מורשת יהדות מרוקו

תרומות מנוצרים

במקרים מעטים נטלו שלוחי א״י רשות לעצמם לקבל תרומות גם מידי נוצרים. כך עשה המקובל ר׳ נתן שפירא, שליח האשכנזים בירושלים בשנות תט״ז—ת״כ (1656—1660), שקיבל באמשטרדם מידי נוצרים ידידי היהודים סך 390 דוקטים, והנוצרים בהולנד פנו מצדם לנוצרים שבאנגליה, ואף הם שלחו לירושלים 300 לירות־שטרלינג, תרומה הגונה בימים ההם. אמנם הדבר לא עבר בלי התנגדות. הכומר ידיד־היהודים שעסק באוסף הכספים באנגליה. מספר, שבשעה ששמעו היהודים הספרדים באמשטרדם שר׳ נתן שפירא קיבל תרומות מידי נוצרים, חשדו בו שהוא ביקש את התמיכה והיה בדעתם לנזוף בו בבית־הכנסת, אבל נרגעו בהודע להם שהשליח לא פנה בבקשה לנוצרים אלא הם תרמו מאליהם בשמעם על צרות יהודי ירושלים. ואף על פי כן נתעוררה שאלה בא״י אם מותר להשתמש בכספים אלה, ור׳ יעקב חאגיז, מרבני ירושלים בימים ההם נשאל: ״בהיות שיש באינגילטירא גויים שאינן עובדין את הצלמים אבל משתפין שם שמים עם דבר אחר, ויש שמתנדב לבו לשלוח צדקה לעניי א״י מספקא לן אם מותר לקבל מהן לפרוע חובות הגוים שמצרים לישראל ויש סכנה בדבר״, והוא פסק להתיר בדיעבד. במאה התשע־עשרח התירו לעצמם שלוחי א״י שונים באמריקה ובאוסטרליה לעשות תעמולה גם בין הנוצרים ולקבל תרומות מידם. כך נהג ר׳ חנוך זונדל שליח ירושלים בניו־יורק בשנת תקצ״ב (1832) ודבר זה עורר עליו תרעומת מנהיגי היהודים שם״. הוא גם בא בדברים עם חכמים נוצרים ונתן הסכמה על מלון עברי שנתחבר עי׳י אחד מהם. ר׳ משה סוזי שליח טבריה בניו־יורק בשנת תר״ח (1848) לא נמנע אפילו מלהשתתף גם באספה בכנסיה מתודיסטית. ר' חיים צבי שניאורסון, שליח כולל חב״ד באוסטרליה באמצע המאה התשע־עשרה, הרבה לגבות תרומות מידי נוצרים, ובשל כך רננו אחריו בירושלים.

בכלל לא נמנעו שלוחי א״י מלבוא בדברים עם חכמי הנוצרים. אפילו קנאי גדול כר׳ משה חאגיז, הלך לבקר בהמבורג את הביבליוגרף הנוצרי הנודע י. ר. וולף וראה את אוסף הספרים וכתבי־היד העבריים שבאוצרו. הרב חיד״א הלך בפאריז לראות את אוצרות האקאדמיא שם בלוית מנהל המוסד ההוא. שלוחי חברון באמריקה ר׳ שמואל הכהן ור׳ חיים יצחק קאריגאל נפגשו בניו־פורט עם התיאולוג הנוצרי עזרא סטילס ושוחחו אתו ארוכות. ביקו­ריהם של שלוחים אלה בעיר העלו את כבוד היהודים בעיני שכניהם.

בקהילה חשובה שוהה השליח כמה שבועות ולפעמים גם כמה .חדשים, והוא משתמש בזמן שהותו בה לא רק לשם גביית הכספים וסידור הענינים הנדרשים ממנו ע״י הקהילה, אלא גם ממשיך את פעולתו בקהילות שכבר עבר בהן ומכשיר את הקרקע לפעולות בקהילות שהוא עתיד לילך אליהן. הוא משתדל לשמור על הקשרים האישיים עם מארחיו ותומכיו בקהילות שכבר ביקר בהן, מודה להם על מעשיהם, מעוררם למלא את הבטחותיהם ולעורר אחרים לעשות כמוהם, שולח להם ידיעות על פעולותיו ועל המתרחש בקהילות וכו'.

הרב חיד״א, שליח חברון, שהה בשליחותו הראשונה, בשנות תקי״ג—תקי״ח (1753—1758), בליוורנו קרוב לשני חדשים, באנקונה שלשה שבועות, בויניציאה שלשה חדשים, בפראנקפורט־דמיין שלשה חדשים, באמשטרדם שלשה חדשים, בלונדון שני חדשים, בבורדו חמשה שבועות, בבאיונה שלשה שבועות, בטורינו חודש, וכוי.

וכן כותב השליח לקהילות שהוא עתיד לבקר בהן ומבקש להכין בהן את כל הדרוש להצלחת שליחותו. מהקהילות הקטנות שאין הוא יכול ללכת אליהן הוא דורש לשלוח לו את התרומות לקהילה הגדולה. הוא שולח להן העתק אגרת־השליחות או האגרת־לנדיבים, או מתאר באגרתו את המצב בא׳׳י, מצטדק על שלא יכול היה לבוא בעצמו בנימוקים של חסכון־בהוצאות, חוסר זמן, פחד שודדים, חולשה, מחלה, זקנה, מזג־אויר קשה וכר, ודורש מהן למלא את חובתן אף על פי שלא זכו לראות את השליח.

שליח  עושה שליח

 במקרים רבים ממנה שליח א״י שליח מבני המקום לקהילות הקטנות שהוא אינו יכול לילך אליהן, ומוסר בידו שטר כוח־הרשאה וגם אגרות לקהילות הקטנות. ר׳יום־טוב קריספו, שליח ירושלים במרוקו בשנת תע״ח (1718) שולח מפאס את ר׳ יוסף בן סעיד אבוזאגלי אל הקהילות הנדחות בנאות מדבר סהרא.». ר׳ אהרן אשכנזי, שליח טבריה בארצות ערב בשנת תקמ״ח (1788) לערך, ממנה בעמדיה את ר׳ ששון בן שמואל לשלוחו אל הקהילות הנדחות אשר בהררי כורדסתאן. וכך עושים שם כמה שלוחי א״י אחרים סמוך לאותו זמן. ר׳ שמואל בנימין, שליח ירושלים לאותן הארצות לפני שנת תקל״ב (1772), שולח מעיר עמדיה את משרתו סעדיה כהן לקהילות הקטנות שבהרי כורדסתאן. שליח א״י בבגדאד סמוך לאותו זמן ממנה בבגדאד שליח במקומו אל ״כל העירות והכפרים שהם קרובים לבבל דרך ה׳ ימים, ז׳ ימים, עשרה ימים״.  ר׳ יוסף ישראל הלוי, שליח ירושלים באיטליה ובצרפת בשנת תקפ״ח (1828), ממנה את ר׳ מיכאל עלון ממרוקו לשלוחו אל הקהילות הקטנות. וכן רבים. לא תמיד מקבלים על עצמם בני הקהילות הקטנות סידור זה. בני הקהילה הכורדית כויסנג׳אק כותבים בשנת תקכ״ג (1763) אל ר׳ שלמה אזנאתי שליח צפת, ששלח אליהם את משרתו לגבות תרומה! ״אם ירצה האדון יבוא ונראה פניו כהקבלת פני השכינה ונתן לו נדבה״, אבל הם מסרבים ליתן לבא־כוחו.

השליח עומד בקשר־מכתבים גם עם שלוחי־א״י אחרים הפועלים באותו אזור־השליחות והם מחליפים רשמים וידיעות, מסייעים זה לזה ע״י המלצות, או מגינים על עצמם זה מפני הסגת־גבולו של זה.

וכן נמצא השליח בקשר עם העיר השולחת לא רק בענין משלוח־כספים, אלא גם בשעה שהוא צריך לעזרתה של א״י, כגון אם יצא קול לעז של זיוף על אגרות שליחותו או  השליח שמעל בכספי שליחותו. במקרים כאלה מבקש השליח את שולחיו בארץ להעיד על כשרותו וכשרות אגרת־שליחותו. וכן מבקש השליח את שולחיו להכחיש שמועות העשויות להזיק לשליחותו. כך מבקש, למשל, שליח טבריה בצפון אפריקה בשנת תק״ט (1749) להכחיש את השמועה שטבריה נחרבה, שמועה שנתפשטה במחוז שליחותו והזיקה לפעולתו. השליח הוא איפוא איש טרוד מאד, אפילו בשעה שאינו מטלטל בדרכים, ונאמנים עלינו דברי הרב חיד״א שליח חברון שכתב בשנת תקט״ו(1755) לאחד ממארחיו באיטליה  ״ומיום בואי אל הארץ הזאת רבו טרדות דמצוה ורשות, ולא אני בן חורין לכתוב אפילו אגרת שלומים״.

לפני פרידתו מהקהילה משתדל השליח לקבל ממנהיגי הקהילה, נדיביה ורבניה, אגדות־המלצה לקהילות אחרות. קהל קנדיא ממליץ בשנות רל״ג—רל״ד (1473—1474) על שלוחי ירושלים ר׳ יוסף הדיין ור׳ משה עשרים וארבע. קהל דמשק ממליץ, בשנת ש״ן (1590) לערך, על שליחותו של ר׳ בצלאל אשכנזי מירושלים. קהל ויניציאה ממליץ בפני קהילות איטליה על שליח ירושלים ר׳ דוד אמרו נזיר בראשית המאה השבע־עשרה. קהל בצרה בארם־נהרים ממליץ בפני קהל קוג׳ין בהודו, בסוף המאה השמונה־עשרה על שליחותם של ר׳ דוד מאימראן שליח טבריה ועל ר׳ חיים אברהם ישראל זאבי שליח חברון. ר׳ משה זכות ממליץ בפני תלמידיו וידידיו על שלוחי א״י ר׳ חייא דיין, ר׳ חייא גבריאל ור׳ יוסף שליט ריקיטי, ר׳ יחודה אריה די מודינא מויניציאה ממליץ בשנת שנ״ח (1598) בפני ר׳ מנחם עזריה מפאנו על שליח א״י ר׳ רחמים איש רומא. ר׳ דוד לחנו רב בקרסובזר בקרים ממליץ בשנת תפ״ח (1728) בפני קהל הקראים בכפא על שליח חברון ר׳ אליהו ן׳ ארחא וכאלה רבות.

זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו

רפאל ישראלי

בחזרה לשום מקום

יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים

פרק שני: ימי המלח

אבל וחפוי ראש ומהורהר יצאתי מבית הקברות, וכבר לא נחפזתי לעמוד מול נוף ילדותי שכה חשקתי ונרגשתי לקראתו. משהו שם הרתיע אותי לאחר שראיתי יהודים בעליבותם, וכמו לא אביתי לראות עוד ועוד יהודים בשפלותם. או שמא מלכתחילה יראתי מן המפגש הזה והביקור בבית הקברות לא היה אלא תירוץ דחוק לדחותו. אבל לבסוף ובאין מפלט היינו שם, נוכח הכניסה הראשית אל השכונה, שדרכה עשיתי פעמי לבית הספר מדי יום, ושכל בני משפחתי ומשפחת המלח הגדולה יצאו גם הם ובאו בה איש־איש לעיסוקיו. השער הגדול הזה, שהיה המבוא אל העולם החיצון בנעורי, לא היה לאמתו של דבר אלא פתח די עלוב לדרך ראשית צרה הדחוקה בין חנויות, עלובות ממנה, בניגוד מאכזב לדרך המלך הגדולה שנחרתה בזיכרוני, שמשני עבריה פניהם המחייכות של בעלי החנויות היהודים שאינם עוד. עתה הייתה השכונה מקום מפגש של מבוקא ומבולקא של רוכלים ומחזיקי חנויות ערבים, שפרשו את מרכולתם על אם הדרך עד כי היה צורך להיאבק כדי לפלס נתיב בהמולה הזאת. ואמנם גילו את אוזני כי אותה שכונה טרוטה ומזוהמת, שבימי זהרה אכלסה 20 אלף יהודים טרם ההגירה של שנות ה־50, כיום מצטופפים בה 100 אלף ערבים ויותר, אלה על אלה. וגם אם בימיה הטובים לא הייתה זו בדיוק שכונה נאה, אלא גיבוב של בתים ישנים, מהם מחולקים לדירות ומהם לחדרים צפופים שלא ידעו סדרי היגיינה תקינים, ורק מיעוטם היו דירות מרווחות של בעלי בתים שהפרוטה מצויה בכיסם – עתה הרע היה לגרוע, והגרוע לבלתי נסבל, והדחוק למפוצץ, ומגורי העוני למאורות שאינן ראויות למגורי אדם. משעה שעזבו היהודים, המון רב של כפריים והרריים ערבים וברברים אצו לרשת את מקומותיהם בלא שהייתה בידם פרנסה ובלא שהממשלה יכלה להבטיח להם צורכי קיום. וכאשר לא היה מחסה לראשם, התנחלו בקרנות רחוב ומתחת לסמטאות מקושתות וחשוכות וניסו להיבנות מחדש מכל הבא ליד. והיד איננה משגת.

החנויות, שאחדות מהן הציעו בזמנו סחורה מגוונת וראויה, חלקה סדורה למשוך את עין הקונים, הפכו עתה לחצרות אחוריות לרוכלים ולמצבורי גרוטאות וזוהמה, שפלא הוא כיצד בעליהן מוצאים בהם את ידיהם ורגליהם. הכול נערם בצדי הדרך, והולכי רגל בטלים משוטטים אנה ואנה כחלק מן התפאורה הבלתי סדורה הזאת. ואז, להבדיל מחנויות שהן מקום לבוא ולקנות בו, הן היו לחלק מהתוהו ובוהו שספק אם מישהו ידע לשם מה, משום מה ובשל מי הוא שם. והעיקר, זוהי ״עיר״, וזהו ״המרכז המסחרי״, והעוברים והשבים הם ״לקוחות״, והמסחר מתנהל לו כדרך הטבע, ממש כמו עסקי האוויר של מנדלי מוכר ספרים. ההמונים אינם עשויים מקשה אחת. גברים יחפים עם גלביות שחוקות לגופם ולפרקים גם כיסוי ראש שהיה לפנים כובע, נתערבבו בנשים כבודות שעטו לקומתן התמירה גלימות צבעוניות מרחפות ששוליהן נגררו אחריהן כשובלי שמלת כלה. את פניהן הסתירו ברעלות ססגוניות נאות, ובמקום שיסיחו מהן את דעתם של גברים, הן משכו תשומת לב יתרה בעיכוזיהן מאחורי קפלי גלימותיהן ובמבטיהן העזים דרך סדקי כיסוי הפנים שרימזו לעיניים בוהקות, סקרניות, עולצות ומלאות חיים. כאילו מאחורי רעלתן הן היו בנות חורין להלעיג על הגברים, להתגרות בהם ולהלהיט את יצריהם בעודן נחבאות מאחור פרגודן הנייד ומתחסדות מאחורי מלבושן הצנוע. כשראיתין, עלתה בזיכרוני ח׳דיג׳ה, הברברית התמירה והנאה ששירתה בביתינו, גרה עמנו וסייעה לאימא ז״ל לגדל את ילדיה שהביאה לעולם כמעט מדי שנה עד שכלו כוחותיה. ח׳דיג׳ה הייתה צעירה ונראתה נטולת דאגות שכל צרכיה על בני המשפחה והיא אחת מאתנו. הייתי צופה בה כאשר התקינה עצמה לצאת לרחוב לשליחויות. בטרם תסווה פניה מאחורי הרעלה ותחביא את רגליה הארוכות תחת גלימה, הייתה מצטבעת ומגנדרת פניה עד כי שאלתיה מה בצע אם ממילא איננה מגלה את פניה בציבור. ה׳דיג׳ה חייכה, לפעמים הצטחקה במבוכה לתמימומו של הילד הסקרן, ולא יספה. אנלפביתית הייתה, אך כל סדרי מועד וחג שלנו ידעה ואפילו את ברכות הקידוש, המוציא על הלחם וברכת המזון. בכל ערב שבת ומועד נטלה כסף כדי ללכת מעצמה, בלי שידחקו בה, לקנות את עיתון יום המחרת. בערב ראש השנה וכחלק מהכנות החג נטלה מעות לשני ימי עיתון. למחרת, בלי שאיש הזכיר לה, בעודנו בבית הכנסת, אצה למלא את חובתה ולהביא עיתון, אך מה רבה הפתעתו של אבא ז״ל בשובו מן התפילה כאשר מצא על שולחנו שני עותקים מן העיתון. לשאלתו היא השיבה, בתום שובה לב שעוד הוסיף לה חן, כי במקום שתטרח פעמיים לקנות בשני ימי החג, היא התחכמה ורכשה באחת שני עותקים כדי שיקרא אחד היום והשני למחרת. היא לא ירדה לסוף דעתנו כאשר פרצנו כולנו בצחוק ועוד ימים רבים הזכרנו לה את טעותה התמימה.

זיתים עם כבש

חומרים (ל־8-6 מנות)

1/2 ק״ג בשר כבש, או בקר חתוך לחתיכות כזית

1/2 ק״ג זיתים ירוקים דפוקים ללא גלעינים

2 גמבות 2

1/2 כוס שמן

לימון חי

2   כוסות מים

תבלינים

5 שיני שום

1 כפית פפריקה אדומה

1 כפית כמון

 מעט מלח

אופן ההכנה

חותכים את הגמבות לרצועות ומטגנים קלות בשמן מוסיפים את שיני השום ומטגנים עד להזהיב מוסיפים את המים ושמים את הבשר החתוך בסיר לבישול למשך כחצי שעה, או עד שיתרכך מוסיפים את התבלינים

לפני שהבשר מתרכך לגמרי מוסיפים את הזיתים לבישול למשך כחצי שעה

כחצי שעה לפני גמר הבישול חותכים את הלימון לפרוסות בינוניות ומוסיפים מלמעלה

הטעם גם של הבשר וגם של הזיתים – מריר חמוץ – יוצא נפלא לדאוג שהזיתים לא יבושלו למעלה מהמידה, ושישמרו על הצורה ועל הטכסטורה ועל המרירות

אם מכינים יום קודם, יש זמן לבשר לספוג את טעם הזיתים ושאר התבלינים והטעם יוצא למעלה מנפלא.

אופן ההגשה: מגישים לשולחן בקערת הגשה.

הערה: במקור משתמשים בזיתים ירוקים ישר מהעץ ולא בזיתים מבוקעים מהסופרסל. במקרה זה צריך לסלק את המרירות                               היתרה שלהם לפני הבישול וזאת עושים על ידי שמסלקים את החרצנים ומרתיחים את הזיתים במים פעמיים או שלוש, כל פעם מסננים ומחליפים למים חדשים.

                                         עצי זית

לאכול זיתים עם בשר כבש זה לאכול את מרוקו, עם כל רכותה ומרירותה. עצי הזית מתפשטים על כל הר וגבעה ויחד איתם עדרי הכבשים, שמחפשים מרעה. מי שאין לו עצי זית, לפחות עשרה, הוא לא מרוקאי, כי כל עץ זית נותן לך כ־40-30 ליטר שמן לשנה ומחיר ליטר שמן כ־30 דרהם, מה שנותן כ־1200 דרהם לחודש, שזאת משכורתו של שוטר או חייל. שמן, בניגוד לכבש, לא חולה ולא מת ובניגוד לכסף לא מאבד את ערכו. מאה עצי זית למשפחה זה לא יוצא דופן. סבא בראהים כשהייתי שואל אותו כמה עצי זית יש לו, היה עונה לי בתנועת יד שהם ״מגיעים עד ארץ ישראל״, וכשהייתי שואל כמה כבשים יש לו, היה עונה באותו אופן: ״הם מגיעים עד ארץ ישראל״. לימים הוא הגיע לארץ ישראל בלי כלום. את הכל הוא נאלץ להשאיר שם תמורת טרנזיסטור. הוא היה יושב ליד עץ הזית שהיה בגינת הבית שלנו בחיפה ורואה בדמיונו את כרמי הזיתים שלו, שהגיעו עד ארץ ישראל. לימים קנה לו כבש, קשר אותו לעץ הזית והיה רואה את כבשיו, שהגיעו עד ארץ ישראל. אחר כך הוא התחיל לצאת ולרעות את הכבש ברחובות חיפה. כשהמרעה לא נמצא על המדרכות, התחיל לצאת איתו מחוץ לעיר ושוכח את הדרך חזרה, עד שהיינו שוכרים רכב ומחזירים אותו הביתה. עם הזמן הוא התחיל להרחיק. פעם מצאנו אותו בעכו ופעם בנהריה. אחר כך הוא נעלם. האחרון ראה אותו עם הכבש שלו ליד עצי הזית במושב שתולה.

הזית מלווה אותך כל היום, בארוחת בוקר כזיתים שחורים, בארוחת צהריים כשמן לטבול בו את הלחם הטרי עם הפפריקה, ובארוחת הערב כשמן לטאג׳ין, ואם לא אכלת אותו כשמן או כזיתים, יש להניח שחטפת בו מכות מהמורה. כל פעם שאני מבקר בספרו, אני פוקד את עץ הזית בחצר בית הספר שממנו קטפתי למורה ענפים למלקות, נוגע בו ומהרהר, מה חלקו של עץ הזית במה שאני היום, ובמה שאני לא.

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש

תמורות בין השנים 1939-1901

אלישבע שטרית 

הקולוניאליזם האירופי וחשיפת החברה היהודית במרוקו לתהליכי המודרניזציה הביאו תמורות ושינויים בחיי היהודים במרוקו. מעמדה של האשה היהודייה וחתירתה להשתחררות מנורמות חברתיות, אשר התקיימו בחברה המסורתית ואשר הפלו אותה לרעה בשל מינה, היו אחד התחומים הבולטים שהושפעו מהמודרניזציה.

תהליך השתחררות הנשים במרוקו התחיל במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה בקהילות ערי החוף: תיטואן, טנג׳יר ומוגדור, שהיו ראשונות להיחשף להשפעת המודרניות. בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הקיף תהליך ההשתחררות גם את ערי הבירה שבפנים הארץ, פאס ומראכש, ותחת שלטון הפרוטקטורט הצרפתי, משנת 1912 ואילך, הוא הקיף את מרבית הקהילות העירוניות של מרוקו. השינוי במעמד האשה לא התרחש אפוא בעת ובעונה אחת בכל הקהילות היהודיות. יחד עם זאת יוזמי השינוי במעמד האשה בכל הקהילות ומוביליו הראשונים היו גורמים חוץ קהילתיים ובראשם חברת ״כל ישראל חברים״(כי״ח) ומפעלה החינוכי. על אף שקצב השינוי היה שונה מקהילה לקהילה ניתן למצוא קווי דמיון בין הקהילות השונות בכל הנוגע לגורמים, לביטויים ולהשלכות שהיו להשתחררות האשה היהודייה על חיי הפרט ועל חיי הכלל.

מאמר זה ידון במאפייני הקיום של האשה היהודייה במראכש קודם חשיפתה להשפעות המודרניזציה ויבחן את התמורות שהתרחשו במעמדה בתקופת השנים שבין 1939-1901. הדיון נשען על מקורות מארכיון כי״ח בפריס, על ספרות רבנית של חכמי מראכש, על ספרי מסע של נוסעים נוצרים שביקרו בקהילה ועל עדויות בעל פה מפי בני הקהילה. ראוי לציין שעד עתה לא מצאנו מקור שנכתב בידי אשה יהודייה מבנות הקהילה. למעשה, עיקר המידע על מעמדה של האשה מצוי בדיווחים של אנשי כי׳׳ח (מנהלים, מנהלות ומורות) שחיו בקהילה בתקופה הנדונה ובעדויות של בני הקהילה ומיעוטו בספרות הרבנית ובתיאורי הנוסעים הנוצרים.

הערת המחברת : עד שנות העשרים של המאה העשרים התקיימה במראכש הקהילה היהודית הגדולה ביותר במרוקו. בערב הכיבוש הצרפתי היא מנתה מעל ל־15,000 נפש, ובשנת 1939 היא מנתה מעל ל־25,000 נפש. בכל שנות קיומה הייתה העיר על ישיבותיה הרבות מרכז רוחני־תרבותי גדול לכל מחוז הדרום. למרות זאת המקורות הפנימיים שנותרו מכתבי הרבנים דלים מאוד. יתר על כן, מרבית הכתבים שנותרו דנים בעיקר בפרשנות המקרא, בפירושים לספר הזוהר, בדיני שחיטה וכו' ואילו מספרות השו״ת — אחד המקורות המרכזיים שמהם ניתן ללמוד על חייה הפנימיים של הקהילה־ נותר מספר זעום. רבני מראכש היו מודעים לבעיית אובדן הכתבים ופיזורם. למשל, הרב רפאל מסעוד בן מוחא(1876-1781), אחד מדייניה החשובים של מראכש, הרבה להעתיק כתבי יד שמצא: ״מצאתי דבר אחד מפוזר וכדי שלא ישתכח הדבר העתקתי אותו בכאן״, בן מוחא, פרדס רימונים,ירושלים, תשל״ט, חושן משפט, סי׳ פא. ״צריך להעתיק כאן עניין אחד כדי שלא יהיה נאבד ויהיה בכאן למשמרת״, שם, סי׳ פ. או: ״ראיתי זה התקנה …ורציתי להעתיקה כדי שתהיה שמורה בידנו״. שם, סי׳ לו. אולם, למרות רגישותו של הרב לא ניצלו כתביו מהגורל הכללי של כתבי חכמי מדאכש ורובם אבדו. בשנת 1932 פרסם הרב משה זריהן, הרב הראשי של מראכש, ״קול קורא״ ליהודי מרוקו בכלל וליהודי מראכש בפרט ובו ביקש מהציבור לעזור באיסוף כתביו של הרב בן מוחא ובאיתורם כדי להביאם לדפוס: ״והכתבים הללו״, נכתב ב״קול קורא״, ״זה רבות בשנים מטולטלים ומפוזרים, על כן נבקש מאחינו היקרים שישתדלו במצווה הגדולה הזו וכל מי שיש לו מכתבי המחבר מיד יעבירם… ואפילו מי שאין לו מכתבי הרב חייב לשאול את חבריו ואת שכניו״. הכתבים שנמצאו רוכזו בספר פרדס רימונים, שהוזכר לעיל ובספר פרפראות לחכמה, ירושלים, תשמ״ד. על בעיית דלות המקורות מקהילת מרכאש ראה א׳ שטרית: הקהילה היהודית של מראכש בין השנים 1940-1880. עבודת דוקטורט, המחלקה לתולדות ישראל של אוניברסיטת בר־אילן (תשנ״ז) בהנחיית פרופ׳ שמעון שוורצפוקס.

י. אי אפשר לחתום את העיסוק במשנתו הרוחנית של רבי רפאל בלי שניתן דעתנו גם לעמדתו כלפי מדרשי חז״ל. אך נקדים ונעיר: הבנתם של מדרשי חז״ל מעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות. כבר חז״ל עצמם טבעו את הלשונות ״גוזמא״ ו״דברי הבאי״. במאמר מצוין עמד על הדברים בהרחבה ובהעמקה הפרופ׳ מ״ד הר. הוא היטיב להדגיש שחז״ל עצמם לא ראו באגדה אמת היסטורית, אמת מחייבת מסוג ההלכה, אלא אמת אתית־דידקטית או אמנותית־פיוטית. הדבר נידון בהרחבה בידי חכמי ימי הביניים, וראשונים להם הגאונים. נזכיר, למשל, מה שאמר רבי סעדיה גאון: ״סדר עולם שבו נמצא מאמר ר׳ יוסי בכ״ה באלול נברא העולם״, זו היא אגדה ואין סומכין על דברי אגדה. וכן נזכר באוצר הגאונים שרס״ג ורבי האי גאון אמרו: ״אין סומכין ואין מביאין ראיה מכל דברי אגדה ואין מקשין מדברי אגדה.״ וכן כותב בפירוש רה״ג: ״דברי אגדה לא כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו, כגון 'אפשר׳ ׳ויש לומר׳ ׳לא דבר התוך׳, לפיכך אין סומכים עליהם.״

עמדה ביקורתית על האגדה מצויה גם בדברי רבינו חננאל והרמב״ם ובדברי רבי אברהם בן הרמב״ם. הרמב״ן אף העז לומר ש״יש אגדות שאינן אמת״. אבל לא זו היתה דעתם של חכמים באשכנז עד הדורות האחרונים ממש. וידועה דעתו של ה״חזון איש״, שמי שאינו מאמין בדברי אגדת חז״ל או מפקיע אותם מפשוטם, פסול לעדות ואין לאכול משחיטתו.

יא. רבי רפאל בירדוגו וחכמים אחרים התמידו בגישה הביקורתית כלפי האגדה ושללו כל הבנה של דברי המדרש כפשוטם, כאמת מחייבת. והרי שתי דוגמות מני רבות:

בבלי ברכות ד ע״ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: ״כל האומר ׳תהילה לדוד׳[תהלים מזמור קמה] בכל יום שלוש פעמים, מובטח לו שהוא בן העולם הבא.״ מאי טעמא? [מדוע דווקא מזמור זה?] אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת [אם נאמר משום שהמזמור כתוב באל״ף בי״ת], נימא [עדיף שנאמר] ״אשרי תמימי דרך״ [תהלים מזמור קיט] דאתיא בתמניא אפין [מזמור שיש בו שמונה פעמים פסוקים באל״ף בי״ת], אלא [אנו מעדיפים את מזמור קמה] דאית בה [שיש בו, כלומר הפסוק] ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״ [פסוק המדבר על מתן מזון בידי ה׳ לכל הנבראים[. [אם כך] נימא [נאמר] הלל הגדול [תהלים מזמור קלז] דכתיב בה ״נותן לחם לכל בשר״ [עניין מתן המזון מפורש יותר בפסוק זה]. אלא [אנו קוראים תהלים קמה ״תהילה לדוד״], משום דאית ביה תרתי [שיש בו שני עניינים: (א) כתוב באל״ף בי״ת; (ב) ויש בו עניין מתן המזון לכל חי].

מעיר על כך רבי רפאל בירדוגו:

תימה גדולה על שכר גדול על מצוה קלה, ומי אמר לו זה? ומי עלה שמים והגיד לו?

בבלי ברכות ז ע״ב:

מנא לן דשמא גרים [שהשם שניתן לאדם גורם את כל תולדותיו לטובה או לרעה]. אמר רבי אלעזר דאמר קרא: ״לכו חזו מפעלות ה׳, אשר שם שמות בארץ״ [תהלים מו, ט], אל תקרי שמות [שממות וחורבן] אלא שמות [השמות שניתנים לאנשים].

רבי רפאל בירדוגו מעיר על זה:

תימה איך השם הבא במקרה יגרום לכל הטובה הגדולה הזו, מה שלא יסבול השכל? ויש בני אדם נקראים בשמות המלאכים והם רשעים גמורים. גם המקרא שהביא רבי אלעזר אין ממנו ריח ראיה.

הערת המחבר : הדברים שלהלן לקוחים מתצלום כתב־יד של חיבורו, רוקח מרקחת – פירוש על אגרות הש״ס, שמסר לי בטובו הפרופ׳ חיים (הנרי) טולידאנו. ליוויתי את דברי רבי רפאל בירדוגו בהערות מבארות בין סוגריים.

במאות מקומות בש״ס ראה רבי רפאל לעיין בדברי האגדה עיון רציונלי. הרבה אמירותיה נראו בעיניו תמוהות. אין ספק שהמוטיבציה העיקרית שלו בגישה זו היא החשש מפני קבלת דבריה כפשוטם, כאמת שלא ניתן לערער עליה. משום כך ניסוחיו הרבה פעמים נמרצים ותקיפים גם כלפי גדולי התנאים והאמוראים, שאמרו דברי אגדה שלא נתקבלו על דעתו. במקרה הטוב הוא ממתיק את גלולת דבריו, באומרו שכנראה מדובר בחלום שהחכם חלם, ואחר כך ראה לספרו ברבים, וכך הגיע לידינו גם בכתב. מבחינה זו יש לומר כנגד רבי רפאל שלא היה לו כל חוש ספרותי, ולא ראינו שניגש אל הטקסט בגישה פואטית־אמנותית. גם היעדר חוש הומור, המאפיין אותו מאוד, מוסיף לדמותו כאיש חמור סבר. אבל זו פרשה אחרת לחלוטין.

מפיך לאל עליון! רכונו של עולם! אמן כן יהי רצון, אמרה סבתי בהתרגשות

איני שואל אותך יותר, אמר ופנה אלי, ראשית יש לך מורה מעולה ושנית ושנית שנאמר בסנהדרין ירושלמי: בשעה שדברי תורה יוצאין מפי בעליהן כתיקונן הן עריבין לשומעיה ומתשובותיך נראה שמשנתך שגורה בפיך. ירבו כמותך בישראל.

לימים נהייתי מעורה בארגון הנוער הציוני של העיר והתכוננו להיות הראשונים במאבק עלייה ב׳ מצפון אפריקה כדי להפגין את אחדותנו עם שארית הפליטה מאירופה ולהראות לאנגליה ולעולם שארץ־ישראל היא הארץ היחידה שאליה שואפים כל היהודים, ושרק שם אנו מוכנים להקים את ביתנו הלאומי. הורי התנגדו לפעילות^, כיוון שראו במאבק נגד הבריטים ונגד הערבים סכנה לחיי והזעיקו את חביבי אליהו לבוא לעזרתם. הוא חיכה עד שיום אחד באתי לבקר בביתו. הוא קיבל אותי בחמימות ובזרועות פתוחות כדרכו בקודש. מתוך שיחתנו על דברי תורה, היטה אותי לכיוון גאולתם של ישראל וביאת המשיח. הוא הקשה על מעשי ואני תירצתי וכך הלכנו ושוחחנו שעה ארוכה.

• אם ה׳ לא יבנה בית שווא עמלוּ בוניו בו, אמר.
• אני מסכים איתך, עניתי, לא בבניית בית עסקינן. אנחנו עולים לירושלים של העולם הזה ולא של העולם הבא. אנו עולים ליישב את הארץ כמו שנאמר: וישבתם בה. והלא ישיבת ארץ־ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. ובכן די לנו מצידוק הגלות. הסימנים מעידים שעת לעשות לה, משום שירדנו למדרגה התחתונה, הצרות תוכפות עלינו, שליש מעמנו נחרב ונשרף, זהו דור שכולו חייב, מלכויות מתגרות אלו באלו, האמת נעדרת ונתייאשנו מן הגאולה…
• חס ושלום, הפסיקני ואמר, נכונים הסימנים שהזכרת ושהובאו במסכתות סוטה וסנהדרין, אבל נאמר גם כן שהגאולה אינה באה בבת אחת אלא קמעא, קמעא, והמשיח יבוא בהיסח הדעת ואפילו אם יתמהמה, חכה לו כי בוא יבוא לא יאחר.
• רבי יהושע בן לוי במסכת סנהדרין הקשה על הפסוק בישעיה ״בעתה אחישנה״ וענה: אם בני ישראל זכו, אחיש את הגאולה, אם לא זכו, בעתה, כלומר יחכו עד בוא עת הגאולה. עדיין לא זכינו ומי יודע מתי זה ״בעתה״ ועמנו הולך וכלה­
• היום אם בקולו תשמעו! אמר.

איך זה לא שמענו בקולו? דורות על דורות התענינו, נתייסרנו, ואבותינו מתו על קידוש השם, שמרו על התורה ונתנו את נפשם עליה. איך נאמר בפסחים ? יודע הקדוש ברוך הוא בישראל שאין יכולים לקבל גזרות של עשו ושל ישמעאל, עמד והגלה אותם לבבל, והרי אנו גלינו לגלות ישמעאל ועמדנו בגזרות ובכן עד מתי? אמרתי בהתרגשות.

• אשרי כל חוכי לו! ענה.
• אם אין אני לי מי לי? עמדתי בשלי.
• אם ישראל עושים תשובה נגאלים, אמר.
• אנחנו ככבשה בין זאבים! נטחנים ונדרסים וסובלים ייסורים בגלל דבקותנו בדת ה׳.

לא רק אנחנו בגלות! גם השכינה בגלות. גאולתנו תבוא כשנגאל בצדקותינו את ניצוצות השכינה השבויים בידי כוחות הסטרא אחרא י ידעתי שעכשיו עבר לקבלה ועניתי:

• אני מדבר על גאולתנו אנו.

אין הגאולה שלמה בלי גאולת האלוהות עצמה, אמר. אתחלתא דגאולה היא גאולה ארצית ונשאיר הגאולה השמימית של ההוויה כולה לעתיד לבוא.

• ותשאיר ניצוצות האלוהות בגלות? שאל.

אין מקום וזמן בגאולה. גאולתנו הנצחית תתחיל עם ישיבתנו בארץ־ ישראל וקיום המצוות שעל ידם אנו מקדשים את הטוב והישר שבאדם עלי אדמות! עניתי.

אתה חוזר לדחיקת הקץ! אמר.

אנחנו עוסקים בגאולה ולא בגואל. איני אץ בגואל, אבל אני רוצה להתדיין עם הקב״ה. אני טוען כמשה בשעתו בפרשת שלח־לך, ״מבלתי יכולת ה׳ להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר״, אנחנו לא במדבר סיני אלא במדבר ישמעאל. אבותינו עמדו בניסיון ולמרות ייסוריהם הגדולים בידי ישמעאל במשך דורות, דבקו בדת אלוהיהם בזמן שהיו יכולים לגאול את עצמם על ידי הצטרפותם לדת מעניהם. מה ההבדל, שנתענה פה או שם? אבל לפחות על ידי צעדנו זה נפגין בפני בורא עולם והאנושות כולה שלא שכחנו את ארץ אבותינו. ולא יזיק אם על ידי צעדנו זה נזכיר לה׳, שהוא אל רחום וחנון, שהגיעו מים עד נפש. באשר לניצוצות האלוהות שבגלות, אין בכוחנו להתרומם ולהתעלות למידת השלמות כאן כדי לשמש דוגמה ומופת לעמים סביבנו. הם רואים בסבלנו סימן של חולשה ושל לית־ברירה. אבל אם נקים את מדינתנו ונהיה עצמאיים, יהיה בכוחנו לשמש אור לגויים כעם נקי כפיים ובר לבב. וזו תהיה התחלת תיקון עולם במלכות שדי, מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים ויקוים: ״והלכו גויים לאורך ומלכים לנוגה זרחך״ ואז נהיה לגאון עולם משוש דור ודור. והיה ה׳ לאור עולם ואלוהינו לתפארת… המשכנו בשיחה זו עד שאמר לי:

— נתת שמחה בלבי, בני, וגברת עלי ברצונך זה. לך בכוחך זה ויהי אלוהים עמך!

2. הלשון

הלשון קובעת עולם של מושגים ודימויים, מאפשרת תקשורת ומשפיעה גל גבולות המחשבה. אנשים המשתמשים באופן חופשי וקבוע באותה לשון שותפים, בדרך כלל, לאותה תרבות. עד למאה ה־19 השתמשו רוב יהודי ארצות האסלאם וכל היהודים בארצות ערב בלשון ששימשה את שכניהם המוסלמים. ברוב ארצות ערב דיברו ערבית, באיראן דיברו פרסית, במרכז אסיה בוכרית ואוזבקית ועוד כיוצא באלה, והיו מקומות שבהם דיברו יהודים בשפות אחרות – כמו כורדית וברברית. רוב היהודים שחיו בארצות האסלאם היו אפוא שותפים, באופן הבסיסי ביותר, לתרבות של שכניהם. בדורות הקודמים דיברו רק יהודים מעטים, בעיקר יהודי תורכיה, בשפת הלדינו (ספרדית־יהודית), שהייתה שונה לחלוטין מזו ששימשה את הסביבה המוסלמית. דרך אגב, דווקא מעטים אלה דמו לרוב היהודים האשכנזים שלפני תקופת התמורות: יהודי מזרח אירופה

השתמשו ביידיש בשעה שסביבתם דיברה בדרך כלל בלשונות סלביות. המושגים והדימויים שקבעה הלשון היו אפוא משותפים לרוב יהודי ארצות האסלאם ולבני סביבתם. מאליו ברור שלא היו קשיי תקשורת שהפרידו ביו היהודים לאוכלוסייה העיקרית בארצות אלה.

יהודי תוניס דיברו ערבית, אך החיים במרחב הנפרד של אלחארה עודדו גיוון לשוני. היה זה אך טבעי שלתוך הלשון הערבית המדוברת בפי היהודים יחדרו מילים וביטויים מלשונות אחרות ששימשו אותם, כמו העברית והאיטלקית. כך נולד להג יהודי מיוחד, ערבית־יהודית. הערבית־היהודית שימשה את יהודי תוניס לא רק לדיבור, אלא גם הייתה בסיס לתרבות יהודית מקומית שלמה. רבנים דרשו בה בפני הציבור בבתי הכנסת, מספרים עממיים השמיעו בה את עלילותיהם, זמרים שרו בה, ועוד. כאשר כתבו בערבית־יהודית, השתמשו באותיות עבריות.

הערבית־היהודית לא הייתה מיוחדת לתוניס; בכל הקהילות היהודיות שבארצות ערב נוצרו להגים ערביים המיוחדים ליהודים המקומיים. היהודים שוחחו בערבית המקומית עם שכניהם המוסלמים, אך דיברו בלהג היהודי השונה בינם לבין עצמם. נוסע יהודי בתימן התרשם מאוד מתופעה זו, וכתב: ״מעולם לא ראיתי מחזה כה עליז כמו מפגשיהם של יהודי הג׳אוף (אזור מדברי בתימן); כאשר הם מבקשים ללעוג לערבים, הם מקפידים לדבר בעגה מיוחדת, מהולה בביטויים עבריים, זרים לאוזנם של המוסלמים״. בנוסף לכך, הערבית־היהודית לא הייתה נגישה למוסלמים משום שהייתה כתובה, כאמור, באותיות עבריות. שום מוסלמי לא ידע, כמובן, לקרוא אותיות אלה, ומנגד בודדים היו היהודים שידעו קרוא וכתוב בערבית.

הגישה לתרבות הגבוהה, תרבות הכתב והספר, היתה פחות או יותר חסומה בפני מי שלא היו מאמיני הדת. אך תופעה זו לא הייתה שרירה וקיימת מאז ומתמיד. בעבר הרחוק נטלה הצמרת היהודית בתוניסיה חלק פעיל בתרבות הערבית הגבוהה. העיר החשובה באזור בשלהי האלף הראשון לספירה הייתה קירואן דווקא, ולא תוניס, ובה שגשגה עילית אינטלקטואלית יהודית שיצירתה הייתה רובה בערבית. בין הבולטים באנשיה היו הרופא והפילוסוף יצחק ישראלי ותלמידו דונש בן תמים (המאות ה־9-ה־10 לספירה), ששלח ידו גם בדקדוק ערבי ובאסטרולוגיה. קירואן נהרסה במאה ה־ 11, וכך בא הקץ על פריחה זו באזורה של תוניסיה. ואולם במקומות אחרים בארצות האסלאם היא נמשכה שנים רבות לאחר מכן, והגיעה לשיאה בספרד המוסלמית. הרמב״ם, גדול  היוצרים היהודים בימי הביניים (נולד בספרד, 1135, נפטר במצרים, 1204, חיבר חלקים חשובים מכתביו בערבית, אם כי באותיות עבריות. רק למן במאה ה־ 14 הלכה והשתלטה ההסתגרות ברמת התרבות הגבוהה, אך השותפות בלשון נמשכה בחיי היומיום.

סידי מחמד בן יוסוף(1961-1910)

מוכר כמחמד החמישי, מלך מרוקו בשנים 1961-1927. למרות ניסיונו המדיני הדל גילה חוש מדיני מפותח שסייע לו לקדם את ארצו לעצמאות מלאה בשנת 1956. מחמד החמישי הניח את היסודות למרוקו המודרנית. היהודים ראו בו מנהיג קשוב לבעיותיהם ומגעם.

ב־11 בינואר 1944 הגישו לסולטאן חמישים חברי מפלגת אלאסתקלאל, אשר נוסדה זמן מה קודם לכן בידי עלאל אלפאסי ואחמד בלפראג׳, עצומה. לראשונה הם ביקשו את עצמאותה של מרוקו, ״בשלמותה הלאומית בחסות הוד מלכותו סידי מחמד בן יוסף״. בעצומה זו הכריזה המפלגה, אשר חרטה על דגלה את ה״זיקה לאסלאם, לשפה הערבית ונאמנות למלוכה״, גם על רצונה בכינון ״מלוכה דמוקרטית וחוקתית, אשר תבטיח לכל אחד את החרות הדמוקרטית והאישית ובין היתר את חופש האמונה״.

כך החל מאבקה של מרוקו לעצמאות. ל״יריית פתיחה״ זו של אלאסתקלאל הגיב הנציב העליון במעצר מנהיגי המפלגה במרוקו, ובהפעלת לחצים כבדים על הסולטאן שיסיר את תמיכתו מהתנועה הלאומית. צעדיו עוררו הפגנות אלימות במקומות רבים, שדוכאו ביד קשה בידי המשטרה והצבא הצרפתיים, וגרמו עשרות הרוגים בפאס ובקזבלנקה לבדן.

הסולטאן, שזועזע עמוקות מן ההתפרצויות הללו, אשר הצבא והמשטרה הצרפתיים נטלו בהן חלק, לא הסתיר את אהדתו ללאומנים. וכך השמיט בכוונה, בנאום שנשא בשנת 1947 בטנג׳יר, את השבח המסורתי למפעל הצרפתי במרוקו, הרחיב את הדיבור על זהותה הערבית המוסלמית של מרוקו ובירך על הקמת הליגה הערבית.

בעקבות עלבון צורב זה מינתה צרפת לנציב עליון את המרשל אלפונס ז׳ואן, שנודע במדיניותו התקיפה, אך גם הוא לא הביא לשיפור המצב. אדרבה, פעולותיו וחוסר תבונתו השפיעו על הידרדרות המצב, והמשבר בין הסולטאן לבין הממשל הצרפתי הפך לעימות גלוי.

ב־8 בדצמבר 1953 פיזרו השלטונות את אלאסתקלאל ואסרו את מנהיגיה. תשעה חודשים לאחר מכן, ב־20 באוגוסט 1954, הוגלה הסולטאן מחמד בן יוסוף למדגסקר, בהתאם לתכנית אשר הצרפתים הגו במשך חודשים, בשיתופו של הג־לאוי(ראש שבט, מעין מושל אזור) של מראכש, ושל מחמד בן עֻרפה, הסולטאן הממונה החדש.

הצהרת הסולטאן מחמד החמישי, 23 במאי 1948

לעמנו הנדיב!

מתוקף השליחות שהאל הבל יבול הפקיד בידען לשמור על האינטרסים שלכם,אנו מפנים אליכם את המסר הנוכחי בדי שתכבדו ותשמרו את תוכנו. זה כמה ימים שפרצה המלחמה בפלשתין, ארץ קדושה, לאחר שהערבים נואשו מלשכנע את הציונים לוותר על הרעיון להשתלט על הארץ הזו ולגרש ממנה את תושביה, המדינות ההברות בליגה הערבית מצאו עצמן מחויבות לפלוש לפלשתין הקדושה כדי להגן על תושביה ולמגר את התוקפנות הבלתי מוצדקת של הציונים. באשר לנו, בהצהירנו שאנו תומכים בלב ונפש בשליטי ערב ובראשי הממשלות שלהם, כפי שהודענו להם, אנו מאשרים את הצהרתם במלואה לאמור שאין בכוונת הערבים להרע ליהודים וכי אין הערבים רואים בהם אויבים. מטרתם היחידה היא להגן על ׳הקבלה הראשונה׳ של האםלאם [ירושלים] ולהשיב על כנו את השלום והצדק לארץ הקודש תוך שמירה על המועד שהוענק דרך קבע ליהודים מאז הכיבוש המוסלמי. מסיבה זו אנו מצווים לנתינינו המוסלמים שלא להיגרר להסתה בעקבות מעשיהם של היהודים כנגד אחיהם הערביים בפלשתין. ולא לבצע מעשה כל שהוא העלול לשבש את הסדר ובטחון הציבור. הם צריכים לדעת בי יהודי מרוקו, שהשתקעו לפני מאות שנים בארץ הזאת שהעניקה להם את חסותה, ונהגה בהם כמארחת מסבירת פנים, ושהעידו על תמיכתם ללא סייג בכס המלכות המרוקאי, שונים הם מהיהודים העקורים שפנו מכל קצות תבל לעבר פלשתין בכוונה להשתלט עליה שלא בצדק ובשרירות לב. אנו מצווים גם לנתיננו היהודים שלא לשכוח שהם מרוקאים אשר חיים תחת חסותנו וכי בהזדמנויות שונות זכו להגנה הטובה ביותר מצדנו על האינטרסים והזכויות שלהם. לפיכך הם צריכים להימנע מכל מעשה שיש בו כדי לתמוך בתוקפנות הציונית או להפגין סולידריות כלפיהם. משום שבכך הם יפגעו בזכויות המיוחדות המוענקות להם כשם שיפגעו באזרחותם המרוקאית. אנו סמוכים ובטוחים שאתם, המרוקאים כולכם, ללא יוצא מן הכלל, תיענו בחיוב לקריאתנו זו כך שהסדר הציבורי במולדת היקרה שלנו יכובד ויישמר. מ׳ ייתן שאלוהים ידאג לשמור על גורלנו וגורלם. הוא המורה הטוב ביותר ומה טוב הוא במגן.

ח' סעדון,'"המרכיב הפלשתיני' בהתפרצויות אלימות בין יהודים לבין מוסלמים בארצות האסלאם",פעמים, 63 (תשנ"ה),עמי

119-118.

למאמר המלא, נא להקליק על הנושא כאן

בני רוממה, לרבות אלה שהיו מעורבים בהפרעות במהלך התפילות, הביעו מורת־ רוח מהתנהגותם הדתית והמוסרית של הדיוטות ומנהיגים כאחד, וניסו לתקן פגמים אלה. על אף הפגיעות ברב הרבו המתפללים להזמינו לסעודות בבתיהם, אפילו אלה שביזוהו בבית־הכנסת. נוסף על כך, בעת ששימש בתפקיד של שוחט נהגו לפצותו בנתחי־בשר גדולים מכפי המצופה. הרב מצידו מיהר להפיס את דעתם של מתנגדיו, לסלוח למעליביו ולהשלים עמם. דוגמה אחרת: עזיז סבאג העלה תרומות נדיבות לבית־הכנסת, פרש חסותו על תלמידי־חכמים שבאו להתארח בכפר, ועלה לבימה לדרוש בזכות אחדות ואחווה. לקראת חג השבועות ציין בדרשתו, שבשעה שניתנה התורה למשה, הקב״ה אמר למשה שעם ישראל ׳יהיו שפה אחת׳, כלומר שעליהם להיות מאוחדים. ביום הכיפורים ביקש ירמיה את סליחת אברהם מבאג על התפרצויותיו נגדו, בנוכחות בני הקהילה כולה שהתכנסה בבית־הכנסת המרכזי (לפירוט המאורע, ראה שוקד, 154-151:1971). מתפלל אחר שהיה מעורב תכופות בהפרעות התוודה באוזני, שהללו הצועקים בקול רם אפשר שהם דווקא בעלי ׳לב נקי׳, כלומר טובי־לב ונקיי־כפיים(אין ספק שבדבריו התכוון לעצמו). אף שהוא לא השתתף בחוג קריאת הזוהר, הציע לערוך מסיבה לחברי החוג(ביניהם היה הרב) עת סיימו מחזור קריאה, ותיכננו חגיגה לכבוד המאורע. לאחר שפגע בדודו הקשיש, מצאו את דוד ביטון בשעות הלילה בבית־הכנסת, כשהוא ממרר בבכי. אף נאלצו פעם לשאתו לביתו לאחר שחש ברע בעת שהתפלל בבית־הכנסת המרכזי, לשם עברו מתפללי בית־הכנסת של בני ביטון. עתה, משגילה דוד ענווה, שבר רוב המתפללים לבית־הכנסת שלו.

בני רוממה, שהצטערו על השיבושים שחלו בחיי הדת, הרבו להזכיר את הסדר המופתי ששרר בעת התפילה באסאמר שבמרוקו, בפיקוחם ובהדרכתם של מנהיגים נערצים. מהשוואת מאפייניהם ועמדתם של המנהיגים הדתיים ברוממה עם קודמיהם באסאמר מתבלטים הבדלים גדולים. רבה של רוממה, איש צעיר בשנות השלושים לחייו, היה ממוצא עירוני במרוקו. הוא נתמנה לכהונה זו על־ידי משרד הדתות (שאף שילם לו את שכרו) לאחר שבני רוממה התנגדו למינויים של שני מועמדים מקומיים בעלי הכשרה מעמראן. הללו היו הנציגים האחרונים שנותרו בכפר למנהיגות הדתית ממרוקו, מנהיגות שכללה ארבעה אישים נוספים: שניים נשארו עם קרוביהם ב׳אליאל׳(כפר בצפון הארץ, שבו שהו המתיישבים במשך כשנה עד שעברו לרוממה: ראה פרק ט״ו), ושניים שעלו לישראל מספר חודשים לפני שעלו שאר אנשי אסאמר, והתיישבו לבסוף בצפונית.

 כפי שכבר צוין לעיל בתיאור החיים בהרי האטלס (פרק ב), שונה היתה עמדת המנהיגות הדתית בחלק זה של הגולה מזו המקובלת באירופה. הקהילה היהודית באירופה, כפי שנתמסדה בשלהי ימי־הביניים, כללה ממלאי תפקידים בשכר לרבות כהונת הרב. העלייה לארץ ישראל בעשרות השנים שקדמו להקמת המדינה היתה ברובה מארצות אירופה, ורק מיעוטה מארצות הים התיכון. לפיכך אין תימה שחיי הדת בישראל נתארגנו על־פי הדפוסים שהיו מקובלים על יהודי אשכנז. לדוגמה: מוסדות הקליטה חילוניים כדתיים, הניחו שכהונת רב בשכר בכל מושב־עולים לא רק שאינו בניגוד לנוהג המקומי, אלא שהוא אפילו הכרחי. כהונת הרב היתה למעשה המשרה הראשונה במושב, שניתן היה להפקידה בידי אחד המתיישבים. קודם שבאו למקום, תיכננו אנשי רוממה לחלק את שלוש המישרות הציבוריות המרכזיות — מזכיר, קצין־ביטחון ורב — בין נציגי שלוש קבוצות המשפחה, שלפיהן התפלגו המתיישבים (סבאג, ביטון ומכלוף). אולם מוסדות ההתיישבות לא הסכימו לאייש מיד את תפקידי המזכיר וקצין־הביטחון במתיישבים מקומיים. לכהונת הרב, המשרה הפנויה היחידה, היו שני מועמדים שווים במעלותיהם, ממשפחות ביטון ומכלוף. כל אחת משתי המשפחות תמכה במועמד שלה, ואילו הקבוצה השלישית (בני סבאג) סירבה לאפשר לנציג של קבוצה אחת בלבד למלא תפקיד של מנהיגות, כל עוד לא יתמנו למשרות גם נציגי יתר המשפחות (ראה שוקד, 1971: 64-62). בני ביטון ובני מכלוף הגיעו בשלב מסוים להסכמה, שהצעיר מבין שני המועמדים ייגש לבחינות־ההסמכה של משרד הדתות ויתמנה באופן רשמי לכהונת הרב, אך בפועל יתחלקו שני המועמדים בתפקידים ובשכר של משרת הרב. תוכנית זו לא הוגשמה בעיקר בשל התנגדותם של בני סבאג. שני המועמדים, שאיבדו בהדרגה את תקוותם למצוא משרה מתאימה ברוממה, עזבו את המקום לאחר שנים אחדות ונתמנו לרבנים בכפרים, אחרים. עם עזיבתם, לא נותר   ברוממה מועמד מתאים למשרת הרב, ומשרד הדתות מינה לכהונה זו אדם מבחוץ. מאורעות אלה מעידים על הגורמים החיצוניים — מיסודה המינהלי של המנהיגות הדתית באמצעות מינוי רשמי של רב המועסק בשכר — שסייעו לערעור הארגון הדתי המסורתי של אנשי רוממה. מאז נותרו תושבי הכפר ללא מנהיגות דתית מקורית בעלת השפעה.

אשר ליהודים, דומה שגישתם כלפי המח׳זן היתה דומה. מיעוטים מסוגם תלויים מבחינת ביטחונם תלות גמורה בשלטון, והם נוטים להישען עליו ולנסות לטוות עמו קשרים מיוחדים. יתרה מזו, דומה שמלכי מרוקו, שפתחו את שערי ארצם לפני מגורשי ספרד זכו להכרת־תודה על כך ולציון חיובי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. אך, כאמור, בעולם רוחני ששלטה בו הדת היה מקום מוגבל בלבד לרגשות נאמנות ושיתוף עמוקים ובני קיימא בין בני דתות שונות. והרי גם לסולטאן, כמו שאר המוסלמים, לא היה בן־ברית. לממלכתו, מרוקו, או ״ארץ למערב״ (אל־מגרב) התייחסו לעתים קרובות בחיבוריהם במחוז מגוריהם; לממלכה השריפית היתה בעיניהם תופעה מוחשית הקשורה לזהותם, אך הארץ לא היתה ארצה של קהילייתם הדתית, אלא של בני הקהילייה המוסלמית, המתחרה וה״אחרת״. מלכות יהודה וארץ־ישראל שבדמיון הדתי עוררו רגשות עמוקים יותר, והיו קשורים לתודעת זהותם העצמית יותר ממולדתם הריאלית. הדבר משתקף לא רק מן הפרקטיקה הדתית, שכללה אזכור יומיומי של ציד. אלא גם ממאות יצירות דתיות ופיוטים שנכתבו לאורך הדורות.

מצד הקשר לבית־המלוכה היתה ליהודים תודעת שייכות למסגרת טריטוריאלית נרחבת, שגבולותיה מתוחמים באזור שלטונו של הסולטאן, אך ספק אם תודעה זו נשענה גם על הקשר בין הקהילות לבין עצמן. לפני בוא הצרפתים לא היה במרוקו ארגון על־קהילתי ודומה כי לא היתה ליהודי מרוקו תודעה קהילתית־עדתית אחידה. עדות מעניינת בנושא זה עולה מתוך דברים שכתב על יהודי קזבלנקה מואיז נהון, המנהל הראשון של בית־הספר שהקימה כי״ח בעיר בשלהי המאה התשע־עשרה:

הקהילה של קזבלנקה מונה יותר מ־5,000 נפש. זו אוכלוסייה חרוצה, הכוללת אנשים בעלי רוח עירנית ביותר (esprits très éveillés). אסונה הוא, שהיא מורכבת ממושבות של אנשים הבאים מכל קצותיה של מרוקו. לצד גרעין קטן של בני המקום, פעילות הקבוצה של רבאט, הגדולה ביותר, הקבוצה של תטואן, של טנג׳יר, של ערי החוף; לבסוף הזרם המתגבר כל העת של פועלים או קבצנים עטויי סחבות היוצאים מן הקסבות של פנים הארץ. ריכוזים שונים אלו היוצרים כתות (castes) סגורות, מתייחסים אחד לשני כאל מינים (hérétiques), כמעט אינם מתערבבים אלה באלה באמצעות נישואים וכמעט אינם מבינים אלה את אלה, כל־כך חריף הניגוד ביניהם.

מן הדברים עולה כי חשיבותה של קהילת המוצא בתוך מרוקו היתה רבה בקביעת זהותו של היהודי. המהגר היהודי לקזבלנקה הגדיר את עצמו, והוגדר על־ידי הזולת, לפי קהילתו המקומית שבאחת מפינותיה של הארץ. זהות זו קבעה מניה וביה גבולות בינו לבין יהודים יוצאי נקודות יישוב אחרות. יתרה מזו, מתברר כי מעבר לזיהוי עם הקהילה המקומית, הפרידו מאפיינים אחרים, עדתיים ותרבותיים, בין המהגרים השונים. כך, למשל, חרף מתיחות בין בני תטואן לבני טנג׳יר היה מעין חיץ עדתי בינם לבין שאר הקהילות, שהתבסס על ייחוד במורשת העדתית ובהיסטוריה התרבותית של קהילות אלה. מגורשי ספרד התפזרו כמעט בכל רחבי מרוקו, אך ברצועה צרה בצפון הארץ, סביב הקהילות הללו, נשמרה לא רק תודעת ייחוס למגורשים אלא תרבות יהודית ספרדית חיה, שפה ספרדית־יהודית, חכיתיה, ותודעת שייכות קיבוצית לעדה מיוחדת. ריכוזים אחרים של מגורשים, כמו למשל בפאס או במכנאס, עברו תהליכי השתערבות ולא שמרו זה דורות רבים על מסגרת עדתית נפרדת מזו של ה״תושבים״ שישבו במקומותיהם קודם הגירוש. המהגרים מטנג׳יר ומתטואן ייצגו אפוא את היסוד העדתי הספרדי החי של יהדות מרוקו. מלבד זאת הם ניצבו בחוד החנית של תהליך המודרניזציה והשפעת הלאומיות בקרב יהודי הארץ, כפי שנראה בהמשך, וכך נוספו אפוא חיזוקים מודרניים למורשת ההפרדה העדתית הישנה.

המהגרים היהודים שבאו לקזבלנקה מן הערים שבאזוריה האחרים של מרוקו, בעיקר יוצאי רבאט, אך גם יוצאי כמה ערי חוף אחרות וכן יוצאי ערי פנים הארץ, השתייכו, אם נרצה, לעדה אחרת. על אף שגם הם בחלקם ראו עצמם צאצאים למגורשי ספרד ונהגו לפי נוסח ספרד – הם דיברו ערבית בלבד. בעיני עצמם הם היו אולי יוצאי ספרד דוברי ערבית, אך בעיני ה״ספרדים״ הם היו פוראסטרוס (זרים) או ״יהודים ערבים״, אחים ליוצאי ערים שלא נהגו בדרך־כלל כמנהג ספרד, אלא כמנהג ה״תושבים״, כגון יהודי מראכש, מוגאדור וסאפי. אלה ואלה, אגב, כינו אז בקזבלנקה את יוצאי תטואן וטנג׳יר ״רומים״(נוצרים בערבית).

קבוצה נבדלת ניתן לראות ב״שלוחים״, יוצאי האזורים הכפריים של פנים הארץ. רבים מן הכפריים הללו נחשבו, לפחות בעיני אחרים, כצאצאי היהודים הברברים. זיהוי זה נשען גם הוא, כמו במקרה של היהודים ה״ספרדים״ וה״ערבים״, על הלשון שדיברו היהודים הללו. לשונם העיקרית של חלק מהם היתה הברברית ולא הערבית, וסביר שמנהגיהם הדתיים ונוסח תפילתם היו שונים מאלה של ה״ספרדים״ וה״יהודים הערבים״ תושבי הערים. השלוחים היו הקבוצה המקומית הנחותה ביותר בקזבלנקה מבחינה כלכלית, ואנשיה התרכזו בחלק הדל ביותר של המלאח, שכונה הבחירה. כך שלזהות התרבותית־האתנית המיוחדת הצטרף פער כלכלי־חברתי ואקולוגי שבוודאי העצים את תודעת השוני.

הנה כי כן, יחידת הזהות הבסיסית של יהודי מרוקו הטרומ־קולוניאלית היתה הקהילה היהודית המקומית. לצדה היתה ליהודים גם תודעת זהות על־קהילתית משני סוגים שונים בעלי מעמד שונה: הראשון, העליון, היה הזיקה לשאר אחיהם לדת ברחבי העולם; השני, המחייב פחות מבחינה רוחנית, היה השייכות לפטרונם המוסלמי, הסולטאן, ולממלכתו.

שנה אחת היינו שם. אחי היה גר שם באיזור כי היה לו מכרה של מלח. היה לו איזה כלב קוראים לו מדור. כשהיינו הולכים להילולה, היינו פותחים את ספר התורה. הכלב הזה היה נעמד על שתי רגליו עד שגומרים, ואחר-כך היה הולך. אני שמתי לב לדבר. אני רואה את הפלא הזה במשך עשר שנים. ערב פסח אחד, אמרתי לאשתי שנלך לחגוג שם את החג. אז הלכנו לשם. כשקראנו את ההגדה גם הוא היה שומע ומקשיב. אמרתי להם: אם הכלב הזה ימות בחג, אז יש בו איזה נשמה והתגלגלה בו. אם לא, אז זה לא נכון. בחול המועד, היה שטפון שם במקום והוא מת. אשת אחי שמה לו תכריכים וסידרה אותו וקברה אותו. אז אמרתי לאשתי, הנה זה מה וזכינו בזה שבאנו לכאן.

בשנת 1939 נסעתי לחכם. ובא אתי איזה בחור בשם יצחק ועקנין. והוא רצה לחזור ביום שבת. אמרתי לו: למה לך לחזור? קח את הכרטיס שלי ליום שני. אך הוא לא רצה. הוא נסע בשבת והיתה תאונה והוא מת.

בשנת 1945 סללנו את הכביש. בית-הכנסת הראשון בנינו ב-1932 אבל הוא נפל, ואחר־כך בנינו במשך שנתיים. היה מוסלמי שהיה מקשט אותו. שנה אחת היינו רוקדים עם ספר תורה, והיה למטה החצר של ר׳ דוד דהאן מדמנאת. ישנו בו איזה עשרה אנשים, נשים וילדים. הגג התמוטט על הילדים ואף אחד לא נפגע. הגג היה מעץ וטיט. היו חדרים למטה ולמעלה בית-הכנסת עם מרפסת.

יום אחד בשנת 1943 היה אחד בשם פינטו. בא עם בחורה. אכלו עז שמן וירדו לנחל כדי להתרחץ. הוא עלה משם והתחיל לשתות מחייא והוא מת שם. הוא עשה דברים רעים שם בתוך הנחל. קברנו אותו שם.

בר׳ דוד דראע הלוי היו שני דברים חשובים שראיתי אותם בעיניים שלי. הלכנו ששה בחורים, רק בחורים רווקים והשתתפנו בכל ההוצאות. אני, שלמה בלולו, אברהם ועקנין, יפרח, מסעוד ובן-מוחה. כולם עכשיו בארץ. הגענו לרב בדמנאת. קנינו כבש מיהודי אחד מהכפר תידילי שנמצא ליד הקדוש. הבאנו את הכבש וקשרנו אותו בחבל וישבנו לשחק, לאכול ולשתות. בלילה נקרע החבל והכבש ברח ישר לעיר שלו, איזה שנים עשר ק״מ מהקדוש. בבוקר בא היהודי והביא את הכבש על הפרדה שלו. קוראים לו מימון בן-רקיה. הוא הביא לנו אותו. כשנכנסנו לצדיק, הדלקנו נרות וישבנו קצת. אני מסתכל והמים על הקבר מתחילים לצאת כמו מעיין. מים! מים! מים! מתחיל לשים יד שלי ככה וזה קר. והבחורות מתחילות לעשות יו יו יו יו ומתחילים להגיד: הצדיק נמצא! הנה תראו! הסתכלו! באה בחורה אחת. רק היא נכנסה והמים הפסיקו בדיוק על הקבר, כמו שעולים מן המעיין וככה בצורת של מים. שאלנו על הבחורה, אמרו שהיא בחורה לא כל כך טובה. היא נכנסה והמים הפסיקו. ויש יהודי אחד קוראים לו יצחק אלענקרי. היה משותק. הולך ושותה ארבעה חמישה בקבוקי עראק ולא קורה לו כלום. הוא צועק: באבא לוי! ולוקח עראק ושותה אותו ככה מהבקבוק. ומתי שהוא צועק ״ויוה באבא לוי״ אין לו שום פחד ולא קורה לו כלום. ועראק הוא שותה אז כמו מים. אמרו שר׳ דוד בא מירושלים לעשות נדבה. והוא עבר מדמנאת כדי ללכת לתידילי ושמה קוראים לו דראע. יש שם הר שקוראים לו דראע. הוא נפטר במקום הזה וקוראים לו ר׳ דוד דראע הלוי.

מספרים שהיה שם מוסלמי, שריף שאמר ליהודים: למה אתם כל כך מהללים את הקדוש הזה, האם הוא יחיד בעולמן מה כל הרעש הזה? הם המוסלמים, קוראים לו הצדיק. פתאום התחיל השריף הזה להשתין. שתן נוזל ממנו כל הזמן. איפה שהוא נמצא משתין. הוא היה שריף גדול. הלך ליהודי דמנאת והתחנן שיבקשו רחמים עליו. הוא הביא פר שחור, שק סולת, עשרים ק״ג שמן. היהודים שחטו את הפר, עשו סעודה וביקשו רחמים על השריף הזה, ולמחרת הבריא השריף, ולכן אנו מאחרים זמן השחיטה שלנו, עד שיישחט הפר השחור של השריף. כל שנה שחטנו את הפר של השריף ואחריו אנחנו שוחטים. הוא היה מקדים לבוא, כי פחד על עצמו שמא יאחר את המועד. כך גזרו עליו לעשות כל שנה.