שערי סֶפרוּ- בני חסות

שמעון נתפס בהרהוריו אלה והתהלך קודר וזועף. הוא אפילו הפסיק לבקר הבוסתן עד שעורר דאגה בלב מוחמד הזקן שהתרגל לביקוריו ולשיחתו. בבית לא הפריעו איש מהרהוריו שארכו ימים ושבועות עד שגמלה בו החלטה. באחד מימות הקיץ, התכנסה בביתו חבורת גברים צעירים בני גילו ולאחר שהגישה אמו כיבוד, פתח שמעון ואמר:

אחי, בזמנו כשנסעתי עם אבי, נשמתו עדן, וראיתי איך עבד משפילנו בגבותו מס מכל בהמה ומכל אדם, כלומר בעיניו לא היינו טובים יותר מהבהמות, כאילו האדמה אדמתו ושליט הוא כרצונו, נתלקחה בי חמתי והשפלתי עיני, שכך נקלינו בעינינו עד שעבד שולט בנו ומטיל עלינו אימתו.

לא אחת אמרתי לצאת ולחסלו. אלא שברבות הימים, העמקתי חשוב ונוכחתי שטעיתי. לא מלחמת יחיד היא לנו אלא מלחמת משפחות ושבטים. האם לא נעמוד על נפשנו ונקריב עצמנו כאותם תלמידי חכמים שהקריבו את עצמם למען קרב קץ הגלות? הלעולם תשכל חרב? הפחות של מולאי חסיד עושים כטוב בעיניהם ואך לעתים בא נקלה על עונשו. הנה גם לאחר שהוצא הפירמן (הצו) של סיד מוחמר בן מולאי עבד־ארחמן מזה דורות, לנהוג בנו בחסד וברחמים, מתעלמים הפחות שלנו ממנו עד היום וממשיכים לאלץ אותנו ללכת יחפים מחוץ למללאח. כפות רגלינו הפקר למלקות העונש שאנו מקבלים על לא עוול בכפינו, הפקר לקוצים ולאבנים חדות וכל זה כדי לעורר צחוק בפי שכנינו. יצחק הרצען הולקה באכזריות עד שנפח נשמתו מפני שעבודתו לא נשאה חן בעיני בן לחאז הערבי. בנותינו נחטפות לאור היום ונאלצות להתאסלם או למות על קידוש השם ואין בידינו לעזור. עם ערב בשובנו מהעבודה הם גוזלים את שכרנו לפני שניכנס למללאח, אסור לנו אפילו להגן על עצמנו אם אפילו ארחי־פרחי מכה בנו. לכל משוגע מותר להתעלל בנו ואם יאשים אותנו שקיללנו אותו בדתו, אחת דתנו למות או להתרושש מתשלום שוחד ושלמונים למכביר כדי להציל את עצמנו, וכבר נאמר עני חשוב כמת. בחוזה מסחר שאנו חותמים עם שכנינו הם מוסיפים ליד שמנו נעלת אללה עליה (קללת אלוהים עליו). גם אסרו עלינו להכניס פרחים לבתינו משום שאיננו ראויים לכך כיהודים וכדי בזיון וקצף, ״היינו חרפה לשכנינו לעג וקלס לסביבותינו״ כמאמר הכתוב. הלעולם תקצר ידינו להגן על כבודנו? מה לנו לסמוך על זולתנו שנחסה בצלם? נשיג נשק ונקים חיל משמר שיילוה לשיירות במקום המלווים בשכר וננקום בכל משפחה שתעז להפיל שערה משערות ראשינו. האם תמיד בני חסות נכנעים נהיה ? איכה נילחם בגויים בעת בוא הגאולה ואנו רועדים כעלים מכל צל ונחבאים מכל רוח?…

כך היה מדבר והולך ופניו להבים. כמה תמימות הייתה בדבריו אז. עלם צעיר מלא ברעיונות ורחוק מהמציאות. גם חבריו נדו לו בראשם והם ידעו שהוא רק נותן ביטוי לאכזבות המצטברות בלבו. הוא ידע בתוך תוכו, כמו חבריו, שהם בני חסות פה בדאר אל איסלם, כעם־הספר, ואם כי ערביי העיר שונאים את הברברים ואלה את אלה, כולם מאוחדים בשנאת ישראל כפי שנאמר, ״לכו ונכחידם מגוי ולא ייזכר שם ישראל עוד… אהלי אדום וישמעאלים חברו יחדיו.״ כל ניסיון להגנה עצמית כמו שנעשה בעבר, קומם נגדם את כל תושבי החבל הברברים שקמו עליהם להשמידם. כולם ידעו שעבור גיבורים בודדים שאחזו בנשק כדי להגן על עצמם ולהציל את נפשם בשעת סכנה לחייהם. שילמה כל הקהילה בממון ובנפש. הברברים כיתרו את המללאח ודרשו ממון רב לפדיון נפשם ואלה שנדדו בין הכפריים לפרנסתם, נתפסו ונהרגו באכזריות רבה. על גבורה עלאית זו נידונו האוחזים בנשק לחובה על ידי בני הקהילה כי ראו בהם סכנה להמשך קיום הקהילה. על כן העדיפו לסבול ולשאת בחרפה את קלונם מאשר להתקומם ולהתגונן, לכן עוררו נטיותיו אלה של שמעון, שלא היו בגדר סוד, את מנהיגי הקהילה נגדו. הם ראו בפעילות זו סכנה לחייהם עם שכניהם, עם כל התלאות הכרוכות בחיים אלה. אלא משום הכבוד הרב של ייחוסו כבן למשפחת אלבאז, דיברו אליו באורך רוח. רב העיר דיבר על לבו בנחת רוח ובדברי תורה להוכיחו שדרכו זו אינה לתפארת לו וכל מעשיו נעשים בחיפזון ובסערת נפש, דבר שאינו נאה לתלמיד חכם כמותו שצריך לכלכל את דבריו בנחת. שמעון, אף שלא היה מקוטלי קנים באגמא, הקשיב ביראת כבוד כראוי לתלמיד בפני רבו ונד בראשו. הרב ייעץ לאמו למצוא לו בת זוג כי לא טוב היותו לבדו ואולי הרתמו לעול משפחה ירגיע את רוחו הסוערת. יום אחד בישרה לו אמו שנדברה עם משפחת אוולאי, משפחה מכובדת מאוד, לתת לו את בתם פריחה לאשה. למרות התנגדותו של שמעון לכל הרעיון הזה לא יכול היה להמרות את פי אמו ולזלזל בכבוד רבו שגם הוא היה מעורב בשידוך זה. החופה נערכה ובני הזוג, פריחה בת האחת־עשרה ושמעון בן השבע־עשרה, חיו כשנתיים עם אמו חנה  אחר עברו לגור במקום משלהם, כפי שהוסכם בין ההורים לפני החתונה. הוא לא ידע את אשתו עד שבאו לגור במקומם. אמו המשיכה להדריך את הכלה הצעירה בכלכלת ענייני המשפחה זמן רב לאחר שעזבו את דירתה. פריחה, כשמה כן היא, הייתה מלאה שמחה ורוך והביאה בשמעון חדוות חיים חדשה שמילאה אותו אושר כל זמן ששהה במחיצתה. אבל עול פרנסת משפחתו הצעירה והעזרה לקיום אמו, דחפוהו ללכת בעקבות אביו ולסחור עם הכפריים. הסוסה שנתן לו שיך לחאז שימשה אותו בנאמנות ומילאה אותו ביטחון פנימי, ומעל לכל היה בטחונו המלא רק בה׳ יתברך ובישועתו. הסוסה ייחדה לו לא פעם בשעת צרה והצילתו לא אחת ועל זה נתן תשבחות לה׳ יתברך יתעלה שמו לעד אמן…..­

באחד הימים, כשאליהו סיסו ואני חזרנו מהשדות, פגשנו בחיים בכניסה למללאח. ״איפה אתה?״, שנינו צעקנו עליו. הוא ענה בניחותא כדרכו. חיים היה תמיד שקט ורגוע וכל מילה שלו – בסלע. כמו שנאמר ״מלה בסלע משתוקא בתרין״. הווה אומר, שאם הדיבור שווה סלע – הרי השתיקה שווה שני סלעים. בחיים התגלם המשפט האמור. הזמן אצלו זורם לאטו. לרוב שותק ורק מקשיב בארשת רצינית. לפעמים אנחנו ממהרים, אבל הוא, עד שיוציא הדיבור מפיו המשיח יבוא. תמיד מחייך, אפילו שצועקים עליו, וממשיך כאילו לא אמרנו כלום. מעולם לא ראינו אותו כועס. תמיד עונה בשקט ובחיוך תמים. הוא לא הלך אתנו לשדות, כי בשביל זה צריך להיות זריז כחץ מקשת, ער ועומד על המשמר כדי להזהיר אותנו בדיבור או בצעקה. מחיים אין לצפות לכך, כי עד שיוציא הדיבור מפיו, השומר יספיק להנחית עלינו מהלומות. לכן הוא לא בא אתנו לשדות. הוא חיכה לנו במקום בטוח, או על ענף עץ מוסכם והיינו באים עם השלל לאכול הכל יחד. מה, הוא קיבל חלק מהשלל אפילו שלא השתתף? נכון! אנחנו למדנו שגם אלה שנשארו במחנה קיבלו חלק מהשלל.

אנחנו היינו יחד בכול. ״כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדו יחלוקו״.״ויאמר אליהם לאמור בנכסים רבים שובו אל אהליכם ובמקנה רב מאד בכסף ובזהב ובנחושת ובברזל ובשלמות הרבה מאד חלקו שלל אויביכם עם אחיכם״. אליהו הרוס היה אתנו כל הזמן. הוא היה ממולח וזריז כקוף ואפשר היה לסמוך עליו. אליהו סיסו – עד שלא תיקנתי לו את החליל – לא הועיל לנו כשומר. לאבא של חיים הייתה חנות ליד שער המללאח וגם מחסן לאורך רחוב זה על חוף ״וואד שוק״. כאשר פגשנו את חיים, היה בידו מפתח והוא היה בדרכו למחסן בשליחות אביו להביא סל אגוזים מהמחסן. זו הייתה הפעם הראשונה שהתלווינו אליו בשליחות כזו והיינו סקרנים לראות מה יש במחסן הזה. הרחוב היה קצת חשוך. בין הקירות למעלה, מגג אל גג, היו פרוסות ומתוחות מחצלות כעין תקרה שהגנה על הרחוב מהחום הקשה של הקיץ שארך אצלנו זמן רב. חיים פתח את המחסן ועמדנו מתפעלים אל מול אשר ראו עינינו. היה שם מכל טוב. תמרים, אגוזים, שקדים, בוטנים ועוד. בזמן שחיים מילא את סל האגוזים בשביל אבא שלו, מילאנו אנחנו את בטננו מכל הבא ליד. בעיקר שקדים ודבלים, בוטנים ותמרים. אכלנו בשפע ויצאנו עם חיים שבעים וטובי לב. מה אמר חיים? שום דבר! הרי אנחנו ידידים טובים, לא ? פיללנו לכך שייפול בחלקנו מפגש כזה לעתים קרובות! האמת היא שזללנים לא היינו ואכלנו במידה – כיאה לילדים מחונכים. אין צורך להגזים, נכון? מצד שמאל של ״באב-למקאם״ היה גן הדור ביופיו, ובו צמחי נוי מלבלבים בפרחים שונים שגדלו שם. גננים צרפתים טיפחו את הגן הזה. היינו עוברים בתוך מנהרת ירק טבעית בנויה מקשתות שהיו מכוסות בשיחי שושנים, ושיחי יסמין היו מטפסים על הקשתות לאורך מאות מטרים. בושם הוורדים והיסמין מילא את האוויר, וכך הלכנו ונשמנו בהנאה את האוויר המבושם הזה. אחרי שהלכנו בגן כברת דרך פנינו שמאלה, ואחרי ירידה קלה, קצת תלולה, ראינו לפתע בריכת שחייה ציבורית גדולה שניזונה ממי הנהר הממלאים אותה מצפונה ואשר יורדים בדרומה במפל מים הנשפך להמשך הנהר. כל אחד היה מוצא לו פינה לשבת בה בפרטיות, מוקף שיחים ועצי ערבה גדולים. רשרוש המים הזורמים וצפצוף הציפורים מילאו את החלל במנגינה טבעית ערבה לאוזן. באווירה זו הרגשנו כחלק מהסביבה, ואת הסביבה כחלק מאתנו. התמזגנו בה והיינו מאושרים בחיקה. כדי שלא תהיינה התכתשויות ואי נעימויות סודר כך שהבריכה תהיה פתוחה בשבת רק ליהודים, ביום שישי למוסלמים וביום ראשון לנוצרים. בשאר ימות השבוע תהיה פתוחה לכולם. ככה נשמר השלום. לא כמו במגרש כדורגל – כשהתקיימו משחקים בין קבוצה יהודית ובין קבוצה של ערבים או נוצרים, לרוב הסתיימו אלה בתגרות ידיים, בפרט כשהקבוצה היהודית ניצחה. כאשר חשנו תגרה ממשמשת ובאה, יצאנו מיד יחד. בראש הלך עמור אסולין, שקראנו לו שמשון הגיבור. הגויים פחדו ממנו ולא הציקו לנו. הקצה השני של הגן הוביל לעיר החדשה שגרו בה בעיקר נוצרים וגם משפחות יהודיות רבות. בית הספר היהודי ״אליאנס״ של חברת ״כל ישראל חברים״ מצרפת, נמצא גם הוא בעיר החדשה. היה זה בניין מפואר, מוקף גינה גדולה עם עצי פרי שגם עליהם לא פסחנו. ל״אליאנס״ הלכנו מאוחר יותר כשסיימנו כמה כיתות בבית הספר העברי ״אם־הבנים״.

כעת אתם כבר יודעים משהו על העיר הקטנה ספרו. פנינת חמד, מוקפת פרדסים ובוסתנים מכל עבר, נחלים, נהרות ומפלי מים ושפע של יערות וירק מכל הצדדים. אוויר נקי ושמים כחולים לרוב, עם שמש זורחת בכל הדרה – ראינו כל עונות השנה, מפאת מיקומה של ספרו לרגלי הרי האטלס הקטנים. מזג האוויר הנעים שלה הוא אשר נתן טעם מיוחד לפירותיה ולכל מה שגדל בה, כולל יהודיה שנתברכו בכישרון וביראת שמים. בחורף ראינו שלג וכפור. צבעים מרהיבי עין בסתיו, בזמן השלכת. הקיץ חם, יבש ונעים, ובאביב כל הטבע אומר שירה בשלל צבעים המפליאים ביופיים. עצי פרי הדר היו גדלים לאורך הכבישים ועצי תות למיניהם, אדומים, שחורים ולבנים, עסיסיים ומתוקים כדבש. רק קטוף ואכול. ״תגזאז״ – היו מין כדורים שחורים שצמחו על העצים. גם הם היו טעימים וגדלים בשפע בכל מקום. כשלא היו פירות, אכלנו חרובים שעציהם היו בכל מקום. פרי זה הזכיר לנו את רשב״י (רבי שמעון בר יוחאי) ואלעזר בנו אשר ניזונו ממנו כשהסתתרו במערה מפני הרומאים, לכן היה חביב עלינו.

בסביבה הזאת בילינו את זמננו החופשי. למללאח הלכנו בעיקר כדי לישון. אם היה לנו מקום אחר לישון, לא היינו חוזרים למללאח.

בראש פיוט על פי הלחן של השיר הידוע ״בר יוחאי״ לר׳ שמעון לביא רשם המשורר: ״פיוט נו[עם]: ׳בר יוחאי׳, ומוסדו על איש שמו יעקב, ראוי והגון לו; שקול משקל נאה ומפואר, וסימנו: אני שלמה בן יששכר, ו׳אני׳ בג׳[=שלושה] בתים, ומה שנשאר מן הסי[מן] — בשלשה בתים׳׳. עיון במבנה הפיוט מראה שזהו שיר מעין חרוזי עם מדריך בעל שני טורים, כשהטור השני משמש רפרן, ושש מחרוזות. כל המחרוזות מתחילות במוטיב ״נעלה״, וכוללות ענף בעל שני טורים דו־צלעיים ואזור דו־טורי שהטור השני שלו פסוקי. בענף הצלעית הראשונה היא בת שש הברות (פרט להברות של ״נעלה״ בטור הראשון) והצלעית השנייה בת שלוש הברות בלבד. באזור הטור הא׳ הוא בן שש הברות והטור הב׳ בן שמונה הברות, כמו בטורי המדריך. מבנה השיר תואם את מבנה הלחן המסורתי של הפיוט ״בר יוחאי״, המשמש בתרכיב. המדריך -המחרוזת הראשונה של השיר הם:

נַעֲלֶה, שִׂים לְמִישׁוֹר עָקוֹב;

צוּר, תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב.

נַעֲלֶה / אָשִׁיר שַׁי וּתְשׁוּרָה, / לִקְדוֹשִׁי,

 יָצַר יְפֵה צוּרָה / אֱנוֹשִׁי

אִישׁ הָאוֹהֵב תּוֹרָה,

הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב.

צור, [תתן אמת ליעקב].

בראש שיר אחר בעל מבנה מיוחד, שהוא הקדיש אותו לצדיק אזרו, כתב רש״ח:״[…] מלאכה שלא דרכו בה בעלי השיר במלאכת מחשבת, וזה הוא שיר חרוזי [!]״.הפיוט, שהוא שיר מעין־אזורי, כולל טורים קצרים ביותר(ד׳ הברות, פרט לטור האזור בעל ח׳ הברות) ופסיחות רבות מטור לטור בתוך המלים, במו במחרוזת החמישית והשישית:

לכאיבי ר—/

פואה, גם ר — /

צון האל רו — /

צה, לבי רו — /

אה כי המלך במסיבו.

מאל אדרוש,/

ואתה רוץ /

לעשות רו—/

שם דבר, רו — /

דף איש חם לבו בקרבו.

רש״ח חיבר גם שירי אותיות. בשניים מהם, שהוא הקדיש לפורים, הוא אף השתמש באיות המלים בשני טורי האזור של המחרוזת, כמו בפיוט ״בלב צר תוקד / אש להבה תנקוף, / בזכות הנעקד, יו״ד צאד״י חי״ת קו״ף [=יצחק]״, שמחרוזתו השלישית היא:

יום צר, בזדונו, / על שומרי ברית

שקל מהונו / אלפים עשרת,

חיש לאדונו, / בן הממזרת.

וברוק לקראתו / בי״ת רי״ש קו״ף, [=ברק]

תהה מיתתו / חי״ת נו״ן קו״ף. [=חנק].

פרט לשירים אלה שהצגנו אן ולשירים הלימודיים הארוכים בעלי החריזה המברחת אך המתחלפת כתב רש״ח בעיקר שירים מעין־אזוריים בעלי מבנים מגוונים ביותר בהתאם לשירים וללחנים המוקדמים שעליהם הוא הרכיב אותם. דוגמאות למבנים מעין־אזוריים אלה ניתן לראות בשירים שהצגנו ושנציג עוד בעבודה זו.

מודעותו הפואטית של רש״ח מתבטאת גם בשימוש הרב שהוא עשה בטורים הראשונים של שיריו בשמות עצם, בפעלים ובמבעים מטא־פואטיים — מן המקורות ומספרות העיון כאחד — לתיאור עשייתו השירית: ״תוכחת הסגולה״, ״מספד מר״, ״אשא במר קינה״, ״אשירה […] שיר מזמור״, ״שיר אפצח וזמיר אערבה״, ״אני אשיר […] בחרוזים״, ״אביעה שי רחשי״, ״בשגיון פי ירון״, ״שיר מזמור למנצח״, ״בשגיון ומזמור לתודה״, ״אקריב מזמרת פי שי ותשורה״, ״שירה יפה תמה״, ״שיר השירים המעלות לשלמה״, ״אשיר במכתם שגיון ובניב שפה ברורה״, ועוד צורות רבות אחרות שתקצר היריעה מלמנותן. לשון מטא־פואטית זאת וכן ההערות הפואטיות שבכתובות של השירים מעידות על כך שרש״ח ראה את עצמו קודם כול כמשורר ״מקצועי״, במובן זה שהוא הקדיש לכתיבה השירית את עיקר מעייניו וזמניו. למרות ידענותו הרבה בהלכה ובמקורותיה הפרשניים ולמרות חינוכו הרבני המובהק — ושיריו הלימודיים יעידו על כך, וכן ידידותו עם גדולי הרבנים בדורו — דומה שהוא לא התנסה בכל סוג של כתיבה רבנית אחרת, אלא הצטמצם כל כולו בכתיבת שירה עברית. דרך כתיבה זאת הוא קיווה, ואף הצליח כנראה, להסב את תשומת לבם של נדבנים ומיטיבים, אישיים או מוסדיים, למצבו הכלכלי הרעוע, ולהביאם להרים לו נדבות.

תרכיביו של רש״ח והשיטה הפואטית בכלל המשתקפת בשירתו מראים עד כמה השירה העברית המזרחית שהמשיכה את שיטתו של ר׳ ישראל נג׳ארה סיגלה לעצמה מבנים פוליפוניים מובהקים. מלבד נושאיו ותכניו המחברים את השיר העברי למכלול תרבותי יהודי רב־היקף, הרי נקשר עתה השיר גם בלחן שלו אל טקסט אחר השייך לאותה מסורת שירה אם הוא שיר עברי, או למסורת זרה — בתכניה אך לא בלחניה — אם הוא שיר ערבי או ספרדי. במקרה השני, עיצוב הטורים הראשונים של השיר כהד פונטי למקור הערבי בא כביכול להפקיע את הלחן מתרבותו הזרה ולאזרחו בתרבות היהודית, או בלשונו של רש״ח ״להוציאו מכלל שבר ולעשותו נגינה / חבר״. אולם, תהודה זאת מעידה, להפך, על שמירת זכר הטקסט הערבי המקורי בתוך השיר החדש, והיא הופכת את צליליו הראשונים לישות פוליפונית מוחלטת, למרות כוונותיו הטהורות של המשורר העברי.

במשפטים האחרונים מקופל כל עולמם האידיאולוגי של המשכילים העבריים בצפ״א בכלל ובתוניס בפרט. אולם, לא רק כלפי החינוך היהודי החדש (וגם הישן) השחיז שלום פלאח את חציו, אלא גם נגד הסדרים החברתיים־פוליטיים החדשים שהונהגו עקב הפרוטקטוראט, שהביאו לשינויים דרסטיים בנהלים המסורתיים וגם מוטטו לתקופת־מה את הסדרים הכלכליים המסורתיים. להלן תיאורו הסרקסטי של חגיגות ה־14 ביולי 1888 בתוניס:

"העיר הומיה הקריה עליזה, המונים ינהרו מכל עבר ופנה, מפתחי החלונות והאשנבים יתנוססו דגלים בשלל צבעים (תכלת, לבן ואדום), ובתוכם יתנוסס הדגל האדום בעל אגן־הסהר והכוכב, לאות כי הדגלים סביבו הם לו למגן וצנה, ובפרט ירבו הדגלים ההם על פתחי בתי המרזח המלאים צאן אדם […] מה יצעק ההמון הצרפתי? חג לאומי היום לנו! 14 Juillet יצעקו מפלגות הרפובליקנים בקול מלא חפש ודרור. הבשמחתם לא יתערבו התונסים? כי הלא שארי בשר הם כיום! ובשתים התההנו [!?] והיה לעם אחד, רפובליקא תוניסית־צרפתית היתה עירנו, ואנחנו בני תונס הקרואים על יו״ט [=יום טוב] באנו ונחוץ לנו מאד להתערב בשמחת הזווג הנעים הזה, ואף למרות רצוננו. מלת ״למרות רצוננו״ לא בספק יסודן כי אף מקרב ולב עמוק נאמר אותן ונאנח בשברון מתנים, כי הבריה החדשה הזאת מפשטת עורנו מעל בשרנו, עוד מעט מנפש ועד בשר תכלה, כי כל סוחר, כל מוכר(הסובבים בעיר), כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה־רגלים, פורעים מס חדשי לאוצר הממשלה, דבר אשר לא היה ולא נברא עד כה וזה נספח אל חסרון הביס והיה למחלה נוראה, והתקוה רחוקה ממנו!

תתמה ידידי הקורא מאד בשמעך את הקול מדבר מתוך מכה״ע הצרפתים היוצאים לאור במרסיליא (וגם במכה״ע האיטלינים פה) וצרפתים גמורים(תוניסים) מדברים מתוך גרונם, צועקים מרה צורחים ומתאוננים על רוע גורלם ומקללים את היום אשר בו באו הצרפתים הנה, לאמר: לא חשבנו שתהיה כזאת לנו, בכי שמחתנו נהפכה לתוגה […] מאין תבוא עזרתנו? התוניסית תאמר לא כי היא והצרפתית תאמר אין עמדי, א״כ נמצאנו למדים כי התוניסית־והצרפתית נדמו לגולם אחד בעל גוף ונשמה, כי אם תפרידם לא יפעלו מאומה, ובאשר כי הזווג איננו עולה יפה א״כ קשה למצוא עזרה מחבריה המשונה הזאת, אשר הרכבתה איננה ע״פ חקי הכימיא.

לא היה בצפ״א משכיל עברי כשלום פלאח שביטא בצורה קולעת יותר את האכזבות ואת החששות של החוגים המסורתיים בקהילות היהודיות מן המודרניות הצרפתית. אולם, בפעילותו המשכילית ובהפצת ההשכלה בקרב השכבות הרחבות לא היה שלום פלאח יחיד בדורו בתוניס. מלבד המשכילים המוזכרים בכתבתו של יעקב גולדמן פעלו בשנות השמונים משכילים רבים שידעו עברית, כמו מסעוד מעארך, אך ניהלו את פעילותם המשכילית דרך העיתונות והספרות הערבית־יהודית, שהם היו מחולליה, עם שלום פלאח. סופרים משכילים כאלה היו צמח לוי ויעקב שמלה, אך בראשם עמד אליעזר פרחי, שניתן לראותו כאבי היצירה הערבית היהודית החדשה בתוניסיה. כמו פלאח הם שאפו להשפיע באמצעות הערבית היהודית על השכבות הרחבות והעממיות של יהדות תוניסיה, שהידע העברי שלהם היה — אם בכלל — דל ביותר. הם תרגמו או עיבדו לערבית יהודית יצירות אירופיות, יצירות עבריות חדשות וישנות ואף טקסטים עבריים שלא היה נהוג לתרגמם קודם לכן, כתבו ופרסמו סיפורת חדשה ושירים רבים חדשים בנושאים שלא היו מקובלים במסורת השירה הערבית־יהודית של הגברים בתוניסיה, כגון שירים ליריים־ רומנטיים ושירים חברתיים־תרבותיים, והוציאו עד 1895 יותר מעשרה עיתונים, שרובם אמנם החזיקו מעמד זמן מועט בלבד, אך עם זאת שיקפו היטב את התסיסה התרבותית והחברתית שפקדה את יהודי תוניס לאחר הטלת הפרוטקטוראט.

אולם, בהשגת מטרה זאת התעוררו בעיות לשוניות חמורות ומעניינות מבחינה חברתית־לשונית. כדי לבדל את כתיבתם ויצירתם החדשה מהיצירה הערבית־יהודית המסורתית בתוניסיה פנו רבים מהסופרים החדשים לשכבות המוסלמיות של הלשון הערבית בתוניסיה, שהעריכו אותן כיוקרתיות, בעשירות וכמתאימות יותר לכתיבה ספרותית ועיתונאית, כדי לשאוב מהן מבנים תחביריים ולקסיקליים ולהעשיר בהם את לשונם ולהגביהה, גם אם המשיכו לחשבה לערבית יהודית עממית. יסודות אלה היו זרים לערבית היהודית שהייתה מקובלת עד אז בפי הדוברים היהודים ובכתביהם, ואסלאמיזציה זאת של הערבית היהודית, המאפיינת את רוב הכתיבה הספרותית וחלק מהכתיבה העיתונאית היהודית בתוניסיה בסוף המאה הי״ט ובמחצית הראשונה של המאה העשרים, יצרה למעשה סוג חדש של ערבית יהודית ספרותית, שהיה קרוב יותר לערבית המוסלמית הספרותית מאשר לערבית היהודית המסורתית, ולא כלל כמעט יסודות עבריים משוקעים. סוג חדש זה של ערבית יהודית, שנתפס בתחילתו כמלאכותי וכזר לחלוטין להמוני הדוברים היהודים, הכביד על רוב הקוראים של העיתונות ושל הספרות החדשה. במקום להקל על הפצתם הבלתי אמצעית של מסרי ההשכלה ויצירתה, הוא צרם לקוראים ועורר בקרבם תרעומת רבה.

מסעוד מעארך הוא בין המעטים שהיו ערים לקשיים לשוניים אלה ולמורת רוחם של הקוראים, ודגלו משום כך בשימוש בסוגי הלשון המסורתיים של הערבית היהודית. במאמר המערבת הראשון של אלנחלא, שיצא בשנים 1893-1892, הוא התייחס במפורש לבעיה זאת והסביר, שהחליט לערוך את עיתונו בערבית היהודית הנהוגה בפי הקוראים, כדי להיות קרוב יותר לרחשי לבם. אולם, למרות תלונותיהם של הקוראים הלך והתבסס סוג ספרותי זה של הערבית היהודית, וכבש לאחר מבן את עיקר הכתיבה העיתונאית והספרותית בתוניסיה. התמסרות זאת חלה כבר בדור השלישי של המשכילים, שהתחיל לפעול בראשית שנות התשעים, ובו חדלה כמעט העברית החדשה לשמש כלשון כתיבה פובליציסטית או עיתונאית. יעקב בהן, שהיה בין הפוריים בדור זה של סופרים, אף השתלם בצורה מסודרת בערבית קלאסית, אך נזהר עם זאת מלהשתמש בערבית יהודית מעורבת, אולם הוא היה בדורו בין הבודדים שהיו ערים לבעיות לשוניות אלה. השתלטותה של הערבית היהודית הספרותית החדשה על העברית בכתבי המשכילים של הדור השלישי סימנה גם את דעיכתה של התנועה העברית בתוניסיה, אך לאו דווקא של התנועה הלאומית, שבן הערבית היהודית והצרפתית שימשו עתה את התעמולה ואת הפעילות הציונית. אליעזר פרחי, מסעוד מעארך, חי שתרוך וסופרים אחרים ניהלו בתחילת המאה את פעילותם הציונית בערבית יהודית, בעוד שאלפרד ולנסי, נשיא התנועה בתוניס, וחבריו בעלי ההשכלה האירופית ניהלו את ההסברה הציונית בצרפתית.

בכתבותיו הוא מתייחס לעתים במישרין לענייני ההשכלה והלשון העברית. הוא מעלה על נס את המשכילים המעטים שבקהילתו. הוא מצטט מכתביהם של משוררים כגון רמח״ל ויהל״ל, והוא יוצא נגד שיטות הלימוד הנהוגות עדיין בקהילה: "בתי הספר ללימוד תורתנו הקדושה יש הרבה אבל בלי משטר ובלי סדרים, בלי דקדוק ובלי פרקי טעמים״. הוא גם מתאר את מבוכתם של בני הקהילה בזמן ביקורו של ציר איטליה במוגדור, כאשר הוא שאל אותם על תולדות יהודי מרוקו, ולא ידעו מה להשיב לו, והוא מוסיף. ״ועם כל זה אין איש שם לב לתקן המעוות״. אין הוא שוכח גם לציין את הקמתה בפאס של חברת ״דובבי שפתי ישנים״ להוצאתם לאור של כתבי־יד של חיבורים שנתחברו במרוקו.

הערת המחבר: "אין בית הדפוס ואין מכתבי עתים בעירנו, הוא כותב, אבל בטנגיר יש מכתבי עתים בלשונות אירופא, וזה ששה שבועות יצא לאור מכ״ע (= מכתב עתים) בלשון המדינה שמו "קול ישראל" ע״י האדון סי' שלמה בן היון. יה״ר (= יהא רצון) שתצא ממנו תועלת לאחב״י כיר״א (= לאחינו בני ישראל כן יהא רצון אמן). כמה יגעתי למצוא חותמים על מכ״ע היקר "הצפירה" או"המגיד" ולא עלה בידי. ספרי חכמים והשכלה במאזנים ישאו יחד עם ספרי מינים ואפיקורסים והבלי מסטרא דמסאבא, והקורא בהם אסור להסתכל בו״(ההדגשה שלי – י״ש), הצפירה, שנה י״ח, גליון 84-83, עמ׳341.

במאמר מוסגר ייאמר כאן שהעיתון "קול ישראל" יצא בערבית יהודית בטנג׳יר במשך קרוב לשנתיים (1893-1891). הוא נערר ע״י שלמה בן חיון, שהובא יחד עם דפוסו מאוראן שבאלג׳יריה, שם הוא נולד והתחנך, על ידי הקונסוליה הצרפתית בטע׳יר לשם הפצת דברה של צרפת במרוקו. העיתון נסגר, כנראה לאחר שהתקין! את המדיניות של ממשלת מרוקו. (ראה על כך: L'Avenir illustré, supplément la vie 5 .Juive, No. 242/1 du 29.11.1935, p). אחריו הוציא אותו עורך שבועון ערבי־יהודי נוסך בשם ״מבשר טוב", ששריד יחיד ממנו נמצא ברשותי.גם עיתון זה לא האריך ימים כנראה.

ברם, את עמדותיו המשכיליות המובהקות הוא מפגין בביקורתו החברתית החריפה, שהוא מכוון נגד המנהגים הקלוקלים והמטופשים לדעתו, שבהם מחזיקים בני הקהילה במוגדור ובמרוקו בכלל: ״האמונה בהבלים ולחשים וקמיעות והשבעות וחלומות והזיות ושטותים (!) שוררת בארץ׳. בכתבות שונות הוא מקדיש מקום נרחב לתיאור פולחן הצדיקים והקדושים הנפוץ כל כך במוגדור ובדרום מרוקו, והוא מלגלג על האמונות הטפלות הרבות המתלוות לפולחן זה. הוא מתאר בציוריות לועגת וסרקסטית את בואם לעולם של קדושים רבים, שהוא קורא להם בשם ״צדיקי החלום״, הכוללים גם קדושים מוסלמיים, המאומצים על ידי היהודים, והצצים ״כעשב בשדה״. על אחד הקדושים המפורסמים ביותר באזור מוגדור הוא נותן את הפרטים הבאים:

רחוק מהעיר (= מוגדור) מהלך ט״ו שעות ימצא הר גבוה שמו איית באייוד, וזה שתים ושלשים שנה עלה ההר הזה לגדולה בדרך פלא, והוא: אשה אחת חלמה חלום נורא ואיום, שבמקום הקדוש הזה קבור הצדיק הנפלא ר׳ נסים בן נסים. הצדיק הזה שלא היה ולא נברא בעולם הרעיש הארץ. כל אנשי העיר הולכים המונים המונים להשתטח על קבר הצדיק הנפלא בראש ההר ההוא. מי שאין לו בנים הולך הוא ואשתו לבקש בנים מהצדיק: מי שבא עליו חולי או הוכה בשגעון מאמינים שכפאו שד או נכנסה בו רוח בגלגול וקושרים אותו בחבלים ומוליכים אותו לצדיק לגרש הרוח. וגם מי שאכף עליו המחסור המה יעלו בהר לבקש פרנסתם. אבל הצדיק אינו בקי בס׳(= ספר) יצירה ואינו רופא מומחה וכלי גדול. השד או הרוח אינו יוצא מהגוף, כי מאחר שאינו נכנס אינו צריך לצאת (ההדגשה שלי – י״ש), ועם כל זה ישראל מאמינים בני מאמינים.

על הקדושים בקהילת סאפי / אספי הוא מוסיף: ״גם בעיר הזאת לא נמלטו משטותים ומהבלים וחלומות זרים. אין לך שנה שלא יברא בעיר הזאת צדיק, ולא נחה דעתם עד שבא התנא ר׳ יוסי הגלילי ונקבר אצלם ואין מי שיכחישם בזה״.

הערת המחבר: ^{שם, גליון 84-83, עט' 341-340. לסיכום פרק זה בכתבתו, מדגיש הסופר: ״ויש עוד מנהגים מגונים ומכוערים השמים ישראל למשסה ויעקב לבוזזים, ואם כי אלה ההבדלים לא הועילו לשום אדם, אבל העיקר הוא האמונה: אם לא הועילו בעוה״ז (= בעולם הזה) יועילו לעוה״ב (= לעולם הבא). פעם אחת, הייתי במסבה עם הרבה ממיודעי ואמרתי להם: עד מתי תהיה האולת לנו למוקש? למה לא נסיר הרע הזה מקרבנו – הבלי שוא וכזבים? וישב אחד מהם: מנהג אבותנו תורה ואל תטוש תורת אמך. והב' (=השני) השיב כמנצח שראה בם׳ הקדוש לקוטי מהר״ן חנינא סימן קכ״ז, וז״ל (= וזה לשונו): ממש טוב יותר להאמין אפילו בשטותים ושקרים כדי להאמין גם בהאמת מלכפור בכל דהיינו לכפור בשטותיט ושקרים ועי״ז (= ועל ידי זה) נעשה הכל ליצנות אצלו וכופר גם בהאמת״(עמ׳ 341).}

כן תוקף יצחק הלוי בחריפות את האמונות המאגיות ואת פולחן השדים והרוחות, הנהוג בעת מחלה ובטקסים שונים. הוא אף יוצא נגד כל מיני טקסים מושרשים היטב במסורת של יהודי מרוקו, כגון טקס ה״תחדיד״ המתקיים בחדר היולדות בלילות שבין הלידה לבין ברית המילה, לשמירה על הרך הנולד בפני המזיקים. את חיצי ביקורתו הוא מכוון גם נגד אלה הרבים, המחזיקים עדיין באמונה ברפואה העממית והמאגית והמפחדים מהרפואה המודרנית, אמונה שהביאה אותם לסרב לחסן את ילדיהם בזמן מגפת האבעבועות, שהשתוללה במוגדור ונספו בה ילדים רבים. כן הוא מדגיש בכתבות רבות חסרונם של רופא אירופי ובית חולים בקהילת מוגדור, ומדווח על הנסיונות לפתור בעיה זו.

אולם לא רק נגד אמונות, דעות ומנהגים מושרשים היטב באישיותם ובמסורתם של יהודי מרוקו יוצא חוצץ יצחק בן יעיש הלוי, אלא גם נגד סדרי הקהילה וארגונה. הוא מציע בכתבותיו השונות ״פרוגרמה״ שלמה לתיקון החברה היהודית במוגדור ולשיפור תפקודה של הקהילה. בין היתר הוא מדגיש את הצורך המיידי להרחיב את גבולות המללאח, הרובע היהודי המתפוצץ מרוב תושבים מדלת הקהילה, ואת הצורך הדחוף להקים בית חולים יהודי עבור העשירים שברובע ה״קסבא״ ועבור העניים כאחד, וכן הוא מציע להקים בית ספר מקצועי לילדי הקהילה. הוא גם דורש שינוסח תקנון, שעל פיו יפעל ועד הקהילה ושאף יתמנה רב ראשי לקהילה כמו באירופה. להגדלת הכנסות הקהילה הוא מציע פיקוח יעיל יותר על הקצבים, המשלמים מס לקופת הקהילה על כל בהמה שהם שוחטים ומוכרים את בשרה.

אשר לפעילות הקהילתית, אין הוא מסתפק בהטפות ובהצעות בלבד, אלא אף משתתף באופן פעיל בהקמת הסניף הראשון של חברת ״אגודת אחים״ שמושבה בלונדון, לשם פעולה בקרב הקהילה ולשם הפעלת מוסדות יהודיים באירופה לטובת הקהילה ויהדות מרוקו בכללה. בכתבותיו לא יחדל מלהעלות על נס את פעולותיה של האגודה במוגדור, והוא הולך ומוסר בפרוטרוט את נוסח המכתבים היוצאים בשמה ממוגדור לקהילות היהודיות באירופה.

הערץ המחבר: הוא הקים את סניר חברת ״אגודת אחים" ברובע המללאח יחד עם נסים לוגאסי, שנולד במוגדור, אך התיישב בלונדון וקיבל שם אזרחות אנגלית, וללא השתתפות אנשי ה״קסבא", שהיוו את העילית החברתית־כלכלית של הקהילה. לאחר מכן נוסד סניף שני של האגודה על ידי נכבדי הקהילה ב״קסבא״, והוא מוזג לבסוף, ולאחר פעולת שכנוע, עם הסניף הראשון. בראשו עמד ראובן אלמאליח, וכמה אנשי המללאח צורפו לוועד של הסניף המאוחד. ראה על כן: הצפירה, שנה י״ח, גליון 86, עמ^׳ 350; גליון 181, עמ׳ 733; שנה י״ס, גליון 5, עמ^׳ 15; גליון 11, עמ׳ 44-43; גליון 99, עמ^׳ 407; גליון 100, עמי 411; גליון 139, עמ^׳ 506; שנה כ, גליון 79, עמי 328-327; גליון 112, עמי 459-458. על פרשה זו ראה: ד׳ שרוסר, "יהדות אנגליה וקהילת אצווירה (מוגדור) 1900-1860. ההשלכות החברתיות של הפילאנתרופיה". פעמים 17 (תשמ״ד), עמ^׳ 35-5.

ב. החיים הכלכליים והחברתיים במללאח

בתופעות הנוגעות לחיים הכלכליים והחברתיים של היהודים במרוקו מתמקדת במיוחד קבוצה שנייה של קצידות. תופעות אלה מייצגות או בעיות אוניברסאליות המטרידות כל חברה אנושית באשר היא או בעיות ספיציפיות ליהודי מרוקו במקומות מוגדרים או בנסיבות היסטוריות מיוחדות. כך דנים שירים שונים במוראות מיתון כלכלי, שהתחולל בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ולאחריה, כנראה.

בשיר ׳האד ל ק צ י ד א דל כּסאד פלחן ד ל ק ר א ע (= זה סיפור המיתון על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳)  מתאר זאכוב אבטאן את שיתוק חיי המסחר, את ההתרוששות והבטלה מאונס של הסוחרים, שהיו מוכנים למכור אף במחירי הפסד, את האבטלה בקרב הפועלים ובקרב הסוכנים הניידים למיניהם, כך ש׳דלות מצויה, המסחר מחוסל, לא רק בקזבלנקה אלא בכל ערי מרוקו׳. שיר קרוב לזה בתכניו אך מפורט עוד יותר הוא ׳האד לקצידא דלמיזירייא פלחן יא בצאר די לברייא׳ (= זה סיפור האביונות על־פי הלחן של השיר ׳שליח, קח את האיגרת׳) מאת שמעון יפראים. כאן מתאר המחבר את ענפי המסחר הזעיר הסובלים במיוחד מירידה תלולה בהכנסותיהם בגלל התחרות של סחורות זולות מיפן: הסנדלרים נאלצים לסגור את חנויותיהם, הספרים מתרבים והמקצוע מאבד את אמינותו ואת לקוחותיו, הירקנים זורקים את התוצרת למרות המחירים הנמוכים, החייטים יושבים בחיבוק־ידיים, הסיידים מושבתים מאונס ומשחקים קלפים, האיטליזים שוממים, העגלונים ובעלי המוניות איבדו את פרנסתם עם התרבות קווי האוטובוסים; גם הלבלרים מושבתים, ואין שימוש בידע שרכשו בעמל רב.

כבר בשיר זה מתייחס המחבר, ברמז אמנם, אל הבעיות הכלכליות שצמחו מהמודרניזאציה, שחדרה למרוקו לאחר התיישבות הצרפתים עוד לפני 1912. מודרניזאציה זו גרמה גם לשינויים חברתיים ותרבותיים חריפים באורח־החיים המסורתי של יהודי מרוקו, ושירים רבים דנים בשינויים אלה במפורש, ובעיקר בתמורות שחלו במעמד האשה ובהתנהגותה כתוצאה מתהליך העיור המואץ וכתוצאה מבואם של אלפי חיילים צרפתים ואמריקנים לקזבלנקה לאחר מלחמת־העולם השנייה ואף בעיצומה. שתי קצידות מאת משה דרעי, האחת ׳קצידא דסלחאת פלחן די חדי ראצךּ לא יפוזו ביךּלקומאן יא פלאן׳ (= סיפור הנשים השלוחיות על־פי הלחן של השיר ׳שמור את עצמך שלא יצחקו לך, בן אדם׳), והשנייה ׳קצידא דלביצ׳אויאת וסלחאת ולפאסייאת פלחן דלקרע׳ ( = סיפור בנות השלוח ובנות פאס, על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳), וכן קצידה אחת בשם ׳לקצידא דלבנאת פחן אחמאמי׳ (= סיפור הבנות על־פי הלחן של השיר ׳אהובי׳) מאת דב״י, מתארות ברגשות אנטי־פמיניסטיים עזים את הידרדרות המוסר הנשי בעידן ה׳התמערבות׳. הבנות והנשים מסגלות לעצמן מהר מאוד אופנות חדשות; הן מעשנות, אוכלות בשר חזיר, שותות משקאות חריפים ואף! לוקחות סמים (!) ; הן מרכיבות משקפיים, רוכבות על אופניים, נוסעות לחוף־הים בשבת וביום ראשון, לובשות מכנסיים קצרים וחובשות צעיפים מניילון; הן גם משוטטות ברחובות העיר הגדולה ועוסקות במקצוע העתיק, משנות את שמותיהן לשמות צרפתיים, מדברות צרפתית, אך צרפתית עילגת, ועוד כהנה וכהנה. הנשים מוצגות כאן בתור המפלצות המוסריות של המללאח, והסטירה עוברת כאן את גבולות האמנות. המחברים יוצאים חוצץ במיוחד נגד אותן בחורות שהגיעו זה עתה מכפרי האטלס ועמק הסוס שבדרום מרוקו ופורקות מהר, לטענתם, כל עול של התנהגות מוסרית־יהודית בהיותן להוטות אחר אורח־החיים החדש. בגוף התיאורים והסיפורים, הבאים להצביע על תכונותיהן החדשות של הנשים בחברה היהודית במרוקו, אתה מוצא גם קללות והשמצות כלפיהן על שיצאו לתרבות רעה. העצה היחידה הניתנת להן היא להסתגר בבתים עד שיגיע פרקן ויימצא להן חתן.

אופנה חדשה מיוחדת, שזכתה לשיר משלה, היא אופנת ריקוד הצ׳רלסטון, אשר הדביקה את כל תושבי העיר כמגפה שאין לעמוד בפניה. בשירו ׳האדא הווא שארליסטון מרד אלווקת ושמו סיניור׳ (=זהו הצ׳רליסטון, מחלת הזמן ושמה סניור) עלפי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳  מתאר אברהם חיים הלוי צווירי באירוניה את ה׳שגעון׳ החדש כמחלה פיסית ממש הטעונה טיפול רפואי ממושר.

קצידה אחרונה בסידרה זו מטפלת בבעיה אוניברסאלית ״ — הויכוח הנצחי שבין הרווקים לנשואים על המגרעות של מעמדם האישי. הנשוי לועג לרווק על שאינו זוכה לחיים ׳'ציבים ומאוזנים, אלא עליו לחפש כל העת בחורות חדשות לצאת איתן, ומקומות חדשים לבלות ולחיות בהם. הרווק אינו נשאר חייב וטוען כנגד יריבו, שהוא איבד למעשה כל צל של עצמאות בגלל האשה והילדים שיש לפרנס, ושהוא חי חיי קנאה ותסכולים כתוצאה מהשתלטות האשה בבית.

תופעה אוניברסלית אחרת הקיימת בחברות, שאיו שתיית משקאות חריפים אסורה בהן, היא השיכרות. ר׳ מסעוד שבת מקדיש לנגע זה את .שירו ׳ קצידא דרשוק או קצידא עלא שראב ומאחייא׳ (= סיפור מצב הרוח הטוב או הסיפור על יין ועראק), אך בשירו זה הוא מדגיש בעיקר את ההיבטים היהודיים־הלכתיים או היהודיים־חברתיים; לכן אנו משייכים אותו לקבוצה השלישית הדנה בנושאים דתיים־יהודיים ספיציפיים — השאובים מהווי־החיים היהודיים במללאח או במרוקו בכלל — המובאת להלן.

יג. צאת הצום של תשעה באב ולמחרתו

במוצאי תשעה באב בבית מברכים על מזונות, ביצה קשה, שותים קצת מאחיא ותה, ואחר כך מרק חרירה העשוי מחומוס ופולים.

למחרת תשעה באב בארוחת צהריים נוהגים לאכול בשר, עלי סלק ירוקים (לכטרא) ולחם, בדומה ליום שבו קמים משבעת ימי האבל.

כדעת הרמ״א, שלא כמנהג שאר קהילות מרוקו שבהן אוכלים בשר רק בערב של היום העשירי (נתיבות המערב, עמ׳ רכג סעיף נד; עטרת אבות, שם, סעיף נג). ההבדל בין שני המנהגים מיוצג על ידי הדעות השונות של מרן בשו״ע והרמ״א סימן תקנח סעיף א; ׳בתשעה באב לעת ערב הציתו אש בהיכל ונשרף עד שקיעת החמה ביום עשירי, ומפני כך מנהג כשר שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בליל עשירי ויום עשירי. הגה; ויש מחמירין עד חצות היום ולא יותר׳.

רשימת הקינות של יום תשעה באב

שני קבצים של קינות לתשעה באב מארפוד ידועים לנו: כתב יד מסעוד בן ישי וכתב יד משה נזרי.

קובץ הקינות של מסעוד בן ישי מכיל 56 קינות בכתב יד + אזכורי 43 קינות המופנות ל׳חמש תעניות׳. בסה״ב רפרטואר פוטנציאלי של כ־100 קינות.

קובץ הקינות של משה נזרי מארפוד מכיל 40 קינות בכתב יד + אזכורי 21 קינות המופנות ל׳קול ה׳ תחינה׳. בסה״כ רפרטואר פוטנציאלי של 61 קינות.

רוב הקינות בכתב יד משה נזרי מופיעות בקובץ של בן ישי, ורוב הקינות הנזכרות בקובץ נזרי והמופנות ל׳קול ה׳ תחינה׳ נזכרות בכתב יד בן ישי ומופיעות ב׳חמש תעניות׳.

יש קינות המופיעות בכתב יד בשני הקבצים או באחד מהם, וגם בדפוסי הקינות לתשעה באב.

בסה״ב מדובר בכ־30 קינות בשני הקבצים שאינם נזכרים באוצר השירה לדוידסון.

רשימת הקינות לפי סדרן בקובץ הקינות כתב יד מסעוד בן ישי מארפוד

הקינות הנזכרות בשמן והמופנות ל׳ארבע תעניות׳ מופיעות כאן בסוגריים עגולים:

ויקרא ה׳ אלהים צבאות, יום זה אקונן וארים קול, יללה אעצים ואצעק, אעצים היום

קול יללה, (אך זה היום, איך ידידות, וארץ שפל), יום חובי ענה בי, (שאי קינה), איילותי

בגלותי, איך מקדשי בר כחשי, בכי עמי לאולמי, אהה ירד על ספרד, (גרושים מבית,

על יום חרבן, בת ציון שמעתי, עד מתי ה׳, אלי עדתי, שכורת ולא מיין, יום אכפי,

קול אהלה, יום נלחמו), על שוד המוני, (שנה בשנה, אבכה ועל), ביום זה יבכיון, איכה

קדרתי ונכפלו יגוני, (בורא עד אנה, זכור ה׳, דוק וחוג רעשו, שכינה [צועקת], אקוה לנוד, זאבי ערב, למי אבכה, דממו [שרפים], לשכינה, אללי לי, עד אן צבי מודח, יהודה ישראל, ציון הלא תשאלי), ציון הלא תשאלי לריה״ל, אחות רעיה, ציון כלילת יופי, מי יתן ראשי מים, יום קינה היום, אחזיק נא לי, איך נפלת משמים ציון, ארים על שפיים, אל גלותנו הולכים, יה שור אום נטושה, אעורר בכי ואזיל, על הר המוריה, היום לכם ינעם, על שבר בת עמי, פרץ על פרץ, (היכל ה׳, נלאה להילל, על זה היה), מספד מר וקינה, שברון מתניים ופחד, תבער אשי על קריה, נפלה עטרת כתר ראשנו, על עדה הנבחרה קוננו, (הלנופלים תקומה, הרגת ביום, יתומים היינו, בהיכלך, שומרון קול, אמרה ציון, קול יללה, אלה אזכרה), יונה הומיה, (אוי כי ירד אש, עיני עיני יורדה מים), אביר ישראל, למה לנצח, (בת עמי, איך נוי חטאתי), אם זכרתי, שתה ימי גלותי הלילה, מתי נשמה דלה ענוגה, אפתח בחידה, הוי אריאל קרית דוד, אזעק מר לי מר, הילילי בבכיה, אוי לנו חטאנו, לבבי מלא יגון, פנה בעוד יום שמשי, למתי אל נערץ, נחר בקראי גרוני, על חרבן ציון, שימי רעיה בעיצבון, ספר אמרי שפר, עדת אל נא בכי נא, הן מאד מר, קול ברמה נשמע, היום יזל מים, קינות ארבה, איכה ישבה אקרא.

רשימת הקינות לפי סדרן בקופץ הקינות כתב יד משה נזרי מארפוד

הקינות הנזכרות בשמן והמופנות ל׳ארבע תעניות׳ מופיעות כאן בסוגריים עגולים:

ויקרא ה׳ אלהים צבאות, יום זה אקונן וארים קול, יללה אעצים ואצעק, אעצים היום קול יללה, יום חובי ענה בי, (שאי קינה), איילותי בגלותי, איך מקדשי בר כחשי, בכי עמי לאולמי, אהה ירד על ספרד, (גרושים מבית, על יום חרבן, בת ציון שמעתי, עד מתי ה׳, שכורת ולא מיין, יום נלחמו), על שוד המוני, (שנה בשנה, אבכה ועל, בורא עד אנה, לשכינה, אללי לי, עד אן צבי מודח, יהודה ישראל, ציון הלא תשאלי), ציון הלא תשאלי לריה״ל, מי יתן ראשי מים, יום קינה היום, אחזיק נא לי, (ארים על שפיים), אל גלותנו הולכים, (על הר המוריה), היום לכם ינעם, על שבר בת עמי, פרץ על פרץ, (היכל ה׳, נלאה להילל), שברון מתניים ופחד, תבער אשי על קריה, (הלנופלים תקומה, שומרון קול, אמרה ציון, אלה אזכרה), (בת עמי, איך נוי חטאתי), אם זכרתי, שתה ימי גלותי הלילה, הוי אריאל קרית דוד, אזעק מר לי מר, (הילילי בבכיה), אוי לנו חטאנו, למתי אל נערץ, על חרבן ציון, שימי רעיה בעיצבון, עדת אל נא בכי נא, הן מאד מר, היום יזל מים.

יא. מנהגי שינה בליל תשעה באב

 בליל תשעה באב ישנים על מזרונים על הארץ.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף יט).

מניחים מתחת לכרית אבן ובצל יבש, ובבוקר משליכים אותם לנהר.

בשאר קהילות מרוקו ידוע רק מנהג הנחת האבן(נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף יט; עטרת אבות, פרק כה, סעיף לב; משולחן אבותינו, שער ג, עט׳ 278 סעיף רט).

האבן – זכר לאבן ששם יעקב אבינו מראשותיו, סמל למקדש שיעקב ניבא את חורבנו, כנרמז מן הפסוק ׳ויקח מאבני המקום׳, שראה את החורבן. הבצל, כנראה, הוא סמל לדמעות על החורבן, ויש הרואים בחריפות הבצל סמל לחיים הקשים.

על פי המנהג המובא בשו״ע ובהגהת הרמ״א או״ח, סימן תקנה, סעיף ב, וראה ׳כלי יקר׳ לבראשית כח, יא.

דעת הכותב.

מפי ר׳ מסעוד מלול ז״ל, ו׳ באב תשס״ח.

הנשים נוהגות לשים מסמר בכדי המים בליל תשעה באב, ולמחרת משכימות ושופכות את המים, שוטפות וממרקות את הכדים ואת הכיורים וממלאות את הכדים במים חדשים.

הטעם לברזל הוא שיש בכוחו לגרש את המשטינים והמקטרגים הפעילים בתקופה קשה זו. כמו כן, ברז״ל הם ראשי תיבות של בלהה, רחל, זלפה, לאה, שזכותן תגן על הקהילה(מפי ר׳ מסעוד מלול ז״ל, ו׳ באב תשס״ח).

כמו כן נוהגים לשים גם מלח, שהגימטרייה שלו שלוש פעמים שם ה׳: ׳ה׳ מלך ה׳ מלך ה׳ ימלך לעולם ועד׳.

יב. סדר יום תשעה באב

בברכות השחר אין אומרים ׳שעשה לי כל צרכי׳.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיב סעיף ט; נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף כ; עטרת אבות, פרק כה, סעיף לג).

אומרים ׳ה׳ מלך׳, ובמקום ׳למנצח בנגינות׳ אומרים ׳על נהרות בבל׳.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיד סעיף יט; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כג), וכן מנהג תוניס ולוב(עלי הדם, עט׳ 635 סעיף יח; עטרת אבות, שם, סעיף לה/א, מקור אבות).

אין אומרים שירת הים אלא את הפסוקים הראשונים: ׳ויושע ה׳ ביום ההוא את ישראל מיד מצרים וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים: וירא ישראל את היד הגדלה אשר עשה ה׳ במצרים וייראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו׳, ובמקום ׳אז ישיר משה׳ אומרים פרשת ׳האזינו׳

            שלא כדעת הרמ״א, אלא כדעת הטור ובית יוסף סימן תקנט, סעיף ד, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, שם; דברי שלום ואמת א, עט׳ 105; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כג; דברי שלום ואמת ד, עט׳ 25). כן הוא מנהג כל בני ספרד, בגדד, תוניס ולוב, אבל מנהג אשכנז לומר שירת הים כרגיל.

אין מתעטפים בטלית ואין מניחים תפילין בשחרית, אבל חסידים ואנשי מעשה מתעטפים ומניחים בצנעה בבית, קוראים קריאת שמע ואחר כך חולצים והולכים לבית הכנסת.

כדעת שו״ע או״ח סימן תקנה, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, שם; דברי שלום ואמת א, עט׳ 104 ; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כב; עטרת אבות, שם, סעיף לד).

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיב סעיף יא; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כב; עטרת אבות, שם, שם; ברית כהונה, מערכת ת/ סעיף יא, ערך תשעה באב).

גם ביום תשעה באב אין אומרים קדיש ׳תתקבל'

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קטו סעיף כא; נתיבות המערב, עט׳ ריט סעיף לב; עטרת אבות, שם, סעיף לט), אבל בילקוט יוסף כתב שנוהגים לאמרו ביום(חלק ה אות כא).

נוהגים להפוך את המעיל הפנימי של ספר התורה כלפי חוץ.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיד סעיף יט; נתיבות המערב, עט׳ ריג סעיף ה).

אין מגביהים ספר תורה בתשעה באב.

כמנהג שאר קהילות מרוקו, ושני טעמים לדבר: א. מטעם אבלות. ב. שמא ייפול ספר התורה מחמת חולשת התענית(דברי שלום ואמת ב, עמ' 108).

נוהגים לקרוא גם קינות שנתחברו על ידי חכמי אביחצירא: ׳ציון כלילת יופי׳ לר' יעקב אביחצירא; ׳בת ציון כלה נאה׳ לר׳ יצחק אביחצירא; ׳ציון עיר יוצרי׳ לר׳ יצחק אביחצירא; ׳אל מקודש׳ לר׳ מסעוד אביחצירא, בעברית; כנ״ל בנוסח ערבי.

מדלגים בקינות על הבתים האחרונים, שיש בהם ענייני נחמה.

בשאר קהילות מרוקו יש שדילגו(נהגו העם, עט׳ קטו סעיף כב; נתיבות המערב, עט׳ רטו סעיף יג), ויש שלא דילגו(עטרת אבות, שם, סעיף כג; דברי שלום ואמת ב, עט׳ 105; משולחן אבותינו, שער ג, עט' 274 סעיף רל). השוני במנהגים נעוץ במחלוקת הפוסקים המיוצגת על ידי מרן שו׳׳ע והרמ״א: על פי מרן יש לדלג: ׳אבל קורא הוא באיוב ובדברים הרעים שבירמיהו ואם יש ביניהם פסוקי נחמה – צריך לדלגם׳(אורח חיים, סימן תקנד, סעיף א), והוא גם מנהג צפת (מנהגי ארץ ישראל, קס, כא), ועל פי הרמ״א אין לדלג: ׳ונוהגין לומר קצת נחמה אחרי הקינות לפסוק בנחמה׳(שו״ע או״ח, סימן תקנט, סעיף ה). הרמ״א תואם את דעת המנהיג: ׳וצריך לקונן על ירושלים ולסיים בנחמא וכן עמא דבר׳(הלכות תשעה באב, כג). בעקבות הרמ״א פוסקים גם פרי חדש, החיד״א ור׳ עמרם אבורביע ומחייבים לדלג(ראה דברי שלום ואמת ב, עט׳ 105- 107). ישנה גם דעה שלישית: לדלג על סיומי הנחמה בקינות של ליל תשעה באב ולאמרם ביום, וכמנהג תוניס (עלי הדס, עט' 628 סעיף יג), לעומת המנהג בג׳רבא לדלג עליהם ביום ובלילה (ברית כהונה, או״ח, מערכת ת', סעיף י, ערך תשעה באב). ראה פירוט מקורות בדברי שלום ואמת, שם.

נוהגים לקרוא את ההפטרה ׳אסף אסיפם׳ אחד מקרא ואחד עבראן נוסח פילאלי, שהוא תרגום מדרשי רחב.

גם בשאר קהילות מרוקו קראו בתרגום שלהם המופיע ב׳ארבעה גביעים׳(נתיבות המערב, עט׳ ריט סעיף לא; עטרת אבות, שם, סעיף מד). השווה בר־אשר, לשוננו רנה, סוף עט׳ 231.

אין מסירים את הפרוכת של ההיכל, אלא הופכים אותה.

קוראים בתורה בתיבה כרגיל, ולא מחוצה לה.

מסיימים את התפילה ב׳אשרי יושבי ביתך׳ – ׳ואתה קדוש׳ עד סוף ׳ובא לציון וקוראים מגילת איכה. אין אומרים לא ׳בית יעקב׳ ולא שיר של יום ולא ׳קטורת׳ ולא ׳עלינו לשבח׳.

אחרי התפילה נשארים יחידים לקרוא את ספר איוב.

בבתים נוהגים שאחד קורא קינות בערבית הקרויות ׳קצאת׳: קצת חנה, קצת איוב, קצת עשרת הרוגי מלכות, קצת יוסף הצדיק וקצת ירושלים.

אחר הצהריים הנשים נוהגות לשפוך את המים שבכדים, לסדר את הבית, לנקות, לכבס בגדי ילדים ולהכין את סעודת צאת הצום, לסימן של נחמה בסיום החורבן ובואו של משיח שנולד בתשעה באב.

על ׳תשעה באב אחר חצות היום׳ ראה זימר יצחק (אריק), עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנ״ו, עט׳ 190-174. הרקע למאמרו הוא חוויה בלתי נעימה שחווה בעת שכיהן כרב בית כנסת של יוצאי מערב גרמניה בניו יורק לפני כ־50 שנה, כאשר כמה מן המתפללים שהקפידו לא להסתפר בימי בין המצרים הופיעו בבית הכנסת בשעת מנחה של יום תשעה באב כשהם מגולחים. על תמיהתו השיבו שזהו מנהג מאבותיהם. לסיכום מאמרו הוא מציין שתי מסורות למעמדו של חצות היום של תשעה באב; א. המסורת הבבלית, שלפיה תשעה באב הוא יום שלם של אבלות.

ב. מסורת ארץ ישראל, שלפיה היום מתחלק לשניים: עד חצות היום אבלות מלאה, ולאחר חצות היום בטלים כמה מן האיסורים מן הטעם של האווירה המשיחית השוררת בשעה זו של מנחה.

בתפילת מנחה מתעטפים בטלית ומניחים תפילין.

ברכת ׳שים שלום׳ נאמרת כולה בתפילת ׳שמונה עשרה׳ של מנחה.

אומרים ׳נחם ה׳ את אבלי ציון וירושלים׳ רק במנחה.

נהגו לברך ׳ברכת הלבנה׳ לאחר ערבית לפני טעימה.

מתוך אוצר המכתבים לרבי יוסף משאש חלק ב'

תולדות משפחת אלנקאוא

סימן תתף

בשנת קנ״א לפ״ק, ברח מספרד מפני תוקף הגזרות, והלך בגולה מעיר לעיר כשתי שנים, ובתמוז קנ״ג בא לעיר הגדולה מראכיש, כמ״ש הוא בעצמו, בספרו ״שער כבוד ה״׳. דף פ״ח ע״ב, וז״ל, (קודם זה היה מדבר על החלומות, וסיים) וכבר קרה לי אני בעצמי כדמות זה הענין בהיותי בעיר מראכיש בתמוז משנת רועה אב״ן (קנ״ג) ישראל (לפמ״ה) בקשר ממני הקהל לדרוש להם ביום השבת אחר סעודת הבקר בביהכ״ג, וילכו הקהל עמי כולם לביהכ״ג, ועברנו על שער השר המושל בעיר, והיה שם אחד כושי, ונתקנא מכבוד הקהל אלי, ויצא לקראתי בחימה גדולה, ושבט אחד גדול להכות אותי, וכראות הזקנים ההולכים עמי שהיה יוצא לקראתי נשתטחו לפניו ופייסוהו ולא הכה אותי והלכתי לביהכ״נ ודרשתי להם בענייני הפרשה, ומשכתי את לבם כמים בדברי הגדה ודברתי על לבם דברי נחומים והתפללנו תפלת מנחה ויצאנו מביהכ״נ, ויבואו כל הקהל עמי עד ביתי, והמה משבחים ומפארים ומתפארים בדברי הדרש הרבה מאד, וכאשר נפטרו רוב הקהל אל בתיהם, נשארו עמי הזקנים העשירים, ואמרו שיסעדו עמי סעודה ג׳, ואומר להם שאם יאכלו ואם ישתו הם הם האוכלים והשותים, כי אני הייתי מתאבל על הגזרה הגדולה, אשר לקו מיד ה׳ כפליים מיום גלות ירושלים, ושאני לא הייתי אוכל לחם חמודות, ובשר ויין לזו בא אל פי, ושוש לא ששתי על אשר הסתיר ה׳ פניו מקהילות ספרד, והיו לאכול, ואפ״ה סעדו שם ונמשכו בסעודתן עד לערב, ואמרו לעשות הלילה ההוא משתה ושמחה לכבודי, וכן עשו, ואני נכנסתי לחדר מיטתי וישנתי לי, וכו', ע״ש מדמיון חלומו. (אשר נעשתה בספרד, בש׳ עד מתי יחרף צר ינא׳׳ץ (קנ״א) אויב שמך לנצח, אשר כמוה לא נהיתה מאז גלו שם, ושאני הייתי מתאבל על חורבן הקהילות הגדולות אשר לקו, ע״כ).

שוב מצאנו אותו בעיר הוניין, כעת היא חרבה ושוממה, סמוכה לעיר נימור על חוף הים, במקומה דרים ערביים באהלים כאשר ראיתי, ומשם שאל שאלותיו על המנהגים, ועל למוד ספרי הטבע והפלוסופייא, והריב״ש ז״ל השיבו בכבוד גדול בתוארים רמים ונשגבים, ע״ש בסי׳ ט״ו, שכתב וז״ל, הוני״ן, לר׳ אפרים בן אלנקאוא, י״ץ, האגרת, מהודרת, מקוטרת, מר ולבונה מכל אבקת רוכל, מעולפת כפירים, אמרים מיושרים, ודברים דבורים על אופניהם בדעת ובהשכל, כתפוחי זהב פרויים, מזוקק שבעתיים, במשכיות כסף נבחר, כצמר צחר, מעשה ידי חרש וחושב, דבריו מכלכל, על דבר אמת וענוה צדק מקשיב, הכמים אחור משיב, ודעת יסכל, הובאת אלי ותגע אל פי, ויאורו כוכבי נשפי, ותורני ותאמר לי הנני מנחה שלוחה, למשאת וארוחה, ממנהיג ודבר גזבר ואמרכל, פתח פיך ומעיך תמלא ובטנך תאכל, בצדק כל אמרי פי כי לא לפני חנף יבוא וישכון, ולא יכון לנגד עיני דובר שקרים וארור נוכל, וכאשר צוויתי אכלתי יערה עם דבשה, שתיתי יינה עם חלבה, ואם ארוכה מארץ מדד, ורחבה, למעשה ידיה אכסוף, קראתיה מראש ועד סוף, עד נשלמה ותכל, כי אורו עיני כי טעמתי בה טעם כעיקר, פריה למאכל ועליה לתרופה, ולא ימצא בה עקר ומשכל, ואם באתי לענות על כל דברי האגרת ולערוך מלין, לא אוכל, ונלאיתי כלכל, אכן במה שבא בה לשאול כענין וכו', ע״ש, והנה! סלתם ושמנם של דברים, שהיה בעז חכמתו ודעתו, משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, ושהיה מנהיג ודבר גזבר ואמרכל, ועל הכל אמר כי לא בחונף דבר, רק בצדק כל אמרי פיו.

מהונין בא לתלמסאן, מסיבה אשר לא נדע, וקבלה בפי ההמון, שבא רכוב על ארי עם רסן מאפעה, וכ״כ הרב מקור ברוך בפ^׳ בחוקותי שכן העידו לפניו כמה אנשים כשרים ששמעו מאבותיהם שעיניהם ראו את זה, ע״ש, והביא אלה הדברים הרה״ג כמוהרר״ח בלייח זלה״ה בהקדמתו לס׳ שער כבוד ה׳, והוא מפקפק בהם כאשר יראה מדבריו, ולדעתי נר׳, כי בבואו לעיר עם אורחת יהודים, פגע בהם בדרך ארי ואפעה, כי עד עתה אותה הדרך היא שוממה ומלאה חורי עפר וכיפים משכן חיות ונחשים שרפים, וכ״ש בזמן הקודם, זה ת״ק שנה ויותר, ונצולו מהם, או אנשי האורחה רדפו אחריהם והרגום, ותלו הדבר בזכותיה דמר, ובבואם לעיר הרבו לספר בענין כדרך ההמון, עד שנתגשם הדבר מיום ליום, או אחר מאות שנים, ונכנס בדמיונם, כי בא רכוב על ארי אחוז ברסן אפעה, כי כן יקרה בכמה דברים כאשר הנסיון היומי מוכיח.

ועיין עוד בהקדמת רח״ב ז״ל הנ״ל, שהביא עוד דבר פלאי מקובל בידם מהרה״ג כמוהר״ח קצבי זצ״ל, המחבר ס׳ צרור החיים, שנגלו אלה הרב זיע״א, הרי״ף, והר״י בן מיגש והרמב"ם, זיע״א, בהקיץ, ופירשו לו איזה דברים בספריהם שהיו נראים תמוהים, ור' אברהם אנקאוא ז"ל, חיבר על זה שיר אחד, הדפיסו מס' תפילה שקבץ וקרא בשם כולנו, וע"ז כתב רח"ב ז"ל הנז' שם בהקדמתו שהיה הדבר רק בחלום, ונתחלף באורך הזמן בין חלום להקיץ.

 עוד מקובל ביד הקהל, וכן נמצא בספרי הערביים, כאשר שמעתי מפי זקניהם המלומדים, וכ״כ ערבי אחד עורך דין בעתון צרפתי ״ליקו די אוראן" זה שנתיים, כאשר ספרו לי הרבה יהודים שקראוהו, כי בבוא הרב זיע״א לתלמסאן, היו היהודים דרים בקצה העיר במקום הנקרא בשם אגאדיר, שעדין חומותיו עומדים עד היום, וזקנה מופלגת חופפת עליהם, ולולי הצרפתים שחזקו את בדקיהם, וקשרו אותם בבריחי ברזל מבריחים מן הקצה עד הקצה כבר היו מעי מפלה, ובהיות המקום מחוץ לעיר, היו היהודים הדרים בו משוסים לכל עובר ולגנבים ושודדי לילה, ובבוא הרב לשם וראה אותם בצרה גדולה פרועים לשמצה, נגע צערם אל לבו, וה׳ אנה לידו כי חלתה בתו של המלך שהיתה בית מלכותו בתלמסאן, (וכ״כ הריב״ש סו״ם ס״א) שמו ״מולאי עתמאן״ (וכ״כ בתשו׳ הרשב״ש סי׳ תע״ט) והיה כאבה אנוש ולא נמצאת לה תרופה, ואך הרב זיע״א, הודיע לנגיד הקהל, היה שמו ר׳ אברהם ששפורטש (כ״כ בח״א מהתשב״ץ ענין נ״ח,) שיודיע למלך כי יש יהודי רופא מומחה, והוא ישתדל לרפאתה, וכן היה, הודיע הנגיד לבית המלך את דברי הרב, ויאמר המלך יבוא, ויבוא הרב לפני המלך, וישתדל ברפואתה, ותחי ותקם על רגלה, וישאל המלך להרב לנקוב את שכרו, ואז התחנן לפני המלך ויאמר, את אחי אנכי מבקש, כי הם נטושים בקצה העיר מטרה לכל עובר, ועתה קח את מקומם ותן להם תחתיו מקום באמצע העיר, וימלא המלך שאלתו, ויתן לו המקום שבו דרים היהודים כעת שהוא כולל כל הרחובות שזכרתי לך שבנויים בהם בתי כנסיות.

פאס

כאן אנו עומדים בבירה הרוחנית של יהדות מרוקו. היא הייתה לעיר מתחילת המאה התשיעית ובמאה העשירית כבר היה בה ישוב והודי, שעמד בקשרי קבע עם מרכזי התורה הגדולים של דורנו, בשלב מוקדם מאוד תפסה העיר את מקומה כמרכז תרבותי גדול, יהודי וערבי כאחד. אפשר, שיהודה אבן קורייש התגורר בפאס, שבה התפרסמו שלושה מאבות התחייה של הלשון והמחשבה בישראל, דונש בן לברט, יהודה חיוג' ודויד בן אברהם אלפאסי.

דונש בן לבראט יליד בגדד, התחנך בפאס. תלמידו זה של רבי סעדיה גאון לא היסס למתוח ביקורת על מורו ורבו. הוא שחזר אל תורת השורשים העבריים בני שלוש האותיות, וכפי שאומר אברהם בן עזרא, שם קץ בכך ל "פקפוקי קודמיו". בדומה ליהודה אבן קורייש חשף דונש בן לבראט את חשיבות לימודה של הארמית לצורך הבנתם של כתבי הקודש.

מחלוקת לוהטת ניטשה בינו לבין מנחם בן סרוק איש טוֹרטוֹסה – 910-970 -. הם התפלמסו זה כנגד זה בשירה ובפרוזה. אז זכה דונש בן לבראט להברקה גאונית שפתחה לנפש היהודית שער לביטוי חדש אשר בשכלולו הספרותי עתיד היה לפעמים להשתוות לדפים היפים ביותר שבתנ"ך, הוא הכניס לחרוז העברי את תורת המִקצב ותורת המשקל הערביים. אדם זה שקבע משכנו בפאס, ונתן את האות להתחדשותה של השירה העברית בימי הביניים, היה גם לאחד ממקורות השראתו של רש"י. יהודה חיוג', בשנת 1000 לערך, היה בן זמנו של דונש בן לבראט, בפאס, שהתמכר ללימודים עבריים, נולד וגדל מי שנתקרא בפי הדורות הבאים "המדקדק הראשון בישראל". בהסתייעו במדקדקים הערביים ניתח בכישרון גאוני את דפוסי הלשון העברית, חיבוריו היו מקובלים על הכול וחכמי דורו הסתמכו עליהם, בפרט שמואל הלוי ואבן נג'אח איש סראגוסה – 985-1040 -. דוד בן אברהם אלפאסי היה באותה תקופה עצמה גם חלוץ התחייה העברית, עד כדי כל שנספח אל כת הקראים, שרק התורה שבכתב נחשבה בעיניהם.

בעקבות המדקדקים אנשי פאס קמו במגרב משוררים, שכתבו בלשון התנ"ך, כאותו יצחק בן חלפון, שהיה מן הסתם צפון אפריקאי במוצאו, או גדולי תורה כגון יצחק בן יעקב אלפאסי – 1013-1103 -, הוא הרי"ף, שלימים נעשה סמל לחכמת היהדות על אדמת אפריקה.

אלפאסי נולד בכפר קטן באלג'יריה, ליד גבול מרוקו, בקלעת,, הוא התחנך בפאס וכרה אוזן לקולותיהם של חכמים שבאו מקירוואן, מבבל ומספרד. מעורה היה בתרבות העולם ונוסף לכך היה בעל חוש גאוני לסיכום והכללה, וכן זכה לחבר, בפעם הראשונה בתולדות היהדות, את תמצית החקיקה העברית בהתפתחותה במשנה ובתלמוד כמו גם במסורות הרבניות שלאחר כך. חיבורו, מזיגה כבירה של אלף שנות מחשבה יהודית, מביא בבהירות את דיני הדת, מבטל את כל העיונים המיותרים והמתפלפלים, ומורה דרך חד משמעית, שבה צעדו גדודי תלמידיו בספרד, בפרובאנס, בארץ הריין, באירופה התיכונה ובפולין. הוא לימד גם בספרד, בדומה ועוד כמה וכמה רבנים צפון אפריקאיים, שאליה קראתו קהילה לוסינה, שהוא נעשה מנהיגה הדתי.בימינו עדיין לומדים את ספריו בכל בתי המדרש לרבנים גדולים. הקינה שכתב יהודה הלוי, המשורר המהולל, תלמידו של אלפאסי, נותנת ביטוי להערצתם של בני הדור לגדול תורה זה:

הָרִים בְּיוֹם סִינַי לְךָ רָעָשׁוּ / וּצְבִי כְּתָרֶיהָ לְךָ חָבָשׁוּ

כִּי מַלְאֲכֵי הָאֵל בְּךָ פָגָשׁוּ / לֹא עָצְרוּ כֹּחַ נְבוֹנִים לַעֲמֹד

וַיִכְתְּבוּ תוֹרָה בְּלֻחוֹת לִבְּךָ / לוֵּלי תְבוּנוֹת מִמְךָ דָרָשׁוּ

בפאס נשמרו המסורות של דור גדול במדעי היהדות, ובמאות השנים שלאחר כך הפיצו זיוָן לא רק בצפון אפריקה. עיר זו שכה זהרה בדורותיה הראשונים, נשארה אחת הבירות של לימודי קודש, שהרמב"ם לא ראה פחיתות כבוד לעצמו להורות בה. כאם המקום להעיר כי "הנשר הגדול" הזה הקדיש את מורה נבוכים המפורסם שלו ליהודי בן צפון אפריקה, יוסף בן עקנין מסוֹיטה, שהיה החביב שבתלמידיו בסויטה וסופו שהתיישב בחלב, היא ארם צובא שבסוריה. בפאס גם ראוי לקבוע, את מושבו של עוד פילוסוף אחד, לערך ב-1365, יהודה בן ניסים אבן מלכה, שחיבורו העיקרי, "ניחומי גולה", שז'ורז' ואידה (Georges Vajda) הקדיש לו מחקר חשוב, מגלה את האפיקים הרוחניים של יהדות מרוקו, בצומת הזרמים הגבוהים בהלכה, בפילוסופיה ובמיסטיקה, גם כאן ההשפעה הקבלית היא המכרעת במשקלה, בסופו של חשבון.

אלג'יר

יש חוק אוניברסלי הקונה לו במגרב תוקף מוחלט כמעט : שום דבר של גדוּלה אינו מתקיים כאן, אלא בזכות הפריה מן הזולת. דרושים חיי המאורות של ארץ ישראל ובבל במזרח כדי להפיח חיים חדשים ביהדות המוגרבית, מן המאה השמינית ועד למאה השתיים עשרה. רק במאה הארבע עשרה, עם בוא יהודי ספרד, עדים אנו לפריחה חדשה בחיי הרוח והדת של הקהילות היהודיות.

בדורות שבינתיים התכנסו הללו לתוך עצמן ובנקל נתפסו לרפיון של העולם בסביבן ולקסם המנהגים המגיים, שמעולם לא נעקרו כליל מאדמת ברבריה זו. הרמב"ם אמר לנו מה הייתה דעתו על היהודים של ברבריה המזרחית. מתוניס ועד אלכסנדריה "אין להם ידיעות ברורות, הם מחזיקים באמונות הבל, בלא יודעים ניתקו מן המסורת הבריאה, ואף על פי כן דבקו ביתר עוז באמונה באלוהים". "יובש המזג וכבדו", זאת הייתה האבחנה של הרופא פילוסוף במאה השתיים עשרה לגבי אי אלה מיהודי תוניסיה. אולם בהשפעת הזולת עתיד היה האילן העתיק לשוב ולתת פריו. במאה הארבעה עשרה הביאו עמהם ראשוני הפליטים מספרד לצפון אפריקה מַתת זו של חיים חדשים. בזכותם נעשתה אלג'יר, שקיבלה בשנת 1391 את יצחק בן ששת ברפת, המכונה ריב"ש, – 1326 – 1408 – ואת שמעון בן צמח דוראן, הוא הרשב"ץ 1361 – 1442, המרכז העיקרי של יהדות אפריקה.

הראשון, יליד ברצלונה, היה תלמידם של גדולי הרבנים של זמנו, חסדאי קרשקש, פרץ הכהן ונסים גרונדי. לצדם שקט ראשו ורובו בים התלמוד והמסורת היהודית. בשנת 1372 עמד בראש הקהילה היהודית של סאראגוסה, סמוך לואלנסיה. מעט-מעט יצא שמו בקהילות היהודים בכל התפוצות הגולה : הוא היה בורר בסכסוכים, פוסק בשאלות שנויות במחלוקת. בינתיים מת המלך דון ח'ואן הראשון וילד בן אחת עשרה, הנרי השביעי, ירש את כסאו. כוהן דת אחר, פרדינַאנד מארטינז, נתן בנאומים חוצבי להבות את האות לשרשרת של רדיפה נגד היהודים ביותר משבעים קהילות בספרד. בסביליה הועלה הרובע היהודי  באש, ברביעי ביוני 1391 וארבעת אלפים נפש נספו.

גם בקורדובה, טולדו, מדריד, סאראגוסה ואיי הבאליארים נעשו אותם הפשעים. בולאנסיה שכלה הקהילה היהודית בתשיעי ביולי 1391, מאתיים וחמישים מבניה. אז נמלטו אלפי יהודים אל חופי צפון אפריקה, בתנאים שתוארו למעלה. הם טילטלו עמהם את מרכזה של יהדות הים התיכון מחצי האי האיִבּרי לצפון אפריקה, ובמיוחד לאלג'יר, שבה היו שלושה אישים מן המדרגה הראשונה עתידים היו להרביץ תורה : הריב'ש, שמעון ושלמה דוראן. על פי כתביהם של השלושה, אך במיוחד של הריב"ש, יכולים אנו לשחזר את החיים היהודיים בצפון אפריקה במאה הארבע עשרה. אכן, הם עמדו בקשרים עם רוב הקהילות היהודיות של צפון אפריקה, הדריכון והאירו את עיניהן. השפעתם העמוקה ניכּרת בכל שטחי החיים היהודיים : בתפילה, בפולחן, בלימוד תורה, בעניינים של חול, בנישואים, בגיטין, בירושה בארגון הקהילה, שכולם חודשו בידיהם ובידי תלמידיהם. הם העמידו לגיון של תלמידים, שעתידים היו להוסיף ולהקרין את הגוּתם, לא רק בכל קהילות אלג'יריה, אלא גם בקהילות תוניסיה ומרוקו.

לכן ראוי להזכיר כאן את הדמות הנאצלה של הרב הגדול יצחק בן ששת ברפת. יסוד הכרתו המוחלטת ביותר טמון בקביעה שהאל"ף והת"ו של כל חכמה ודעת הן בתורה, כפי שזו מתפרשת על ידי התלמוד. דבר האלוהים, שנגלה אל משה והנחיל לישראל, מגלם בתוכו את מלוא החכמה האלוהית והאנושית, והוא החוליה המקשרת והנחוצה בין תוהו האיסוף לבריאה. בשרשרת התמסורת התורנית הוא ניצב ליד הרמב"ם בזכות בהירותה של תורתו, בקיאותו במדע הפילוסופיה, והסתייגותו הגמורה מן הקבלה. הוא אהב את השלום, הסדר, השלמות, שאליה מגיעים מתוך הרהורים, ידיעת האלוהים והתפילה.

"כל בן לאלוהים חביב עלי כמוני עצמי" היה אומר, ובו היה נתון לכל אחד מתלמידיו : "בכל לבי, בכל נפשי ובכל מאודי אני עמל למען לומדי החכמה". רצונו ואהבתו הקיפו את חיפוש האמת : "אם יקבלוה ואם ידחוה, האמת היא האמת". תפילתו פשוטה הייתה, פטורה מרמזים קבליים או פילוסופיים : "אני מתפלל כהכנה של ילד" אמר גם כן. הריב"ש, רב בר סמכא המוכר וידוע בכל מקום, סירב לנהל ויכוחים של תָפלוּת ורעות רוח וסייע להנהיג בצפון אפריקה את הקובץ הברור של דיני התלמוד, על משנה תורה של הרמב"ם. חיבור זה נעשה, איפוא, הסמכות הדתית העליונה לגבי היהדות של צפון אפריקה.  "יש לנו, היה אומר," פלפלנים היכולים לעייל פיל בקופו של מחט. הם עוקרים הרים בשאלות ותשובות על קוצו של יו"ד שבתורה, ובחריפותם הם מעלים מסקנות שווא, מתירים את האסור ואוסרים את המותר".

הוא ידע וציטט את כלל החכמה המסורתית, את התלמוד הירושלמי והבבלי, את הכתבים המאוחרים של ראשי ישיבות שבמזרח, את הרבנים הגדולים של ספרד, פרובאנס וארץ הריין. הוא היה אומר : "דבר אלוהים בא מצרפת", והרבנים הצרפתיים של תקופתו קרויים היו בפיו "מאורות", "מפיהם אנו חיים ואת מימיהם אנו שותים". הריב"ש הרחיב מאוד את החכמה הזאת, שנשאבה מן המעיינות הטהורים ביותר של מחשבת היהדות. משך מאות שנים עתידה הייתה יהדות צפון אפריקה להיזון מפרי מחשבתו. גם בימינו זכרו נערץ כזכרו של אחד הקדושים. הוא היה דוגמא ומופת לכל רבני המגרב. כעבור כמאה שנה, שנת 1492, חלה יציאתם ההמונית של יהודי ספרד שעתידים היו לבסס מה שבנה הריב"ש ולפיח חיים חדשים בקהילות היהודיות של המגרב, מאגאדיר עד תוניס, ולהשלים בכך את תוי יחודה של יהדות צפון אפריקה.

העכברים שאכלו את הברזל

מספר שלמה חזן

אומרים אצלנו: ״העכברים אכלו את הברזל״. ועל שום מה? — על שום מעשה שהיה. והמעשה שהיה כך היה:

פעם־פעם, לפני שנים רבות מאוד, חי איש עשיר, עשיר מופלג, אשר לו כסף וזהב בלי סוף ובלי גבול. וככל שעושרו גדל נעשה העשיר טוב־לב יותר ורחום יותר. שלא כעשירים אחרים, שככל שעושרם גדל, גדל גם רוע־ליבם. עשיר מופלג זה רצה לעשות רק טובות לבני־אדם, אלא שלא ידע איך: הוא חשש, שאם יחלק לעניים כסף בלי אבחנה, יחשבוהו למשוגע. מה עשה ל ?— הלך וקנה מצרכים, שבני־אדם זקוקים להט הרבה, ושבגלל עוניים אין הם יכולים לקנותם, קנה במאתיים ומכר במאה. היו באים אליו כל הנצרכים, קונים מה שקונים ושמחים הרבה. ראו שאר העשירים בעיר, כי הכול קונים רק אצלו, ונתקנאו בו הרבה. התחילו לרגל אחריו כדי לברר, איפה הוא משיג סחורה זולה כל כך, עד שהוא יכול למכור אותה במחירים נמוכים כל כך. חיפשו וחיפשו, חקרו וחקרו, אך פיתרון לא מצאו. ובינתיים עומדים כל העשירים בחנויות שלהם ואין להם פרנסה בכלל. ולמה?— מפני שהכול קונים רק בחנותו של העשיר המופלג. לחנויותיהם של שאר העשירים אפילו כלב אינו נכנם.

התאספו עשירי העיר לאסיפה והחליטו לעשות יד אחת, לאסוף את כל הכסף ביניהם, לבוא עם כל הכסף לעשיר המופלג ולהציע לו שותפות. כך יגלו את סודו וידעו איפה הוא קונה סחורה זולה כל כך.

הביאו עשירי העיר את כל כספם אל העשיר המופלג והציעו לו שותפות. גילה להם העשיר, כי אין הוא מעוניין ברווחים בעסקיו: ואם רוצים הם לנהוג כמוהו, בבקשה; הוא ישמח לשתף את כולם בעסקיו. שמחו העשירים על השותפות והכניסו לעסק את כל כספם, חתמו על חוזה ונסעו לקנות סחורה. רק באו אל הסוחרים הגדולים, שאצלם היה העשיר קונה את סחורתו, ומיד שמעו מה ששמעו, ונוכחו לדעת, כי אכן, העשיר באמת ״משוגע״ הוא, עושה את מסחרו סתם ככה, רק כדי לקלקל לאחרים. את כספו הוא מפזר לעניים, וזה יהיה גם גורל כספם, שאותו ביזבזו בלי כל שכל וללא כל תועלת.

התרגזו הסוחרים מאוד, ושוב באו כולם אל העשיר המופלג ודיברו על ליבו דברים רכים, כי לשון רכה תשבור גרם. אבל הוא בשלו:— חתמתם על שותפות, ועליכם להמשיך! ולא, תלכו כולכם לבית הסוהר!— כך אמר להם.

ראו הסוחרים שאין הדברים חלקים כל כך, והם עשו את עצמם נדיבים, כאילו יוצא גם ליבם אל העניים וכאילו כל דאגתם נתונה להטבת גורלם של העניים. הם באו אל העשיר בערמה וכך אמרו לו:— כל הדברים שאתה קונה ומוכר לעניים, אינם חשובים בשבילם. יש לנו הצעה. הבה נקנה להם ברזל! ברזל הוא דבר טוב. מברזל עושים כלי עבודה. בברזל ירתמו בהמות. בברזל יחרשו את האדמה ויוציאו לחם ממנה. אין כמו ברזל.

דיברו הסוחרים הרבה כל כך על ליבו של העשיר׳ חזרו על טענותיהם מדי יום ביומו, עד שנשתכנע, כי אין דבר חשוב לעניים מברזל.

התחילו הסוחרים להביא לעיר הרבה ברזל. ברכבת, בגמלים, בכל האמצעים שהיו לרשותם. רצה העשיר המופלג למכור את הברזל מיד, אך שותפיו אמרו לו:— חס ושלום! לא עכשיו! חכה שנה! במשך השנה נזמין בעלי־מקצוע רבים, שידעו לעשות מן הברזל כל מיני כלים הנחוצים לעניים, כי ברזל סתם אינו שווה הרבה. מה יעשו העניים בברזל סתם ? — כך אמרו לו. אבל בינתיים צריך היה לאחסן את הברזל במחסנים. ולא היה שם מחסן די גדול בשביל כל הברזל.

הלכו הסוחרים אל המלך וביקשו להשתמש במחסניו. המלך נעתר להם והעמיד את המחסנים לרשותם. בנוכחות העשיר המופלג הכניסו הסוחרים את הברזל לתוך המחסנים. המלך התחייב לפתוח אותם בעוד שנה בדיוק וחתם על כך בחותמתו.

יום אחד באו עשירי העיר אל המלך ואמרו לו:— ראה, מלכנו. זה השותף שלנו איש משוגע הוא. הוא אינו סוחר ומשום כך הוא מקלקל את הכסף, מבלי שיביא כל תועלת. ברשותך נמכור אנו את הברזל. את מחצית הרווח תקבל אתה, ואנו נסתפק במחציתו בלבד.

הבין המלך את הרמז והסכים לעסקה. כך מכרו הסוחרים את כל הברזל במחירים גבוהים. אחר כך תלו את המנעולים במקומם, על פתחי המחסנים. בכסף התחלקו, כמובן, שווה בשווה.

כעבור שנה בדיוק בא העשיר המופלג אל המלך וביקש לפתוח לו את המחסנים. נתן לו המלך את המפתחות, והנה — שוד ושבר! המחסנים ריקים, והברזל איננו. רץ האיש אל המלך בצעקה: — איפה הברזל שלי ? !

עשה המלך את עצמו כמוכה תדהמה ואמר:— אולי אכלוהו העכברים?

הפליאו דברי המלך את העשיר המופלג:— מאימתי אוכלים עכברים ברזל ? !

— ככה זה— ענה המלך. ואין מה לעשות. זו צרה ישנה נושנה. מתחת ליסודות הארמון חי גזע עכברים, והוא אוכל ברזל.

שמע העשיר את דברי המלך והעמיד פנים, כאילו הוא מאמין לדבריו. הוא רק ביקש רשות לצוד את העכברים אוכלי־הברזל שבארמון.— יש לי — כך טען — תרופה בדוקה נגד גזע־עכברים זה.

נתן לו המלך רישיון חתום בכתב־ידו לצוד את כל העכברים, שמתחת ליסודות הארמון. ובליבו צחק המלך. הרי אמרו לו כבר הסוחרים, כי העשיר בשיגעון ינהג.

הזעיק העשיר את כל עניי העיר ושכרם כפועלים. כולם באו, כי אהבו את העשיר על נדיבות ליבו, והיו שמחים לעבוד אצלו. ומה עוד שהבטיח שכר־ עבודה הגון. העשיר נתן בידי כל אחד מהם מכוש, והביא את כולם אל הארמון׳ חיל גדול מאוד.

ראה המלך צבא גדול זה, נכנס לארמונו, נתכעס ושאל:— מה זה ?

ענה לו העשיר: — אלה הפועלים שלי. אנחנו נחפש מתחת ליסודות הארמון, נהרוג את כל העכברים אוכלי־הברזל ונשמידם פעם ולתמיד.

נתבהל המלך מאוד. הנה יתחילו לחפור כאן ויהרסו את כל הארמון. אבל העשיר עמד על שלו והראה למלך ולשרים את כתב המלך, הנותן בידיו את הרשות להשמיד את כל העכברים אוכלי הברזל, שמתחת ליסודות הארמון.

הבין המלך את הצרה שבה הוא נתח, וראה את כוחו המועט מול המוני העניים החמושים במכושים, ועומדים לרשותו של העשיר. התחיל המלך לשאת ולתת עם העשיר, וביקשו שיוותר לו תמורת תשלום ולא ייגע לרעה בעכבריו.

דרש העשיר תשלום, הגדול פעמיים מערך הברזל שהיה במחסנים. המלך שילם כפי שנדרש לשלם, כי לא היתה לו ברירה.

חילק העשיר את הכסף. את מחציתו נתן לעניים ובמחציתו קנה סחורה, שהיה מוכר בחצי חינם, כמנהגו כל הימים.

ג

כאשד שמע מושל אפריקה הצפונית, מוסא בן נציר, מה שעלה לו לטארק, היה לא רק מופתע, אלא הדבר חרה לו עד מאד. הוא היה בעל שאיפות רבות, כבר מילא תפקיד בחיים המדיניים בארצות המזרח ואחר כך עלה בידיו לחדש את השלטון המוסלמי בצפון אפריקה ולהשתית אותו על יסוד מוצק. אם ניתן למוסלמים לכבוש את ארץ ספרד הרי רצה הוא, המצביא העליון של צבאות המוסלמים במערב, לזכות בתחילה ובעושר שהיו צפויים שם. והנה העז עבדו לשעבר להמרות את פיו, לחדור ללב ספרד, אף שנצטוה להשאר סמוך לחוף הדרומי והוא הוא שזכה לכבוש את בירת הארץ. ברם לא רק קנאה פעמה בלבו של מוסא בן נציר, אלא גם דאגה, שמא יסתים המסע בכשלון, הלא הוא היה אחראי לפני הכ׳ליף לכל הנעשה במערב בידי קציניו ועושי דברו. על אף גילו — כמעט שהגיע לגבורות — החליט לעבור עצמו לספרד ומיד פתח בהכנות מקיפות. שוב נאספו גדודים למסע מעבר למיצר הים ומשך חדשים אחדים הושלם ציודם.

הצבא החדש שבראשו עמד מוסא מנה שמונה עשר אלף איש, כמעט כלם ערביים. ביוני 712 עבר את המיצר ועלה באלכ׳סיראס על אדמת ספרד. מוסא בחר לו למסע הכיבוש שלו דרך אחרת מזו של טארק, הוא פנה אל המערב של חצי האי, אל גלילות שאליהם טרם הגיעו גדודי המוסלמים. בראשונה נכבשו הערים מדינה סידוניה וקרמונה, ואחר כך עלה מוסא על סביליה. העיר הגדולה הזאת ניטשה על־ידי אנשי המשטר הישן כשם שניטשו טולידו וערים אחרות. אחרי התנגדות מה עבר חיל המצב אל מקומות אחרים שבמערב, אל ניאבלה וביג'ה, והמצביא המוסלמי השתלט על העיר. מוסא בן נציר נהג כפי שנהג טארק. אף על פי שהצבא שלו היה בהרבה יותר גדול לא השאיר בסביליה מוסלמים רבים אלא גייס את היהודים שבעיר והעמיד מהם חיל מצב. כך באה גם עירו של איזידורוס, נסיך הכנסייה המפורסם, תחת שלטון היהודים. מי פילל לכך ? אחרי כיבוש סביליה עלה מוסא בן נציר על הרי הסיארה מורנה, והתקדם לעבר העיר מארידה. הוא עבר על יד העיר פואנטה דה קנטוס והיא נמסרה לו בלי התנגדות, אולם משהגיע אל מארידה החלה מלחמת מצור ממושכת. בעיר זו התאספו רבים מתומכי המשטר הויזיגוטי׳ שרים ואבירים, נוצרים קנאים, שלא היו מוכנים להכנע לפני הפולשים. הנצורים לחמו בעוז וסיכלו את הנסיונות של המוסלמים לחדור לעיר. כפעם בפעם הגיחו מן העיר והכו במוסלמים. כך נמשך המצור חדשים, בחורף 713/712 ובאביב שלאחריו. בינתיים הגיעו אל המצביא הערבי קריאות עזרה ממקומות שבהם השאירו המוסלמים חילות מצב חלשים. לאחר שהתרחקו הצבאות המוסלמיים התאוששו ילידי הארץ וניסו לתפוס את השלטון שנשמט מידיהם כהרף עין בראשונה באו אל המטה הערבי ידיעות על התקוממות בדרום־מזרח ספרד. חיל המצב היהודי בעיר איליברי ביקש עזרה. אי לזאת שלח מוסא בן נציר את בנו עבדאלעזיז עם גדודים אחדים לשם. עבדאלעזיז דיכא את המרד ופרש את שלטון המוסלמים על הפרובינציה של מורסיה. העיר הזאת טרם נתקימה בימים ההם, אך היו שם ערים רבות כלורקה, אליקנטה, אוריהֵואלה, והיישוב הנוצרי היה צפוף למדי. בחודש אפריל 713 נכנע לפני עבדאלעזיז המושל הויזיגוטי של הפרובינציה הזאת ששמו היה תיאודמיר ומושבו בעיר אוריהואלה. בינתיים התקוממו גם הנוצרים בסביליה. הם היו קרובים לזירת המלחמה במארידה ומשראו שמוסא לא יכול לגוטים הנצורים פרץ מרד בעיר. בעזרת האצילים שברחו מקודם אל ערים אחרות התקוממו אנשי סביליה והרגו מחיל המצב כשמונים איש, יהודים ומוסלמים, והשאר ברח אל מחנה מוסא שלפני מארידה. אחרי שעבדאלעזיז הספיק להשליט סדר בדרום־מזרח הטיל עליו אביו לדכא את המרד בסביליה. עבדאלעזיז הצליח גם בכך, ואף כבש את העיר ניאבלה שמדרום לסביליה ומשם חדר אל המישור שעל חוף האוקיאנוס האטלנטי וכבש את העיר ביג׳ה. מכרוניקה נוצרית יש להסיק שגם בעיר זו יישב שר הצבא המוסלמי קבוצת יהודים ומסר להם תפקידי שמירה. זה היה בקיץ 713 ובזמן ההוא כבר היתה מארידה בידי המוסלמים, העיר נכנעה ביום האחרון לחודש יוני.

אלה הן הידיעות אחרונות על שיתוף הפעולה בין טארק ומוסא ובין יהודי ספרד. ידיעות קצרות אלה מעוררות שאלות אחדות, כי יותר ממה שהן מפרשות הן משאירות סתומות. האם גייסו הפולשים את היהודים לחילות המשמר לאחר שקדם לכך משא ומתן? האם כרתו היהודים עם הערביים הסכם ממש? היסטוריונים ספרדיים טוענים באמת שהיהודים קשרו קשר עם האפריקאנים ומסרו להם את הארץ, ואילו היסטוריון יהודי חשוב מדבר בקשר לכך על ״אגדה אנטישמית״. אין הוכחות לטענות כאלה ואמנם מלכתחילה אין לחשוב ששיתוף הפעולה היה פרי הסכם פורמאלי. שתיקת המקורות אינה ראיה, אולם קשה להניח שהמוסלמים כרתו ברית עם קבוצת אנשים שלא היתה מגובשת גיבוש טריטוריאלי, שלא היו בידיהם מבצרים ושלא היו צד לוחם לפני הפלישה. אולם עצם המעשה הנו עובדה היסטורית ואין בו דופי, הלא מחצית התושבים של ספרד ואף יותר מזה צידדו עם הפולשים.

האנאליסטים הערביים שותקים גם על ענין אחר שהיה מענין אותנו מאד. הם מוסרים לנו על תנאי הקאפיטולציה של עיר אחת בלבד, היא מארידה. אך תושבי שאר הערים שנכנעו לפולשים ללא התנגדות או אחרי שנלחמו אתם זמן מה, האם לא השיגו אף הם הבטחת זכויות מסוימות, כגון שרכושם ישאר בידיהם ושיהיה להם מותר לקים את פולחנם ? במקורות הערביים לא ניתן אלא תיאור של מסעי הכיבוש בתור מבצע צבאי. אולם יש לחשוב שנעשו הסכמים בין הערביים ובין תושבי ערים שונות בחצי האי האיברי, לפי הנוהג שהיה מקובל במלחמות הכיבוש של המוסלמים בארצות המזרח. אם אמנם נכרתו הסכמים כאלה, יש להניח שהם נגעו לנוצרים בלבדם, אלא שבדיעבד נהנו מהם גם היהודים משום שהמעמד המשפטי שלהם היה מקביל למעמד הנוצרים. סימוכין לכך אפשר למצוא בסיפור של ההיסטוריון הערבי־ספרדי אר־ראזי, בן המאה העשירית, על תולדות המסגד הגדול בקורדובה. אר־ראזי, המסתמך על מקור קדום יותר, אומר שבעת כיבוש ספרד נהגו הערביים כשם שנהגו כ׳אלד בן אל־וליד ואבו עבידה בכיבוש סוריה, היינו שהשאירו לנוצרים מחצית הכנסיות הגדולות ולקחו בשביל המוסלמים את המחצית השנייה בתור מסגדים, וכך עשו, לפי דבריו, גם בקורדובה. מהמשך דברי ההיסטוריון הזה יוצא שהמדובר בהסכם פורמאלי.