רבי דוד אלקיים-משורר ומשכיל – יוסף שטרית
אמנם קודם שנדון במקום אחר בפואטיקה המודעת והלא־מודעת של רד״א, נצטרך להציג את מכלול יצירתו השירית על תחומיה השונים, השירה התנ״כית על עלילותיה, השירה האירועית על ענייניה האישיים או הלאומיים, השירה האישית־ ההתנהגותית עם ביטוייה הליריים המובהקים, ושירת הגלות, הגאולה והמקדש על רמזיה לתנועה הציונית המתארגנת והמעוררת תקוות מחודשות. נראה אז שגם כאן ידע רד״א לברור את צורות הלשון ומבניה הקולעים והעשירים ביותר, וכן הצליח לבטא את עמדותיו ורגישותו בצורה האישית והכנה ביותר, וזאת בתחומים פיוטיים שהיוו לרוב את שגרת היצירה הפיוטית, במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל, במשך מאות בשנים.
הערת המחבר : מאמר זה פורסם לראשונה באפריון 1 (אביב תשמ״ג), עמי 102-96, ויצא בצורה אחרת כמבוא לדיוואן של ר׳ דוד אלקאים, שירי דודים (מהדורת משפחת זעפרני), ירושלים תשמ״ג. כאן הוכנסו בו שינויים קלים לעדכון תאריכים ועניינים שונים. בין הפרסומים על ר׳ דוד אלקאים ושירתו שראו אור מאז שמאמר זה התפרסם לראשונה ראה חיבוריי: מודעות¡ מודרניות, עמי 46-43; ההשכלה: השירה העברית, עמי 212-207: שירת הפיוטים; וכן אלקיים, לשון הפיוט; הנ״ל, הפיוט על הדקדוק; בר־תקוה, מסורת וחידוש; חזן, לשון וסגנון; הנ״ל, השירה העברית, עמי 349-344; בן־סעדון, בחינות ספרותיות. מאמר מקיף ומסכם על אישיותו, יצירתו ופועלו של ר׳ דוד אלקאים יובא בתוך החיבור שבהכנה: י׳ שיטרית וד׳ שרוטר, מוגאדור-א־צוירה – דיוקנה של קהילה רבתי ביהדות מרוקו.
נספח א
נוסח המצבה שעל קברו של ר׳ דוד אלקאים במוגאדור (א־צוירה)
דרך כוכב מיעקב האי גברא רבא ויקירא
מרגניתא דלית בה טמי ילאה כל עט לתאר
מהלליו חכם עצום ורב שבעתים אז שר
דוד את שירותיו במשקל במדה הלא הם
כתובים בספרו וקראם שירי דודים מעין
מתגבר בזוהר הקדוש וכתם פז ומקדש
מלך האיר לחברתו זכה וזיכה את הרבים
דודי נתץ ריחו בדקדוק לכל נתיבותיו ויהי
דוד לכל דרכיו משכיל בחכמה ובדעת
ובכל מלאכה חכמתו בנין הוד וציוריו
כאיש מצור החכם השלם הזקן הכשר
כה״ר דוד אלקיים ז״ל
נצר מגזע האריה הגדול הרב המופלא
וכבוד ה׳ מלא כמוהרר משה ושמעיה
בעל המחבר צוף דבש ותועפות ראם זלהה
ולמענו חרט איש יהודי את הטורים האלה
אן פנה דודי החכמה מר צורחת
חלף לבלי שוב במרום ירגיע
נסע לנוה שאנן קהלתינו נגרעת
איך אהובינו עדי עפר הגיע
עם בן יוחאי נשמתו שומחת
בעדן עדנים שמה ישתעשע
וישכב דוד עם אבותיו זקן ושבע ימים
יום ה׳ בש״ק עשרה לחדש ניסן
שנת צרתי בא סימן בישישים חכמה
ת׳נ׳צ׳ב׳ה׳
נוסח המצבה כטקסט רצוף וערוך
נוסח המצבה נרשם במוגאדור במסגרת משלחת מחקר ששהתה במרוקו בקיץ 1987 וכללה מלבדי את פרופ׳ משה בר־אשר מהאוניברסיטה העברית בירושלים ואת פרופ׳ יעקב בן טולילה מאוניברסיטת בן-גוריון בבאר־שבע. במסגרת סיורנו בבתי הקברות של קהילות רבות צילמנו ורשמנו כמאתיים מצבות. הנוסח מתפרסם כאן לראשונה באדיבות עמיתיי למשלחת.
התיבות המודגשות כתובות באותיות גדולות במצבה.
דרך כוכב מיעקב.1 האי גברא רבא ויקירא, מרגניתא דלית בה טמי,2 ילאה כל עט לתאר מהלליו: חכם עצום ורב שבעתים.3 אז שר דוד את שירותיו במשקל במדה,4
הלא הם כתובים בספרו, וקראם שירי דודים;5 מעין מתגבר6 בזוהר הקדוש7 וכתם פז8 ומקדש מלך.9 האיר לחברתו,10 זכה וזיכה את הרבים.11
דודי נתן ריחו12 בדקדוק לכל נתיבותיו.13 ויהי דוד לכל דרכיו משכיל14 בחכמה ובדעת ובכל מלאכה:15 חכמתו בנין הוד16 וציוריו כאיש מצוד.17 –
החכם השלם, הזקן הכשר, כה״ר [=כבוד הרב רבי] דוד אלקיים ז׳׳ל [־־־זכרו לברכה], נצר מגזע18 האריה הגדול הרב המופלא וכבוד ה׳ מלא,19 כמוהר״ר [־־־כבוד מורנו הרב רבי] משה ושמעיה,20 בעל המחבר צוף דבש ותועפות ראם21 זלה״ה [=זכרו לחיי העולם הבא].
מקורות וביאורים
1 – במדבר כד, ז.
2 – נוסחה בארמית: איש חשוב ויקר זה, מרגלית שאין בה דופי.
3 – על פי דברים כו, ה.
4 – רמז לשיריו השקולים על פי משקל ההברות ומשקל המלודיה של הלחן.
5 – הדיוואן של רד״א היה מוכן אצלו כבר עשרים שנה לפני מותו, כפי שצוין בהקדמה למהדורה הראשונה של שיר ידידות (ראה לעיל), ונשאר בכתיבת יד שנים רבות לאחר מכן עד להוצאתו לאור בשנת תשמ״ג.
6 – על פי אבות ב, י; כאן במובן של למדן שלא הפסיק לעיין בספרי הקבלה.
7 – רמז לבקיאותו של רד״א בספר הזוהר, דבר הבא לידי ביטוי גם באחדים משיריו, ובמיוחד שיריו התנ״כיים.
8 – כתם פז – חיבורו של ר׳ שמעון(בן) לביא (פאס-טריפולי, המאה ה־16). ראה עליו הוס, תורת הספירות.
9 – מקדש מלך – חיבורו של המקובל הנודע ר׳ שלום בוזגלו(מראכש-לונדון, המאה ה־18). ראה עליו חלמיש, המקובלים, עמי 228-227.
10 – הכוונה כנראה לחברת לומדי הזוהר והקבלה במוגאדור שהתקבצה סביבו בזקנותו, ולא לחברת המשכילים שבמסגרתה הוא פעל כשהיה צעיר.
11 – על פי אבות ה, יח.
12 – על פי שיר השירים א, יב! כאן במובן של יצירתו ופרי הגותו.
13 – רמז לבקיאותו של רד״א בתורת הדקדוק: ראה שירו על הדקדוק.
14 – על פי שמואל א יח, יד. רמז לפעילותו המשכילית של הנפטר ולא רק לכישוריו האינטלקטואליים.
15 – רמז למקצועות הרבים ולפעילותו האמנותית של רד״א.
16 – רמז, כנראה, לבניית הרהיטים, שבה יצאו לו מוניטין.
17 – אמנות הציור של הנפטר הייתה מן המפורסמות, הן ציור דיוקנאות והן ציור ועיטור של כתובות.
18 – נצר מגזע = צאצא.
19 – על פי שמות מ, לד-לה.
20 – ושמעיה – במובן של בן שמעיה, מן המילית הברברית -U, המציינת את יחס הקרבה בין בן לאב.
21 – ר׳ משה ן' שמעיה אלקאים חי במוגאדור במאה ה־19, ומבין שני חיבוריו המוזכרים כאן רק השני מזוהה עם שמו: החיבור תועפות ראם, הכולל דרושים ופירושים, הודפס בליוורנו בשנת תקפ׳׳ה.
ולמענו חרט איש יהודי את הטורים האלה.22 אן פנה דורי?23 החכמה מר צורחת.24 / חלף לבלי שוב, במרום ירגיע:25 נסע לנוה שאנן,26 קהלתינו נגרעת:27 / איך אהובינו עדי עפר הגיע.28 עם בן יוחאי29 נשמתו שומחת:30 / בעדן עדנים שמה ישתעשע.31
וישכב דוד עם אבותיו32 זקן ושבע ימים33 יום ה׳ בש״ק עשרה לחדש ניסן, שנת צרתי,34 בא סימן ״בישישים חכמה״.35
ת׳נ׳צ׳ב׳ה׳ [=תהיה נשמתו צרורה בצרור החיים].
22 – כותב המצבה העדיף להישאר אנונימי, אף שכתב וחרת את אחת המצבות המעניינות ביותד בבית הקברות של מוגאדור. ייתכן שזהו ר׳ מ׳ סבאג שכתב וחרת את המצבה של ״שיך׳ דוד יפלח – שנפטר שלוש שנים לאחר מכן והיה בן דורו ובן חוגו של רד״א – וחתם את שמו עליה במפורש.
23 – על פי שיר השירים במקומות שונים.
24 – על פי צפניה א, יד. הכותב סבור, שאף החכמה מקוננת על הסתלקותו של איש חכם ברמתו של רד״א.
25 – בשמים תהיה מנוחתו.
26 – על פי ישעיה לג, כ, במובן של עולם שכולו מנוחה.
27 – קהילת מוגאדור מאבדת אבדה גדולה ונמצאת חסרה עם פטירתו של אחד מבניה הדגולים.
28 – על אף גילו המתקדם של רד״א הכה מותו בהלם את מכריו הרבים, שכן היה פעיל בעיסוקיו המגוונים עד לימיו האחרונים.
29 – הזכרת שמו של ר׳ שמעון בר יוחאי באה להדגיש את עיסוקו האינטנסיבי של רד״א בספר הזוהר. השימוש במילית בן במקום בר הנהוגה בא להדגיש את קרבתו של רד״א לקדוש.
30 – שומחת במקום שמחה מסיבות של חריזת המליצה.
31 – בעדן עדנים ־ בגן עדן תהיה מנוחתו.
32 – על פי מלכים א ב, י.
33 – על פי בראשית לה, כט ואיוב מב, יז: רמז לגילו המופלג של רד״א ביום מותו – למעלה משמונים שנה על פי כמעט כל העדויות שהצלחתי לאסוף.
34 – שנת צרתי – שנת ת״ש.
35 – בישישים חכמה – איוב יב, יב: רמז נוסף לגילו המופלג של רד״א בעת פטירתו, בשנת ת״ש.
עמוד 295
Accueil des réfugiés d'Europe-Joseph Toledano
Joseph Toledano
Epreuves et liberation
Les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale
Une tranquillité non partagée
Seule la communauté juive ne put pleinement profiter de ce répit et partager cette fausse euphorie, elle restait trop obsédée par le sort de ses coreligionnaires d'Allemagne et par la persistance d'une atmosphère d'hostilité sourde à son égard.
Reprise du boycott
En 1938, après la nuit de Cristal, le boycott, qui désormais touchait également les produits italiens, prit une nouvelle ampleur. Un négociant en cuir allemand écrivit d'ailleurs à Berlin que le marché de l'Afrique du Nord, où les Juifs occupaient une place prédominante, était fermé et qu'un voyage de prospection en Algérie et au Maroc était devenu pure perte de temps.
Mais cette fois, la réaction de le Résidence, indisposée par ce renouveau de l'intrusion des Juifs dans l'arène politique, fut immédiate. Lorsque les Services des Renseignements signalèrent qu'un appel au boycott des produits allemands et italiens avait été lu dans les synagogues de Casablanca, le Conseiller aux Affaires Chérifiennes éleva une protestation énergique auprès du Président du Comité de Casablanca, Yahya Zagury. Il lui enjoignit d'éviter à l'avenir de tels manquements dans des lieux réservés uniquement au culte et de trouver l'auteur de la circulaire.
Accueil des réfugiés d'Europe
Malgré l'isolement relatif, nombre de lettrés juifs marocains étaient abonnés à des revues juives paraissant en Europe et se tenaient au courant par ce biais de l'évolution de la tragédie européenne. C'est ainsi par exemple que rabbi Yossef Messas de Meknès, à l'époque en mission à Tlemcen, écrivait à rabbi Zeev Litter qui avait réussi à fuir l'Europe pour Pitsburg, en avril 1938 (Otsar hamikhtabim, II) :
« J'ai été attristé de la détérioration de votre état de santé à force de soucis pour nos frères à Vienne et dans d'autres localités, sachez que nous également sommes en deuil de la situation tragique de nos frères qui nous touche tout autant. C'est pour cela que nous avons été comparés à un agneau unique dispersé à travers le monde. Chaque fois qu'un de ses membres souffre, tout le reste du corps le ressent… »
Un an plus tard, en août 1939, il écrivait au rav Moché Litter à Brooklyn :
" Je ne pourrais exprimer par des mots toute la joie ressentie en apprenant que vous et toute votre famille avez réussi à quitter l'enfer allemand, bien qu'ils vous aient dépouillés de presque tous vos biens, l'essentiel est le sauvetage de justes des mains d'un peuple cruel…»
Le bimensuel L'Avenir Illustré signalait, en novembre 1938, l'arrivée des premiers réfugiés d'Allemagne et s'inquiétait, avec sa vigueur habituelle, des conditions de leur accueil :
Déjà quelques familles sont arrivées à Casablanca. Le contact direct avec les proscrits va-t-il enfin éveiller chez les Juifs du Maroc le sentiment des réalités et les rappeler au devoir de solidarité humaine, sinon de solidarité juive ? On nous parle de constitution d'un comité chargé de recueillir les fonds dont le montant était destiné à être remis à l'Alliance Israélite Universelle… Si navrante que soit la constatation, nous sommes bien obligés de le faire — la souscription pour l'aide et l'accueil n'a produit au Maroc qu'un néant significatif… Réunir des meetings, protester bruyamment à la bonne heure ! Voter des ordres du jour fulminants contre la politique " anti-démocratique " d'Hitler ? Parfait ! Mais donner de quoi relever les victimes et les empêcher de sombrer dans la misère qui les rendrait encore plus encombrants et moins utiles à la société ? Cela, non. Il est temps de prouver à ceux qui nous taxent de matérialisme outrancier que la solidarité, la charité juive ne sont pas de mots vides de sens. »
Le journal donnait comme exemple d'actes individuels à imiter le propriétaire de l'hôtel Victoria à Casablanca, qui avait accueilli gratuitement dans son établissement un jeune couple de réfugiés.
Toutefois le réquisitoire de ce journal totalement dévoué à la cause de la solidarité juive, était trop sévère, ne tenant pas assez compte du contexte limitatif local. Le Maroc sous Protectorat français ou espagnol ne pouvait être un pays d'accueil pour une masse de réfugiés. Maître Hélène Cazes Benattar, la première femme avocate du Maroc, s'était vu refuser en 1938 l'autorisation de créer à Casablanca un " Comité d'Assistance aux Réfugiés " sur le modèle de l'organisation fondée à la même époque à Paris.
Par contre, à Tanger, ville plus ouverte en raison de son statut international, l'afflux de réfugiés fut considérable.
Au départ, les premiers arrivés, ayant quitté d'Allemagne dès 1933, furent accueillis selon les normes traditionnelles de l'association caritative Hébrat Hakhnassat Orhim, habituée à l'accueil des rabbins et indigents de passage dans la ville. Mais elle n'était pas armée pour assurer seule une telle mission ni en mesure d'en assumer les dépenses nécessaires. Elle se tourna alors vers le Comité de la Communauté. La Junta comprit que c'était une tâche d'une toute autre dimension, qui nécessitait notamment une intervention auprès de l'administration internationale pour permettre le séjour des réfugiés dans la ville et l'obtention de permis de travail. Guillermo Abergel, un des membres de la Junta, avait critiqué avec véhémence l'excès de zèle de son collège H. Azancot en faveur des réfugiés. Il lui reprochait de secourir financièrement les réfugiés sur la caisse de la communauté. Ce dernier, indigné, démissionna, mais revint finalement sur sa décision, à la demande des autres membres du Comité de la Communauté. Un Comité d'Assistance aux Réfugiés fut officiellement fondé, sous la direction de l'ancien Président du Comité de la Communauté, Abraham Larédo. Il était assisté d'Albert Theinhardt, lui-même réfugié du Luxembourg, pour recueillir des fonds et organiser l'accueil. Puis affluèrent de nouveaux réfugiés qui avaient quitté la Hongrie pour les États-Unis, à bord d'un navire italien. Rome craignait que les autorités américaines ne se saisissent du navire si la guerre venait à éclater. Il fut ordonné à son capitaine de débarquer ses passagers à Tanger et la Junta, le Comité de la Communauté, décida de tout mettre en œuvre pour leur venir en aide moralement et matériellement. Les réfugiés bénéficièrent notamment de l'octroi de prêts d'installation pour fonder de petites affaires, en contractant dans ce but des prêts auprès de la Banque Commerciale et de la Banque d'Etat du Maroc. Tenant compte de leur destination humanitaire, les deux établissements consentirent à la Junta des taux d'intérêts préférentiels. Au bout du compte, entre 1938 et 1940, le nombre de ces réfugiés à Tanger oscilla entre 1500 et 2000, pour une population juive totale de 12.000 âmes. Ils venaient en majorité de Pologne, d'Allemagne et de Hongrie mais comprenaient aussi des centaines de séfarades originaires de Rhodes, occupée par l'Italie.
Pour le territoire du Maroc français, les limitations à l'accueil des réfugiés étaient strictes et complexes comme le reconnaissait L'Avenir Illustré, loin d'imaginer le sort réservé à ceux qui resteraient en Europe, dans sa livraison de novembre 1938 :
« Malheureusement, la question des réfugiés ne se pose pas au Maroc de la même façon qu'en Europe Occidentale. Ici les restrictions à l'immigration constituent un grand obstacle. Le second, décisif celui-ci, est l'absence d'œuvres spéciales d'orientation artisanale et agricole. Accueillir des petits Juifs d'Allemagne pour en faire de futurs miséreux du mellah de Casablanca ou d'ailleurs, vraiment cela n'en vaut pas la peine. Ne serions-nous pas mieux inspirés en sollicitant du gouvernement l'autorisation d'une aide pécuniaire ? »
Dans les mailles de cette législation restrictive, les rares réfugiés qui réussirent à entrer au Maroc furent souvent hébergés et pris en charge par des familles juives à Casablanca et dans les autres villes. C'est ainsi qu'en 1939, on comptait dans la seule petite communauté de Safi une trentaine de familles de réfugiés d'Europe.
Dans son rapport à Paris daté du 14 février 1939, le Résident Général Noguès se faisait l'écho, sans ajouter de commentaires, de l'arrivée de ces réfugiés :
« La population israélite des grandes villes, émue par les persécutions dont sont victimes ses coreligionnaires du Reich, s'organise pour boycotter les marchandises d'origine allemande, des tracts en hébreu ont été répandus à cet effet à Rabat… Elle essaie d'assurer l'entretien de ces réfugiés venus d'Europe et cherche à leur procurer les moyens de se rendre en Amérique du Sud…
Les revendications italiennes provoquent dans les villes les réactions d'éléments français et Israélites. Deux cinémas italiens à Fès sont boycottés et des manifestants Israélites ont tenté d'y pénétrer… »
L'accueil de ce petit nombre de réfugiés ne souleva pas trop d'opposition chez les dirigeants nationalistes de la zone française, en relations étroites avec la gauche française – SFIO et Ligue des Droits de l'Homme – en laquelle ils plaçaient encore leurs espoirs d'évolution. La seule voix discordante, aussi minoritaire que véhémente, fut celle du dirigeant nationaliste de Salé, Andelatif Sbihi, rallié au Général Noguès. Il se distinguait, comme nous le savons déjà, par ses positions antijuives, et cherchait à calquer sur la réalité marocaine les thèmes de la propagande nazie.
Par contre, le journal indépendant de Salé Takadoum, Le Progrès, dénonçait la tromperie de la propagande nazie qui se présentait comme l'alliée de la cause arabe contre la France (au Maroc) et l'Angleterre (en Palestine) :
« Le Reich n'a qu'un seul but ! Dominer les peuples faibles et les asservir à ses intérêts sans reconnaître les droits des individus. Cette conception s'applique en ce moment aux Juifs et aux Chrétiens dont on ferme les synagogues et les églises. Quelle sera donc un jour son attitude à l'égard des Musulmans ? »
Dans la zone de Protectorat espagnol, plus travaillée par la propagande nazie et celle des Phalanges fascistes espagnoles, les chefs nationalistes rivalisaient de zèle pour dénoncer " le flot de réfugiés tendant à faire subir au Maroc les conséquences de la persécution des Juifs en Europe ". Ils faisaient valoir l'exemple de la fermeture de la Libye aux Juifs chassés d'Allemagne. Les sentiments défavorables aux Juifs n'étaient un secret pour personne, dans la capitale de la zone nord. Une note adressée au Résident à Rabat, en avril 1933, était en ce sens explicite ?
« Tout le monde de Tétouan applaudit Hitler et dit que tout le mal vient des Juifs On s'appuie sur le fait que tout ce qui est en faveur de ces derniers a toujours m grand retentissement, tandis que le moindre petit mouvement des Musulmans es immédiatement combattu… En milieu indigène, on dit que les Juifs sont la cause de tout ce qui brouille les Chrétiens et les Musulmans et qu'ils ne cherchent qu'à gagner de l'argent sur les uns et les autres. On reproche à la France de les protéger. Il y a vraisemblablement là une activité politique allemande. »
A l'occasion du second anniversaire du PNR, le Parti National de la Réforme, en novembre 1938, ses fondateurs sur le modèle fasciste, Abdel Hakim Torrès et T. Ouazzani, adressèrent des télégrammes au sultan et au gouvernement français contre l'immigration juive au Maroc. Leur adversaire, le transfuge de Salé installé à Tétouan Mekki Naciri, fondateur du Parti de l'Union Marocaine, ne pouvait être en reste et exhortait ses compatriotes à chasser les Français du Maroc comme Hitler a chassé les juifs d'Allemagne. Il appelait les Juifs marocains, comme ceux des autres pays musulmans, à méditer l'expulsion des juifs d'Europe et à apprécier à sa juste valeur la tolérance dont seuls les pays d'islam continuaient à faire preuve à leur égard… Ce fut donc avec encore plus de véhémence qu'il s'éleva contre les autorisations d'entrée soit-disant accordées par la France à un nombre stupéfiant de Juifs venant d'Allemagne et d'Italie, avec le risque de dissolution de ce peuple marocain si fier.
שירתו של הרשב"ץ-אתי בן סעדון
- שירים אישיים
עד עתה נדונה קבוצת השירים הדומיננטית בשירת הרשב״ץ, שירי קודש. כאן תידון קבוצה אחרת בשירתו – שירים אישיים. חזן מגדירם: ׳השירים המיוחדים לכל משורר לעצמו וגדריהם שהם קשורים בתולדות המשורר, מעשיו, השקפותיו ושאיפותיו׳. בקבוצה זו נכללים עשרים ואחד שירים שהם פתיחות או חתימות לכתבי הרשב״ץ העוסקים בענייני הלכה ובפרשנות לשירת קודמיו.
מבחינה צורנית כל הפתיחות והחתימות השיריות שקולות, כולן כתובות בתבנית של שיר שווה־חרוז, פרט לפתיחה השירית ׳קח מאמר חמץ׳ (סה), הכתובה בתבנית סטרופית, וכולן קצרות – בין שניים לשבעה בתים, פרט לפתיחה השנייה לספרו ׳אוהב משפט׳, ׳חסד אל מלאה׳(נט), שבה שלושים בתים. ברובן מופיע שם הפייטן. תמיד הוא נכתב בתוך בתי השיר אופקית ולא אנכית בראשי הבתים. מבחינת התוכן הן מתייחסות לנושאי הספרים, המאמרים או התשובות, שאותם הן פותחות או חותמות.
שלושה שירים אישיים נוספים הגיעו לידינו. שניים מהם מתייחסים לנושא המוות מזוויות ראייה שונות: השיר ׳יעל [ ]לנו ל[ ] שמים׳(פא) הוא קינה אישית התוהה על מות צדיק טרם זמנו. השיר השני הוא השיר ׳הנה שבה רוח חיה׳ (פג), שכתב הרשב״ץ וביקש לחרוט על מצבת קבורתו, וכך אכן נעשה. השיר השלישי הוא השיר ׳איך אחמוד ארץ׳(פב), המוקדש לחמיו הרב יונה דיסמאשתרי, ובו הוא שואל כיצד הוא יכול לחמוד את ספרד, ארץ מקוללת שמאסה את הקב״ה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי ברדיפות הנוצרים. שיר זה מיוחד בכתיבתו. זהו ׳שיר חרוזי׳. החרוז המבריח ׳רה׳ מופיע גם בסופי הדלתות. השיר מורכב מעשרים וחמישה בתים. עשרים ושניים הבתים הראשונים כתובים באקרוסטיכון א – ת, וכל המילים שבאותו בית פותחות באות של האקרוסטיכון הפותחת את הבית.
קבוצה שלישית היא שירי חול. חזן מגדירה: ׳שירים שנכתבו על־פי כללי הפואטיקה הערבית ועל־פי הסוגים המסורתיים המנויים בפואטיקה הזו׳. קבוצה זו היא המצומצמת ביותר. בידינו רק שני שירי חול: שיר שבח לידיד ושיר תגובה לשיר החול של הראב״ע.
בקבצה זו יש לכלול גם את השירים שעדיין אינם בידינו, שהרשב"ץ כתב לכבוד החכם אבא מארי ר' צמח ולכבוד גיסו, אחי אשתו , רבי שלמה בן ר' יונה דסמאשתרי.
שיר החול ׳אמת עלה ארי׳ (פה) שייך לסוגה של שירי השבח ולא ידוע למי הוא ממוען. השיר השני הוא השיר ׳אם אתה בימיך׳ (פד), שהוא שיר תשובה לשירו של הראב״ע ׳איגע להצליח׳, הדן במיעוט הצלחתו עד כדי אבסורד, שאם הוא יסחר בתכריכין, אז לא ימותו אנשים, וכך הוא לא יוכל להתפרנס. וזאת תשובתו השירית של הרשב״ץ בספרו ׳לווית חן׳:
אם את בימך תבלע מותה / אין לך דאגה כי כבר הצלדות
אך אל שאול אם ירדו ערומים / יגעת אז דוד ולא מצאת.
הרשב״ץ עונה לראב׳׳ע על טענתו ואומר: אם לא ימותו אנשים בימיך אז הצלחת בכך שלא תראה שכול. אבל אם ימותו אנשים בלא שיהיו להם תכריכים או שיהיו ערומים ממצוות, אז יגעת ולא מצאת.
הרשב״ץ ומפעלותיו
הרשב״ץ, מענקי הרוח של עם ישראל, נולד באי מיורקה שבספרד בסוף חודש אדר בשנת קכ״א (1361) ונפטר בשנת ר״ד (1444) באלג׳יר. הוא נמנה עם משפחת דוראן, שנודעה בכינויה ׳משפחת הסופרים׳. משפחה זו הייתה מחותנת עם המשפחות של הרמב״ן, של ר׳ יונה גרונדי ושל הרלב״ג, והרשב״ץ עצמו היה בן בתו של רלב״ג. – רבי לוי בן גרשום . לדבריו, משפחתו גורשה ב־1306 מפרובאנס למיורקה ומשם הגיעה ב־ 1391 לאלג׳יר, עם גזרות קנ״א.
הרשב״ץ נתמנה לרב ראשי של העיר תלמסאן שבאלג׳יר בשנת 1407, ונחשב עד מותו לאחד המנהיגים המרכזיים של יהדות צפון אפריקה. הוא מכונה רשב״ץ או התשב״ץ על שם ספר השו״ת שלו, ׳תשובות שמעון בן צמח׳ ושמור בתודעת הדורות בעיקר בזכות היותו אחד הפוסקים הראשיים במאה החמש עשרה, אולם השכלתו הייתה רחבה בהרבה: הוא התמחה ברפואה ועבד כרופא וכמנתח בפאלמה.
שירי רבי שמעון בר צמח דוראן – הרשב"ץ – המהדורה
פיוטי סליחה
א. להרשב׳׳ץ תחינה לפר<שת> נח יום שני
סוג: תחינה.
תבנית: מעין אזורית ובה תשע עשרה סטרופות, בכל סטרופה ארבעה טורים – שני טורי גוף הסטרופה ושני טורים מעין אזור. הטור השלישי והטור הרביעי הם סיומת מקראית שמילתם האחרונה ׳למר.
חתימה: שמעון בה״ד צמח זלה״ה חזק נצח.
מקורות: כ״י המבורג 134, דף 2 ע״א (נ). כ״י אוקספורד 1180, דף 2 ע״א (א). נזכר: צונץ, תולדות, עמי 521. דוידזון, אוצר, עמי 1023. ספר המקורות, עמי 291.
ה' שלום לנו תִּשְׁפֹת / להרים אביונים מאשפות
אויבנו ילעגו למו / ואתה ה׳ תשחק למו.
מני צר אחור תְּשִׁיבֵם / וכל יום אויב יְרִיבֵם
והיו למשִסות למו / ומשנאינו שסו לָמוֹ.
כותרת: תחינה לפרשת נח, יום שני, להרשב״ץ א.
ביאור: 1 ה׳… תשפות על פי יש׳ כו, יב: ׳ה׳ תשפות שלום לנו׳, ופירש הראב״ע ״תשפות״ – תכין, תערוך. להרים… מאשפות: על פי שמ׳׳א ב, ח. אביונים: כינוי לעם ישראל על פי בר״ר עא, כט: ׳כי שומע אל אביונים ה׳ אלו ישראל דאמר ר׳ יוחנן בכל מקום שנאמר דל ואביון בישראל הכתוב מדבר׳. 2 אויבנו… למו: על פי תה׳ פ, ז. ואתה… למו: תלעג לכל גויים: על פי תה׳ נט, ט. תשחק: תלעג. מידה כנגד מידה, הם לועגים לנו, אף אתה תלעג להם. 3 מני… תשיבם: על פי תה׳ מד, יא: ׳תשיבנו אחור מני צר ומשנאינו שסו למו. הם בורחים מהאויב והפייטן מבקש להפסיק זאת. 4 והיו… למו: על פי חבקוק ב, ז. משיסות: מלשון ביזה. ומשנאינו… למו: על פי תה׳ מד, יא, והוא המשך הפסוק המשובץ בטור 3.
שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית
2.2 פיוטים שהוכנסו לטקסי החתונה
2.2.1 הפיוט ״שוכנת בשדה עם אהלי כושן לרבי שלמה אבן גבירול התוכן האלגורי והמשמעות הטקסית של השיר:
זהו פיוט רשות, שמושר בקהילות צפון אפריקה כפזמון לשמחת תורה, אך בוצע בהרבה קהילות במרוקו לפני טקס שבע הברכות של הקידושין או בקבלת פני הכלה לאחר שהגיעה לבית חתנה ביום כלולותיה. השיר מציג שיחת עידוד בין האל ובין כנסת ישראל בעניין בואה הקרוב של הגאולה, שמשמעותה שיבה לארץ ישראל. בתחילת השיר האל מזמין את כנסת ישראל היושבת בגלות להמשיך ולשאוף להגיע לנופי העבר של עם ישראל – הר הכרמל והר הבשן(טור 1) – ומנחם אותה שהיא עוד תחזור ליהנות מן הגן שנחמס, שנשדד בידי אויבים, ויחזור להיות גן רווה ופורח (טור 2). כנסת ישראל פונה לאל בטענה שהשכינה עזבה את ארץ ישראל ושהאל מאיר פניו לבני ישמעאל ולבני אדום, כלומר לעמי ערב ולעמים הנוצריים, שאינם ראויים לחסדיו(טור 5). היא מזמינה את האל לחזור ולהשכין את שכינתו בארצו בדי ליהנות מאהבתו של עם ישראל שיחזור לארצו.
התבנית והמשקל: זהו שיר חרוזי עם חריזה אחידה בסוף הטורים וחריזה פנימית בדלת של הטור הראשון(כושן – בשן); השיר שקול במשקל ספרדי במותי, מסוג המתפשט – מתפעלים נפעל מתפעלים נפעל.
אשר להעתקתו של שיר גלות וגאולה זה לטקס החתונה, יחסי אהבה והרמוניה אלה שבין האל לכנסת ישראל, שישובו להיות אידיליים עם בוא הגאולה, מסמלים את יחסי האהבה והאחווה שאמורים לשרור בין החתן ובין הכלה בחיי הנישואין שלהם. ביצוע השיר ברוב עם בטקסי החופה הופך את השיר למעין תפילה כפולה לזירוז הגאולה מחד גיסא ולהשכנת שלום ושלווה בין בני הזוג שנכנסים למסגרת הנישואין מאידך גיסא. הקשר בין התוכן המשיחי היסודי של השיר לתוכן הטקסי המתלווה לכך בביצועו בטקסי החופה נעשה דרך התיבה כלה (טור 2). הצירופים הריאליסטיים יפה עין(טור 5), יפת עין, בחיק יפת עין(טור 4) הלקוחים משירת האהבה, עוברים בביצוע טקסי זה תהליך של ביטול האלגוריזציה המיסטית המקורית שלהם ומוסבים למערכת היחסים שבינו לבינה.
השימוש המוסיקלי בשיר. הפיוט נפוץ ביותר בקהילות יהודי מרוקו הן כפיוט נפרד לשמחת תורה ששרו אותו בזמן שהוציאו את ספרי התורה והקיפו בהם את בית הכנסת הן כאחד הפיוטים המרכיבים סדרות שיריות־מוסיקליות משורשרות במודוסים שונים." בטקסי החתונה הוא מושר בעיקר בטקסי החופה של קהילות שונות במרוקו על פי לחן מן המודוס צביהאן של המסורת המוסיקלית האנדלוסית־מרוקנית הנקראת אל־אלה.,
החתימה: שלמה, בראשי הטורים.
המקור: ד׳ ירדן(מהדיר), שירי הקדש לרבי שלמה אבן גבירול על פי כתבי יד ודפוסים, כרך שני, ירושלים תשל״ג, עבר 323.
1 שׁוֹכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה עִם אָהֳלֵי כוּשָׁן, עִמְדִי לְראֹשׁ כָּרְמֶל צַפִּי לְהַר בָּשָׁן.
לַגַּן אֲשֶׁר נֶחְמַס, כַּלָּה, שְׂאִי עֵינֵך וּרְאִי עֲרוּגָתֵךְ כִּי נִמְלְאָה שׁוֹשָׁן.
מַה לָּךְ יְפֵה עַיִן כִּי תַעֲזֹב גַּנִּי לִרְעוֹת בְּגַן יָקְשָׁן תַּחַת עֲצֵי דִישָׁן ?
הָבָה רְדָה לַגַּן תֹאכַל מְגָדִים שָׁם, וּבְחֵיק יְפַת עַיִן תִּשְׁכַּב וְגַם תִּישַׁן.
מקורות וביאורים-ישראל לוין
שוכנת– את השוכנת
אהלי כושן– בארצות האסלאם
עמדי– להביט, או , והיכוני ללכת
כרמל…בשן-הרי ארץ ישראל
נחמס– נגזל בכוח
נמלאה שושן-רמז למועד הגאולה
יפה עין-על פי שמ"א טז, יב; כאן ; כינוי לאלוהים
יקשן– בן קטורה בר' כה, א-ב, הישמעלאים
דישן– בן שעיר, הנוצרים
מביאורים מתוך ספר של ישראל לוין
הערצת צדיקים במרוקו ובישראל- יורם בילו
מלבד ההתכנסויות ההמוניות בעת ההילולה, פקדו מבקרים את קברי הקדושים בכל פעם שנזקקו לעזרתם נוכח צרה ומצוקה. ביקורים אלה התבססו על האמונה כי בתפקידו כמתווך בין המאמינים לאל מסוגל הצדיק להביא מזור לכל סוג של בעיית חיים. הנזקקים חילו את פניו ונדרו להביא אל קברו סעודת הודיה אם יתערב למענם. אולם נוכחותו של הצדיק חרגה מעבר לתחום הציון הקדוש בבית הקברות והורגשה היטב גם בחיי היום יום. שמו עלה בפי המאמינים כל אימת שהתרגשה עליהם צרה, והוא הרבה להופיע בחלומותיהם. משבאו בעיה או חולי על תיקונם בעקבות התערבותו המשוערת, הודלקו לכבודו נרות בבית באחד או יותר מערבי השבוע, ולעתים מדי ערב, והמשפחה כולה התכנסה בלוויית ידידים ושכנים לסעודת הודיה לכבודו. סיבה שכיחה לעריכת סעודת הודיה כזאת הייתה לידת בן זכר, שפעמים רבות נקרא בשמו של הצדיק. במציאות החברתית של יהודי מרוקו תפס הצדיק מקום מרכזי, והזיקה אליו הפכה פעמים רבות לקשר סימביוטי, שהשתרע על פני מחזור החיים כולו.
לפולחן הקדושים מאפיינים רבים המזכירים דת נשית. מספרם הגדול של הצדיקים והעדרה של היררכיה ממוסדת בקרבם — ומכאן האפשרות להתקשר ולסגוד לכמה דמויות מקודשות בעת ובעונה אחת — הקנו לפולחן גוון כמו־פוליתאיסטי, המאפיין דתות נשיות. פעילויות פולחניות רבות בחיי היום יום, כמו הדלקת נרות ועריכת סעודות, נערכות בבית, בדומה לטקסים ביתיים רבים בדתות נשיות שאינן מפרידות בחדות בין קודש לחול. הערצת קדושים, בדומה לדתות נשיות, מכוונת לעניינים ארציים, ובעיקר להקלת מצוקה ושחרור מסבל בהווה. הבעיות הטיפוסיות המופנות לצדיקים עוסקות בענייני בריאות, פוריות וגידול ילדים, תחומים שהם באופן מסורתי באחריות הנשים. חשיבות הבישול בסעודות הנערכות לכבוד הצדיק בבית ובהילולה עולה בקנה אחד עם המעמד המרכזי שהמזון ממלא במסגרות דתיות נשיות, שבהן הדת עוברת תהליך של ביות, והקדושה מעורבת בשגרת החולין. Sered 1992
במעמדם האונתולוגי המיוחד כמתווכים בין המאמין לאל הצדיקים מזכירים דמויות מקודשות בדתות נשיות. מוצאם האנושי אינו מוכחש, למרות ההערצה הרבה שרוחשים כלפיהם, ומשום כך הם נתפסים כרגישים וכקשובים לסבלם של הנוהים אחריהם, כפתוחים לקשר רגשי ולדו־שיח אישי, כמאפשרים משא ומתן לצורכי מיקוח, ואפילו כניתנים לתמרון. גם חוסר ההבניה היחסי המאפיין את פולחן הקדושים, ובייחוד את ההילולות, החסרות מסגרת טקסית פורמלית והנשלטות על ידי אווירה של שמחה וגילויי דבקות אישית, מזכיר את הפולחנים בדתות נשיות. ולבסוף, העובדה שפולחן הקדושים אינו מעוגן בטקסט מקודש אלא בקשר אישי עתיר רגש, הלובש לעתים מעטה אקסטטי, מרחיקה אותו מהזירות הטקסיות הפומביות, כמו בית הכנסת, המסגד והכנסייה, הנשלטות על ידי גברים, ומאפשרת לנשים לבטא את אמונתן ואת דבקותן כשוות בין שווים.
לאור כל האפיונים האלה, אין זה מפתיע שהנשים בלטו בנוכחותן בפולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו ונטלו בו חלק פעיל. הנוכחות הנשית הבולטת בהילולה במחיצת הגברים, ובעיקר גילויי התנהגות לא ראויה מבחינה מוסרית מצד החוגגים באווירת השמחה הדחוסה והסוערת בשיאן של ההילולות, היו לא פעם לצנינים בעיני רבני הקהילות במרוקו. הרבנים ניסו כמיטב יכולתם לרסן גילויים אלה, אך בדרך כלל ללא הצלחה יתרה. עם זאת, ראוי לזכור כי בעיני המאמינים היה פולחן הקדושים חלק בלתי נפרד מזהותם היהודית. בנוסף על כך, ההגמוניה הגברית בעולמות העליונים ביהדות (כמו בדתות מונותיאיסטיות אחרות) לא התערערה גם כאן.
כנגד הנוכחות הניכרת של נשים בזירות הפומביות של ההילולה, ייצוגן בפנתיאון הקדושים היה מזערי. מבין 652 הצדיקים שמנה יששכר בן־עמי, רק 25 (פחות מארבעה אחוזים) היו נשים־צדיקות (בן־עמי תשמ״ד, 615-574). חוץ מסול חטשואל (ללה סוליקןה) מטנג׳יר, שמסרה נפשה על קידוש השם ונקברה בבית הקברות היהודי בפס ב־1834 (שם, 581-577), נותרו כולן צדיקות מקומיות מובהקות, משניות בחשיבותן.
בניגוד למקום המרכזי שתפסו הקדושים בכנסייה הקתולית וההכרה הרשמית שזכו לה בעקבות תהליכים ממושכים של מיסוד וקנוניזציה, נשא פולחן הקדושים ביהדות ובאסלאם אופי עממי, חסר פיקוח מרכזי, שעורר תגובות אמביוולנטיות, ולעתים אף שליליות במפגיע, מצד הממסד האורתודוקסי בשתי הדתות. בצד גינויי הרבנים שהוזכרו, לנוכח התנהגות קלת דעת ומופקרת במהלך חגיגות ההילולה, היו בין חכמי הדת המוסלמים והיהודים כאחד שהטיחו ביקורות חריפות על עצם התופעה של הערצת קדושים והשתטחות על קבריהם, שהיא בעיניהם פגיעה באמונת הייחוד .
ייתכן כי דווקא הריחוק בין הפולחן העממי לממסד הדתי בשתי הקבוצות הוא שאיפשר למאמינים יהודים ומוסלמים לאמץ מסורות משותפות של עלייה לרגל, ולפנות לעזרתם של קדושים בני הדת האחרת בקלות יחסית, מבלי שיחושו פגיעה של ממש בזהותם הדתית. מסורות אלה של קדושים משותפים לבני שתי הקהילות היו ביטוי מוחשי לזיקה ההדדית שבין פולחן הקדושים היהודי לזה המוסלמי במגרב. אפשר לסכם ולומר כי הצדיקים במרוקו היו בעת ובעונה אחת ׳יהודים מאוד׳ (שהרי נקברו בבתי קברות יהודיים, נודעו בלמדנותם ובדבקותם הדתית, והגנו על היהודים במעשי הנסים שלהם) ו׳מוסלמים מאוד' לנוכח קווי הדמיון שבין פולחנם לפולחן הקדושים הנוהג באסלאם המרוקאי(,1983 Goldberg 68).
חשוב להדגיש כי הדימוי של מערכת מסורתית, המשתמרת ללא שינוי כשריד מאובן מן העבר, רחוק מאוד מלהתאים לפולחני הקדושים במרוקו. זו הייתה מערכת דינמית, רגישה לנסיבות היסטוריות משתנות, שבה צדיקים וקבריהם צצו, נעלמו והופיעו מחדש לסירוגין. תור הזהב שלה היה דווקא בשנים שלפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה, עם התבססות השליטה הצרפתית במרוקו, תקופה שאופיינה על ידי תהליכי מודרניזציה מהירים. למעשה, עד לכינון הפרוטקטורט ניכר רישומו של פולחן הקדושים ברמה המקומית בלבד, מתוקפם של אילוצים כלכליים וגיאו־פוליטיים רבי משקל. עוניין הרב של הקהילות היהודיות וחוסר הביטחון בדרכים באזורים הכפריים בדרום מרוקו, שבהם נמצאו הריכוזים הגדולים של קברי הצדיקים, הקשו מאוד על הפיכתם למרכזי עלייה לרגל הסוחפים מאמינים מעבר לסביבה הקרובה. רק לאחר שהצרפתים הצליחו להשליט את מרותם על האזורים ההרריים והמרוחקים, לא לפני שנות השלושים של המאה העשרים, נוצרו התנאים לפרסם את מעשי הנסים של קדושים חדשים ולהגיע במהירות ובביטחון יחסיים אל קבריהם. ההזדמנויות הכלכליות שיצר השלטון הקולוניאלי הצמיחו שכבה חדשה של מתעשרים מקרב היהודים, שהקצו משאבים לתחזוק הקברים והקימו אגודות מיוחדות למטרה זו(בן־עמי תשל״ב, תש״ם, תשמ״ד, 165-164).
המודרניזציה לא רק שסייעה ליצירת התשתית הפיזית להתפשטות פולחן הקדושים, אלא גם חיזקה את המצע הפסיכולוגי שהצמיח את הצורך להיעזר בצדיקים. השינויים המהירים שחלו באורח החיים עקב תהליכי העיור, התיעוש, ההגירה הפנימית והחילון, סדקו את הרקמה המסורתית של קהילות ושל משפחות יציבות, והותירו יהודים רבים ללא תמיכה חברתית ראויה מול מורכבות החיים המודרניים וחוסר הביטחון הטמון בהם (אביטבול תשמ״ו: צור תשס׳׳ב; צור והלל תשנ״ו: שוראקי תשל״ה). במצב זה של חברה במעבר, כאשר רוב יהודי מרוקו שנחשפו לתהליכי המודרניזציה והחילון עדיין לא התנתקו מהסמלים ומהערבים של התרבות המסורתית, היו קברי הקדושים איים של יציבות, שהיה אפשר להיעזר ולמצוא נחמה בהם בשעת משבר. האופי האינדיווידואלי המובהק של פולחני הקדושים, המאפשר לכל משתתף להתייצב ביחידות מול הצדיק ולשטוח לפניו את משאלותיו האישיות, גם כאשר הוא מוקף באלפי חוגגים, נראה מתאים במיוחד למסגרת החיים המודרנית המדגישה הישגיות אישית. בתנאים אלה נעשו הקדושים לכתובת נאותה לפניות בבעיות חיים שונות, דווקא במהלכם של שינויים חברתיים חריפים שנבעו מהמודרניזציה.
לצד תפקידם כמקדשי ריפוי לכל צרה ומצוקה, מילאו קברי הצדיקים תפקידים חברתיים חשובים. ההילולות הגדולות הביאו לאתרים הקדושים יהודים רבים שהתגוררו בקרבתם בעבר, ועתה חיו הרחק משם, בדרך כלל ביישובים עירוניים. גם אם קהילות המוצא הישנות הושבו כך לחיים רק לרגע קט, ההתכנסויות חיזקו את הסולידריות הקבוצתית בקרב היהודים, וכן את טענתם לחזקה על פיסת קרקע מקודשת, במקומות שבהם נוכחותם התדלדלה מאוד או אף נעלמה כליל. לטענה טריטוריאלית זו (מצד קבוצה שהייתה חסרת זכויות על הקרקע) התקשו גם המוסלמים להתנגד, משום שהיא תאמה את אמונותיהם הדתיות.
תקופת הזוהר של פולחני הקדושים במרוקו באמצע המאה העשרים לא נמשכה זמן רב. מתוך קרוב לרבע מיליון יהודים שחיו במדינה ב־1947, הפזורה היהודית הגדולה ביותר בארצות האסלאם, נותרו בה פחות מחמשת אלפים כעבור מחצית המאה. רובם הגדול של העוזבים עשו את דרכם לישראל.
רבי חיים פינטו הקטן זצ"ל-שושלת לבית פינטו-אהוד מיכלסון
חלום יוסף
רבי יוסף פיוטו, אחד מארבעת בניו של הר״ח זצ״ל, היה איש תם וישר, יושב אוהלים. את כל זמנו הקדיש ללימוד התורה, והיה רחוק מהוויות העולם הזה ומענייני הבית. שם היתה ממלכתה של אשתו, אשת חיל, שהיתה המוציאה והמביאה, דואגת למזון ומלבושים ומסתפקת במועט. בכל ענייני הילדים היתה גם היא המוציאה והמביאה.
מצבם הכלכלי לא היה מזהיר, אך היא מעולם לא התלוננה על כך בפני בעלה, שקיים בגופו ״פת במלח תאכל ועל הארץ תישן״.
נכנס חודש ניסן. החג התקרב, ובבית אין מאומה, ממצות ועד יין וממלבושים ועד מינעלים לילדים. ניגשה איפוא האשה לבעלה, וביקשה ממנו כי ייגש לקבר הר״ח, ושם יבקש על ביתו ומשפחתו: מצות, יין, בשר, בגדים ונעליים לילדים- שמלה לה וחליפה לו. ״תרשום הכל, כדי שלא תשכח״, אמרה לו, וזה עשה כדבריה.
למחרת השכים קום, ולאחר שחרית לקח ספר תהילים והלך אל בית הקברות. הוא נעצר ליד קבר אביו, הניח על המצבה פתק ובו רשימת הפריטים שביקשה אשתו, וקרא פרקי תהילים לפי אותיות שם אביו המנוח. לאחר מכן שב הביתה, ואמר לאשתו כי עשה כדבריה, ועתה לא נותר אלא להמתין לישועת ה'.
באותו לילה נגלה אליו אביו בחלום, ובישר לו כי קרובה ישועתו לבוא. ״ מחר התייצב ליד החלון, ואז יבוא אליך סוחר אלמוני ויתן לך את כל מבוקשך. הסיבה לנדיבותו הרבה קשורה בכך, שבמהלך הפלגתו בים התחוללה סערה והוא כמעט שטבע. אז אחז את אמנות אבותיו והחל להתפלל. אלוקי רבי חיים עננו, אמר הסוחר, ונדר נדר כי אם יינצל ייתן את מחצית רכושו למשפחת רבי חיים. הוא ניצל, ומחר הוא יתייצב לקיים את נדרו״, סיים הרב את דבריו.
ויהי בבוקר, והנה חלום. קם רבי יוסף, ומיהר לקיים את דברי אביו. בשעות הבוקר המתין ליד החלון, וכדברי אביו – כך היה. בעוד הוא עומד ומביט מהחלון ניגש אליו אלמוני, ושאל אותו אם הוא משתייך למשפחת הרב חיים פינטו. ״כן, אני בנו של המנוח״, השיב לו רבי יוסף. ואז סיפר לו האיש את כל מוצאותיו בים ואת הנדר שנדר. וכפי שאמר בעת צרה, הוא מוכן לתת מחצית מרכושו שבספינה, לאחר ששומע תפילה הקשיב אל תחינתו והציל אותו חרדת שחת.
רבי יוסף האזין לדברים, ואמר לסוחר כי לא ייקח ממנו יותר מהדרוש לו להוצאות החג המתקרב. מיד פירט לו רבי יוסף מה דרוש לו ולבני ביתו ולסעודות החג, והסוחר הבטיחו כי הוא חוזר לביתו ומייד ישלח ביד משרתו את כל הדברים הללו. וכך היה.
ובחג ההוא שררה שמחה יתירה בבית רבי יוסף פינטו. ומדי פעם הזכירה לו אשתו: ״רואה אתה? טוב עשית ששמעת בקולי והלכת אל קבר אביך זצ״ל״.
רבי חיים פינטו הקטן זצ"ל
התנערי מעפר
את שושלת הרבנים לבית פינטו המשיך בנו של רבי הדאן, הרב חיים, המכונה רבי חיים ״הקטן״. גם הוא, כאביו וכסבו, זכר צדיקים לברכה, הניח את הבלי העולם הזה וישב באוהלה של תורה. כשהגיע למצוקה כלכלית לווה מדי פעם כספים, והחזירם כשרווח לו.
באחת הפעמים לווה הרב חיים סכום כסף ממוכר עופות. כשהגיע מועד הפרעון לא היה לרב פרוטה לפורטה, והמלווה, גוי, איים עליו: ״אם לא תחזיר לי את הכסף אהרוג אותך״.
שמע זאת הרב, וביקש מהאיש כי יתלווה אליו אל בית העלמין. בהגיעם לשם ביקש מהגוי להמתין מחוץ לגדר, והא ניגש להשתטח על קבר סבתו, אשתו של הר״ח פינטו זצ״ל. הוא אמר פרקי תהילים ולאחר מכן התפלל בקול בוכים, ואמר ליד הקבר: ״קומי וראי את נכדך, שאין לו במה לשלם את חובו״.
כשהתאושש וקם מעל הקבר ראה אשה לבושה בהידור, המעיד עליה כי מבנות העשירים היא. כשראתה את דמעותיו שאלה אותו מה סיבת הבכי, ואז סיפר לה כי חייו תלויים לו מנגד בגלל חוב כספי. שמעה זאת האשה והוציאה מכיסה מטפחת אדומה, וצררה לתוכה את כל הכסף שהיה איתה באותה שעה. בעוד הוא ממשש את הכסף ונפעם מהרווח וההצלה שעמדו לו, נעלמה האשה מעיניו. יצא רבי חיים מבין הקברים, ושילם את חובו לגוי. לאחר מכן בא אל אביו, רבי הדאן, שבאותה שעה שכב על ערש דווי. סיפר הבן לאב על כל הקורות אותו, ועל הנס הגלוי שאירע לו, ורבי הדאן אמר לו בקול חלוש: ״דע בני, כי אותה אשה לא היתה אלא סבתך עליה השלום, מרת שמחה, שראתה בצערך ובאה אליך מעולם האמת כדי להציל את נפשך״.
סיפורי הנביאים – אלכסאאי
בפסוק הבא, פסוק 32 המסיים את סיפור המעשה, מובאים דברי לקח ממנו:
לפיכך כתבנו בספר לבני ישראל, כי כל המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיימה, כאילו קיים עולם מלא.
גם דברים אלה אינם מן המקרא, ויש בהם דמיון לדברי חז״ל במשנה, המצויים בשתי גרסאות (האחת בסנהדרין ד, ה והשנייה שם, לז):
מצינו בקין שהרג את אחיו. נאמר בו: קול דמי אחיך צועקים; אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
אפשר להניח שהגרסה החסרה את המילה ״מישראל״ (סנהדרין לז) היא המקור לדברי הלקח שבקוראן. אך יש לשים לב להבדל משמעותי בין דברי המשנה לקוראן, והוא: ההסתייגות המופיעה באמצע הפסוק הקוראני, הנראית כהסתייגות ערבית־אסלאמית לאמור: רצח אמנם אסור, אך ישנם שני מקרים היוצאים מכלל זה: גאולת דם – נפש תחת נפש, ומעשי חמס (פסאד). ומהו חמס? בקוראן יש עשרות פסוקים על עונשם של עושי חמס (מפסדון), בלי הבהרה למה הכוונה (למשל: סורות 33,5; 11, 116; 27, 14). הפרשנים מתייחסים לכך לפעמים כאל מעשים רעים בניגוד לציוויי הנביאים באופן כללי, ולפעמים – כאל מעשים רעים ספציפיים בניגוד לציוויי הנביא מוחמד. כך או כך, דומה שבפסוק שלפנינו יש אסלאמיזציה של מאמר חז״ל, כלומר: וריאציה יצירתית של נביא האסלאם על מאמר חז״ל."
הדוגמה השנייה שתובא כאן קשורה באחד מסיפורי אברהם בקוראן, שבו הוא מופיע כמונותאיסט הראשון, שלא היה יהודי או נוצרי, אלא היה חַניף, דהיינו: מונותאיסט מקורי שהיה גם המוסלמי (מֻסְלְם) הראשון (סורה 3, 67) והוא זה שבנה את הכעבה – המבנה המקודש במכה – יחד עם בנו ישמעאל (סורה 2, 129-125). במחקר סבורים כי הקשר שיצר מוחמד בקוראן בין אברהם לבין המקום הקדוש ביותר למוסלמים, נוצר בשלב שבו נואש הנביא מהצטרפות בעלי הספר אליו, והחליט להינתק מהם ולייסד דת חדשה שמקורה בחצי האי ערב. ראשית האסלאם של מוחמד הועתקה אפוא בקוראן אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן יש לפנינו שני מוטיבים עממיים שלובים זה בזה: האחד – המוטיב האטיולוגי, הבא ליידע אותנו מאימתי קיים פולחן הכעבה המונותאיסטי; השני – מוטיב האנכרוניזם, הידוע גם מאגדות חז״ל ומאגדות העמים, אשר בו קיימת הנטייה לייחס את קווי ההווה גם לגיבורי העבר, כפי שראינו זה עתה, וכן להציג את הגיבורים הקדומים כמי שידעו מה יקרה בעתיד; שהרי באותו סיפור על בניית הכעבה נכתב גם שבמעמד זה התפללו אברהם וישמעאל בנוסח הכולל בין השאר רמזים להופעת מוחמד (שם, פסוק 129):
ריבוננו, שלח אליהם [כלומר, אל בני מכה] שליח מקרבם [כלומר, מוחמד], למען יקרא בפניהם את אותותיך וילמדם את הספר ואת החוכמה [כלומר, הקוראן],
סיפורי הקוראן על נביאי ישראל הם אפוא מזיגה של פרטים מהמקרא ומאגדות חז״ל, ולעתים מהספרות הנוצרית, בשילוב מוטיבים אסלאמיים מתקופת מוחמד ומוטיבים עממיים.
ההתפתחות בספרות הבתר־קוראנית
לאחר מות מוחמד ולאחר העלאת הקוראן על הכתב התפתחה באסלאם במשך מאות שנים ספרות ענפה שפירשה בהרחבה את מגוון נושאיו, וביניהם סיפורי הנביאים. בניגוד למוחמד, חכמי האסלאם באותם זמנים אכן התוודעו אל כתבי הקודש של היהדות והנצרות, גם באמצעות מומרים שקיבלו עליהם את האסלאם.
הערת המחבר : הבולטים ביניהם היו כעב אלאחבאר ווהב בן מנבה, שנכתב עליהם רבות; ראו למשל לואיס, יהודים, עמי 68, 90-89. הם מופיעים גם כמסרנים בולטים אצל כסאאי. לפרטים ראו שוסמן, כסאאי, עמי 24 וההפניות המפורטות שם. ראו גם הקדמה, הערה 45 מהדורה, הערה 4.
בעקבות זה נוספו לסיפורי הקוראן פרטים שונים, הוארכה רשימת הנביאים והוגברה האסלאמיזציה שלהם ברוח התפתחות האסלאם בדורות שאחרי מוחמד. כך למשל נשזרו בתולדות חייהם של הנביאים הקדומים מוטיבים אגדתיים הדומים לאלה שהגיעו לספרי הביוגרפיה של מוחמד – הסירה. כמו כן סופר על כל הנביאים כי קיימו באדיקות את מצוות היסוד של האסלאם והטיפו לעמיהם לעשות כן, וכיוצא בזה, בעיקר בענייני פולחן ומעט מאוד בענייני הגות תאולוגית, שהרי, כפי שנראה מיד, מדובר בספרות הגדושה בסממנים עממיים מובהקים, מעבר לאלה הנמצאים בקוראן. תרמו לכך רבות מספרי המעשיות (קצאץ), שהגיעו למסגדים ולקרנות רחוב, הקהילו סביבם קהל רב והשמיעו באוזניו שפע של סיפורים דמיוניים, גם על הנביאים. סיפורים אלה מצאו את דרכם אל הכתובים. הואיל ובמקורם היו אלה סיפורים יהודיים, או פסוודו־יהודיים או נוצריים, הם כונו בשם אסראאיליאת (מילולית: ישראליים). בקרב חכמי האסלאם התעוררה מחלוקת בשאלה אם מותר לשלבם במסורת האסלאם. המחלוקת הסתיימה בפשרה המתירה את שילובם, בתנאי שלא יסתרו את ערכי האסלאם.
מהי, אם כן, אותה ספרות שבה שולבו הסיפורים הללו וכיצד שולבו? מדובר בכמה וכמה סוגות ובאחת משתי דרכים עיקריות: או במפוזר ובמקוטע או במרוכז ובסדר כרונולוגי, על פי טיב הסוגה שבה מדובר.
דרך הפיזור והקיטוע כבר ידועה לנו מן הקוראן. בהתאם לכך, ספרות פרשנות הקוראן (תפסיר), הצמודה לסדר הדברים שבקוראן, מביאה גם היא את הסיפורים במפוזר ובמקוטע, בתוספת פירושים והרחבות. בספרות התורה שבעל פה (חדית׳), הכוללת מסורות המיוחסות לנביא מוחמד וערוכות לפי נושאים (כגון מצוות, עיקרי אמונה ויחסים שבין אדם לחברו), מופיעים לעתים סיפורים המייחסים לנביא מן הנביאים הקדומים התנהגות או אמירה בנושא הנידון.
בספרות הגאוגרפית, העוסקת בין השאר בתיאור תולדותיהן של ארצות וערים, מופיעים גם נביאים שעל פי המסורת פעלו באותם מקומות, דבר המקנה להם יוקרה. בספרות האדב, העוסקת במגוון נרחב של ענייני מוסר, חברה, ספרות ועוד – באמצעות פתגמים, משלים, אגדות ובדיות – וכן בעניינים מתולדות האסלאם ותרבותו, משולבים לעתים גם סיפורי נביאים כדמויות מופת בנושאים הנידונים. נראה שהסוגות הללו – שבמהותן לא נועדו לעסוק דווקא בסיפורי נביאים – נזקקו לאישור או לחיזוק מן העבר לתכנים בני זמנן או למגמותיהן, וסיפורי הנביאים מילאו אצלן תפקיד זה. בעניין זה ניכר דמיון בין מחבריהן לבין הנביא מוחמד, שכזכור נזקק לסיפורי הנביאים הקדומים כמשענת לבשורתו שלו.
באשר לדרך השנייה, הסדורה כרונולוגית, היא מצויה בשתי סוגות שבהן רוכזו הסיפורים המורחבים ונערכו לפי סדר הזמנים. מדובר בהיסטוריוגרפיה (תאריח׳) ובסיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא). בהיסטוריוגרפיה כלולים חיבורים שהוקדשו לכתיבת תולדות העולם כולו, החל בבריאתו וכלה בזמנו של המחבר. כל חיבור כזה פותח בסיפורי הנביאים על פי סדרם הכרונולוגי וממשיך באירועים ההיסטוריים שאחריהם, כלומר: יש כאן תערובת של אגדה ומציאות. הבולט והמפורט ביותר בחיבורים אלה הוא תולדות השליחים והמלכים (תאריח׳ אלרֻסֻל ואלמֻלוּך) מאת מוחמד בן ג׳ריר אלטברי (מת 923 לסה״נ), ששימש מקור לרבים אחריו. הסוגה השנייה – סוגת סיפורי הנביאים – דומה להיסטוריוגרפיה בעריכה הכרונולוגית, ונבדלת ממנה בכך שכל חיבור בה מוקדש בדרך כלל רק לאומות ולנביאים שקדמו למוחמד. יש בה שפע רב של חיבורים: קצרים וארוכים; שלמים וחלקיים¡ כאלה הנמצאים עדיין רק בכתבי יד, ומעטים שראו אור בדפוס. שניים מכל אלה הם גם רחבי היקף מבחינת נושאיהם וגם השתמרו בשלמותם וראו אור בדפוס. מדובר בחיבוריהם של אחמד בן מוחמד בן אבראהים אלת׳עלבי (מת 1035, להלן: ת׳עלבי) ושל מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאי(להלן: כִּסַאאי), המתורגם לעברית כאן. זהותו של כסאאי אינה ידועה וזמנו שנוי במחלוקת. יש הסבורים שגם הוא בן המאה האחת עשרה, אך על פי כמה וכמה מאפיינים של חיבורו נראה בעיניי שהוא קדום יותר, אולי אף בן המאה התשיעית. מחלוקת זו אינה מענייננו כאן, וגם לא ניכנס לפרטי ההבדלים הספרותיים שביניהם, אלא נציג דווקא את המכנה המשותף להם והוא: העממיות. אביא שתי דוגמאות, האחת מת׳עלבי והשנייה מכסאאי. הן אינן ייחודיות למחברים אלה, אלא מייצגות את מאפייני כלל הספרות הבתר־קוראנית הנוגעת בסיפורי הנביאים.
Jean-Louis Miège La Bourgeoisie Juive du Maroc au XIXE siecle Rupture ou continuité
La célèbre — peut être trop célèbre car elle n'est pas point de départ mais aboutissement — 
mission de Sir Moses Montefiore et le dahir de 1280 (février 1864) marquent le sommet de cet affranchissement. Plus sans doute qu'elle ne l'instaure.
Juifs protégés et naturalisés mais aussi juifs urbanisés. La protection plus ferme dans les ports attire la population de même que la grande poussée commerciale des deux décennies 1855/1875. Ces années sont bien les années décisives du judaïsme marocain contemporain. Le bourgeois c'est en effet non seulement celui qui possède et qui transmet mais le citadin. La force et l'ampleur de cette urbanisation est remarquable. Si, dans les années 1870 peut être 55% de la population juive résident dans les ports, dans les années 1900 ce sont 65%. Trois villes essentiellement ont recueilli les émigrés de l'intérieur: Tanger, Mogador et Casablanca. A elles trois, elles contiennent 25% de la population juive du Maroc alors qu'elles ne représentent que de 7 à 8% de la population musulmane. Ce sont les hauts lieux du nouveau judaïsme. Elles marqueront chacune de leur trait particulier leur communauté faisant du juif de Tanger, du juif de Mogador ou du juif de Casablanca un personnage remarquable parmi ses coreligionnaires.
2) Ces transformations entraînent deux conséquences apparement contradictoires. C'est la distance accrue entre le littoral et l'intérieur; c'est également l'écart dans les ports entre la plèbe urbaine et la classe des riches commerçants.
L'opposition avait toujours été très grande entre juifs autochtones et judéo-andalous jusqu'à faire du passage de l'un à l'autre groupe comme une véritable conversion. L'opposition s'affirme au début de l'occidentalisation. Les archives retentissent des discordes, notamment à Mogador, entre juifs de la Casba et juifs du Mellah. Dans les années 1890 encore, l'Anglo Jewish Association y est scindée en deux branches rivales avec deux comités, celui de la Casba que préside Rubin Elmaleh, celui du Mellah ayant à sa tête Lugasy. Narcisse Leven constatait 'qu'entre les émancipés à l'aise et les malheureux Chleuhs insuffisamment pliés à la vie urbaine, les différences s'accusent jusqu'à obscurcir la notion de solidarité; on dirait deux races différentes'. Le fait nouveau justement, dans ces années, c'est la promotion à la première catégorie—celle des émancipés à l'aise —des juifs d'origine marocaine. Les Ohayon, les Siboni, les Afriat, juifs d'Ifran de l'Anti-Atlas participent à l'ascension. Cette ascension de familles juives de l'intérieur, parfois d'origine berbère, leur intégration à la minorité judéo-andalouse est un des faits les plus importants que signalent d'ailleurs et non sans arrière pensée politique, les rapports des écoles de l'Alliance Israélite Universelle. L'occidentalisation les unit comme les unit le réseau multiplié et étendu des affaires.
Corollaire, en effet, de cette sécurité nouvelle c'est l'enrichissement. Et celui qui est le plus stable, concrétisé par la propriété immobilière ou foncière.
Les inventaires d'hoiries conservés dans les Consulats comme les réquisitions pour l'immatriculation foncière — fondées sur des Moulkya ou des actes consulaires—en apportent cent preuves.
Ne parlons pas ici des très grandes fortunes que révèle par exemple l'héritage d'Abraham Corcos, liquidé en 1884/1885. Outre l'argent et les actions conservées dans les banques de Londres, le consulat d'Espagne à Mogador enregistre des dizaines d'immeubles et des maisons dans la ville mais aussi à Safi, Mazagan et Marrakech, des terrains extra-muros à Mogador, des propriétés dans les Chiadma et les Haha, un immense domaine à Agbalou (Cap Sim), des actions de compagnies anglaises, italiennes et françaises, des bijoux, des créances récupérables pour plus de 200,000 F or. Attachons nous, de préférence à la fortune bourgeoise et d'essence purement marocaine. Voici l'exemple de l'inventaire, incomplet, des biens de Nahon à Mazagan: 5 maisons, 12 boutiques, 2 fondouks, des terrains, une propriété rurale; ou l'exemple de Joseph Youli avec 10 propriétés recensées à Mazagan, à Casablanca et à Kenitra.
Trois faits m'apparaissent d'importance majeure dans l'analyse de ces fortunes.
— leur généralisation et leur fixation: ce ne sont plus en effet cas isolés mais révélés par centaines; ce ne sont plus positions hasardeuses mais enregistrées en consulat, défendues et maintenues.
Leur complexité croissante; parmi ces inventaires se révèlent argent liquide, pierres précieuses, titres et actions, maisons, troupeaux et terres.
L'importance croissante de la propriété terrienne immobilière et foncière qui marque bien l'enracinement de cette bourgeoisie. Sans doute la propriété terrienne n'était-elle pas inconnue jadis, quoi qu'on en ait dit. Hirschberg, Corcos, entre autres la signalent et Monsieur Zafrani cite plusieurs documents juridiques attestant cette possession. Cependant avant la deuxième moitié du XIXe siècle le fait demeure assez rare et localisé. Sa généralisation, son étendue, font tâche d'huile à partir des ports vers l'intérieur. Là aussi nous pourrions citer plusieurs d'exemples. Le Consul d'Espagne à Larache, de Cuevas, indique en 1884 que les Juifs possèdent dans le Gharb, 3000 ha. Un rapport de la même date signale aux environs de Mazagan de nombreux silos à grains possédés par les Juifs. L'addition de quelques unes de ces propriétés, pour la seule Chaouia donne 1794 ha. Benchimol possède à lui seul 300 ha. Un rapport de 1888 indique, non sans exagération, que les 3/4 des maisons de Tanger appartiennent à des Juifs. Il faut souligner que toutes ces propriétés sont emportées dans la haussen du prix des terrains particulièrement vive dans les environs des villes. Ainsi, entre 1860 et 1868, la valeur de la terre triple dans les environs de Casablanca.
Cet enrichissement, cette sécurité sont d'autant plus facteurs d'ascension sociale que les Juifs, incarnent de plus en plus les valeurs nouvelles, celles promises à l'avenir, celles qui s'imposent aux Musulmans encore réticents: les valeurs de l'occidentalisation. Cette occidentalisation se fait par le contact avec les européens, avec les écoles multipliées — et il faudrait longuement parler des écoles de l'Alliance après 1862—par les voyages à l'étranger, par la presse tangéroise, enfin, toute entière, à une exception près, aux mains des juifs.
L'effet s'en marque partout dans les moeurs. Le changement des costumes en est la première manifestation depuis longtemps notée. Même dans les petits centres l'évolution est rapide dans les habitudes journalières. Michaux Bellaire l'a noté excellement à El Ksar dans le Gharb au tout début du siècle.
Le juif sera—et cela ne contribue pas peu à son enrichissement — le diffuseur des novations notamment des novations alimentaires qui prennent, une part croissante dans le volume d'un commerce pratiquement décuplé entre les années 1830 et les années 1890 (de 8 à 80 millions). Le thé, le sucre qui l'accompagne, certains tissus de cotonnades sont les produits nouveaux les plus remarquables. Selon la tradition les Afriat, originaires d'Ifran firent répandre, au XIXe siècle, dans le sud marocain et le Sahara l'usage du Khourt et du Kalamoun qu'ils fabriquaient ou faisaient fabriquer à Manchester mais aussi à Madras et Pondichéry.
Parmi bien d'autres traits il conviendrait de relever la poussée démographique de la minorité juive. Tous les indices prouvent que par l'évolution de son revenu, par l'urbanisation, par l'usage croissant de la vaccine, une évolution différentielle s'établit dans le dernier quart du XIXe siècle entre la population juive et la population musulmane.
משפחת בן ביבי-משפחת משישו-יחס דבדו -אליהו רפאלו מרציאנו
משפחת בן ביבי
משפחה מיוחסת ועתיקה המוזכרת בשטרות בקהילה ובאגרת יחס פאס, ספר פאס וחכמיה פ״א, עמי 138. בתודעת בני הקהילה חרות היטב שמו הטוב של החסיד המלוב״ן רבינו יוסף מרציאנו די ביבי זיע״א, בשטר משנת תקע״א (1811 למנ׳) מוזכר הרב יוסף בן דוד מרציאנו די בן ביבי, כמו כן מוזכר בשטר הקהילה הרב יעקב בן יצחק מרציאנו די בן ביבי (ראה יחס דובדו). לא ידועים לנו היום בני משפחה לחניכת בן ביבי!
האשל הגדול, מעוז ומגדול, ענף עץ עבות, ראש גולת אריאל, תם וישר, אבונא הראשון, הסבא הקדמון, חסידא קדישא, הרב משה מרציאנו זלה״ה הוליד: דוד.
גברא רבא, ראש על ארץ רבא, סבא רבא, בן איש חיל, רב פעלים, גזבר נאמן, נגיד מיומן, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: אלעזר, (הנק׳ עוויזר), יעקב, (הנק׳ עקר) בן (הנק׳ לשגר), אברהם (הנק׳ ביבי), דוד (הנק׳ עלוגא).
אין בידינו פרטים על צאצאים של הצדיק ר׳ אברהם הנק׳ ביבי, ולפי השמועה בני משפחת משישו הם שייכים למשפחת בן ביבי.
משפחת משישו
משפחת משישו מחברת הן בשטרות הקהילה והן בספר פאס וחכמיה, ח״א, עמי 138.
האם אביהם הראשון של בני המשפחה הוא אחד משני הבנים שלא נודע שמם בני האב הקדמון של משפחות מרציאנו ר׳ דוד הנזכר לעיל? או שמא משפחת משישו מתייחסת למשפחה העתיקה בן ביבי?
סבא רבא, נברשתא דדהבא, ענף עץ עבות, אוצר בלי חמדה, איש החסד עם החיים ועם המתים ביום ובלילה,החסיד ר׳ דוד מרציאנו המ' די משישו הניח ברכה: יעקב, משה, יצחק, מרדכי.
הנכבד, אציל נפש, ישר ועניו, מאושר בענייניו, גומל חסדים עם החיים ועם המתים, נעים זמירות, משמח אלהים ואדם, הצדיק ר׳ מרדכי (הנק׳ ביבי) ה׳ ינקום דמו הוליד: ציון, מרימא, עווישא, לוויהא, סאעודא.
המרוחם, מתפרנס מיגיע כפיו, גומל חסדים, מוקיר רבנן, רודף צדקה וחסד, הזקן הכשר ר׳ ציון הוליד: משה, יעקב, מרדכי, פירנאנד, אליס.
המרוחם, מתהלך בתומו, פועל צדק, מתפרנס מיגיע כפיו, נעים זמירות ידוע, צדיק תמים ר׳ יצחק הנז׳ (המ' אוקיקח) ה׳ ינקום נקמתו הוליד: אהרן, יעקב, רפאל, סעידא, פריחא.
בן איש חיל, גבור חיל, גזע ישישים, מוכתר בנימוסין, יראת ה׳ היא אוצרו, אחד מבני עליה, קיים הפסוק ״וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה׳״, עלה לארץ ישראל, חי בירושלים ת״ו, החסיד, סבא רבא, מ״ז הרב משה (המי לחימר) הניח ברכה: יוסף, שמואל, דוד, אליהו, עווישא.
איש צדיק היה, טהור לב ואציל הנפש, אמיץ כח וזריז, לעבודת קונו, בעל אכסניא, מוקיר רבנן ותלמידיהון, יראת ה׳ היא אוצרו, רץ למצוות ולמעשים טובים, שב גם ישיש, החסיד, מ״ז ר׳ יוסף הנז׳ הוליד: אהרן, ציון, שלום, משה, מימון, רחמים, מרימא, מ״ז הצדקת אשת חיל רבת המעלות מרת נונא ז״ל, זהרא, סתירא, עישא.
איש אחד מן הרמתים, תם יושב אהלים, מרבה ישיבה מרבה חכמה, ספרא רבא, רב בקהילות תאורירת ואוטאט, דובר צדק ומגיד מישרים, צנא מלא ספרי, מחבר ספר ויען שמואל, הגאון החסיד הרב שמואל הנז׳ הוליד: אברהם מכלוף, חיים סעדיה, משה, סוזן, סימי, סאעודא.
המרוחם הנכבד, מכבד תורה ולומדיה, דחיל חטאין ועביד טבין, עושה צדקות, זריז לעבודת קונו, הזקן הכשר הצדיק ר׳ אליהו הנז׳ הוליד: שמעון, משה, סאעודא, סתירא, נונא.
גברא רבא, זקן ונשוא פנים, בעל מדות טובות, משכיל אל דל, טוב לה׳ וטוב לבריות, מוקיר רבנן ותלמידיהון, איש החסד, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: יעקב, מרדכי, שלום, משה, מאיר, רפאל, ברוך, מאחא, מרימא.
פרי צדיק עושה חיים, ראש בית אב, ראש פנה, זקן ונשוא פנים, אוהב תורה ולומדיה, גומל חסדים, הצדיק ר' יעקב הנק' משישו) הוליד: שלמה, יוסף, חיים, אברהם, שמעון, לוויהא, עווישא (הנק' מרישא), סתירא, מאחא.
החכם השלם, צדיק תמים, רץ למצוות ובמעשים טובים, עושה צדקות, הצדיק ר׳ שלמה הוליד: אהרן, רחמים.
המרוחם, טוב וישר, מנא דכשר, מתהלך בתומו, מתחסד עם קונו, ידיו רב לו בתורת ה׳, הזקן הכשר הצדיק ר׳ יוסף הוליד: מרדכי, מרימא.
הזקן הכשר, בענייניו מאושר, מתפרנס מיגיע כפיו, עושה צדקות, חבר בחברה קדישא, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, הצדיק ר׳ חיים הניח ברכה: רחמים, יעקב.
איש צדיק היה, רחים ומוקיר רבנן תם וישר, יראת ה׳ היא אוצרו, מוהל ושליח צבור לשם שמים, נגיד הקהילה בעיר אוטאט, הזקן הכשר ר׳ אברהם הניח בנים ובנות הי״ו.
הצדיק, תם וישר, בעל מדות טובות, מתחסד עם קונו, בעל הכנסת אורחים, גומל חסדים טובים, הזקן הכשר החסיד ר׳ שמעון הניח בנים ובנות הי״ו.
ר׳ אברהם מרציאנו (מהעיר פאס).
אין בידינו ידיעה ברורה לאיזה ״ענף״ משפחה שייך היה ר׳ אברהם הנז', אולם מגידי אמת אמרו לנו כי ר׳ אברהם מתייחם למשפחת משישו.
גברא רבא, צדיק תמים, גומל חסדים טובים, חי מעמל כפיו,גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, הצדיק ר׳ אברהם הנז' הוליד: חיים, בנימין.
המנוח, יקר ונכבד, עושה צדקה וחסד, מתפרנס מיגיע כפיו, הצדיק ר׳ בנימין הנז' הוליד: יוסף אברהם, חיים, רחל, רחמא.
היקר ובר לבב, עניו ושפל ברך, גומל חסדים, משכים ומעריב לעבודת בוראו, הזקן הכשר ר׳ חיים (נלב״ע בעיר טיטוואן בשנת 1917) הוליד: אברהם, מאיר, דוד, יעקב, רחמא, רבידא, סימי.
מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ
אך מעבר לאספקטים משפטיים אלו, היתה הדת בבחינת נתון חברתי בעל משמעויות ידועות ומוסכמות מראש.
בספטמבר 1863 לא היה אפוא צורך להסביר כלל לוזיר אל־טייב בן אל־ימני, שלרגל החגים לא יוכל אברהם קורקוס לשלוח למראכש את שלושים התלבושות שהוזמנו אצלו על־ידי המלך. וב־1865 ראה שר־הכספים מחמד ן׳ אל־מדני בניס כדבר מובן מאליו, של׳ידיד אברהם׳ אין זמן להתפנות לעיסקה מסויימת בגין ־כנותיו לעלייה־לרגל למקום קדוש ליהודים, מחוץ לעיר. וכן לא ראו השלטונות שום דופי בכך, שפנו אליהם מטעם משפחת קורקוס בעניין הקמת רובע יהודי חדש במוגאדור, או אפילו בחלק שנטלו אברהם ואחיו יעקב בארגון המסע של סיר מונטיפיורי במרוקו.
בטוחים במעמדם ויתרו שני האחים ב־1866 על תפקידיהם הרשמיים כאות מחאה נגד מדיניות השולטאן בענייני מכס, אלא שהניתוק לא ארך יותר מחודשים אחדים, והוא לא מנע בעד הוזירים להמשיך ולהתייעץ אתם לפני כל מינוי חשוב במוגאדור ולפני כל החלטה הקשורה בפיתוח הנמל.
בסוף שנת 1867 קיבלו אברהם ויעקב בחכירה את דמי־המעבר של סחורות המובאות למוגאדור, לתקופה של שלוש שנים. את הזיכיון שניתן להם בראש קבוצה של אחד־עשר סוחרים ותמורת 200,000 מת׳קאל — הם השיגו, כדברי אל־טייב, ׳על שיותר מאיש אחד ניסה לשדל את השולטאן נגדכם: אך אדוננו, האל ינצרהו, לא שם לב לטענותיהם׳.
שני האחים הלכו לעולמם ב־1878 וב־1883; את תפקידיהם העביר כמקובל השולטאן מולאי אל־חסאן הראשון לידי יורשיהם: לשני בניו של יעקב, דוד ״חיים ולבניו של אברהם, מאיר ואהרון. שני האחרונים עזבו, כעבור כמה שנים, את עסקי המשפחה והתמסרו לענייני תורה. אך המדינה עצמה חיתה את שנותיה האחרונות כארץ עצמאית. בדומה לבורגנות המוסלמית מפאס, שגם זו עלתה לגדולה בזכות חידוש המגע עם אירופה במאה התשע־עשרה, בני משפחת קורקוס ועוד כמה תג׳אר יהודים הסתגלו בקלות למצב החדש שנוצר על־ידי הפרוטקטוראט. למרות חלוקותיו המרובות, איפשר עדיין הרכוש המשפחתי לחיים קורקוס (ב־1924) לבנו יעקב (שנפטר ב־1951) ולנכדו דוד לנהל עסקים ענפים בערי מוגאדור ואגאדיר. אך מאז 1912 חל שינוי חריף בנוף הכלכלי־ פוליטי של הממלכה.
מרוקו הישנה של המאה התשע־עשרה חדלה להתקיים, ואתה הלכו לעולמם הסדר הפוליטי והתנאים הבינלאומיים, שאיפשרו לקבוצה מצומצמת של יהודים למלא תפקיד נכבד בתולדות ארץ זו, במיוחד בתקופת פתיחותה לעולם החיצון. בינם לבין הארמון ניצב מעתה הנציב העליון הצרפתי; בינם לבין הקאידי: המקומיים ניצבים מעתה ׳המפקחים האזרחיים׳ — בלי להזכיר את אלפי המתיישבים, הבנקאים ואנשי העסקים הצרפתים שהגיעו למרוקו — עם זכויות־ יתר מיוחדות — בעקבות ליוטי- Lyautey
סיום המאמר מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
מנהגי החינה במרוקו – יוסף שטרית
מתוך הספר החתונה היהודית המסורתית במרוקו – וסף שטרית
טקס החינה-אלישבע שטרית
לסיכום הטקס קראתי את מחרוזת הסיום של השיר:
תמונות והבזקים, זה כל שנסינו להחיות יחד אתכם בזו
[החבורה;
תמונות של גיל וחדוה, הבזקים של תמימות ואמונה, שעצבו
[גם אוירה;
תמונות של אֹשר על הגשמת הַצִּפִיָה הטבועה, תמונות של
[פיוט ושירה.
יהי רצון שתשרה שמחה במעונכם ותרבה ברכה בהונכם
[כל השנה,
אתם החתן והכלה הנאהבים, עם כלל הנוכחים המצטרפים
[לַתְּחִנָה.
לסיום הערב ביצעה הלהקה סדרות של שירים ופיוטים מתוך הרפרטואר שלה, ולבסוף את שיר הפרדה מבעלי השמחה :
א. תבקאו עלא כיר, הא חנא זינא, / ונפרחו כלנא פי האד לחנא.
תבקאוו עלא כיד
[־היו שלום, הנה באנו לשמוח כולנו בזאת החינה. היו שלום.]
- תבקאו עלא כיר, הא חנא מסינא, / ולי חבנא יסאל עלינא.
[=היו שלום, אנו יוצאים, ומי שאוהב אותנו שישאל לשלומנו.]
ג. תבקאו עלא כיר, נמסיוו עלא חין. / יתדום-לנא
[משפחת בר־חן.
[־היו שלום, אנו עומדים לעזוב. שתחיה לנו משפחת בר-חן.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
[־שלומות, שלומות, בואו נלך, הו עיניי.]
ד. תבקאו עלא כיר, כיף סזרא מגרוץ, / ידום-לנא עזיזנא לערוץ. [־היו שלום, הריהו כעץ נטוע. שיחיה לנו חתננו האהוב.]
ה. תבקאו עלא כיר, תקול וורדא מגרוצא. / יתדום־לנא
[לאלא לערוצא.
[־היו שלום, כאילו ורד שתול. שתחיה לנו גברתנו הכלה.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
ו. תבקאו עלא כיר, ווזדו להום לכּרארס. / ידומו־לנא
[ולאד מראכס.
[־היו שלום, הכינו להם את העגלות. שיחיו לנו בני מראכש.]
ז. תבקאו עלא כיר, גיר בגינא נבאתו, / ולי תפררז יחייד צבאטו.
[־היו שלום, רק רצינו ללון, ומי שנהנה שיחלוץ נעליו.]
ח. תבקאו עלא כיר, יא מאלין דאר, / אלאה יכליכום
[כבאר וצגאר.
[=היו שלום, אתם בעלי הבית. שהאל ישמור עליכם, גדולים וקטנים.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
4 מעין סיכום
בחתונה היהודית המסורתית במרוקו שימשו טקסי החינה טקסים מעצבים, טקסי מעבר וטקסי חניכה עבור הכלה, שעד לרבע הראשון של המאה ה־20 היתה לרוב נערה ולעתים אף ילדה. מרכזיותם נבעה מן הסגולות המגיות והמרפאות שיוחסו לקישוטי החינה ולעיסת החינה כנראה עוד בעת העתיקה. בקהילות השונות נכלל בטקסי החינה טקס עיבורי מרכזי, שנקרא לפעמים טקס החינה הגדולה ונערך ערב טקס החופה והקידושין בנוכחות מוזמני משפחת הכלה, וכן טקס האזמומג, שבו משחו את שערות הכלה בעיסת חינה בתוספת ביצה וחפצים אחרים ועטפו את שערה המשוח והעמוס למשך יום או יותר עד לרחצה שלה לפני הטקס המרכזי של החינה; הטקס נערך בנוכחות הנשים שטיפלו בה בשבוע החתונה לפעמים לפני טקס חינה נוסף, שנקרא טקס החינה הקטנה, שבו השתתפו בעיקר נשות המשפחה, חברות הכלה והנשים שטיפלו בכלה באירועי החתונה, ושנערך לפני הטקס המרכזי, בתחילת האירועים או סמוך אליו.
התפזרות הקהילות ברבע השלישי של המאה ה־20 ואבדן הרצף הקהילתי שיבשו את ההביטוס התרבותי של הקהילות השונות, שליכד את בני הקהילה וקבע את מסכת הטקסים וההתנהגויות שלהם לאורך כל השנים. העלייה לארץ וקשיי הקליטה בתרבות הישראלית החדשה גרמו לביטול כמעט מוחלט של טקסי החינה השונים בקרב העולים או לצמצומם לטקסים פנים־משפחתיים גרדא. בשנות השמונים ובשנות התשעים חזרו משפחות רבות מקרב יהודי מרוקו לקיים טקסי חינה כחלק מהותי מאירועי החתונה תוך הפיכתם לחגיגות קולינריות ומשפחתיות, שמבטאות גם רצון להצהרה על זהות תרבותית אתנית ולשילובה בתוך ההביטוס התרבותי הישראלי הכללי. העלייה ברמת החיים של חלק גדול מיוצאי מרוקו ונסיעות הסיור והעלייה על קברות קדושים במרוקו גם תרמו לחיזוק צרכים זהותיים אתניים אלה.
התחדשותם של טקסי החינה בישראל מעלה את השאלה של שילוב מסורות תרבותיות בעלות משמעויות אמוניות, מגיות או דתיות, במסגרת הביטוס תרבותי חילוני עם נטיות מודרניות מודגשות. אמנם בבל התרבויות הכלאה תרבותית של יסודות סותרים כביכול היא תופעה נפוצה, כשם שבקהילות היהודיות לא נדחו לגמרי האמונות בכוחות מגיים מפני האמונות המונותאיסטיות היהודיות הצרופות, ובמיוחד בקרב השכבות העממיות הרחבות. אולם כלום על המתעניין בגורלן של המסורות של יהודי מרוקו (או של כל קבוצת קהילות אחרת) לסמוך על התהליכים ההיסטוריים והחברתיימ־התרבותיים בלבד לסינון יסודות מסוימים מתוך מסורות אלה ולשילובם בתוך התרבות המובילה תוך מתן משמעויות חדשות? כלום יכול הוא להשפיע על תהליכים אלה? לשאלות אלה, שעולות גם מן התיאור המפורט שניתן כאן לטקס החינה הפרטי והמיוחד שנוהל בידי חברי להקת צפון-מערב, נתייחס בקצרה באחרית הדבר של קובץ זה.
ראשית השושלת העלאווית-יהודי מרוקו -תקופת מוחמד ה-5
בחבל תפילאלת המוריק, בין מעוזי האטלס התיכון לבין גבולה הצפוני של סהרה, קמה בסוף המאה הי״ג שושלת העלאווים. חבל־ארץ זה, היפה והפורה כאחד, שימש מקור־השראה לשירה נשגבה, בפרט לרב דוד חסין, המהולל בפייטנים העבריים של מארוקו, שבדרך־כלל ייחד את השתפכות־נפשו לירושלים אך עם זאת הקדיש אחדים מפיוטיו היפים ביותר לחבל זה, שבו היתה קהילה יהודית ברוכת־יוזמה לוקחת חלק, מן הבירה סיג׳ילמאסה, בחילופי־הסחורות בין אפריקה השחורה לים התיכון.
אך דווקא בסוף המאה הי״ג באה בצורת קשה מאין כמותה ואיימה על פריחתו של חבל תפילאלת. התושבים המוסלמים שיגרו אז משלחת לחיג׳אז שבחצי־האי הערבי כדי לבקש מאחד מראשי משפחותיהם של השריפים הללו, המתייחסים במישרים על חסן נכדו של הנשיא, שישלח להם מורה־דרך רוחני שהברכה שלו אולי תוכל להצילם מן הפורענות הנשקפת להם. הפור נפל על הצעיר בבניו של השריף, חסן הרך והסובלני, שכאשר נשאל כיצד יאמר להילחם ברשעותם של אויביו, השיב בחוכמה: ״בכל עת ובכל שעה בטוב, עד אשר ינצח הטוב אשר בי את הרע אשר בהם״.
כך אפוא נתן חסן אל־דח׳יל את ברכתו לתפילאלת, מקום שם פרו ורבו בני משפחתו, התחתנו בילידי־המקום והתרבו בהם, עד שהיו לשבט גדול שקיים יחסים טובים מאין כמותם עם הקהילה היהודית הקדומה עד מאוד שבחבל זה.
ב־1603 מת המפואר בסולטנים הסעדיים, אחמד אל־מנצור, שהרחיב את גבולות הקיסרות אל תוך אפריקה השחורה. במותו נפתחה, כרגיל, תקופה נוראה של אי־יציבות שבה נקרעה מארוקו לגזרים והתפרקה לנסיכויות. התלאות לא פסחו על חבל תפילאלת, והיהודים נפגעו עוד יותר מזולתם, כמו שסיפר ב־1623 הרב שאול סירירו בחיבורו, דברי־הימים של פאס:
עוד זה מדבר וזה בא ויאמר על החורבן והשממות אשר היה בעיר תאפילאל׳ת מקאי׳ם א׳ שקם ושמו ס׳ בוזכרי והיו היהודים במצור. ויהי ראש חמור נמכר בב׳ אוקיות והיהודים רובם מתו ברעב והנשארים מתו בחרב בהיותם בורחים. וכמה נשים נשבו ונמכרו בין הישמעאלים. וכל בתיהם נהרסו ובתי כנסיות נחרבו וס״ת (ספרי תורה) נרמסו, והנגיד שלהם תלו אותו על עץ חי עד שמת והוא צלוב במסמרים. לזאת אספדה ואילילה.
הפילאלים (יושבי תפילאלת), ששאפו להינצל מן הניוון הסעדי ונתונים היו לאיום מצד אגודה של קנאי־דת, הזאויה של דילה, הפקידו את גורלם בידי ראש־השבט העלאווי, עלי בן יוסף. הוא השליט סדר באזור והרחיב את שטח שלטונו. הבא אחריו, בנו מוחמד אל־שייך (1664-1636), מדומה היה כי כוחו גדול די הצורך לבוא לעזרתם של תושבי פאס שביקשו את התערבותו. וכך אנו למדים מאותו ספר דברי־הימים של פאס:
בח' בחשון ש׳ איך נשבר פטי׳׳ש (אוקטובר 1638) לפי היצירה בא מולא׳ מחמד אשי״ך והביא עמו מחנה גדול מאוד עד שאמרו הרואים המחנה וכבודו ועוצמן ותפארתו שמעולם לא יצא מלך מהמלכים כמוהו והביא עמו ג״כ יהודים ואדומים סוחרים הביאו סחורות וכל אנשי המחנה מלובשים כולם בגדי שש ורקמה וכלי כסף וזהב…והמלך הנז' היה איש־חיל נאמן שונא בצע אוהב עניים ורודף אחר האמת.
אך כאשר הפתיעה אותו עוצמתה של התקפת־הנגד מצד אויביו נאלץ סידי מוחמד לסגת, וכך הופקרה קהילת פאס, באין מגן לה מאכזריותו הפראית של ראש הזאויה, מוחמר אל־חג׳. וכך אנו מוצאים עוד כתוב בדברי־הימים לקהילת פאס:
בעוונותינו הרבים שנת והארץ היתה תה״ו ליצירה (1646) נסגרו כל בתי־כנסיות ונחתמו במאמר הקדוש של אזאוויא שמו סי׳ מוחמד אלחאג׳ נסגרו יום ד׳ ׳״א לאלול פ׳ ויצאו ביום א׳ ט״ו לאלול נכנסו האויבים בבית קדשנו ותפארתנו טימאו את היכל קודשינו שמו בית־הכנסת שלנו לעיים.
המנהיג העלאווי נקם את נקמתו כעבור שנים אחדות. ב־1650 הומלך בפאם, ומיד אחרי־כן קיבל את נכבדי הקהילה היהודית, בראשותו של הנגיד יצחק צרפתי, בשפע של רצון טוב. אבל תבוסות צבאיות במערכה עם התורכים במזרח אילצו אותו לסגת לתפילאלת, חבל־מולדתו, ושם מת בשנת 1664. אחיו הצעיר, מולאי רשיד, הנחשב מייסדה האמיתי של השושלת הנוכחית, הוא שהמשיך במפעלו והשלים אותו.
נוצריות־חדשות בסבך הלשכה הקדושה – אלווירה דה אזבדו מאה
יהדות פורטוגל במוקד
על פי שפת החוק, מין הנקבה נכלל בתוך הזכר comprehenditur sub masculinuir ולא להפך.
האישה הכופרת מאבדת את זכותה לנדונייתה.״
בנסיבות אלה ברור שבלשכה הקדושה מסתכלים על האישה בחוסר אמון מיוחד ־בחשד. יש שחשים אפילו חשש מסוים מפני המין החלש. למרבה הפלא, הפחד היה דווקא התחושה שהאינקוויזיטורים טיפחו ביותר, ובאמצעות הדיכוי על ידי הפחד ניסו להחזיר את העבריינים אל דרך הישועה האמתית.
במקרים אחדים נתקלנו במבוכה מסוימת מצד האינקוויזיטורים, קושי רב לשלוט במצב מול גישות התנהגות יוצאות דופן ובלתי צפויות, טיפוסיות לנשים.
סוגיית הפחד, ובעיקר הנוכחות והמעורבות הרבה של הלשכה הקדושה בחברה של המאות הט״ז והי״ז, מובילה אותנו להרהור על התגובות השונות שבית המשפט — מעורר אצל סוגים שונים של נשים, אצל הנוצריות הוותיקות והנוצריות החדשות, לדוגמה:
כך אנו מוצאים שאצל הנוצריות הוותיקות בולטת על פי רוב – כפונקציה של עיצובן הדתי האופייני – תערובת של חשד, כבוד ובעיות מצפון ביחס לעונש הבא מצד מוסד בעל אופי דתי, המפעיל לחץ חברתי כבד.
ייתכן שבאופן מסוים גם הנוצריות החדשות היו שותפות לפחד הזה, שפעמים רבות היה מקפיא את הרצון עד כדי כך שהוביל אותן לעשות דברים שלא התכוונו לעשות או לדבר בשעה שהתכוונו לשתוק. אבל למעשה אצל המתייהדות היה דבר זה יוצא דופן, וחשיבותו נבעה בעיקר מן התוצאות החומריות והמשפחתיות שבאו בעקבותיו. בתחום המצפון הופיעו הבעיות רק בעת הווידוי.
ואילו הלחץ החברתי אצל הנוצריות הוותיקות לעומת הנוצריות החדשות היה מסוג אחר. ברמה של החברה הכללית, למעט אולי בשכבות החברתיות העליונות, נדחפו הנוצרים החדשים מעט לשוליים, ועל כן היה הלחץ החברתי שהופעל עליהם הרבה יותר שלילי עבור ״בני האומה״ [=הנוצרים החדשים] במובן הכלכלי והמקצועי. במיוחד בחוגים הקשורים במסחר הזעיר או בחוגי בעלי המלאכה.
עדיין במישור החברתי, גלימת העונשין שהמתייהדים היו חייבים ללבוש תקופה מסוימת אחרי פסק הדין הפכה לאות נידוי, המעורר תגובות אלימות, כפי שקרה למספר נשים שנסקלו, נבזזו והושפלו על ידי נוצרים ותיקים. לעתים תכופות קרה שצעירים לא נישאו בגלל שאחד מן ההורים היה מתהלך עם גלימת העונש. כך קרה שבתחילת שנות השמונים של המאה הט״ז השתרש הנוהג לפיו הנוצרים החדשים לא חזרו למקומות מגוריהם עד אשר נפטרו מחובת גלימת העונש.
גם הלשכה הקדושה נהגה בצורה שונה כלפי נוצריות ותיקות ונוצריות חדשות, בהתאם לחומרת הפשעים שבדרך כלל נחשדו בהם אלו ואלו: מינות ואמונה ביהדות אצל האחרונות, אמונות טפלות, כישוף או ביגמיה אצל הראשונות. גם דרגת החשד בהקשר לאמונה הייתה באופן טבעי שונה לחלוטין. כאן המקום להערה נוספת:
תקופת התגליות הימיות של הפורטוגלים גרמה לגל משמעותי של הגירה, אישית וגברית, שהיה אחראי כבר במחצית השנייה של המאה הט״ז לשינויים בנוף האנושי ובעטיו נגרמו בעיות משפחתיות וחברתיות רציניות. בין אלו בלטה כל הפרובלמטיקה הקשורה למשפחות חד־הוריות, כולל הנשים הידועות כ״אלמנות של אנשים חיים״ וההתרבות ההדרגתית של ילדים בלתי חוקיים.
אנשים חיים״- דהיינו, נשים שחיו כאלמנות של בעלים נעדרים, שעם חלקם הגדול ניתק כל קשר, ולכן אפילו אחרי שנים רבות לא יכלו להתחיל חיים חדשים. ללא הוכחות למותם של בני זוגם. חלק מהן נהיו לביגמיות סבילות, באשר הסתכנו בנישואים חדשים מיד כשהצליחו לקבל שמץ של ידיעה. או שהיו בודות את אותן ידיעות ומשלמות למי שהיה מוכן להעיד שהוא יודע על מות הבעל.
ברם, לא מצאנו עד כה אף פעם אישה נוצרייה חדשה ביגמיסטית. ברמת התיעוד האינקוויזיטורי גם לא נתקלנו בילדים בלתי חוקיים של אם נוצרייה חדשה. נדמה שאפשר להסביר את המצב הזה בקוד מוסרי מופנם יותר! אבל אין להתעלם גם מן הרמה ההשכלתית הגבוהה יותר של ״בני האומה״ במאות הט״ז והי״ז, אשר הייתה אחראית גם לקלות בה החליפו הנשים את בעליהן בניהול העסקים ובפעילויות כלכליות אחרות, כאשר נהיו לראשי משפחה מכח הנסיבות.
מאידך גיסא, הנוצריות החדשות שנישאו בנישואים מעורבים התקבלו על ידי הלשכה הקדושה בנדיבות מסוימת. אמנם זה לא עודד סוג זה של נישואין, אלא כאשר בני המשפחה נתקלו באיום מסוים או שנמצאו מחוץ לפורטוגל. במקרים כאלה מקובל היה להקריב את האישה לטובת המשפחה ולכן הקהילה לא הייתה מנדה אותה, כמו שנהגה ברוב המקרים האחרים. (וראו לדוגמה נספח א להלן). הפחד מן האינקוויזיציה לא גבר עד כדי הקרבת קרבן כזה, והאנוסים היו לעתים תכופות מתגאים בכך שהנוצרים הוותיקים היו כועסים כאשר הנוצרים החדשים היו מתחתנים עם בנות דתם על פי תורתם.
בחרנו כדוגמה את אנה פרננדש מסייה (Seia) שקרוביה והקהילה עצמה שמרו לה טינה מפני שהתחתנה עם נוצרי ותיק. במקרה שלה, כמו במקרים רבים אחרים, היותה אשת נוצרי ותיק הקל על קיום הפולחן היהודי, שכן הסטטוס של הבעל הגן עליה. אף על פי כן היא ״נמסרה לידי בית המשפט החילוני״(לשון עדינה של האינקוויזיציה לציין פסק דין מוות על המוקד). ,ANTT 3863 .Inquisieao de Coimbra, proc, משנת 1573 – גזר דין המסיים את ההרשעה (להלן, נספח א).
הודות לדיכוטומיה חברתית זו, שהחריפה בגלל התנהגות הלשכה הקדושה אשר לא השאירה פתח לכל צורה של אינטגרציה, נשארו נשות האנוסים משמרות כנות ועיקשות של דת משה, ובתוך כך נהיו יותר ויותר זהירות בשמירת תורתם, המוגבלת כמעט לחלוטין לתחום הבית פנימה. לשם כך נקטו באמצעי זהירות מיוחדים, כגון החלפת העוזרות הנוצריות הוותיקות בשפחות, או דחיית הגילוי והלימוד לבנים עד לגיל 18, אז יוכלו להתגונן יותר טוב במקרה של מעצר.
הנשים קיבלו על עצמן את התפקיד של מבשרות תורת משה (דבר שהיווה כפירה בעיני האינקוויזיציה), והעברת המסורת בעל פה הייתה באחריותן הכמעט בלעדית של הנשים. כך נשמרו למעשה הדברים עד המאה הכ', ללא שינויים משמעותיים. בכך לקחו על עצמן הנוצריות החדשות באופן אוטומטי את העמדה שגרמה לריבוי מספר האסירות רב יתר מזה של האסירים הגברים. עובדה זאת העניקה להן גם כוח פנימי עצום, אולי מפני שאמונתן המעוגנת יותר סייעה להן לעתים לא נדירות להתגבר על הפחד, ולעתים תכופות הוכיחו שהן נשים לא־כנועות, מזלזלות ואפילו מורדות.
יש לציין שאצל הנשים הנוצריות החדשות אנו מוצאים הרבה פעמים שהן בעלות מקצוע, או מסייעות לבעל בחנות או בבית מלאכה; לעתים הן עצמן בעלות עסק זעיר – או שהן טוות, אורגות, שוזרות חוטי משי, מנהלות פונדקים ועוד. מספר לא מבוטל מביניהן יודעות לחתום את שמן, ולפעמים אפילו לקרוא ולכתוב.
בשל כל אלה נדמה לנו שהרבה הצהרות ועמדות של הנוצריות החדשות היו תוצאות של החלטות מדעת ומשיקול, תוצאה של גאווה ״גזעית״ מסוימת – אם יותר לנו להשתמש בביטוי – שהייתה מחריפה נוכח כל סוג של התגרות.