לערעורים ורבי מסעוד שרביט                                     

רבי מָסְעוּד רבוח.

רבי סעדיה היה אב בית דין בְּאָסְפִי. נפטר בשנת תרמ"ד (1884) רבי יהודה בן מוֹיָאל ערך לו מספד.

סידי בו-דהב.

קבור בחלקה ליד הנמל. הן היהודים והן הערבים טענו לחזקה עליו. על-פי שמו הערבי ניתן להניח שגם הוא היה מאותם צדיקים שאומצו ע"י המוסלמים שנהגו לפקוד את קברו                         

רבי סעדיה ה- 2 בר ר' משה בן-רְבּוּח – ההילולא י' כסלו.

אבותיו מהעיר פָאס ובה הוא נולד במאה ה-6 (המאה ה-18 למניינם). אחר-כך התיישב בְּאָסְפִי בה היה מורה-צדק. חתום על הסכמה משנת  תבר"ך (1862) יחד עם חכמי אָסְפִי: רבי אברהם עזרן, רבי משה רפאל אָבִּיקָצִיץ (אָבִּיקָסִיס), רבי יהודה מוֹיָאל, רבי יהודה בן שְׁלָּאם (שלום) אוֹחָנַה, רבי מימון בר רבי יהודה גבאי ורבי אהרן בן רבי יעקב נָחֶמְיָאשׁ זצ"ל.

    בתעודה ששלח עבורו הרב הגדול רבי ש. הצרפתי לרבי משה אֶלְבָּאז זצ"ל נאמר בה בזו הלשון: "הרב הכולל כמוהר"ר (כבוד מורינו הרב רבי) סעדיה בן-רְבּוּח יש"צ (ישמרהו צורו), רב בעיר אָסְפִי, והוא וודאי שמע על תורתו וחוכמתו וקדושתו ויראתו".

    נפטר י' כסלו שנת תרמ"ד (1884). רבי יהודה בן-מויאל שישב במוגדור נשא שם הספד לזכרו והפליג בשבחו ובמעלותיו                                                                                             

רבי רפאל כהן.

היה מחכמי העיר אָסְפִי ונחשב לצדיק קדמון ולא נודע באיזה זמן. אחרי פטירתו נהגו להשתטח על קברו

רבי שמעון זְרִיהֶן.

היה דיין ומורה צדק בעיר אָסְפִי שבמרוקו. היה חתנו של הגאון הקדוש רבי יהודה בן מויאל זצוק״ל בעל ספר ״שבט יהודה". אשתו של רבי שמעון נפטרה ד׳ שבט תש״א [1941].

צדיקים שאין עליהם פרטים.

רבי מסעוד בן-ואעיש   רבי יוסי הגלילי   רבי אהרן

לִילְת לְחְדְקַא / הלילה שלפני ליל הברית

החגיגה הלילית

״ לִילְת לְחְדְקַא ׳ או ׳לחדיקה׳ הוא הלילה שלפני ליל הברית. הוא קרוי כך על שנ הקטע המרכזי הקוראים בלילה זה הקרוי ׳חדקה׳. לילה זה מקביל ל׳ברית יצחק'  בשאר הקהילות. בליל זה לא נהגו לומר קטעים של זוהר ולא מה שכתוב בספר ברית יצחק׳. טקס ׳לחדקא׳ נערך בין מנחה למעריב. אווירה של חגיגיות משפחתיו שורה בבית, ומשתתפים בטקס קרובים ואורחים נכבדים, ובמרכזם — חזן בית הכנסת הקורא את הנוסח הארמי המיועד ל׳חדקה׳. האורחים יושבים מסביב לשולחן ערוך בתקרובת של מזונות, פירות, ביצים ותה, והחזן קורא את ה׳חדקא׳ . עומד מול ה׳אוהל׳ שבו חוסים היולדת והיילוד. מנהג לחדקא נהג בכל תאפילאלת כולל פגיג ובני אוניף.  (קהילות לא מאזור תפילאלת, אך מנהגיהם דומים לאלו של תאפילאלת מאיר נזרי..) 

נוסח ה׳חדקה׳ — משמעות המונח והרקע לחיבור הקטע.

נוסח ה׳חדקה׳ כתוב בחלקו הראשון בערבית בניב ובסגנון מוסלמיים. המילה ' חדקה' לא נתבררה כל צורכה אצל אנשי הקהילה. מילה זו נתפרשה במילון הערבי של בבת העין, גן או גן ילדים הנקשר לרקע חיבור ה׳חדקה', גן הילדים חדיקה- حديقة, כאן — במובן החדר המוסלמי הקרוי גם כתאב.

حديقة- גן, גינה (א.פ)

נוסח החדקה חובר על רקע חווייתי של אשה יהודייה, שהייתה מעוברת בחודשה האחרון. בדרכה לביתה עברה דרך איזה ׳כותאב׳ מוסלמי הקרוי גם ׳חדיקה; שמעה קבוצה של ילדים קוראת במקהלה קטע מוסלמי בקריאה קצובה. האשה התרגשה מן הקריאה הדקלומית הקצובה, ועז רצונה לשמוע שוב אותו קטע, ומחשש להפלת ולדה חיבר לכבודה איזה רב קטע בערבית בסגנון מוסלמי, אבל מוסב בתוכנו לאירוע המילה, והיו משמיעים לה אותו, כל אימת שנתגעגעה לכך. מאחר שהקטע נתפשט אם מטעמי סקרנות או כסגולה חדשה, נתמסד והפך להיות חלק בלתי נפרד של הווי הלילה שלפני ליל המילה, שמעתה נקרא ׳לילת לחדקרה'  על שם הקטע החדש.

תוכן קטע ה׳חדקה׳: בקשה ותפילה לשלום הילד, לגידולו ולחינוכו בתורה ובמצוות, שניתנו על ידי משה בהר סיני ואיחולים, שיהיה כאבותיו אברהם יצחק וכו'.

נוסח הקטע הנקרא כליל החדקא:

מקורות:כ״י יצחק נזרי, עמ׳ 11-7; (נוסח יסוד); כ״י יצחק מלול, עמ^׳ 2 צ­ד ב

­ 3 צד א; כ״י אליהו שטרית, עמ׳ 5-4; כ״י מכלוף לעסרי, דף קיד.

תעתיק מנוקד כעזר לקריאה.

אַסְלַאם עְלִיכּוּם יָא הְל דַּארוּ / בּלְכְּרָאם וּלְחָאיאת וַלֵיסרַארוּ / אַלַּאהּ מַא יִּחְרְז עְלִינָא לְמוּלוּד וְיבְּקִּיה וְיִדְרְכּוּ חְתָּא יִכּוֹן כְּבִּיר וַיִּקְרָא לְעוּלַאמו / וַיְחְפְט' לְחְכּוּם וּרְשׂוּמוֹ / אוּקְפוֹ עְלָּא גְדַאְמְכּוּם תְעְדִ'ימַא / וּצְלִיו עִלָּא מוּסָא רָסוּל אַלַאהּ תְסְלִימָא / מוּסָא רָסוּל אַלַאהּ צִיפֵאדְהוּ עְלַא זְבְּל מִקְּדִישַׁא עְטַאהוּ סְרִיעְתְנָא מְחְקְקַה מְרְשׁוּמַה עִלַא לְוַואח לְיָאקוּת מְכְּתוּבָה / אוּצַא בַּנוֹ יִשְׂרָאֵל עְלִיִהַא אזְמַעִין / וּקָאל כּוְנּוּ אֵלְהַא תַאבְעִין / חִין קַאלְלְהוּם שְׁמְעוּ נוּצִיכּוֹם / סְרִיעְת רְבְּנַא אלִּי עְטַאכּוּם / פִּיהָא לְעְּז וּלְחְיַא וּלְכְּרַאמַא / וּמִן יְעְבְּד רְבְּהוּ יִכּוּן בְּסְלַאמַה / נְטְלְבּוּ לְלַאהּ לְעְזִּיז יִסַאעְדְנַא בְּהַאד לְמוּלִיד יֵחְרְזוּ עִלַא בּוּהּ וּאוְמּוּ פִּי טַאעַת רְחְמַאנִי אוּמוּ תְעְטִינַא לְבשַׂארַא / כְמְסַאַ מוּזוּנַאת מְן נְקְּרַא לְמְכְתַארַה / הָאֵל יְזַכֵּהוּ / הָאֵל יִחַיֵּהוּ / הָאֵל יְבָרְכֵהוּ / הָאֵל יְגַדְּלֵהוּ / כְּאַבְרָהָם וּמִילָּתוֹ / כְּיִצְחָק וַעֲקֵדָתוֹ / כְּיַעֲקֹב וּתְמִימוּתוֹ / כְּיוֹסֵף וְצִדְקָתוֹ / כְּמֹשֶׁה וּנְבוּאָתוֹ / כְּאַהֲרֹן וּכהֻנְתּוֹ / כְּפִינְחָס וְקִנְאָתוֹ / כְּדָוִד וַחֲסִידוּתוֹ / כִּשְׁלֹמֹה וְחָכְמָתוֹ.

הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. ה' אֱלֹהַי אֲבוֹתֵיכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם. בָּרוּךְ ה' לְעוֹלָם אָמֵן וְאָמֵן.

תרגום:

שָׁלוֹם עֲלֵיכֶם, אַנְשֵׁי הַבַּיִת, בִּיקָר, בַּחַיִּים וּבְשִׂמְחָה. ה' יִשְׁמֹר לָנוּ אֶת הַיִּלּוּד וִיקַיְּמוֹ וִיזַכֵּהוּ, עַד אֲשֶׁר יִגְדַּל וְיֶהְגֶּה בַּתּוֹרָה וְיִשְׁמֹר הַהֲלָכוֹת וְהַמִּצְווֹת. עִמְדוּ עַל רַגְלֵיכֶם בְּהַעֲרָצָה וְהִתְפַּלְּלוּ עַל מֹשֶׁה, שְׁלִיחַ ה' בְּשָׁלוֹם. מֹשֶׁה, שְׁלִיחַ ה' .

שְׁלָחוֹ (ה') לְהַר קָדוֹשׁ (=הַר סִינַי) וְנָתַן לוֹ אֶת תּוֹרָתֵנוּ, חֲקוּקָה רְשׁוּמָה עַל לוּחוֹת מַרְגָּלִיּוֹת כְּתוּבָה, וְצִוָּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כֻּלָּם עָלֶיהָ, וְאָמַר: הֱיוּ אַחֲרֶיהָ הוֹלְכִים, וְאַחַר כָּךְ אָמַר לָהֶם: שִׁמְעוּ אֲצַוֶּה אֶתְכֶם תּוֹרַת בּוֹרְאֵנוּ, שֶׁנָּתַן לָכֶם בָּהּ הַיְקָר וְהַחַיִּים וְהַכָּבוֹד, וּמִי שֶׁיַּעֲבֹד אֱלֹהָיו יִהְיֶה בְּשָׁלוֹם. הָבָה נְבַקֵּשׁ מֵהַשֵּׁם בְּתִקְוָה, שֶׁיְּבָרֵךְ זֶה הַנּוֹלָד וְיִשְׁמְרֵהוּ לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ בְּרָצוֹן הָרַחֲמָן. אִמּוֹ תִּתֵּן הַבְּשׂוֹרָה / חֲמִשָּׁה מִשְׁקָלִים מִכֶּסֶף נִבְחַר.

חלקי נוסח חחדקח

הקטע בנוי משני רבדים: ערבי ועברי. החלק הערבי הוא מעין קטע של תפילה פולחני הכתוב בשילוב חרוזים ובהשראה של סגנון מוסלמי כמו ׳וצליו עלא מוסא רסול אלאה תסלימא׳(= והתפללו על שליח אללאה בשלום), שהוא ביטוי של תפילה וברכה הנאמר על נביאם לחיוב ולא לגנאי. והנה קטע זה דווקא מקבל אופי של איזו סגולה מסתורית המצטרפת אל כל שאר אמצעי ההגנה על הילד בנוסף לפריסת הסדין והקמעות עם השמות בבחינת עוד קוד של שפה למזיק, שאינו משדין יהודאין שלנו והמבין לשון אחרת, גם הוא טעון השתקה והפחדה, וצריך לפנות אליו בשפתו ובסגנונו.

הרעיון העיקרי של הקטע: תורת משה היא הערובה לשמירה ולהגנה על כל אחד ובכלל זה היולדת והילד, שיגדל ויהגה בתורה, וחזקה היא שתהא מגנה עליו. ומה

שנאמר בלשון ישמעאל, נאמר שוב במשנה תוקף בלשון הקודש בצורות שונות: ׳האל יזכהו… יגדלהו׳ ובאיחולים, שהילד יהיה כאבותיו: כאברהם, כיצחק… ובתוספת ברכה כפולה: המלאך הגואל… ויוסף עליכם… / אמן ואמן.

עיקרו של לילה ותכליתה של ה׳חדקה׳ היא שמירה והגנה, תפילה וברכה לילד עם לידתו וגם בגידולו ובחינוכו והקפתו בכל מיני מילים ונוסחים, לחשים וברכות.

בליל החדקה אין אומרים את הפיוטים המושרים בכל לילות המילה: ׳בר יוחאי׳, ׳ארץ הקדושה׳ ו׳חנון עד מה׳.

׳תחדיד׳ ו׳תחדית״

המילה הערבית ׳תחדיד׳ במובן העברת סכינים קרובה למילה ׳חדיד׳ במובן ברזל משורש חדד, ואילו המילה ׳תחדית״ במובן ניהול שיח קרובה למילה ׳חדית׳ במובן שיח מהשורש הערבי ׳חדת׳. שני האירועים: התחדיד והתחדית׳ מתקיימים בלילה זה בקהילות תאפילאלת כולל קצר א־סוק ואגפיה. להלן סדרם ותיאורם.

מהווי ליל החדקא בארפוד על פי ר׳ ישראל בן ישי

התחדיד: בליל החדקא היה תפקיד מיוחד לגברים ותפקיד מיוחד לנשים. הגברים קראו קריאה מיוחדת הנקראת ׳לחדקא׳, ובעת הקריאה מילאו חמש נשים את ידיהן במלח והניפו אותן כל זמן הקריאה. הן גם העבירו סכינים על קירות הבית בעת הקריאה. פעולה זו נקראת בערבית ׳תחדיד׳ ונעשתה כדי לגרש את הרוחות והשדים. האמונה העממית היא, שמלח וברזל מגרשים את המזיקים. הנשים, הסבתות והמיילדות היו רוחצות את התינוק ומחליפות לו את בגדיו בפעם הראשונה.

התחדית: לאחר מכן היה נערך מעין טקס, שבו המיילדת הכירה לו את העולם,

שלא יחשוש מפניו. ההכרה הייתה נעשית בערך כך: תינוקי היקר, דע לך, שבעולם דברים רבים ומשונים, ושלא תפחד מהם, כשתיתקל בהם. יש רעמים וברקים, ויש חיות רעות, ורוח חזקה וגשם ומכוניות ואווירונים, שעושים רעש גדול וכו׳.

בתום הטקס הזה היו לוחשים לחשים שונים כנגד עין הרע. לאחר הטקסים האלה עסקו כל הלילה בהכנות לברית המילה, שנעשתה בבוקר מוקדם מיד לאחר שחרית.

מהווי ליל החדקא בקצר א־סוק על פי ר׳ בנימין בן ר׳ אברהם לעסרי.

ההווי המתואר למעלה דומה הוא לזה של רוב קהילות תאפילאלת, אולם בקצר א-סוק יש מנהג נוסף: בלילה זה מכינים חתיכת בד לבנה ומניחים עליה שקדים קלופים, והחזן אוחז יד של מכתש יד 'למהראז׳ וכותש אותם על הבד שלא וכל אחד נוטל קצת. את הבד מלבישים על בגדי התינוק אולי כסימן לציצית בבחינת ׳כי שקד אני על דברי לעשתו׳.

לִילְת לְחְדְקַא / הלילה שלפני ליל הברית-מאיר נזרי.