מורשת יהדות מרוקו

הגלייתם של בני נד'יר

אחרי מלחמת אוּחוּד חלה החרפה נוספת ביחסים בין מוחמד ויהודי אלמדינה. כפי הנראה לא הסתירו את שמחתם לאידו, שכן אנו קוראים בסורה 186,3 :

״אתם שומעים מאלה שקיבלו את הספר לפניכם ומן המשתפים עלבון הרבה״. כשביקש מוחמד הלוואה, ״בשביל אללה״, כלומר בשביל מלחמותיו, השיבו לו: ״כלום אנו עשירים והאלהים הוא עני ? הלוא הוא עשירו של עולם״(ראה שם, פסוק 180).

המאורעות הקשורים בהגליית בני נד'יר מתוארים בפרוטרוט רב בסורה 59, הנקראת בערבית ״ א ל חַ שִׁ ר ״ — ריכוז צבא. מוחמר שלח אליהם את אחד מאנשי בריתם, מבני אַוס, בפקודה פשוטה: לעזוב את המקום תוך עשרה ימים. הם לא ייפגעו ברכושם, כי מותר יהיה להם לבוא כל שנה ולגדור את התמרים (פה יש סימן־היכר של מסורת היסטורית ממשית ואמיתית. שכן, היה זה עניין אופייני לארץ ערב, ובפנים ארץ ערב עדיין קיימים יחסים אלה. למשל, בספר ״מסעות חבשוש״, אנו קוראים שעד היום המנהג בארץ נַג׳רַאן הוא כזה: התמרים שייכים לאנשים מבחוץ והם באים כל שנה לגדוד את התמרים). היהודים קיבלו את דברו של מוחמר והתכוננו ליציאה. אז שלח להם אִבּן אבַּיי, ראש ה״סַעַפים״, הזמנה שלא להיענות למוחמד. הוא יעץ להם להתבצר במצודותיהם והבטיח לעזור להם. ההזמנה הביאה פירוד בשורות נדיר.

אולם, כרגיל במקרים אלה, גברו הקנאים, שבראשם עמד איש בשם חֻיַי בן אַח׳טַבּ. מוחמר קיבל את סירובם של היהודים בשמחה רבה, כי בתוצאה לא יכול היה להיות ספק. הסעפים בגדו ולא קיימו את שהבטיחו, כפי שנאמר בקוראן — ״לאחיהם הכופרים מבעלי הספר״, והם נטשו אותם.

עברו שבועיים ומוחמד אמנם לא התקיף את היהודים במישרין, אלא השתמש באמצעי הרבה יותר קיצוני. הוא התחיל לכרות את עצי הדקלים. התמרים הם המקור לחיי בני־האדם במדבר. כריתת עצי התמרים כמוה ככריתת חיים (השווה ספר דברים כ׳, יט). אמנם, היהודים קיבלו בראשונה את התנאי לזוז מן העיר, אולם, כאמור, הובטח להם שישארו הבעלים ושיוכלו לבוא ולגדור את התמרים. נראה, שגם אנשי אלמדינה נזדעזעו מאוד מן הדבר הזה, ועל כן ניתנה מפי אללה פקודה מיוחדת (סורה 59, פסוק 5) שמותר לכרות את העצים. היהודים נאותו לקבל את התנאים החדשים, כלומר, למסור את הקרקע ואת הנשק. הם עצמם נתצו את בתיהם ועמסו את המפתנים של הבתים על גמליהם (היה זה עניין של ניחוש. אם ילכו למקום אחר, עדיין הבתים יהיו בתיהם). אך קודם לכתם ניתנה להם רשות לגבות את ההלוואות אשר נתנו לאנשי אלמדינה. כדי להראות שאינם מנוצחים, יצאו בתופים ובכינורות. שפחותיהם ניגנו מאחוריהם והנשים לבשו פאר.

יט כִּי-תָצוּר אֶל-עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ, לֹא-תַשְׁחִית אֶת-עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן–כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל, וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת:  כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה, לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. 

ויש לציין, כי כמו במילים אחרות לעתים הקמץ במילה הזאת נכתב באל״ף – דארוש – בטקסטים שנכתבו בערבית במגרב. כמו שנכתבות המילים דרום וצפון – דארום, צאפון – כדרך שנכתבת התנועה [a] במילים בערבית היהודית. וגם זאת, כל הדוברים שתיעדתי אצלם את צורת הרבים הגו אותה דרושים בקיום הקמץ. כך שמעתי בדרשה בערבית של רבי יהושע ממן יוצא העיר צפרו: ליום מא בקאוס נאם יזיו ישמעו דרושים פצלא / l-yum ma b^?aw-s n-nas iziw isim3u d-darusim fe-s-sla (=היום אין האנשים באים לשמוע דרושים בבית הכנסת).

הערת המחבר: הפועל בקא עניינו ׳נשאר׳, אבל הוא שימש גם פועל עזר; בקאו יזיו מיתרגם ׳באים׳ או ׳ממשיכים לבוא׳ ולא ׳נשארו באים׳.

כידוע, ההגייה דָּרוּשׁ כבר תועדה בערבית של יהודי מרוקו ובערבית של יהודי תוניסיה. וכבר הראו חוקרים שהיא שימשה גם בערבית היהודית במזרח ובארמית יהודית חדשה. היא תועדה בלשונות אלו בידי יצחק אבישור ובידי יונה צבר. אבישור רשם את היחיד דרוש ואת הרבים דרושות, אבל ציין רק את התעתיק של צורת היחיד liddarus (=לַדָּרוּשׁ). אף באיטליה נמצאה הצורה דָּרוּשׁ – כך מנוקד בספר ״צמח דוד״ לרבי דוד פומיס שהופיע בדפוס בשנת שמ״ז(1587).

בספרדית יהודית המציאות אחרת, כפי שאנו למדים ממילונו של דוד בוניס. הוא מביא שם את התעתיקים darus ,darus' וברבים darusim. אבל הוא תיעד גם את הצורות.derusim ,demsim ,derus ,dirus בשיחה שקיימתי עם דוד בוניס בי״א באדר תשע״ב, ובמכתב בדוא״ל שהוא כתב לי בו ביום, הוא אישר את ההנחה שלי שלא נתפרשה במילונו, והיא שהצורות darusim ,darus' ,darus – שנכתבו בעברית דארוס, דארוסים באל״ף, וכולן מתועדות במאות התשע־עשרה והעשרים – משקפות את המסורת הספרדית שלפני הגירוש. והצורות derusim ,derusim ,dirus ,derus באות משאלוניקי, והן ככל הנראה תולדת השפעה אשכנזית.

סביר מאוד שצורת הרבים דרושים, המתועדת גם בלהגי הערבית היהודית וגם בספרדית היהודית, צמחה בתוך לשונות היהודים עצמן ולא בעברית. ברוב היקרויותיו של השם הזה ובפי הרבה מהדוברים של הערבית היהודית שמעתי בעיקר את צורת היחיד דרוש. ואכן רוב המופעים שיש בידי הן של צורת היחיד. דוברי הלשון הזאת, וכנראה גם דוברי הספרדית היהודית, לא היו ערים לחוקי החיטוף של הקמץ. על כן כשנתבקשה להם צורת הרבים, ספחו לצורת היחיד את חתימת הרבים, ואמרו דָרושים/דארוסים.

לסיכום, כלל הממצאים שנתפרטו מלמד שההגייה דָּרוּש היא קדומה. קיומה בפיהם של יהודי המזרח והמגרב מלמד שמדובר בצורה החוזרת לימי הביניים, למקום שממנו נתפזרו היהודים המכונים בני עדות המזרח בארצות המזרח ובמגרב. גם העדות עליה באיטליה במאה השש־עשרה והעדויות עליה מן המאות התשע־עשרה והעשרים במסורות ספרדיות שיונקות מספרד שלפני הגירוש ולא הושפעו מאשכנזים מלמדת שזו הגייה מורשת מדורות קדומים. כאמור, ההגייה דְּרוּשׁ בספרדית היהודית של שאלוניקי חשודה כצורה אשכנזית שחדרה ללשונם, שכן קהל שאלוניקי נחשף להשפעות אשכנזיות.

עשרת הדיברות או עשר הדיברות

עיון חשוב כתב ניסן ברגגרין על צורת היחיד של השם דיברות ועל מינו הדקדוקי של השם. הוא מוכר לנו כצורת נסמך בקטע ״אתה נגלית בענן כבודך״ שבברכת שופרות במוסף של ראש השנה: ״ותשמיעם את הוד קולך וְדִבְּרוֹת קדשך מלהבות אש״, והוא מצוי לרוב בצירוף עשרת הדיברות שהמיר את הצירוף שנזכר בתורה עשרת הדברים (שמות לד 28; דברים ד 13; י 4). ברגגרין שלל בצדק את צורות היחיד דִּבְּרָה או דִּבְרָה, ואף שלל את הצירוף עשר הדיברות. ברור, כי הוא קשט באשר לקביעה שצורת היחיד היא דִּבֵּר. ברם קביעתו שיש לדחות את הצירוף עשר הדיברות מפני עשרת הדיברות נוגדת את הממצאים בעד קדום של ספרות חז״ל. בספרי במדבר מצאנו בטוב שבכתבי היד של החיבור: ״בעשר דברות […] בעשר דיברות״(כ״י וטיקן 32, קיא).

ומה שנמצא בספרֵי במדבר הוא שהילך במקומות מסוימים במגרב, במיוחד באזורי הפריפריה. למשל בקהילות אזור תאפילאלת שבמרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה עשרת הדיברות נקראו בסתם לְעִשׂר/l3sir, היינו עִשׂר בתוספת צורן היידוע בערבית (אל>) ל.^?isr היא הגלגול המקומי של השם עשר, כמו הצורות לגִפן/ l-gifin, לפִרק/ l-pirq –(l-( (l-pirk), שהן הגלגולים המקומיים של גֶּפֶן, פֶּרֶק. וגם זאת, ״שבת פרשת יתרו״ שבה נקראו בתורה עשרת הדיברות הייתה נקראת בתאפילאלת סבת לעשר /  sebt l-'isr. ותינתן הדעת להערה נכונה של יעקב בהט, שחקר את המרכיב העברי בערבית היהודית הכתובה במרוקו לרבות זו שבטקסטים מודרניים: הוא מצא הופעה אחת של הצירוף עשרת הדיברות בעיתון מודרני במרוקו, והעיר עליו אל נכון: ״יתכן שהצירוף הוא בהשפעת העברית החדשה״.

מעניינת ביותר הקביעה של הנשקה בדברה על הערבית היהודית בתוניסיה. היא מצאה שם גם את עשר הדיברות וגם את עשרת הדיברות, והוסיפה ואמרה: ״בלשון העם נשתמר דווקא הצירוף המקורי ׳עשר הדיברות׳״. לסיכום, מה שמצאנו בכתבי יד קדומים של ספרות חז״ל הוא מה שהתגלגל לדיבור הערבי בצפון־אפריקה. ויושם נא לב שהמילה הזאת תועדה באזורי פריפריה, ואלה כידוע הם שמרניים ביותר.

הפיוט מיוסד על מדרשי חנוכה ועל מגילת אנטיוכום. ברם שלא כמו כמה משוררים שהסתפקו להזכיר בפיוטיהם לחנוכה את גזרות היוונים (האיסור לקיים מצוות שבת, ראש חודש ומילה), את גילוי פך השמן, את קביעת החג לדורות ואת הרצאת ההלכות הקשורות בו, הלך ר׳ ידידיה מונסונייגו בעקבות הריה״ל שערך בשירו לשבת זכור מין פרפרזה של מגילת אסתר, והציג אף הוא בשירו מעין עיבוד של מדרשי החג הזה. ואכן אין כל ספק ששני המקורות הספרותיים הללו היו לנגד עיניו. יש לשאול אפוא אם נהגו בזמנו של המשורר לקרוא את מגילת אנטיוכוס בציבור בשבת חנוכה לאחר ההפטרה, כמוזכר בראשונים, וכפי שנהגו בכמה קהילות ישראל, במיוחד בספרד ובתימן.

נוסח המגילה נדפס בסידורים רבים, בהם הסידור של הרב יהודה שמואל אשכנזי – ״בית עובד״, שהילך גם במרוקו. אמנם פרט לקהילת גרדאיה (בדרום־אלג׳יריה על גבול הסהרה) שהמשיכה לא רק לקרוא את מגילת אנטיוכוס בשבת חנוכה אלא גם לתרגם אותה לערבית יהודית, לא ידוע לנו על שום קהילה אחרת מצפון אפריקה שהחזיקה במנהג זה בדורות האחרונים.

הערת המחבר: יש להניח שהתקיים בכמה קהילות של צפון־אפריקה המנהג לקרוא את מגילת אנטיוכוס בציבור בשבת חנוכה, אך עם הזמן הוא בטל. ומעניינת עדותו של הרב יוסף משאש בעניין: בספרו נר מצוה (א ע״ב) הרב מתפלא שהמתפללים אוחזים בידיהם את הסידור ״בית עובד״, מבלי שהם מודעים שמגילת אנטיוכום כלולה בתוכו. לפיכך נהג לחזור על סיפור החשמונאים בכל שנה בדרשותיו. והנה דבריו בלשונו המליצית: ״ואך נחת החשמונאים, המה חלכאים, לא מגילה ולא מסכתא […] זולת מגלה אחת קטנה […] מגילת אנטיוכוס נקראת, ויש לה קוראים, מגילת החשמונאים, וגם היא לכל אינה ידועה […] כי היא לא נדפסה […] רק כבוד הנגלה, בספר בית עובר לתפלה, נמצא רק ביד אנשי סגולה 1…] וגם בהם מצאתי בני אדם, אשר זה הספר לא זז מידם, בו הוגים התפלות, בימים ובלילות, ונעלם מעיני קדשם, כי זאת המגילה חונה שם […] כי לא דפדפו את כלו, לדעת את אשר באהלו, ובכן רבים מהמון העם, שואלים בכל פעם, להגיד לכם תוכן המעשה, אשר מהם מכוסה״.

מבחינה ספרותית קבע הפייטן מסגרת לשיר: לאחר פתיחה במחרוזת הראשונה, שבה הוא משבח את הבורא על חוזקו וגבורתו – ״אלהים צבאות גדול כח ועצמה״  (טור 3), הפייטן משתמש בגוף ראשון, מביע התפעלות על קטנותו: ״איך יקדמך צורי ובמה / חדל אישים חסר שפמה / עפר מן האדמה״(טורים 6-4), ומתנצל כביכול על שהעז לאחוז בקסתו ולספר חסדי ה׳ כשאיננו ראוי לכך בגין חטאיו: ״איך איש בחטא מלא על כל גדותיו / יספר חסדי אל ונפלאותיו״(טורים 9-8). התשובה לכך באה במחרוזת השלישית: ״יראי שמך השיבוני דבר / מה לתבן עם הבר / קום קרא לאלהיך בלב נשבר״(טורים 14-11), דהיינו היזמה אינה אישית אלא דרישה של הקהל. לאחר מכן, במחרוזת הרביעית, המשורר מסכים לספר בשבח המקום: ״אז אמרתי הנה באתי״(טור 15). במחרוזת החמישית המשורר מביע תודה לה׳ על הישועה: ״נפלאות עשית סתרי ומגיני / [.״] בקום עלי גוי יוני״(טורים 21-19), והדברים מודגשים במחרוזת השישית: ״אדון עוזנו / […] לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״(טורים 26-23), כלומר הניצחון של החשמונאים לא היה אפשרי בלי עזרתו של הקב״ה ונסיו. רק לאחר נטילת הרשות מובא תוכן הפיוט, והמשורר מפתח את סיפור החנוכה ב־21 מחרוזות.

במחרוזת השביעית מתחיל סיפור מלחמת החשמונאים. המשורר מזכיר את גזרות היוונים: ביטול מצוות השבת, ראש חודש וברית מילה; משכב ההגמון עם הנשים והכפייה שהוטלה על יוחנן הכוהן הגדול להקריב חזיר. הוא מעלה על נס את קידוש ה׳ של בני ישראל, שהעדיפו לסכן את חייהם ולהמשיך בקיום המצוות, ומשבח את קידוש ה׳ של האישה מבני הלוויים שלא צייתה ליוונים ומלה את בנה בתופים ובמחולות לפני שעלתה על חומת ירושלים והשליכה עצמה עם בנה מן החומה. לאחר מכן מתוארת מלחמת החשמונאים נגד חיילי ברגיס, ומובא מעשה יהודית. המשורר מזכיר את סיפור נס פך השמן ואת קביעת חג החנוכה לדורות, ומרצה את ההלכות ואת הדינים התלויים בו. לקראת סיום הפיוט, במחרוזת העשרים ושתיים, הוא נושא תפילה לה׳, תובע את הענשת אויבי ישראל ומשלב את החובה לזכור את הנס. כמו רוב השירים שחוברו בצפון־אפריקה לאחר גירוש ספרד גם פיוט זה נחתם בכיסופים לגאולה ולקיבוץ הגלויות: ״קבץ נא שארית עדתך הנהלאה / והוסיף עוד ידך הנפלאה״(טורים 112-111).

הערת המחבר: נראה לי שהתירוץ של דרישת הקהל שמזכיר המשורר אינו רק ממד סגנוני. הרי לפי עדותו של ר׳ יוסף בךנאיים(לעיל פרק א 2), היו הרבנים רגילים לפנות לפייטננו בנסיבות מסוימות ולבקש ממנו לחבר שירים לקראת אירועים מסוימים. הרב ידידיה מונסונייגו היה אפוא מפורסם בקהילתו בהיותו תלמיד חכם בעל מליצה יפה.

רק לאחר שהם מסיימים את הדיון מהפן החוקי, הם מתפנים לדון בצד ההלכתי ״פש גבן לראות מה שנוגע בנדון זה לדין תורה״. דומה שבית הדין לא שש לדון בפרשה זו ולהתמודד עם החוקים ועם פרשנותם, כפי שהוא מציין: ״אך להיות שחכמי ורבני פאס הנהיגו הדין בזה בתור משפט, ואנשי החברה שאלו חיקור דין כנימוס, הוצרכנו גם אנחנו לחקור אם הכל נעשה על פי חקי הנימוס, כנ״ל ועל פי דין תורה״. כלומר בית הדין העליון נגרר לדון בנושא רק משום שבית הדין בפאם טיפל בזה ולא שם לב לחוסר סמכותו, והיות שהוא דן בזה כבמשפט רגיל, והנתבעים הגישו ערעור על הפסק של בית דין קמא, הם נאלצו לדון בנושא זה, העמום מבחינת הסמכות החוקית.

הרושם הוא שעד לזמן הנדון בית הדין הרבני בפאס לא הפנים משמעות החוק ומגבלותיו הנוגעות לסמכויות בתי הדין הרבניים.

ההידיינות בבית הדין הרבני בפאס

בחודש כסלו תרצ׳׳א (1931) תבע אליהו אצראף בבית הדין הרבני בפאס את החברה לדין. הוא דרש להתמנות במקום אביו לנשיאות מכוח השררה. לפי תאריכי הדיון ניתן לקבוע את שמות החכמים בפאס שדנו במשפט זה, ואלה הם: רבי מתתיה סירירו – אב בית הדין: וחברי בית הדין היו: רבי משה אבן דנאן, ורבי אהרן בוטבול.

הערת המחבר: רבי מתתיה סירירו כיהן כאב בית דין בפאס, הוא נפטר בשנת תרצ״ט (1939). רבי משה אבן דנאן נולד בתרל״ט ונתמנה לדיין בשנת תרפ״ח. כשנפטר רבי מתתיה סירירו התמנה אבן דנאן לאב בית דין. הוא נפטר בט״ו מיון ת״ש (1940-1879). רבי אהרן בוטבול נולד בשנת תרכ״ז, נתמנה לדיין בשנת תרע״ט, כיהן כאב בית דין לאחר פטירת רבי משה אבן תאן ונפטר בו׳ תשרי תש״ז(1947-1867).

מספר החברים הנתבעים שזומנו לדיון עלה לעשרים וארבעה, וכנראה היו אלה החברים הפעילים בחברה. ביום הדיון הופיעו תשעה מהחברים, שלושה נוספים הודיעו לבית הדין בכתב את הסיבות שמנעו מהם להופיע, ושנימ־עשר מהנעדרים לא טרחו אפילו לנמק את היעדרותם. בית הדין שמע את הצדדים ופסק לטובת רבי אליהו אצראף.

נראה כי ביזמת בית הדין זומנו שנית הנתבעים שלא התייצבו לדיון כדי לשמוע מה בפיהם ולדון מחדש בתביעה, אך הם לא נענו להזמנה. לבית הדין נודע כי סיבת היעדרותם הייתה שהם סוברים שאין לבית הדין הרבני סמכות לדון בעניינם, מאחר שהנדון אינו ענייני אישות דרושות, ופרשה זו היא מסמכותו של בית המשפט האזרחי, קרי בית המשפט הצרפתי. בית הדין לא שת לבו לטענה זו, ונתן תוקף לפסק הדין הראשון.

חמישה־עשר מהנתבעים הגישו ערעור בכתב לבית הדין על החלטתו ודרשו ממנו לבטל את החלטתו הקודמת. הם נימקו זאת בכך שיש בין הנתבעים אנשים שיש להם קרבת משפחה לאחד הדיינים, ולכן לטענתם בית הדין היה פסול לדון דין זה. הם הוסיפו לטעון, שברגע שתתבטל החלטתו הראשונה מכוח טענת הקרבה, הרי שאר הדיינים בהרכב יהיו פסולים לדון שוב בפרשה, מאחר שכבר גילו את דעתם בפסק הראשון. אולם בית הדין דחה את טענתם כי סבר שדרגת הקרבה אינה פוסלת הדיינים מלדון. הוא הטיל על החברים קנסות, כנראה בשל ביזוי בית הדין בכך שלא נענו להזמנה לדיון.

הנתבעים הגישו ערעור נוסף בכתב לבית הדין ובו מחו על פסק הדין שניתן שלא בפניהם וטענו כי הנושא אינו בסמכותו של בית הדין הרבני, מאחר שביניהם יש כאלה שהם בעלי נתינות זרה. אולם בית הדין התעלם ממחאתם, והפסק הראשון נותר על כנו.

כתב הערעור

הנתבעים הגישו חיקור דין(=ערעור) לבית הדין הגדול לערעורים, שמושבו בעיר הבירה רבאט. פסקי בית הדין שכתבו דייני העיר פאס אינם לפניי, ולכן לא יכולתי לעמוד על נימוקיהם. תמציתם נזכרת בפסק דין שנכתב על ידי בית הדין הגדול בעקבות הערעור. מתוך פסק זה יכולתי לעמוד גם על טיעוני הצדדים ועל הפלוגתות שביניהם.

הפלוגתות שבין הצדדים

את טענות החברים אפשר לחלק לשני סוגים: טענות המבקשות לפסול את הדיינים וטענות הנוגעות למנהג השררה ותוקפו.

פיסול הדיינים לדון דין זה מהנימוקים דלהלן:

חוסר סמכות על פי החוק, כי כל דבר שאינו שייך לדיני אישות וירושות, אין בתי הדין הרבניים מוסמכים לדון בו.

גם לו הייתה לבתי הדין הרבניים סמכות מכוח החוק לדון בפרשה זו, במקרה דנן סמכותם פוקעת, כי על פי החוק, כאשר אחד הצדדים לדיון אינו אזרח מרוקני, סמכות הדיון עוברת לבתי המשפט האזרחיים. במקרה דנן, מספר חברים בחברה הם בעלי נתינות זרה.

גם אם נתעלם מכל האמור לעיל, בית הדין בפאס פסול לדון בפרשה מאחר שקיימת אצל חלק מהצדדים קרבת משפחה לאחד הדיינים. לכן אותו דיין היה פסול לדון בטענה זו, ומאחר שדן בניגוד לחוק – הדיון נפסל, והפסק בטל.

ערעור על הורשת השררה ב״חברה קדישא״:

המנהג בפאס הוא שנשיא החברה נבחר על ידי החברים, ותפקיד זה אינו עובר בירושה. ההוכחה לכך היא שהחברים הדיחו מהנשיאות אפילו את יעקב אצראף, אביו של התובע, וחזרו וקיבלו אותו עליהם מרצונם.

גם אם נניח שקיים מנהג להורשת השררה בנשיאות החברה, הרי במקרה שלפנינו יש לדחות מנהג זה, כי רוב החברים אינם רוצים באליהו אצראף נשיא, וכוחו של הרוב תקף יותר ממנהג הורשת השררה. מה גם שאליהו אינו נוהג כשורה עם החברים.

קיימת פסיקה תקדימית של רבי חיים ברלין, הקובעת כי במקרה של מחלוקת בציבור, דין הורשת השררה בטל.

תגובת ר׳ אליהו אצראף לטענות חברי החברה

ר׳ אליהו אצראף מתנגד לטענה שאין סמכות לבית הדין הרבני על פי חוק. לדעת אצראף יש לבית הדין הרבני סמכות לדון בנושא החברה, והגבלות המחוקק נועדו בעיקר כדי לשלול את סמכות בתי הדין הרבניים בנושאים כלכליים וחילוניים, ולא בנושאים דתיים. נושא החברה הוא נושא יהודי־דתי, וברור שהסמכות הבלעדית לדון בו היא לאנשי הלכה, כלומר לבתי דין רבניים.

את הטענה שהמנהג בפאס הוא שלא להוריש את השררה בחברה אצראף מכחיש וטוען שמנהג הורשת השררה בפאס נוהג בחברה אפילו לגבי ראשי הקבוצות. אשר לטענת הרוב, המתנגדים למינויו, לדעת אצראף מספר החברים הוא הרבה מעבר לארבע מאות איש, ורוב החברים רוצים בנשיאותו. את הטענה בדבר התנהגותו הלא ראויה כלפי החברים אצראף מכחיש וטוען שהם לא ניסו אותו, ולכן איך יוכלו לדעת כיצד הוא יתנהג. אשר לתקדים הפסיקה של רבי חיים ברלין, אצראף טוען שפסק זה אינו מבוסס על מקורות ההלכה, לכן אי אפשר להשתמש בו כתקדים.

פסק הדין

בפסק הדין קיבל בית הדין באופן חלקי את הטענות שהעלו המערערים. הוא קבע, שאמנם ענייני ״חברה קדישא״ אינם נתונים לפיקוחו ולסמכותו של בית הדין הרבני באופן ישיר. יחד עם זאת נושאים אלה גם אינם מעניינו של בית המשפט האזרחי, מאחר שהנושאים שהחברה מטפלת בהם הם עניינים דתיים ופנימיים של הקהילה היהודית. לכן הסמכות לפיקוח עליה על פי החוק נתונה לוועד הקהילה. מכאן שלכתחילה לא היה על בית הדין בפאס לדון בתביעה זו, אלא היה עליו להפנות את הצדדים לוועד הקהילה. אז יכול היה בית הדין להנחות ולהדריך את ועד הקהילה כיצד לפעול, כפי שהוא מדריך אותו בכל שאלה הלכתית העולה על הפרק. העובדה שה״חברה קדישא״ אינה רשומה במשרדי הממשלה כפי שהחוק מחייב לגבי החברות, וגם אין בידה רישיון תפעול ממשלתי, מוכיחה שהיא שונה מיתר החברות, מאחר שהיא מטפלת בנושא דתי פנימי של היהודים.

בית הדין קיבל את טענת המערערים שבית הדין בפאם בהרכבו צריך היה להימנע מלדון בטענת הנתבעים שיש קרבה משפחתית של אחד הדיינים לחלק מהצדדים. בית הדין הגדול אף ציין את צורת הדיון הראויה בטענת הקרבה. מאחר שלא נהגו כך, הרי הפסק שניתן בתביעה זו בטל, והוטלו גם קנסות.

בית הדין דחה את טענת המערערים לחוסר סמכות מכוח חברי החברה שהם בעלי נתינות זרה בנימוק שהדיון בענייני החברה אינו נוגע לאיש מהם באופן אישי.

בית הדין דחה את טענת המערערים, שבמקום שיש מחלוקת אין חלים בו דיני הורשת השררה. הוא אף דחה את פסק הדין של רבי חיים ברלין וציין שאף רבי חיים ברלין עצמו חש בדוחק שבדבריו.

בית הדין קבע שדיני השררה חלים גם על ה״חברה קדישא״, כפי שפסק בית הדין בפאס. הוא דחה את הטענה שטענו המערערים, שבפאס לא נהגה השררה ב״חברה קדישא״, וכי הנשיא נבחר על ידי החברים.

בית הדין קבע כי על החברה למנות את רבי אליהו אצראף לנשיא במקום אביו, אולם מאחר שקיימת התנגדות חלק מהחברים למינוי, הציע בית הדין לוועד הקהילה לבחור אדם נוסף שישמש בתפקיד נשיאות החברה יחד עם אליהו אצראף, ושניהם יטפלו בה. אם לא יוכלו לעבוד בצוותא, ימלאו את התפקיד לסירוגין, כל אחד בתורו כפי הזמן שייקבע על ידי הוועד. בית הדין ביסס את הצעתו על תקדים שנדון לפני רבי לוי בן חביב, מחכמי ירושלים במאה השש־עשרה. התקדים דן בקהל שהחליט לבחור בשליח ציבור שקולו ערב, במקום שליח הציבור שהיה להם, ופסק שאין יכולים להדיח את שליח הציבור הראשון, ולכן יכהנו שני שלוחי הציבור, ושניהם יחד ינהלו את התפילה, כשכל אחד מהם יחזן בחלק אחר של התפילה. אחד יקרא את ״פסוקי דזמרה״, והשני מ״יוצר״ ואילך, ובשבוע אחר יתחלפו בתפקידים. תקדים דומה היה לפני רבי אברהם די בוטון, ולפני רבי יעקב אבן צור.

הדי פרעות קונסטנטין

שקט זמני ושברירי חזר למרוקו. אמנם מרוקו לא ידעה התפרצויות טרגיות דוגמת פרעות קונסטנטין שפקדו את יהדות אלג׳יריה באוגוסט 1934, שבהן נהרגו ונפצעו עשרות יהודים על ידי המון מוסלמי, מבלי שהשלטונות יתערבו במהירות הדרושה, אך השלכותיהן הפסיכולוגיות של אירועים אלה לא היו זניחות כלל, והן עוררו מחדש את המתח והחששות אצל רבים מיהודי מרוקו.

אולם על אף הדמיון במצב בין שתי המדינות, דחה לעת עתה ׳לאבניר אילוסטרה״ את האפשרות שהמאורעות יתפשטו למרוקו.

״איך יוכלו יהודי מרוקו להימנע מהשוואות בין אירועים אלה ובין זרמי התסיסה היונקים מאותו ממקור, אשר זעזעו לפני זמן לא רב את בני דתנו ברבאט, סלא וקזבלנקה ? כיצד לא יהיו אסירי תודה לשלטונות מרוקו אשר השכילו לנקוט צעדי ביטחון מהירים ולמנוע שפיכות דמים ?… גם אם קיימים במרוקו מספר תסמינים המחייבים מחשבה, אין לנו כרגע כל סיבה לחשוש מפעילות פוליטית אשר אנו נהיה קורבנותיה העקיפים, אך הוודאיים. במשחק הפלגים המעצב את החברה המרוקאית, והצפוי להתקיים עוד זמן מה, האנטישמיות אינה תופסת עדיין את המקום המרכזי שיש לה באלג׳יריה. מוטל עלינו היהודים לדחות עד אין קץ את האפשרות שזה יקרה. בידיעה שביחסינו עם המוסלמים תמיד ייתכנו רק אי-הבנות מלאכותיות המופצות על ידי גורמים זדוניים, חובתנו הברורה היא להדק עוד יותר את בריתנו אתם. לא מאורעות חיצוניים ולא פעולה זדונית שלא במקומה יצליחו לשבור את ההרמוניה השוררת במרוקו בין מוסלמים ויהודים, אם רק נישאר נאמנים לנטייתנו הטבעית המובילה אך לאחווה ולשלום״.

למרות זאת, מטעמי זהירות נקטו שלטונות הפרוטקטורט בצעדי מנע. דוחות המודיעין מדגישים את דאגת היהודים בכמה ערים במרוקו הצרפתית, בעקבות הידיעה על בריחתן הבהולה של 24 משפחות אמידות מקונסטנטין לטנג׳יר:

״תגובת האוכלוסייה היהודית: דאגה רבה שנמוגה במהירות… לעת עתה לא היו למאורעות קונסטנטין השלכות רציניות באימפריה השריפית. יהודים מרוקאים הוקיעו מעשי פרעות כאלה, אשר זעזעו אותם עוד יותר בשל קשרי המשפחה והידידות הקושרים אותם לבני דתם באלג׳יריה… גם אם הבורגנות המוסלמית מצרה עליהם, היא מדגישה שהיהודים קיללו את האסלאם, ולמעשה הם אלה שפתחו ראשונים במעשי העוינות״.

באווירה זו של קנאות דתית, ליבו את האש שיעורי התיאולוגיה של המנהיג הלאומני עלעל אל פאסי, באוניברסיטת אל־קאראוויין בפאס, והשלטונות נאלצו להפסיק את שיעוריו. עלעל הזהיר את הסטודנטים מפני בוגדנות היהודים ותאוות הבצע שלהם, והזכיר את חשדנותו התמידית של הנביא מוחמר כלפיהם בימיו הראשונים של האסלאם.

'לאבניר אילוסטרה״, שבכל הזדמנות קשר כתרים לסולידריות היהודית, הביע צער על להיטותם המועטה של יהודי מרוקו לסייע כספית לאחיהם האלג׳יריים, או לפחות להשתתף בצערם: ״עובדה היא שמשפחות אחינו שנרצחו בקונסטנטין לא קיבלו מקהילותינו אהדה ונחמה ביגונם ולא זכו לביטויי הזדהות מינימליים, מה גם שסיוע חומרי לא היה מיותר״.

ליאון סולטן, עורך דין יהודי ממוצא אלג׳ירי, המזכ״ל הראשון של המפלגה הקומוניסטית המרוקאית לעתיד לבוא, החליט לפתוח מגבית בקרב יוצאי אלג׳יריה הרבים והאמידים בקזבלנקה, לטובת קורבנות הפוגרום. הנציב העליון הניא את יחיא זגורי, ראש קהילת קזבלנקה ומפקח המוסדות היהודיים, מלארגן מגבית לטובת הקורבנות. הוא טען כי ״מפגן סולידריות מעין זה לא יהיה בעתו בנסיבות שנוצרו, כי הוא יהיה עלול לגרום לתגובות חמורות בחוגים מוסלמים. כדאי לקהילות יהודיות, שעד לאחרונה חששו בעצמן מתגרות חמורות, להימנע מכל פעילות למען בני דתם האלג׳יריים״.

טבח ליל ברתולומיאום הקדוש המרוקאי ?

בעקבות הפוגורם בקונסטנטין רווחו שמועות מבהילות על קשר לארגן טבח המוני ביהודי קזבלנקה, לרגל יום הכיפורים ב-19 לספטמבר 1934 בנוסח התקדים הצרפתי הנורא מכל – ליל ברתולומיאוס הקדוש. התכנון היה לגייס לכך את ההמון המוסלמי, המוסת על ידי התועמלנים האנטישמיים הצרפתים.

הערת המחבר: ציון הטבח ההמוני של פרוטסטנטים על ידי מלך צרפת בשנת 1572.

הקריאה יצאה לראשונה מעל דפי עיתון הימין הקיצוני ״לה סוחיי דו  מרוק״ (Le Soleil du Maroc). לנוכח המחאה הכללית שעוררה הקריאה לטבח, והאיום לסגור את העיתון ולהעמידו למשפט, התנער עורכו הראשי מהאחריות. במאמר מערכת הוא הסביר כי לא קרא לטבח, אלא רק מילא תפקידו כעיתונאי בפרסום השמועה הנפוצה. עם זאת הוא לא היה רחוק מלהצדיק מאורע כזה לו היה מתרחש:

״לא קראתי חלילה לבצע טבח חדש של ליל ברתולומיאוס הקדוש… כמשרת האמת וכנאמן לעובדות רק הצבעתי על סכנת ההשתלטות ההדרגתית של היהודים על המקצועות החופשיים, הפיננסים, הממון, המסחר, ועל כלל התחומים שמהם הם שואפים להוציא אותנו… אמרתי שכאן במרוקו פעלה צרפת כמעט אך ורק לטובת היהודים המרוקאים, וביקשתי ששליטינו יעשו דבר מה מועיל גם לטובת המוסלמים, בני בריתנו הכנים והנאמנים. הצבעתי על דחיפות הצעדים שיש לנקוט כדי להגביל את כניסת התלמידים היהודים לבתי הספר התיכוניים ולבתי ספר הגבוהים, וגם למקצועות חופשיים מסוימים, ועל הצורך לכוון את ההמון למקצועות שעד כה התרחקו מהם, מרצון או שלא מרצון״.

מאמר מערכת זה נכתב לכאורה כדי לנסות להחזיר את השקט, אך הוא היה עדות נוספת לעומק החדירה של התעמולה האנטישמית שמקורה בצרפת, ואשר כבר תפסה לה אחיזה בחלק מהמתיישבים האירופים, שפעלו במרץ לגרור אחריהם גם את האוכלוסייה המוסלמית. אפשר ללמוד על ממדי הדאגה החרישית בקהילה היהודית, דרך העסקה המוזרה שגילו בקזבלנקה שירותי הביטחון:

״דווח על דאגה שמגלים יהודים בכמה ערים, בעקבות השמועה שהמוסלמים עומדים לפרוע ביהודים ב-19 בספטמבר, יום הכיפורים, שאותו הכתירו אנטישמים קיצוניים כתאריך חדש ל׳ליל ברתולומיאום הקדוש׳. משה אזולאי, יהודי אלג׳ירי בקזבלנקה, ניסה לנצל לטובתו את החשש, ומכר לבני דתו אקדחים אוטומטיים. קניית האקדחים מוכיחה כי היהודים התכוונו להגן על עצמם. צוין בעניין זה כי עוזרות הבית המוסלמיות המועסקות אצל אירופיים אמרו כי היהודים יתקפו את בני המקום כדי לנקום את טבח קונסטנטין״.

מלחמת אֻחֻד

אֻחֻד הוא הר על־יד אלמדינה. המלחמה שם נערכה בדיוק שנה לאחר מלחמת בדר, ב־24 במרס 625. אחרי שנפלו כה רבים מאנשי מכה היה מוטל עליהם לנקום את נקמת אחיהם. אף על פי כן היססו זמן רב. שנה תמימה עברה ממלחמת בדר עד המלחמה הזאת. הם שכרו שבטים בדווים והופיעו עם צבא גדול בן 3,000 איש. תחילה לא רצה מוחמד לצאת למלחמה, משום שברור היה כי לבני קריש אין נשק מתאים כדי לכבוש את אלמדינה עצמה. אך הוא נשמע לקנאים ויצא למלחמה.

זה הסיפור של המסורת, אף על פי שבין השיטין אפשר לקרוא את ההיפך, היינו, שהוא הכריח את המוסלמים להלחם; אולם לאחר שנסתיימה המלחמה במפלה, לא רצתה המסורת לייחס לו את הדבר. היהודים לא השתתפו במלחמה זאת, כי היא נערכה בערב שבת ובשבת — כך אומרת המסורת — ועל כן לא יכלו להשתתף בה (אך לפי ״חוזה האומה״ לא היתה עליהם חובה להשתתף, כיוון שלא היתה זו מלחמת־הגנה, אלא מלחמת־תנופה).

 בניגוד למלחמת בדר, שלא היתה מלחמה אלא בריחה, הרי מלחמת אוּחוּד היתה מערכה ממש. על כך יש תיאורים מפורטים ביותר. הפעם יצאו למלחמה רבים מאנשי אלמדינה, מאחר שהגמלים והסוסים של קריש החלו לאכול בשדותיהם והם רצו לצאת להגן על השדות. היו כאלה שהקפידו כל־כך לבל יזהו אותם עם המוסלמים, שגם במותם צעקו כי לא מתו כדי לזכות בגן־עדן, אלא כדי להגן על הדקלים והשדות. המערכה נפתחה בהתקפה נועזת של המוסלמים. בני קריש נסוגו. המוסלמים הראשונים הגיעו אל המחנה והתחילו במעשי שוד. אולם העומדים בעורף המחנה המוסלמי, משראו שיש מה לשדוד, נחפזו אף הם כולם אל מחנה האויב. אז הסתער עליהם חָ׳אלד בן אלוַליד, שעמד בראש חיל־הפרשים של קריש, והפיל בהם חללים רבים. אפילו מוחמד נפצע וכבר הופצה שמועה כי נהרג. מוחמד בפקחותו הבין, כי שמועה זאת יכולה לשים קץ להתקפת האויב ולרדיפתו, על כן לא עשה דבר להכחישה ונעלם, עד שהאויב החליט להפסיק את המלחמה. האבדות היו רבות. שבעים מאנשי אלמדינה נהרגו וביניהם נפל, למשל, חַמזַה — אחי־אביו של הנביא עצמו.

גדולתו של מוחמד כמנהיג ניכרה דווקא בשעת משבר זו. אם כי לא היה חופשי מדכדוכי נפש, ידע לעודד את מאמיניו, ואת האשמים במפלה דחה בימינו וקרב בשמאלו. האבדות הגדולות של אנשי אלמדינה לא היו רק לרעת מוחמד; אדרבה, הן חייבו את כל אנשי העיר לקום ולנקום את נקמת הדם השפוך. פרטים הרבה על מלחמה זו ועל מה שהיה אחריה אנו קוראים בסורה 3. למשל, אנו קוראים בפסוק 169 על האובדים במלחמה:

״אל תחשבו את הנהרגים בדרך אללה כמתים, אבל חיים הם אצל אללה״. (אנו זוכרים מה שנאמר במסכת ברכות י״ח, א: צדיקים במיתתם נקראים חיים).

במשך החודשים שאחרי מלחמת אוּחוּד באו על המוסלמים אסונות אחרים והגיעה השעה לפצותם. הפיצוי נמצא בהגליית בני נדיר, ה״שבט״ היהודי הנכבד ביותר שהיה באלמדינה.

לעובדות אלה היתה, כמובן, השפעה מכרעת. לא עבר זמן רב ו״הנוצרים הישנים״ הועמדו על הטעות הגורלית שטעו כשכפו על היהודים להתנצר. עכשיו התברר להם שבמו־ידיהם סללו לפני היהודים את הדרך לכל היתרונות והעמדות שנשללו מהם תכופות – למרות התנגדותם של המלכים – על־ידי המאבק הקשה והממושך של אוכלוסיית הרוב הנוצרית. העירונים, ששאפו לתקן משגה זה, ביקשו עכשיו דרכים לגזור על ״הנוצרים החדשים״, שהעירונים הוסיפו במתכוון לקרוא להם ״מומרים״ (conversos), את המגבלות שנהגו להטיל על היהודים. אך איזה אמצעים אפשר היה לנקוט נגד קיבוץ, שביצר לו מעמד חזק כל כך בכל עמדות־הכוח של המדינה ושהכנסיה העניקה לו חסינות מרדיפות? לא קל היה למצוא תשובה לבעיה סבוכה זו. בינתיים ביטא העירוני את תגובתו ה״טבעית״ ל״מומרים״ – או ל״מאראנים״ (״החזירים״), כפי שכינה אותם עכשיו מתוך שנאה – במסע הסתה ארסי חדש. מ־1449 ואילך עלו על האחרונים גלים סוערים של פרעות, שחזרו ונשנו; ובתוך השחיטות וההריסות שפקדו את יישובי ״הנוצרים החדשים״ לבש המסע נגדם אופי גזעי גלוי, שעד אז לא נודע כמוהו. התכונות ה״פסולות״ של ה״מומרים״ – אופיָם ה״מושחת״ ללא תקנה ו״הדם המזוהם״ שלהם – נעשו עכשיו נושאים מקובלים במסע ההסתה הנזכר והובלטו כהוכחה לדבר, שאין המרת הדת כשלעצמה יכולה להביא מרפא למחלתו של היהודי, הטבועה בו מעצם בריאתו. גם מצד הסגנון וגם מצד התוכן מפליא הדמיון בין הספרות הספרדית האנטי־יהודית במחצית השניה של המאה ה־15 לספרות הגרמנית האנטישמית במחצית הראשונה של המאה ה־20.

מבחינתם של העירונים שימשה מחלתם היסודית של המומרים, שנתגלתה ב״טבעם היהודי הפושעני״ שלא ניתן לתיקון, סיבה מספקת לרודפם ולגזור עליהם גזירות חמורות. אך זו לא היתה סיבה שהכנסיה היתה מסוגלת לראותה כמוצדקת וששליטי המדינה יכולים היו להתייחס אליה במידה כלשהי של רצינות. הואיל ובימי־הביניים אפשר היה ליזום ולהצדיק רדיפות רק על־ידי מניעים דתיים, המציאו כמה מאנשי הכהונה – וביחוד רוב חבריהם של מיסדרי־הנזירים, שמצד הרגש הזדהו עם כלל האוכלוסיה – האשמות נגד ה״מומרים״, שבהן הוטעמו ״צביעותם הדתית״ של האחרונים, ״נאמנותם המוסתרת״ למנהגי היהדות, והסכנה הגלומה בהתנהגותם לטהרת האמונה הנוצרית. כך הונח בקפידה המסד הרעיוני להקמת האינקוויזיציה – או כפי שאויבי המומרים הגדירו את מטרתה: להשמדתו של מחנה הכופרים המקנן בחיק הכנסיה.

רק לעיתים רחוקות ידועים בבירור הדחפים הפועלים בתנועה היסטורית לרובם המכריע של מחולליה או חבריה. מטעמים מוסריים ־מעשיים כאחד נוטים אלה האחרונים להחליף דחפים אלה בסיבות שלא היו אלא יצירי דמיונם. כשאנו מציינים את המניעים הראשיים להקמת האינקוויזיציה, מן הראוי להוסיף שכך אנו רואים אותם במבט לאחור. אולם לא כך ראו אותם רוב הספרדים בני אותה תקופה ורובם של יהודי ספרד. גם אלה האחרונים ראו בגורם הדתי מניע חשוב לכינון האינקוויזיציה, אף־על־פי שמניע זה היה, לדעתם, שונה בתכליתמאותו שצוין על־ידי הספרדים. גם הם ראו ב״מומרים״ פושעים כנגד הדת, אלא שמנקודת־מבטם היהודית לא היה עיקר פשעם של ה״מומרים״ כלול בזיקתם הבדויה ליהדות אלא בהסתלקותם הגמורה ממנה. אולם לא היה בגורם זה בלבד כדי לשנות בתכלית את יחסם אל האנוסים שהתנצרו. האינקוויזיציה האשימה את ה״מומרים״ בכחש דתי – וזו היתה האשמה שיהודי ספרד יכולים היו, בעיקרו של דבר, לקבל. הם זכרו שכמה מאבותיהם של ״הנוצרים החדשים״ מיהרו להתעלם מחובותיהם לדת ישראל ונהגו כנוצרים לכל דבר; כתוצאה מכך ראו בהם, וברוב צאצאיהם, עריקים שאינם דואגים אלא לטובת עצמם. נוסף על כך נתגלו אחדים ממנהיגי ״הנוצרים החדשים״ כאויבים בנפש של העם היהודי, והעינויים שגזרה עליהם האינקוויזיציה לא היתה מנקודת־מבטם של יהודים רבים אלא עונש שהוטל עליהם משמים. מכל מקום, הסיקו מעונש זה מסקנה שביקשו ללמדה ולהדגישה: כחש דתי ובגידה דתית אין בהם כדי להביא שכר.

אף־על־פי־כן עדיין צריכים אנו להסביר דבר־מה אחר: כלום לא ראו היהודים ברדיפת ה״מומרים״ סכנה לעצמם ? לכאורה היה השכל הישר עשוי לאותת ליהודים שנוכח מערכה עזה כל כך, שנוהלה נגד ה״מומרים״ בשל היותם ״יהודים בסתר״ כביכול, לא יוכלו היהודים להישאר זמן רב מחוץ למעגל האשמה. אך נראה שהיהודים לא חששו לכך. השקפתם ודרך חשיבתם הדתית, ונוסף על כך יחסם השלילי אל ה״מומרים״, הצמיחו תיאוריה לגבי האינקוויזיציה, שהיתה נוחה כמו שהיתה מוטעית. יתר על כן: נראה היה ליהודים שה״מאראנים״, שנמצאו בעין הסערה של הרדיפות, היפנו כלפי עצמם את עיקר האיבה ליהודים. במקום לראות בהם איום חברתי לקיבוצם, ראו בהם היהודים מגן לקיומם. כך נגענו בגורם המיוחד, המטעה ביותר, שפעל מאחורי האופטימיות היהודית של הזמן: האינקוויזיציה, במקום לשמש אזהרה, תרמה לאשליה של שאננות.

העיוורון, שמגלים היהודים בארצות פזוריהם לגבי מאורעות שמאיימים עליהם בסכנת מוות, היה למשל ולשנינה. מקורותיו של עיוורון זה הם רגישות מדינית שנחלשה ורתיעתו הטבעית של האדם מהסקת מסקנות קיצוניות, שעלולות לחייב אותו לעשות מעשים שידרשו השקעת כוח מרובה. אך תהיה הסיבה מה שתהיה: התופעה קיימת. כשם שיהודי גרמניה לא חזו את עלייתו של היטלר לשלטון במשך כל השנים שקדמו לאותה עלייה, כך לא הבחינו יהודי ספרד, אפילו שנים ספורות לפני הגירוש, בנחשול האימתני המתקרב אליהם להציפם. ראינו שתפיסתם השגויה של מטרת האינקוויזיציה סייעה ליצירת ההערכה המסולפת של השפעת מאורעות זמנם על גורלם. עכשיו נראה כיצד תרם גורם אחר תרומה רבת משמעות לאותה תוצאה עצמה. אנו מתכוונים להחלטותיהם של מלכי ספרד ובפרט לשיטת פעולתו של פרדיננד מאראגון.

כבר בשלב מוקדם של שלטונם, בעודם מתמודדים עם בעיותיה הקשות של ארצם, הגיעו שליטי ספרד לכלל מסקנה שספרד הנוצרית לא תקלוט את היסוד היהודי. אף־על־פי שהמסע המכריע נגד היהודים התחיל מצדם עם ייסוד האינקוויזיציה ב־1480, ודאי שקלו ותכננו את המהלך במשך כמה וכמה חודשים – אם לא כמה שנים – לפני אותו תאריך, ואולי כבר הגיעו למסקנותיהם העיקריות בהשפעת המאורעות של 1473 – השנה שבה ראו עריה של ספרד קרבות דמים בין הנוצרים ה״ישנים״ וה״חדשים״. הנסיכים הצעירים הגיעו אל המסקנה, ששום תוכנית של פיוס והשלמה בין המחנות היריבים אינה ניתנת לביצוע. מובן שבאותו זמן עדיין לא ראו את כל צדדיה של הבעיה, ולא הסיקו מסקנות בנוגע לכלל הפתרונות האפשריים. כמו כן לא יכלו, גם לאחר שהגיעו לשלטון, לטפל בבעיה מיוחדת זו, מאחר שבעיות מעיקות יותר, שקיומו של שלטונם היה תלוי בפתרונן, תבעו את כל תשומת־לבם. החמורה שבבעיות אלו היתה כרוכה במאבק על זכותם לכתר של קסטיליה, שנתבעה – לפחות להלכה – במידה שווה של צדק, על־ידי חואנה, בתו של אנריקה VI, ועל־ידי אלפונסו v מלך פורטוגל. חלק ניכר מאצילי קסטיליה התנגד בתוקף לאיזבלה, ומתוך הסתמכות על עזרתם פלש אלפונסו v לקסטיליה בכוונה לנצחה ולהשתלט עליה. מובן שכל עוד נמשכה מלחמה זו, לא היה ביכולתם של מלכי ספרד לטפל בבעיות הפנים של ממלכתם.

צא

פ׳ ויצא. ש׳ תרפ״ט לפ״ק. ידידי, החה״ש כמוהר״ש הלוי ישצ״ו. שלום, שלום.  קח נא עוד ידידי מן המוכן. במבוי המערה, יש עוד ביהכ״נ אחרת פתוחה בדרומה למבוי, ובמזרחה לחצר שבצדה מימין, היא מרובעת, יש בה ב׳ היכלות, אחד במערבה ואחד בדרומה, התיבה באמצע, פני הש״צ לצפון, יש בה כוסות וספסלים וכד בחברותיה, נקראת עד עתה ע״ש הרה״ג והקדוש כמוהר״ר יוסף בירדוגו זיע״א, בכמוהר״ר יהודה זצ״ל, נתבש״מ ש׳ תרי״ז לפ״ק, כאשר שמעתי, אומרים שהיא עתיקה מאד, מימי אבותיהם הראשונים זיע״א שבאו מגלות ספרד, ושמשה גם ישיבה לת״ת כמה שנים, ועתה היא רק לתפלת שמ״ע, ולחברת תקון חצות בלילות החורף הארוכים, ש״צ ששמשו בה, הרה״ג הנ״ל ובנו הרב כמוהר״ר משה זלה״ה, והרה״ג כמוהר״ר שלמה בירדוגו זלה״ה בכמוהר״ר דניאל זלה״ה, נתבש״מ בניסן תרס״ו לפ״ק, ועתה משרתים בה בניהם ישצ״ו, ועל צבאם אדמו״ר כמוהר״ר חיים בירדוגו ישצ״ו, כשמנים נפש מתפללים בה. יש בה לבדה מנהג אחד תמוה, שבכל יום שמחת תורה עושים השמשים צורת אשד, יפה על הסדינים ומקשטים אותה בבגדי נשים, ומעמידים אותה בראש התיבה, ואומרים שהוא אצלם מנהג קדמון, זכר לתורה שנקראת בשם כלה, ואין מוחה מיראה ממחלת הדמיון לבטל איזה מנהג, אף שהוא אותיות גהנם. ושלום.

אני היו״ם ס׳׳ט

צג

פ׳ וישלח. שני תרפ״ט לפ״ק.

ידידי החה״ש, כמהר״ש הלוי ישצ״ו. שלום, שלום. קח נא עוד ידידי מן המוכן אצלי, והוא: במבוי המערה, יש עוד ביהכ״נ אחרת, פתחה במזרחה בתוך בית שער של חצר אחת, ארכה יתר הרבה על רחבה, יש בה היכל אחד בצפונה, ותיבה באמצע, פני הש״צ למזרח, יש בה כוסות וספסלים וכו׳ כהראשונים, נקראת ע״ש החכם כמוה״ר יוסף חלואה זלה״ה, אומרים שהיא עתיקה מימי הרה״ג כמוהר״ר משה חלואה זיע״א, שבא עם מגורשי ספרד הראשונים ז״ל, הש״צ שבה עתה, הוא החכם כמוה״ר חיים חלואה ישצ״ו (הוא תלמידו של אבא מארי זיע״א). וקודם לו היו אבותיו מדור לדור מנהיגיה וחזניה, כשבעים נפש מתפללים בה, אומרים ששמשה ישיבה לת״ת בזמן הקודם, והיום היא רק התפלות שמ״ע, וכמוהר״ח הנז׳ מלמד בה לרבים מדרש רבה ע״ס הפרשיות משבת לשבת, אחר סעודת היום ועד הערב. ושלום.

אני היו״ם ס״ט

צד

ס' הנז׳.

ידיד החה״ש, כהה״ר יעים מלכא ישצ״ו, שלום, שלום. מכתבו הבהיר הגיעני, ותוכו רצוף אהבה ותשואות חן על מכתבי הקודם, תודה רבה ידידי. ראיתי עוד חדושי תורה שהעתיק לי מאותו הספר, והם: א׳, בפי השבוע, וישלח יעקב וכו., שהקשה, למה שלח יעקב מלאכים לעשו תכף למריבתו עם לבן ו ב/ הלא יצחק היה עדין חי, ועשו אמר יקרבו ימי אבל וכו', והיה ליעקב להמתין עד אבל אביו, ויהיה עשו עמו בבית, ויעשה שלום? ואפשר שיעקב שמע באותו זמן שמועת שקר שמת יצחק, כאשר יקרו לפעמים שמועות כאלה, עכ״ל. ולדעתך התרוץ דחוק. ואני אומר, שנוסיף עוד להקשות, למה כששמע יעקב שעשו בא לקראתו, ויירא מאד ויצר לו, והלא הוא ששלח אליו? ומעיקרא מאי סבר? ועוד למה הוליך עמו נשיו ובניו הטובים ולא חשש שמא יקח אותם? ולכן אפשר לומר, כי יעקב ודאי הגיד ללבן שעשו מבקש להרגו, ובעת נפרד מלבן ע״י מריבה, חשב יעקב, פן ילך לבן להסית את עשו לשלח בו חרון אפו, ולכן רצה הוא להקדים תכף לעשות עמו שלום, ולספר לו רמאות לבן עמו, וזה שאמר, עם לבן גרתי וכוי ויהי לי שור וכו', כלומר כל אותו הזמן הארוך שעבדתי עמו לא שלם לי שכרי כראוי, רק מגמלא אוניה, וכאשר שמע שבא לקראתו עם ת׳ איש, חשב שודאי לבן עם אנשיו כבר נתחברו עם עשו ואנשיו, ולכן המחנה גדול כל כך, ולכן ייירא יעקב וכוי, ולזה הוליך עמו נשיו ובניו, שיעשה לבן בשבילם, ולא ירע לו, ובזה יתורץ הכל לדעתי המעט. ׳ועוד לכשאפנה אודיעך דעתי על שאר החדושים בעה״ו, ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט

צז

פ׳ מקץ. שני תרש״ט לפ״לו.

ידידי החה״ש, כמוהר״ש הלוי ישצ״ו. שלום. שלום. קח נא עוד ידידי מהמזומן, והוא: במבוי אטו״ב יש עוד בסופו מימין ביהכ״נ אחרת, פתוחה למבוי בצפונה, עולים לה במעלות, והיא כמין גם וחלק מהגם עולים לו עוד במעלות, יש במערבה עלית קיר, ושני היכלות במזרחה, התיבה בחלק הגם התחתון, פגי הש״ץ לצפון, יש בה כוסות וספסלים וכו׳ בחברותי׳, נקראת ע״ש החכם כמוה׳׳ר ידידיה הכהן זלה״ה, ירושה מאבותיו הקדמונים ז״ל כאשר שמעתי, ושני זקנים ספרו לי ששמעו מאבותיהם שנפלה מזוקן וחדשוה, וגם עתה זקנה גדולה חופפת עליה. זה רבות בשנים קנה דובה מו״ד הרה״ג כמוהרר״ש משאש זצ״ל, מהחכם כמוהריד״ד הנ״ל, והוא היה ש״צ ומנהיג בה, ואחריו חתנו בעל בתו הרב כמוחר״ר שלמד. ן׳ שטרית ישצ״ו, ועתה עומד ומשמש ומנהיג בה בנו של מו״ד הנז׳ החה״ש כמוה״ד מימון ישצ״ו, כשמונים איש מתפללים בה, שמעתי ששמשה גם ישיבה לת״ת, איזה זמן, ועתה היא רק לתפלות שמ״ע, ובפרט תפלת ערבית מתפללים בה כמה פעמים בזה אחר זר- ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט

קרלוס עמד לשאול אותו משהו, אך אנטואן שהתבונן מן הצד בהבעה של קורת רוח מן המחווה של אלי, שלף מיד מחיקו בקבוק  'מאחייה'-שמזל הכינה מדבלת תאנה. כוסית ממשקה כזה מביאה לידי גילופין: "הבה נשתה לפני שנפטפט", הכריז אנטואן בנימה חגיגית. "כ—ן", קרא קרלוס בעיניים פעורות. אנטואן מזג שתי כוסיות, והגיש אחת לקרלוס. הם הקישו את הכוסיות, וגמעו בבת אחת את הנוזל. "איזה טעם נפלא", שקשק קרלוס בשפתיו מתוך הנאה. בינתיים אלי פתח את התיבות  שתוכנן הסב את תשומת לבו של קרלוס: "מה הבאתם לי", קרא בחיוך רחב שהבליט את שיניו הצהובות ופניו המקומטים כמו מטפחת פלסטיק שהעבירו עליה מגהץ חם. "שוקולד אמריקאי, קפה ברזילאי, דבלת תמרים ותאנים, סרדינים תוצרת אגדיר המפורסמים בטעמם", מנה אלי את כל המעדנים. הוא הודה להם, חיבק ונישק אותם. "אני רוצה להגר למרוקו הצרפתית", הוא אמר כהבעת משאלת לב. "טעם קודם  מהשוקולד לפני שתיסע למרוקו שלנו", התלוצץ אנטואן, אך קרלוס הציע לשתות קודם כמחווה על המתנות. אנטואן הסכים, ומזג מיד. "מזוג גם לעוזר שלך", דרש קרלוס. "אסור לי לשתות משקה חריף, לפי דת האסלם", מיהר אלי להתגונן. קרלוס התבונן בו: "אתה נראה ממש כמו יהודי", קרא לעברו. "אל תעליב אותו", העיר לו אנטואן, והושיט לו את המשקה. "לחיים", קראו שניהם. קרלוס רוקן את הכוסית לתוך גרונו מבלי להבחין שזו של אנטואן הייתה ריקה. הוא נטל חפיסת שוקולד, קרע את העטיפה הראשונה ונגס מלוא פיו. הוא לעס את הממתק יחד עם נייר הכסף כשבועות של שוקולד נוזלים על זוויות פיו ונייר הכסף נדבק בשיניו. הוא הושיט לאנטואן את מה שנותר בחפיסה, והכריז: "עוד סיבוב". אנטואן מזג לו עוד כוסית, והפעם הוא שתה לבדו כשהמשקה נוזל משפתו התחתונה שהשתרבבה על סנטרו, כמראהו של תינוק כאשר דוחפים דייסה לפיו. מבטו נח אינסטינקטיבית על אלי, ופנה אליו שוב:  "מ-דואה ת-תה לא ש-שותה"?, הוא גמגם כשריר זולג על שפתו התחתונה. אנטואן אותת לאלי מיד באצבע על הפה. עוד כוסית, וקרלוס הפך ללוט בלי בנות המצפות לו במיטה. הוא התרומם ממקומו והחל לזמר כשגופו מתנדנד מצד אל צד. אלי הבין שזו שעת כושר לפעול, ועמד לצאת, אך קרלוס גדר בעדו: "פיירו יקירי, בוא לרקוד", הוא משך אותו אליו, גיפף את מותניו. אנטואן שחרר מיד את אלי מאחיזתו של קרלוס, והחליף אותו מבלי שקרלוס ירגיש: "ביסאמי מוטצ'ו",  החל קרלוס לשיר את הטנגו כשהוא מחבק את אנטואן.  "הוא גמור", צחקק אלי, ועזב את המשרד בריצה ישר למשאית.

קודם הוא טיפס על הגג, שאל בשלום הנערים, והללו הגיבו בחבטות על דפנות החביות. "אנו זזים מיד", הוא הרגיע אותם, וירד מן הגג. הוא התניע את הרכב ישר לשער הצפוני שהיציאה ממנו אינה כרוכה בהצגת מסמכים, אלא רק באישור טלפוני מקרלוס. השומר אותת להם לעצור ולאחר שיחה טלפונית, אישר להם לצאת. הוא נסע עד שהתרחק מטווח ראייה של השומרים, ועצר בצד.  עלה לגג, הסיר את המכסים מעל החביות: "הצלחנו", בישר להם. הם יצאו מהחביות ופרצו בקריאות צהלה: "אנו בני חורין", הם קראו והתחבקו ביניהם. "אנו עולים ארצה", הם החלו לשיר. "ששש",  הסה אותם אלי מחשש שהד קולם יגיע לשומרים, והורה להם לרדת מהגג ולהמתין בתא לאנטואן. "אנו גוועים  מרעב", הם קבלו. הוא הוציא תיבה אחת מתחת לכיסא הנהג ופתח אותה. היא הכילה כריכים מגבינה, מסרדינים ומנקניק, שאנטואן הכין לפני יציאתו מהעיר פאס. הם בלעו את הכריכים ברעבתנות.  שיירי האוכל עוד בין שיניהם כשאנטואן הגיע: "כולם לתא", הוא הורה בהבעת פנים המשקפת חשיבות עצמית. ולאחר שהנערים ישבו בצפיפות זה על ברכיו זה, הוא פתח בנסיעה דוהרת. הם הגיעו למלילה בשעה ארבע לפנות בוקר, חנו ברחוב צדדי סמוך לבית הכנסת. והמתינו לאותו אלמוני שאמור לבצע את הצעד הבא. להפתעתם הגדולה האלמוני לא היה, אלא רוברט שבזכות דרכונו הבינלאומי, הוא הגיע למלילה עם זריחת השמש. ההפתעה פינתה מקום לצהלה, אם כי אנטואן נעלב, שמארי העלימה ממנו פרט זה, "ומי יודע מה עוד העלימה ממנו, הוא תהה. רוברט חש בעוגמתו של אנטואן, והתקרב אליו: "סיימת את המשימה בהצלחה, כשאודיע למארי היא תהיה אסירת תודה לך", סח לו תוך טפיחה על שכמו.

מארי נעלה את משרדה בשעה מוקדמת באותו יום, ובהגיעה לביתה, נישקה את הילדים, מלמלה ברכת שלום רפה למזל, והסתגרה בחדרה. מהבוקר כרסם בליבה חשש, שהתחבולה לגבי בריחתו של אלי מן המחנה, עלולה להיכשל. למזל לא היה קשה לנחש שמשהו אינו כשורה אצל גברתה, וניגשה מיד אליה: "אס ענדק א בנתי=(מה מטריד אותך בתי"), היא שאלה אותה בנימה אימהית כדרכה. נדנודה של מזל גירה עוד יותר את עצביה של מארי: "סתם עייפה", ניסתה להתנער ממנה. "אז בואי לאכול צהריים עם הילדים, ותנוחי". הציעה מזל.  "אין לי תיאבון", היא דחתה את הצעתה של מזל, והשתרעה על מיטתה כשהחרדה אינה נותנת לה מנוח. נחמתה היחידה הייתה, שבעלה נמצא מחוץ לבית. מבטה משוטט בכל החדר עד שבלי משים נח על ארונית הספרים, שאת כולם, או לפחות רובם היא כבר קראה. לכן היא הגיבה ביחס של ביטול. אולם הדעה הרווחת על הקריאה  כאמצעי מרגיע, הניעה אותה לבדוק בארונית בתקווה שתמצא איזה רומן מעניין שעדיין לא קראה, ותוך כדי חיטוט היא קלטה בזווית עיניה את הרומן "אבא גוריו", שמעולם לא משך את לבה. היא פתחה אותו, ולא הספיקה לקרוא אלא כמה עמודים עד שחשה רפיון בכל איבריה כשעפעפיה החלו להשתרבב אט אט על עיניה, והספר נשמט מידיה…

צלצול הטלפון עורר אותה. היא רצה בבהלה, אך מזל הקדימה אותה: "היא ישנה", קראה מזל לתוך השפופרת . "אל תנתקי", צעקה מארי כשלבה פועם מהתרגשות בחושבה שזו הודעה מרוברט: "בעלך על הקו, א בנתי", הודיעה לה מזל והושיטה לה את השפופרת. הייתה זו שיחה רגילה של זוג אוהבים, שלבד מהבעת געגועים הדדיים, הם החליפו גם שאלות על ענייני דיומא. כתום השיחה היא נזכרה שלא ראתה את הילדים כל אותו יום, ומיד נכנסה לחדרם. סימון בן החמש קשקש על נייר, וסולנג' בת השנתיים שיחקה בצעצועים בהשגחתה של מזל. לאחר שהטביעה נשיקות על מצחם, היא  שאלה לשלומם בצרפתית כדרכה. "איפה היית שכה התלכלכת", היא שאלה את סימון. "הוא שיחק גולות עם הילדים", השיבה מזל בערבית יהודית.  "מה היא אמרה", שאל סימון, שאינו מבין ערבית.  "ששיחקת גולות", ענתה אמו כשהיא מתבוננת באחד הציורים שעורר בה תהיה. "מי זאת", היא שאלה. הוא הביט בציור בחיוך ביישני. "ובכן", היא האיצה בו. "סבתא", הוא ענה סוף סוף בהבעת גיחוך כמפחית בערך ציורו. "אבל לסבתא יש פה כמוך וכמוני, ולא מקור של עוף, חמודי", העירה לו. "אני יודע, א-ב-ל הממ,לא רוצה", הוא ניסה להתחמק מתשובה. "מה מה, מתוקי", דחקה בו. "כ-י, כ-י כשהיא צוחקת היא מקרקרת כמו תרנגולת", הוא מלמל בראש רכון תוך חיוך מאולץ, כמכיר בטעותו. ועד שהיא מביעה מורת רוח מדבריו, הוא מחק את הציור. "כולנו חייבים לכבד את הסבתא", הטיפה ונשקה את ראשו. "אני הולכת להכין לך משהו, את בוודאי רעבה", פנתה אליה מזל. "אסתפק בעוה וכוס חלב", היא ענתה.                                                        

הבילוי בחברת הילדים הרגיע את מארי במידה כל שהיא ממרוט עצבים שבו הייתה שרויה קודם.  ואחרי שהילדים אכלו והלכו לישון, היא סעדה את לבה בחלב, ונכנסה לחדר האמבטיה, שטפה את פיה, החליפה את בגדיה בחלוק שינה, ועלתה על מיטתה. אך מיד התברר לה שמלאך השינה גויס למילואים. לשוא ניסתה לעצום את עיניה הפעורות כאילו נעצו את עפעפיה בגבותיה בסיכת ביטחון. ובדמיונה היא רואה את הנערים כפותים בידי ז'נדרמים מוסלמים, ומובלים לכלא יחד עם אנטואן, אלי חבול כולו מאגרופיהם של השוטרים, והיא עומדת למשפט באשמת קנוניה לעריקתו. רטובה מזיעה היא קמה ממיטתה והחלה לשוטט אנה ואנה. רגליה הובילו אותה לחדר העבודה של בעלה. היא התיישבה על דרגש כשהדבר הראשון שבלט לעיניה היו אוגדנים שונים שהיו מונחים על שולחן העבודה. היא הסיטה מהם את מבטה בעווית של סלידה, והפנתה אותו ימינה למגירות התחתונות של הארון. שם כחפצים חסרי ערך, מונחים ספרי קודש, וביניהם סידורי תפילה לימות החול, לשבת ולמעדים.  היא גיחכה לנוכח העובדה, שבעלה לא פתח אותם מעולם. חמותה דרשה ממנו להחזיק אותם בחדר עבודתו, כך היא שמעה מפיו. היא זקפה את ראשה כשמבטה  משוטט על הקירות עד שנח על תמונותיהם של ר' יעקב אביחצירא, ר' רפאל ביבאס, ור' חיים פינטו, ונזכרה בסיפורי סבתה על נסים ונפלאות שצדיקים אלה חוללו. היא הלכה מיד לחדרה, עטתה על ראשה מטפחת, ושבה למקומה. היא עמדה שחוחה מולם, כפי שסבתה נהגה, וחשבה כמה דקות עד שמצאה את הנוסח הנכון: "צדיקים יקרים, אני מפקידה בידכם את", (היא נקבה בשמות הנערים, לרבות שמו של אנטואן), "בבקשה לשמור עליהם מכל רע, עד שיגיעו למחוז חפצם", היא התפללה כשדמעות ניקוו בעיניה. היא הציצה בשעונה: "השעה שש, ועוד לא התקשרו". נהמה, והחלה שוב להתהלך כמוכת סהרורים. היא נכנסה למטבח, שפתה את הקומקום על הכיריים, והכינה לה קפה חזק. עוד לא הספיקה לטעום ממנו כשהטלפון צלצל. היא שמטה את הספל מידה ואצה לטלפון. היא הרימה את השפופרת בידיים רוטטות: "כסא אליהו", היא שמעה את קולו הצוהל של רוברט. היא שותקה לשנייה, וכשהתעשתה פלטה מפיה יללה כזו של חתול פצוע: "תודה לאל" שיננה כמה פעמים באנחת רווחה כשנטף של זיעה קרה זולג על גבה. "את אתי?", רעם קולו של רוברט. "כן…כן", היא ענתה. "אני בדרכי לעיר אוראן לטקס ברית מילה, ובידי המתנה להורים המאושרים. אחרי זה אשוב לאגדיר", הוא הודיע, וסיים את השיחה בברכת שלום. "מזל טוב", היא קראה כשהבחינה במזל מגיחה ממשכבה. "לאחותו של רוברט נולד בן", היא הודיעה בחיוך ערמומי למזל.

פרק ראשון

היבטים תיאורטיים והיסטוריים בהתגבשותה של השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה

מאפייניה של השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה

מהם הנתונים הראשוניים שעל החוקר לתת את דעתו עליהם שעה שהוא ניגש לחקור את השירה הערבית של יהודי צפון־אפריקה?

• השירה מפוזרת במאות כתבי־יד ובזכרונם של מסרנים שונים שמוצאם מצפון־אפריקה, גברים ונשים. חלק קטן ממנה בלבד יצא בדפוס, בעיקר מאז סוף המאה הי״ט, עם חדירת הדפוס העברי לצפון־אפריקה. מתוך כתיבתם של עשרות משוררים, לא הגיע לידינו עד היום דיוואן שלם אחד, לא בדפוס ולא בכתיבת־יד! מכאן הצורך היסודי לאתר את הגרסאות השונות של השירים בכתבי־יד ובדברי דפוס רבים גם כדי לעמוד על היקף היצירה וגם כדי לעמוד על כוונותיהם וקביעותיהם המקוריות של המחברים.
• השירה חסרת מסורת כלשהי של פואטיקה מפורשת או של נגיעה ישירה או עקיפה בעניינים פואטיים פורמליים. מצב זה שונה ממצב השירה העברית של יהודי צפון־אפריקה, שיוצריה החשובים התלבטו לעתים בשאלות פואטיות מהותיות ונתנו ביטוי ללבטיהם אם בפרקי מבוא מיוחדים ואם בתוך שיריהם עצמם.^, עם זאת יש להקדים ולציין שכמעט כל היצירה השירית היהודית הן בעברית והן בערבית־יהודית בצפון־אפריקה משתמשת במבני סטרופה של תבניות אזוריות ומעין־אזוריות או במבנים של מחרוזות מרובעות.
• השירה נכתבה לרוב עד לימינו ממש בידי משוררים או מחברים דו־לשוניים, היינו שהיו גם בעלי ידע רב או חלקי בעברית, ולעתים אף חיברו את מרבית שיריהם בעברית (כולל שירים בארמית) ואת מיעוטם בערבית. עד היום ידועים לנו שמותיהם של משוררים מעטים בלבד שעל פי הסברה חיברו את כל שיריהם בערבית־יהודית בלבד לפני המאה הי״ט. רק במאה הי״ט ובמאה הכ׳ צמחו משוררים שכתבו את שיריהם בערבית־יהודית בלבד לצד משוררים שהמשיכו את כתיבתם הדו־לשונית.
• זו שירה שתכניה, שימושיה וביצועיה נגעו לכלל צורכי הקהילה ולכלל צרכיו של היחיד במחזור חייו, מיום היוולדו ועד לאחר מותו. נושאיה המגוונים ולחניה המתחדשים ליוו את החיים היהודיים על כל טקסיהם ואירועיהם, ובכלל זה הפולחן הדתי בבית־הכנסת בקהילות מסוימות במועדים מיוחדים."
• שירת הנשים, המותאמת במיוחד למחזור חיי האדם, קיימת כמעט כולה בעל־פה, בן שבחלקה הגדול והמכריע היא עדיין עלומה מעיני החוקרים. בנוגע לקהילות רבות שמחוץ למרוקו ובמיוחד אלה שהתקיימו באלג׳יריה, יש אפילו חשש שהיא תישאר עלומה לעד, משום התמעטותן הנמשכת של המסרניות המיומנות ומשום מיעוט מחקרי השדה שנעשו בעבר והנעשים ביום לרישומה ולשימורה של מורשת זו.
• השירה קיימה זיקה ישירה אל השירה המוסלמית השכנה בתחום הצורות והמבנים הפואטיים ובן בתחום התכנים הליריים־רומנטיים של שירת הנשים במיוחד. מהשירה המוסלמית היא גם שאבה כמעט את כל הלחנים לטקסטים היהודיים. אולם הידע במגוון הלשוני של הערבית המוסלמית הצטמצם ללשון היומיום ובנוגע למיעוט מן הכותבים והמעתיקים הגיע ידע זה גם ללשון השירה הבינונית או ללשון השירה האנדלוסית. ידע זה לא כלל בשום קהילה את לשון השירה הערבית הקלאסית. הידע הלשוני הערבי נרכש אצל כולם בצורה בלתי פורמלית, מתוך השיג והשיח היומיומי ומתוך הכרת השירים המוסלמיים ולפעמים גם מתוך העתקתם באותיות עבריות וביצועם בנסיבות חברתיות־קהילתיות. משום כך רבים גם השיבושים בהעתקת השירים שנכתבו בסוגי לשון מוגבהים שכללו יסודות לקסיקליים בלתי שגורים.

לאור מאפיינים אלה מטרתנו הראשונה כאן תהיה להציב מודל פואטי חברתי־פרגמטי של הטקסט השירי בכלל ושל הטקסט השירי הערבי־יהודי בצפון־אפריקה בפרט. מודל זה ישמש לנו מסגרת תיאורית ופרשנית ובסיס להצגת החטיבות התימטיות השונות המרכיבות את השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה הן בחיבור זה והן בחיבורים המתוכננים. הוא גם ישמש לנו לתיאור המבנים והצורות המאפיינים חטיבות אלה ובמיוחד לניתוח השיח השירי העומד בראש מעיינינו במחקר זה. אולם מפאת גודל המשימה מודל זה יהיה סכימטי בהכרח וילך ויתברר הן בתוך המעשה הפרשני־עיוני הספיציפי בפרקים שונים של חיבור זה והן במסגרת החיבורים הבאים שיוקדשו לחטיבות תימטיות אחרות בשירת יהודי צפון־אפריקה. לאחר פרק תיאורטי זה נסקור בקצרה את תולדותיה של השירה הערבית היהודית בצפון־אפריקה כפי שניתן לשחזר אותן על פי קורפוס השירים הידוע לגו כיום. המודל הפואטי שאנו מנסים לבנות כאן עוסק במכלול השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה הן שבכתב והן שבעל־פה, הן של הגברים והן של הנשים, וזאת במטרה לקבוע את הגבולות ואת התחומים התימטיים והסוגתיים המאפיינים את סוגי הכתיבה ואת המסורות שהרכיבו יצירה זו, ולהיוודע דרך כך למגוון הפנימי המייסד אותה ולכוחות היצירה וההשראה הפנימיים והחיצוניים שעיצבו אותה במשך כחמש מאות שנה.

גירוש בני קַינֻקָאע

את הסעפים אי־אפשר היה לתפוס, מאחר שהם היו בתוך המשפחות שחלק מהן היו אנשי מוחמד. אפשר היה לסלק פלוני ואלמוני, אבל אי־אפשר היה לתפוס אותם בתור קבוצה שלמה. לעומת זה היוו היהודים קיבוצים שלמים. גם לא היתה סכנה כלשהי להתקיף אותם, שהרי דור או שני דורות לפני בוא מוחמד כבר היו מיעוט בעיר. הם היו באלמדינה נלווים לחַ׳זרַג׳ או לאַוס. הבעיה שעמדה בפני מוחמד היתה למצוא אפשרות ועילה להתיר את הבריתות שביניהם ובין אנשי אלמדינה. נוסף לכך, היהודים לא היו מרוכזים במקום אחד ואף לא היו גוף מדיני, אלא, לפי מנהג הארץ, היו קשורים כל אחד לאותה משפחה ערבית שאצלה התגוררו. (מוחמד תמה על מצב זה. ביחוד תמה על שיהודים נלחמו נגד יהודים, כפי שהיה הדבר במלחמת בעאת׳, שנערכה שנים אחדות לפני בוא מוחמד אל אלמדינה. שהרי בכל סיפורי המקרא שהיו ידועים למוחמד, הופיעו בני ישראל תמיד כעם אחד).

• בכל מלחמותיו של מוחמד עם יהודי אלמדינה אין אנו רואים אפילו פעם אחת, שאחת מן המשפחות היהודיות קמה לעזור לרעותה. את השאלה הזאת שאלו כל החוקרים, אבל התשובה היא, שלמעשה לא היתה מלחמה של מוחמד ביהודים. הבעיה, שעמדה לפני מוחמד היתה, כפי שאמרתי, להפסיק את יחסי הבריתות שהיו בין היהודים ובין בני בריתם משבטי אלמדינה. המלה קין פירושה נפח־חרש. בני קינקאע היו הרשי כסף וזהב.

בני קינקאע נתפסו ראשונים, משום שהיו צורפי כסף וזהב וגרו בשוק, פזורים בין בני ח׳זרג׳.

אחרי מלחמת בדר אסף אותם מוחמד והציע להם לקבל את האסלאם: הם סירבו בהחלט והתבצרו בתוך מצודותיהם, שכן כל בית־משפחה הוא מצודה בארץ ערב. אפילו המסורת המוסלמית לא ידעה להמציא אמתלא להאשים את בני קינקאע במשהו. שבועיים נשארו סגורים במבצריהם, ולאחר מכן הסגירו עצמם למוחמד.

אִּבּן אֻבַּיי (ראש שבט חַ׳זרַג׳) ביקש יחס טוב אליהם, משום שהיו בעלי בריתו. מוחמר היסס. הוא רצה לעשות בהם כלה כדי לקבל רכוש, כלומר, נשים וילדים ושאר הרכוש. אך הפעם התחזק אבן אֻבּיי, הכניס את ידו תחת שריון הנביא ונשבע שלא להוציאה עד שינתן לו מבוקשו, וכך אמר:״400 בלתי משורינים ו־300 משורינים הגנו עלי ביום בּעאת׳ ואתה רוצה לקצרם ביום אחד ? מוחמד רגז מאוד עד שהשחירו פניו, אך לא יכול לעמוד כנגדו. הוא אמר: ״הם שלך״. לא ברור לגמרי מה היה פירוש הדבר. הם עזבו את המקום — קרקע ממילא לא היתה להם — ורכוש: נפל לידי המוסלמים (במקום אחר כתוב שניתנה להם שהות של שלושה ימים לגבות את חובותיהם). הם נסעו לצפון. היהודים בוואדי אלקרא ארחו אותם חודש אחד והם התיישבו לאחר מכן באדרעי שבארץ הבשן (צומת הרכבות מדמשק לצמח ומדמשק לעמאן. אפשר מאוד, שהם באו משם אל ארץ חִג׳אז ועדיין היו להם קשרי משפחד עם דרי העיר ההיא).

רציחתו של כּעב בן אלאַשרף

היהודי החשוב ביותר היה כּעבּ בן אלאַשְׁרָף (כּעב — אולי הצורה הערבית של השם עקיבא). לפי מסורות אחדות, רק אמו היתה משבט נדיר. לפי מסורת אחרת היה גם אביו משבט זה. הוא היה משורר. לפי המסורת נסע אל מכה, כדי לעורר בשיריו את אנשי מכה לנקום את נקמתם. מוחמד ביקש לסלק את האיש. כדרכו, הוא הטיל דבר זה על אנשים מאותו שבט שהיה בברית עמו, הפעם משבט אַוס. הם באו אל מצודתו של כּעבּ וקנו אצלו תמרים, והרהינו כנגד זה את נשקם וביקשו ללוות אותו לביתם כדי לקחת את הנשק. בדרך (מסופר בדיוק איך קרה הדבר) נרצח כּעבּ בן אלאשרף ובבוקר הובא ראשו אל בית הנביא.

אף כי לגבי התשתית המשפטית שביסוד התקנה לא יצאנו מגדר השערה, הרי שעצם העובדה שמגורשי קסטיליה נקטו אקטיביזם משפטי אינה מוטלת בספק. אפיון זה מתחדד על רקע השוואה להתנהלותם המשפטית של מגורשי ספרד במקומות הגירה אחרים בעת שניצבו בפני אתגרים דומים. מקובלת הדעה כי הגולים הספרדים בכל מקום שהגיעו אליו ביקשו לשמר את מסורתם הספרדית ונאבקו למענה, ואם נהגה בספרד הנורמה לחייב שכיב מרע לתת גט כדי להימנע מייבום סביר שנמצא אותה גם ביעדי ההגירה האחרים. ואולם לא מצאתי הסתמכות על מסורת ספרדית בעניין זה של מניעת ייבום בשום אחד ממקומות שאליהם היגרו מגורשי ספרד. מצד אחר אם חדשה הייתה התקנה ונבעה מתוצאות הלוואי של הגירוש ובעיקר היפרדות משפחות ואחים וקשיים מרובים בארגון חליצה, הרי בעניין זה דומה היה מצבם של המגורשים שהגיעו לאיטליה, לבלקן ולארץ ישראל למצבם של מגורשי קסטיליה שהגיעו לפאם. אומר בזהירות כי עד כמה שבדיקתי מגעת לא הגיעו אלינו ידיעות על תקנה מעין זו בכל המקומות האחרים זולת פאס, וקרוב לוודאי שלו הייתה קיימת הייתה מוצאת את ביטויה בספרות ההלכתית הענפה ששרדה מתקופה זו שלאחר הגירוש.

הערת המחבר:    קיימת הבחנה בהלכה בין חיוב בגט לבין כפייה בגט. בעוד הכפייה היא ישירה ואפילו בשוט, החיוב נוקט אמצעים עקיפים ברמות שונות. ראה למשל דיון בעניין זה בטור ושו״ע אבן העזר, סימן קנד סעיף כד. עם זאת גם חיוב בגט נחשב לדבר חמור המצריך זהירות רבה, ולפיכך נקיטת אמצעי זה בידי המגורשים היא צעד מרחיק לכת מאוד.

על פני הדברים, יש דמיון רב בין המניעים של תקנת פאם לצמצום הייבום ובין המניעים שהיו לחז״ל ולחכמי ההלכה בדורות המאוחרים יותר בעניין העגונה. אלא שעדיין קיים שוני רב בין אישה נשואה שבעלה נעדר, שהוא המקרה הקלסי של עגונה הנדון בספרות ההלכתית, לבין אישה נשואה שבעלה שוכב על ערש דווי, וקיים חשש שתזדקק לייבום. אשת הנעדר זוכה להתערבות המערכת ההלכתית רק לאחר שהיא נקלעה למצב של עגינות, אך אין המערכת מקדימה תרופה למכה ומונעת מראש מכל אישה להגיע למצב של עגינות. לעומת זאת, בתקנת בפאס זכתה כל יבמה פוטנציאלית להגנה מראש בין שתתעורר לאחר מכן בעיית עגינות ובין שלא תתעורר בעיה שכזו. גם האמצעי המשפטי להבאת מזור לאישה שונה מאוד בשני המקרים. לאישה העגונה מגמישים את דיני הראיות כדי לפתור את בעייתה, ליבמה הדבר נעשה באמצעות חיוב האיש לתת גט. השימוש בדיני הראיות מעוגן בצורה חזקה בדין התלמוד עצמו, וחכמי ההלכה המאוחרים הלכו בעניין זה בדרך כבושה וסלולה. אבל חיוב האיש לתת גט בהיעדר עילה מוצדקת המוכרת לפי הדין הוא מן הדברים שהמערכת ההלכתית נרתעת מהם, ושימוש מועט באמצעי זה נעשה בתקופה מאוחרת כל כך של ההלכה.

מצאנו אמנם שימוש מעין זה גם לגבי עגונה רגילה במנהג שרווח בספרד, ואשר זכה להסכמת הרא״ש, ולפיו חייב האיש בטרם יצא לדרך להפקיד גט עבור אשתו שייכנס לתוקף כעבור שנה, במקרה שלא יחזור כעבור זמן קצוב. אלא שכאן לא מדובר בכפייה ישירה, כי אם בכפייה בדרך של בררה, ואם ירצה האיש, יוכל לוותר על מסעו ולא יאולץ לתת גט. לעומת זאת בתקנת המגורשים בפאס לא הותירו בררה לאיש החולה, והוא חויב לתת גט בלי דרך מילוט כלשהי. אמנם השימוש בתניית הכתובה שעשו הספרדים באימפריה העות׳מאנית מרכך קושי זה במידה רבה. האיש התחייב בכתובה לתת גט לאשתו אם יהיה חולה מסוכן והוא נשבע על כך. מעתה תתערב המערכת המשפטית כדי לאלץ אותו שלא להפר את שבועתו, שהיא עברה דתית חמורה, אך לא כדי להכריחו לתת גט בלי עילה שהדין מכיר בה. אבל תקנת פאס לא הלכה בדרכי עקיפין ולא הקלה על המערכת המשפטית, אלא התערבה במישרין והכריחה את האיש לתת גט כדי שאשתו לא תזדקק כלל לייבום. הנכונות להשתמש בחקיקה בתחום רגיש של חיוב האיש לתת גט מעידה על תרבות משפטית בעלת תעוזה רבה שהייתה למגורשים מארץ קסטיליה.

נוכח עמדה החלטית זו אין זה מפתיע שחכמי מרוקו נקטו כאותם חכמי קסטיליה שסברו שיבם משומד אינו יוצר זיקת ייבום, והאלמנה חופשייה במקרה כזה להינשא ללא חליצה. וכך העיד ר׳ יעקב בי רב ששהה תקופה מסוימת בפאס ואף כיהן בה כרב:

וכבר שאלוני חכמי מצרים על ענין כזה והשבתי להם הלכה למעשה שאחיהם של אלו שנטמעו בין הגוים אינם בני חליצה ויבום. וכן ראיתי אני במערב כמה נשים מאלו נשואות בלא חליצה ויבום וכך העלו כל חכמי קאשטיליא או רובם ויש לי הודאות ממקצתם.

לא כל חכמי קסטיליה נקטו כך. אדרבא, ראשי הרבנים הספרדים בשלוניקי באחד הכינוסים בשנת רע״ד-1514 נמנו וקבעו, כי זיקת הייבום בין משומד ובין האלמנה שרירה וקיימת ומצריכה חליצה. העובדה שחכמי המערב נקטו עמדה מנוגדת לזו שינקטו כעבור עשרים שנים חכמי שאלוניקי מצביעה בבירור לאן נטה לבם.

הערות המחבר:    אתר נוח לחיפוש הם החיבורים בית יוסף לר׳ יוסף קארו וכנסת הגדולה לר׳ חיים בנבנשתי. שני החיבורים הללו מאספים את השו״ת עד לאמצע המאה השבע-עשרה ומתמצתים את עיקריהם תוך שהם מסדרים את הדברים לפי סדר ספר הטורים. הכתובת המתאימה לאיתור מקורות בנושא היא אבן העזר, סימן קמה, אך לא מצאנו שם זכור לחקיקה כלשהי. מצאנו בבית יוסף אע״ז, סימן קט, מקרה שבו הורה ר׳ יעקב בירב לחולה שנטה למות והיו לו אחים משומדים בפורטוגל ואילו אשתו הייתה בדרך רחוקה, לזכות לאשתו גט כדי למנוע ממנה עיגון בשל זיקת הייבום.

[1]    כך למשל גם פסולי עדות מובהקים כשרים להעיד כמו אישה ועבד, וכן מקבלים עדותו של גוי מסיח לפי תומו. גם עדויות נסיבתיות או עדות מפי השמועה קבילה בעניין זה בניגוד גמור לשאר ענייני עריות שהדרישה בהן לראיות כשרות היא קשיחה ביותר. ראה שולחן ערוך, אבן העזר, סימן יז.