Les atteintes aux droits des Juifs et au statut de la communauté
La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc
Yigal Bin Nun
Université de Paris VIII
Les atteintes aux droits des Juifs et au statut de la communauté
Malgré les déclarations rassurantes des autorités et l’euphorie qu’a vécu la classe intellectuelle juive, juste après l’indépendance, le souvenir douloureux de deux événements sanglants resta gravé dans sa mémoire collective . L’incident qui marqua l’histoire de la communauté s’était produit dans la nuit du 7 au 8 juin 1948, trois semaines après la création de l’État d’Israël et le début du conflit avec ses pays voisins. Le sultan Mohammed Ben Youssef comprit le danger que représentait pour la communauté juive le conflit israélo arabe. Le 23 mai, il s’adressa à son peuple en lui rappelant son obligation de protéger ses citoyens juifs et demanda aussi à la communauté de ne pas manifester sa solidarité avec le nouvel état juif. Dans la ville orientale d’Oujda et dans le village voisin de Jerrada, distant de 46 km, éclatèrent des émeutes qui restèrent profondément gravées dans la conscience juive. Oujda servait à cette époque de ville de transit pour les Juifs qui quittaient le Maroc à destination d’Israël, en passant par l’Algérie voisine. En juillet 1948, dans le cadre des actions contre le pouvoir occupant français, des Musulmans attaquèrent ceux qu’ils considéraient comme leurs collaborateurs juifs. À Oujda, quatre Juifs, et un Musulman qui tentait de les protéger, furent assassinés. À Jerrada, 39 Juifs furent tués et 30 furent grièvement blessés. Le rabbin de la communauté, Moshe Cohen, trouva la mort dans ce pogrome. Cependant, il convient de souligner que dès le mois de mai, le président de la communauté d’Oujda, Obadia, avait averti les autorités françaises de l’effervescence antijuive dans la ville mais, étonnamment, le contrôleur civil, qui tenait lieu de gouverneur régional du Protectorat dans la ville, avait quitté les lieux un jour auparavant. Ceci fait peser de lourds soupçons sur les autorités françaises d’avoir fomenté des troubles antijuifs pour semer la discorde entre les deux communautés. Néanmoins, le mobile des émeutes était peut être lié aussi à l’émigration vers Israël et à la situation au Moyen-Orient, et non à des mobiles locaux .
Un autre incident antijuif se produisit le 3 août 1954 dans la ville de Sidi Qassem (Petit Jean), où six commerçants juifs de Meknès furent tués. Contrairement au pogrome d’Oujda, cet incident n’avait pas de lien avec le conflit israélo-arabe. Dans cette petite ville habitaient seulement une cinquantaine de Juifs, mais des commerçants juifs de Meknès, la ville voisine, venaient y faire leurs affaires. Ce qui déclencha le massacre était l’exigence du mouvement national marocain de fermer les magasins le vendredi. Des pressions inverses furent exercées par les policiers français pour ouvrir les magasins, en dépit des menaces. Au cours de cette situation explosive, quelques manifestants marocains collèrent des photographies du roi en exil sur les magasins, y compris sur ceux appartenant aux Juifs. Un policier français qui tenta de retirer les photographies s’en sortit indemne, mais la foule en colère se retourna contre les commerçants juifs qui furent accusés de s’être opposés à la grève. Les Juifs en subirent de lourdes conséquences : Samuel Boussidan, Shalom Elfassi et son fils âgé de 22 ans, Elie Toledano et son fils de 12 ans, et Abraham Amar furent assassinés, après avoir subi des traitements cruels et leurs corps furent brûlés par les manifestants. Cet incident tragique ne fut pas mentionné dans la presse israélienne de l’époque, bien que le ministère des Affaires étrangères eut reçu des photos et un compte-rendu de l’événement . Mais l’instabilité politique et l’incertitude planaient sur l’avenir de la communauté. Les déclarations sur l’arabisation prochaine de l’administration et l’adhésion du Maroc à la politique panarabe ravivèrent la mémoire de ces deux incidents, et incitèrent les Juifs à quitter un pays incapable de garantir leur sécurité.
Après une courte période d’euphorie qui anima l’intelligentsia juive, et malgré les avantages acquis en matière de promotion professionnelle dans la fonction publique et dans les divers ministères, les difficultés commencèrent à surgirent. Elles concernaient principalement les entraves à l’octroi de passeports qui restreignaient la liberté de circulation, la rupture des relations postales avec Israël, la marocanisation des associations, l’arabisation de l’administration publique et l’adoption d’une nouvelle constitution définissant le Maroc comme un état islamique. En outre, les atteintes contre les Juifs de la part de policiers marocains lors de la visite d’Abdel Nasser à Casablanca après l’adhésion du Maroc à la Ligue arabe et son ralliement à l’idéologie panarabe en politique étrangère ne firent qu’aggraver la situation déjà tendue. Cette série d’événements suscita progressivement un sentiment de méfiance envers les autorités, et la conviction grandissante qu’à long terme il n’y avait plus d’avenir dans ce pays et qu’il fallait se préparer à partir avant la catastrophe prochaine. Qui plus est, on ne peu nier le fait que la création d’un état juif en Israël, juste après la shoah, ranima des sentiments d’ordre messianiques, bien ancrés dans la liturgie juive, et toujours ardents dans la masse populaire juive.
היהודים בעולם האסלאם-ב.לואיס
יחד עם זאת, אבו יוסף לא המליץ על־פינוק משלמי המסים: ״יש לאסור אותם עד שישלמו את חובם. אין לשחרר אותם ממעצר עד שמס הג'זיה יתקבל מהם במלואו. אסור למושל כלשהו לשחרר נוצרי, יהודי, זורואסטרי, צַאבִּאִי או שומרוני. אלא אם מם הג'זיה נגבה ממנו. אסור לו להפחית מן התשלום של איש, כך שחלק ממנו לא ישולם. אסור שאדם אחד ישוחרר מתשלום ואחר יהיה חייב בו. אי־אפשר לעשות זאת מפני שביטחון חייהם ונכסיהם מובטח רק עם תשלום הג'זיה, המשתווה למס עובד״.
נקודות אחדות ראויות לציון שעה שאנו דנים בקטעים הללו ובדומיהם. ראשית, המשפטנים, בעלי העמדה האנושית יותר, אך גם המעשית יותר, משתייכים לראשית תקופת האסלאם, כאשר היה בוטח ומתפשט; המפרשים שציטטנו כתבו בתקופה של התכווצות ומבוכה, כאשר האסלאם היה נתון לאיום מבית ומחוץ. שנית, לא יכול להיות ספק בכך, שעמדתם של המשפטנים, ולא זאת של המפרשים והתאולוגים האחרים, היא שמשקפת נכונה את הנוהג של השליטים והפקידות המוסלמית. מרביתם, ביחסם אל הד'מי כמו גם בעניינים רבים אחרים, לא עמדו בתביעות המחמירות של יועציהם ומבקריהם הדתיים. הכללים שקבעו אחדים מבין העֻלַמָא לצורך גביית הג'זיה ועניינים דומים, שייכים יותר לתולדות הלוך הדעות מאשר לאלה של מוסדות. יש בהם חשיבות משלהם, הגוברת בעתות של מצוקה ותבוסה.
ככלל, כללי ההתנהגות הללו מדגימים שוב את הצורך להזכיר לכופר את הנחיתות, שאותה הוא היה עשוי להתפתות (ואולי אף רשאי) לשכוח. תזכורת כזאת לא היתה כמובן נחוצה לאישה ולעבד.
אחרי מות הנביא התרחבה שליטת האסלאם על־פני שטח עצום, שהשתרע מן האוקיאנוס האטלנטי במערב עד גבולות הודו וסין, ולעתים אף מעבר לגבולות הללו, במזרח. בשטחים החדשים הללו חיו עדות דתיות גדולות, חשובות ומבוססות, ונמצאו בהן מערכות חוק ומימשל עתיקות ימים, שהסדירו את הדרך שיש בה לנהוג בעדות הללו. החשובות ביותר מבין המערכות הללו – ולמעשה המערכות היחידות שנתקלו בהן במשך מאות השנים הראשונות לעיצוב המדינה המוסלמית – היו מורשתן של האימפריות העתיקות של פרס ורומא. הרוב המכריע של נתיניה החדשים של המדינה המוסלמית היו נוצרים שהשתייכו לכנסיות שונות. עיראק, אף־על־פי שהיתה חלק מהאימפריה הפרסית, היתה בעיקר נוצרית-נֶסטוריאנית. סוריה, ארץ ישראל, צפון אפריקה כולה ושטחי הכיבוש המוסלמי באירופה, היו כולם חלק מהאימפריה הרומית הנוצרית. בכל הארצות הללו היה גם מיעוט יהודי בעל ממדים ניכרים. גם באיראן היו אוכלוסיות נוצריות ויהודיות, אולם מרבית האיראנים היו ממאמיני דת זרתוסטרא לגירסותיה.
במאות השנים הראשונות לשלטון המוסלמי לא היה כמעט כל ניסיון לכפות את האסלאם בכוח, והאמונה התפשטה בדרכי שכנוע ופיתוי. מתוך העדויות שברשותנו קשה לאמוד את שיעור ההתאסלמות, ולדעת חוקרים אחדים, בתקופת מסעי הצלב עדיין היוו הלא־מוסלמים את רוב האוכלוסייה. ואולם ברור שמספר רב של נוצרים, יהודים וזורואסטרים אימצו את דת האסלאם והיו לחלק מהחברה המוסלמית. קיימים הבדלים משמעותיים בגורלן של שלוש הדתות אחרי הכיבוש המוסלמי. זה של הזורואסטרים היה המר ביותר. המדינה הפרסית הקדם־ אסלאמית, שלא כמדינה הנוצרית, נוצחה ונחרבה כליל, והח׳ליפות המוסלמית חבקה את כל שטחיה ועמיה. הכמורה הזורואסטרית היתה קשורה קשר הדוק למבנה השלטון באיראן העתיקה. משנשלל מהם קשר זה, ובהעדר תמיכתם של נאמנים בעלי עוצמה מחוץ לארץ, כפי שהיתה לנוצרים, או כישרון ההישרדות של היהודים למודי הניסיון המר, שקעו הזורואסטרים בייאוש ובגיוון. מספרם הידלדל במהירות, ומפליא הדבר, שהם כמעט שלא נטלו כל חלק בתחייה התרבותית והמדינית האיראנית, שהתרחשה בחסות האסלאם כמאה העשירית ולאחריה.
הנצרות נוצחה, אך לא נהרסה עקב עליית האסלאם וכינון המדינה המוסלמית. אולם תהליכי ההתיישבות הערבית, ההתאסלמות וההתבוללות בתרבות השלטת צמצמו בהדרגה את שורות הנוצרים – מתי ובאיזה שלב, קשה לומר – מרוב למיעוט באוכלוסייה. במקומות אחדים, בעיקר באסיה התיכונה, בדרום ערב ובצפון אפריקה, שבהן היה לנצרות לפנים מעמד חשוב – ובצפון אפריקה אף מעמד שליט – היא נעלמה כליל. המעבר ממעמד שליט למעמד כנוע, על כל החסרונות שבו, היה לגבי רבים קשה מנשוא, והם ביקשו מקלט מפני השיעבוד בהצטרפות לעדה ולאמונה השליטות. היהדות, לעומת זאת, שרדה. היהודים היו מורגלים יותר לאסונות. לגביהם הכיבוש המוסלמי היווה רק שינוי של אדונים, ובמרבית המקומות השינוי הזה היה לטובה, והם כבר ידעו כיצד להסתגל ולהתקיים בתנאים של מצוקה. בארצות המרכזיות של המזרח התיכון – במצרים, בסוריה, בלבנון, בארץ ישראל ובמידה פחותה בעיראק – הוכיחה הנצרות כוח עמידה גדול יותר מאשר בצפון אפריקה, ומיעוטים נוצריים נשתמרו במספרים משמעותיים. ייתכן שהסיבה נעוצה בכך, שבארצות הללו נהנו הנוצרים מאותו היתרון, אם אפשר לכנותו כך, שהיה ליהודים: ניסיון בהישרדות. בעיראק הם היו כפופים לדת הזורואסטרית השלטת; במצרים ובארצות מזרח הים התיכון, אף־על־פי שהיו שותפים לדת הנוצרית של שליטי האימפריה הביזנטית, הם השתייכו לכיתות מיעוט שונות וסבלו מהפליה ולעתים אף מרדיפות. לגבי רבים ממאמיני הכנסיות המזרחיות, הכיבוש המוסלמי והעברת השלטון מידיים נוצריות למוסלמיות היווה שיפור ניכר במצבם, והם נהנו מדרגה גדולה יותר של חרות דתית מאשר קודם לכן.
الجهاد وكراهية اليهود-ג'יהאד ושנאת
בצרפת, האיסלאמיזציה השקטה של שכונות העוני בידי אימאמים שסעודיה מממנת, תהליך שכונה שם ״הבֶנְלָאדֵניזציה של הפרברים״, פינתה את מקומה לגל של תקיפות אנטישמיות. בתי ספר יהודיים ובתי כנסת הועלו באש, ובתי עלמין יהודיים חוללו. דוח שכותרתו ׳האנטי־יהודים׳ מתעד יותר מ־400 עברות אלימות. בבריסל הוצתו בתי עסק של יהודים, ובקבוקי מולוטוב הושלכו על בתי כנסת. באיטליה גדל מספר ההתקפות נגד מטרות יהודיות. בגרמניה נעשתה האנטישמיות לקלף בחירות, וכך, לראשונה מאז המלחמה, הייתה לכוח של ממש בזרם המרכזי של הפוליטיקה. סקר אופייני מחודש אפריל 2002 מצא ש־20 אחוז מהגרמנים רואים ביהודים אחראים לסכסוכים המרכזיים בעולם. סקר שנערך בשנת 2003 בהזמנת הנציבות האירופית העלה תמונה מחרידה אף יותר. בפני הנסקרים הוצגה רשימת מדינות, ולגבי כל אחת מהן היה עליהם לענות ב״כן״ או ״לא״ לשאלה אם היא מסכנת את שלום העולם. 59 אחוז מהנסקרים האירופים ענו בחיוב לגבי ישראל – ובכך הציבו אותה בראש רשימת המדינות המסוכנות, מעל מדינות כמו אפגניסטן, עיראק, סוריה, איראן ופקיסטן.
עד איזה עומק השתרשה הפנטזיה ההופכת את היהודים לשעיר רב־שימושי לעזאזל, אפשר לשער בעזרתו של ג׳וזה בווה, פעיל האנטי־גלובליזציה הצרפתי הבכיר. בווה, שהתפרסם כשהרס מסעדה של מק־ דונלד׳ס, נהנה כיום ממעמד המנהיג הבלתי רשמי לא רק בדור הצעיר של השמאל הצרפתי, אלא בתנועה האנטי־גלובליסטית הבינלאומית כולה. האינטואיציה שלו אינה כושלת כשהוא מנסה להצביע על מארגניו של גל ההתקפות האנטישמיות. ״ההתקפות על בתי הכנסת בצרפת״, הכריז בערוץ הטלוויזיה הצרפתי ״קאנאל פלוס״, ״הן פרי תכנון, או אפילו ביצוע, של המוסר״.
אל־קאעירה, שמלכתחילה קיוותה לאפטר־שוק, רשאית הייתה לחוש שביעות רצון מתגובה זו ל־11 בספטמבר. בהערכות המצב שלה לאחר המתקפה הדגישה את הצלחתה כזרז לתהליכי המשך. הפעולה בניו יורק ״שברה שיא בכל הנוגע לתפוצה תעמולתית״, כתב אבו־עובייד אל־קוראשי מאל־קאעידה. ״כל כדור הארץ שמע עליה, חוץ מכמה יוצאי דופן״. המתקפה ״צלצלה בפעמוני השבת הפאר הערבי והאיסלאמי״.
אין זו הגזמה, אלא אמת לאמיתה: פעמוני המוות של האיסלאמיזם צלצלו, והם ימשיכו לצלצל. נכון, האמריקנים הצליחו להרוס את תשתית הג׳יהאד באפגניסטן והבריחו את אנשי אל־קאעידה למערות מסתור, אולם עדיין לא נרשם כל הישג פוליטי ארוך טווח במאבק לעצירת הסחף הג׳יהאדיסטי בעולם המוסלמי. בעולם שלאחר 11 בספטמבר האנטישמיות אינה מוקעת ומוקאת כראוי לה, אלא ממצבת את עצמה ככוח גלובלי. מי שאינו רוצה להיאבק באנטישמיות, אין לו שמץ של סיכוי להביס את האיסלאמיזם.
בעיוננו זה בנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו את הג׳יהאדיזם המודרני, ראינו שהוא היה מתחילתו קשור בעבותות לשנאת היהודים. השלכותיהם של המדיניות הקולוניאליסטית הבריטית ומשבר הקפיטליזם בסוף שנות העשרים האיצו את הופעת האיסלאמיזם כתנועה התנגדות ל״מודרנה״, והולידו את הפיתוי להקים מחדש את שלטון השריעה – אולם קריאתם של האחים המוסלמים לג׳יהאד הופנתה כמעט אך ורק ליהודים ולציונות. לא האנטי־קולוניאליזם של התנועה משך אליה את ההמונים, אלא האנטי־יהודיות שלה. הג׳יהאדיזם דרבן את האנטישמיות, אך לא פחות מכך היה יציר כפיה.
שנאת היהודים של האחים המוסלמים, שהתפרצה כהפגנות ופוגרומים בשנים 1945,1939-1936 ו־1948-1947, ניזונה מהקטעים האנטי־יהודיים בקוראן, מהאנטישמיות הנאצית ומהאנטי־ציונות. מיזוגם של מקורות עצמאיים אלה יחדיו היה מקור כוחם של מסעות התעמולה האנטי־יהודיים במצרים.
כל יתר התנועות המעין־פשיסטיות של שנות השלושים ירדו מבמת ההיסטוריה עם תבוסתם של הנאצים. כיצד קרה אפוא שדין הג׳יהאדיזם היה שונה? כיצד, למרות היוודע דבר שואת היהודים, שרדה שנאת היהודים של האחים המוסלמים גם לאחר נקודת המפנה של שנת 1945, ואף קיבלה גוון ארסי יותר באמצה את המסכת האנטישמית של סייד קוטב? התשובה נעוצה באופורטוניזם הפרו־ערבי של המעצמות הגדולות לאחר המלחמה. כל המעצמות המנצחות במלחמת העולם השנייה תרמו בדרך זו או אחרת לטיהור שמו של אמין אל־חוסייני.
נתחיל במערביות שבהן. בצרפת הותר לפושע המלחמה הזה לחיות כאורח רשמי. בריטניה נסוגה בהכנעה מבקשת ההסגרה שהגישה, נוכח התנגדותה של הליגה הערבית. לאחר בריחתו של המופתי למצרים, גם ארצות הברית, שקודם לכן התעקשה שהאיש יבוא על עונשו, הניחה לפרשה להישכח. היטיב לתאר זאת שמעון ויזנטל כשהשווה בשנת 1947 את המופתי ל״פצצה שטרם התפוצצה, שאנשים משתמטים ממנה כי לא מצאו עדיין את המומחה שיודע לנטרל אותה״. אשר לבנות הברית, הוסיף וכתב, ״אף לא אחת מממשלות אלו אזרה עד כה עוז לקרוא לילד בשמו״.
זריקת המרץ החשובה ביותר לאיסלאמיזם ניתנה אפוא בשנים 1948-1945. המעצמות המנצחות ראו את יחסיהן הטובים עם העולם הערבי כחשובים יותר מההתנגדות לתבשיל האידאולוגי שרקח המופתי במטבחו, אותה תערובת של אנטישמיות, הערצת היטלר, הכחשת השואה ותשוקה בלתי מסותרת להשמדת ישראל. קשה להגזים בחומרת התוצאות של בחירה זו. החנינה שהעניקה הקהילה הבינלאומית למופתי נתפסה בחלק גדול מהעולם הערבי כרהביליטציה לנאציזם ולאנטישמיות. אפילו כאשר נמלאה מצרים, בעקבות הגעתו של המופתי, בפושעים נאצים נמלטים שמצאו בה מחסה ובעותקי ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ שהופצו באורח רשמי־למחצה, סירבו בנות הברית ״לקרוא לילד בשמו״. גרמניה הנאצית הובסה אמנם בשדה הקרב ונעלמה ככוח מדיני, אולם האידאולוגיה האנטישמית שלה עברה את מלחמת העולם השנייה כמעט בלא פגע.
גם המעצמה המנצחת ממזרח, ברית המועצות, תרמה את חלקה. באמצע שנות החמישים כבר לא נותר דבר מנאומו של שר החוץ גרומיקו בעצרת האו״ם בשנת 1947, שבו דחה את האנטי־ציונות הערבית. הקרמלין העדיף להתאים את עצמו לבן טיפוחיו נאצר, על הכחשת השואה והלהט האנטישמי שלו.
כשנאצר כשל בניסיונו להשמיד את ישראל בשנת 1967, והרנסנס האיסלאמיסטי החל, כבר לא היה לתנועה זו צורך בעזרה מאח מדיני בוגר, כפי שנזקקה בזמנו לגרמניה הנאצית. האנטי־ציונות המבוססת על ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ מצאה לה זה מכבר בית חדש בעולם הערבי בכלל, ובמצרים בפרט.
ובכל זאת, רק בשנות התשעים היה האיסלאמיזם לראשונה לכוח גלובלי. בשנות השישים, למשל, כשההתעוררות הלאומית באפריקה הגיעה לשיאה ומדינות היבשת זכו לעצמאות, לא מילא האיסלאם תפקיד של ממש בתהליך, אפילו לא במדינות במערב אפריקה שרוב אוכלוסייתן מוסלמית. עתה, לעומת זאת, רכש האיסלאמיזם השפעה ניכרת בסודאן, בניגריה ובסומליה. עד לשנות התשעים היה המחנה הסובייטי יריבו העיקרי של הקפיטליזם – ועתה החל האיסלאמיזם למלא תפקיד זה, ולתרגם את ״ביקורת״ הקפיטליזם למונחים אנטישמיים.
כך בשלו התנאים לתחילתה של המלחמה האנטי־יהודית החדשה. בארץ־ישראל, קו החזית של המאבק ב״יהדות העולמית״, הוכרזה מלחמה זו בשלהי שנות השמונים, עם הקמת חמאס והשקתה המוצלחת של אמנתו בשנת 1988. בשנת 1993 החלה שרשרת פיגועי ההתאבדות הרצחניים, שהקנתה לאחים המוסלמים הפלסטינים מוניטין כחיל החלוץ של הג׳יהאד להחרבת ישראל. בתאריך 11 בספטמבר 2001 מיצב האיסלאמיזם את עצמו גם ככוח המוביל בין תומכי האנטי־אמריקניות היודופובית.
כשהאיסלאמיסטים מתייגים את ישראל כ״אמריקנית למעשה״ ואת ארצות הברית כמעצמה ״יהודית למעשה״, הם יכולים לבטוח בתמיכתם של אנטי־גלובליסטים מהימין ומהשמאל, ובסובלנותן רחבת הלב של מדינות החברות באיחוד האירופי. באופן זה נוסכים האנטי־אמריקניות והאנטי־ ישראליות של היום חיים חדשים ב״ביקורת הקפיטליזם״ האנטישמית הריאקציונרית של האידאולוגיות הפשיסטית והנאצית.
להסכמה־שבשתיקה של המדינות החשובות באירופה לאנטישמיות הערבית נוסף בינתיים מאפיין חדש. בתחרות על עיצוב הסדר העולמי העתידי נראה שמעצמות אירופיות מסוימות, כמו גרמניה וצרפת, נחושות בדעתן לשמור בכל מחיר על תמיכתם של מרכזי האיסלאמיזם. כשממשלת איראן סירבה בחודש פברואר 2002 לקבל שגריר בריטי חדש מהטעם היחיד שהוא יהודי, ממשלת גרמניה לא השמיעה ולו מילה אחת של ביקורת פומבית.57 וכך ממשיכה רכבת האיסלאמיזם לדהור באין מפריע.
הג׳יהאד ושנאת היהודים מחוברים יחדיו. כל קבלה של האנטישמיות מחזקת את הברבריות הג׳יהאדיסטית. כל נוסח של אנטי־קפיטליזם השואב במתכוון או שלא במתכוון מצורות החשיבה האנטישמיות, מחזק גם את הג׳יהאדיזם. המאבק בג׳יהאדיזם תובע, לפיכך, אפס סובלנות כלפי אנטישמיות. לו היו שונאי יהודים מוקעים, מבודדים, מועמדים לדין ונענשים בקנה מידה גלובלי, היה הג׳יהאדיזם נותר בגדר זיכרון עמום מן העבר הרחוק.
טחנות האיסלאמיזם טוחנות אולי לאט, אך מטרתן נראית לעין: המטרה העיקרית של ההתקפות העכשוויות היא ישראל. מנהיג חמאם לשעבר, אחמד יאסין, הכריז ששנת 2027 תהיה שנת חורבנה של ישראל. לדידו, ארץ המקלט של העם היהודי נידונה להתנדף מן המפה כתום 40 שנה מראשית האינתיפאדה והקמת חמאם. כמה ממדינות הנפט, ובראשן איראן, שותפות להשקפתו. מיליוני מוסלמים, משולהבים מתעמולת האחים המוסלמים, מריעים למשמע הרעיון. כל זה מעניק ממשות ודחיפות לדאגה שדבר מה בסדר הגודל של אושוויץ עלול להתרחש שנית.
אך לא רק ישראל מאוימת. ישראל היא היום סמל של אחרות ושוני. מול רעיון זה ניצב רעיון האחידות הכפויה. כל חברה הרואה את עצמה מחויבת לחירותו של היחיד, בשיטה הקפיטליסטית או בכל שיטה אחרת, מחויבת, מיניה וביה, לדחות את אידאל האחידות האיסלאמיסטי. ישראל אינה טובה ממדינות אחרות, אבל תוצאות הקרב על קיומה הבטוח יקבעו את עתיד העולם.
״ניצחון הרעיון הציוני הוא נקודת המפנה בהגשמתו של חזון שהוא יקר לי כל כך, תחיית המזרח״, הכריז המדינאי המצרי אחמד זכי לפני יותר מ־80 שנה, ביום השנה החמישי להצהרת בלפור. תקוותיו של זכי התנפצו, ומשום כך יש היום לדבריו משמעות חדשה: הכרה במדינה היהודית והגנה עליה, או ברבריות איסלאמיסטית – זו ״נקודת המפנה״, הצומת שהאנושות עומדת בו ברגע זה של תולדותיה.
מיהו מוחמד – נביאו או —-דורון חכימי
وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَـذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ 15
כאשר קוראים בפניהם את אותותינו הנהרים, יגידו אלה, אשר לא יצַפו להפגש עִמנו,הָבֵא קראן אַחֵר או שַנֵה את זה ! אֱמור, לא הורשיתי לשנות על דעת עצמי, ודָבק אני רק באשר נִגלה לי. חושש אני כי אם אַמרֶה את פי ריבוני איענש ביום הרה גורל.
♦ מדוע לא מצוין בשום מקום בקוראן רמז על תוכנם ועל פשרם של האותות המפורשים או רמז על הגילויים שמתגלים?
- לאיזה אותות מפורשים מתכוונים עורכי הקוראן?
עם מי העורך מנהל את הדו שיח וטוען, מצטט: ״כי פועל אני רק לפי מה שמתגלה לי״, לאיזה גילויים הוא מתכוון?
- מהי הסיבה שאנשים מבקשים ״הבו לנו קוראן שונה״?
- מה המיסתורין סביב האנשים שאינם מאמינים? למי הוא מתכוון? ליהודים, לנוצרים או לעובדי אלילים?
עורכי הקוראן מנסים בדברי רמייה ובאחיזת עיניים לשכנע את המאמינים וכל האמצעים הפסולים כשרים להשגת המטרה.
وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُواْ مَكَانَكُمْ أَنتُمْ وَشُرَكَآؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَقَالَ شُرَكَآؤُهُم مَّا كُنتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ 28
28 ביום אשר נאסוף את כולם יחדיו(מן הקברים), נגיד למשתפים, עמדו במקומכם, אתם והשותפים אשר צירפתם לאלוהים. אז נרחיקם זה מעל זה, והשותפים יגידו, לא לנו עבדתם!
فَكَفَى بِاللّهِ شَهِيدًا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ إِن كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ 29
29 די באלוהים כעד בינינו וביניכם ־ הוא יעיד כי מעולם לא שמנו לב כי עובדים אתם לנו.
מחד מתכוון הפסוק להפריד בין האלילים לבין שותפיהם עובדי האלילים ומאידך לאחר שהופרדו כותב, מצטט:
״יבהירו האלילים לעובדיהם״. למי יבהירו האלילים לאחר שהופרדו מעובדי האלילים? הפלא ופלא שבאספת האלילים פתחו הפסלים את פיהם מרצונם הטוב והצהירו דברי הטפה לעובדי האלילים כמתואר. מצטט: ״לא אותנו הייתם עובדים ואללה עד ביניכם ובינינו שבלי ידיעתנו עבדתם אותנו״. סוף ציטוט.
אם נכונים דברי הקוראן שפסלים פתחו את פיהם ודיברו בנוסח המתואר מדוע מוחמד לא ניצל את הנס להוכחת שליחותו לאלה שלא האמינו בשליחותו?
אילו מוחמד או מישהו ממנהיגי האיסלאם היו מביאים את האלילים כעדות ונעזרים בדבריהם בפני עם ועדה יכלו לשכנע את כל העמים כולל העם היהודי לקבל את שליחותו של מוחמד ללא עוררין.
לכן זוהי תופעה חסרת שחר במציאות, דברת מצוצה מפרי דמיונם החולני של עורכי הקוראן וכולה בדיה וסילוף האמת.
עלי לציין שאת הפרקים בערבית והתרגום שלהם, הינם מובאים על ידי מספר הקוראן ותרגום מספרו של פרופ' רובין – הדברים מובאים ככתבם וכלשונם – אלי פילו
כפתח האסופה – פרופ' דב נוי – מסימטאות המללאח יעקב אלפסי
כפתח האסופה – פרופ' דב נוי
אז השואה שבה הושמד חלק ניכר מן הקהילות של יהודי אשכנז באירופה, והכורח עלה על החיים היהודיים בהן, בספרות עם ישראל נתעצם הז׳אנר המיוחד של ספרי הנצחה לזכר קהילות ישראל שאינן עוד. במרכז כל ספר ״יזכור״ מסוג זה עומדת לרוב קהילה יהודית מסוימת, ובמדוריו משתקפים עברה של הקהילה (מראשיתה עד חורבנה), החיים הרבגוניים בה ותרומתה לעם ישראל, לתרבותה ולנצח ישראל.
במכוון השתמשנו בסעיף הקודם בביטוי ״נתעצם״, כי הז׳אנר כשלעצמו היה קיים גם לפני השואה, הן כספרות אוטוביוגראפית של זכרונות הכתובים ע״י אישים הקשורים כל חייהם למקום מסוים שמילא תפקיד מרכזי בחייהם, והן בצורת מונוגרפיות המוקדשות למקום מסוים אשר יחס המחבר אליו הוא אמנם כשל חוקר העומד ומסתכל מן הצד, אך יחסו לחכמיו ולבניו הוא יחס של הערצה ומסירות.
בדרך כלל אין במונוגרפיות מסוג זה (מה שאין כן באוטוביוגרפיות) התייחסות ומעורבות אישית, אך היחס העמוק של החוקר, הניצב ״מן הצד״, ניכר בדברי הקדשתו, בשם הניתן לספר (כגון ״קרייה נאמנה״ וכיו״ב).
לספרות ממואריסטית ולספרות ה״יזכור״ שנכתבה אחרי השואה יש קווי אופי משותפים רבים, וזאת על אף העובדה שכל ספר ״יזכור״ נערך בפני עצמו ואין הידברות ושיתוף פעולה ממוסד בין העורכים. אם כי מעולם לא נקבעו סדרי עריכה משותפים ומתכונת מחייבת, נוצר במרוצת השנים מודל של ספר – ״יזכור״: קובץ רב משתתפים (אלה הם לרוב יוצאי העיירה המסוימת שאיננה עוד), הנערך ע״י מערכת (אם כי בדרך כלל יש עורך ראשי העושה את עיקר העבודה, בתשלום), ובו שלושה חלקים:
- חלק היסטורי על ראשית היישוב המסוים מבחינה יהודית וכללית כאחת, ועל תולדות היהודים בו מתקופת הגיעם אליו ועד השואה.
- חלק שקשה להגדירו, אך מכיווץ שהוא כולל זכרונות ומאמרים מונוגרפיים על הווי, אישים שפעלו בתחומים שונים, אורחות חיים במחזור החיים ובמחזור השנה, מוסדות הקהילה, חיי החברה, הכלכלה והפוליטיקה, אפשר לקרוא לו: חלק סוציולוגי־אתנוגרפי. רוב החומר בו יונק מזכרונות המשתתפים בו, אשר התקופה שקדמה לשואה, כלומר שנות המאה ה־20, בעיקר אלו בין שתי מלחמות העולם, שמורה יפה בזכרונם. אם ״החלק ההיסטורי״ (לפי סיווגנו: חלק 1) ב״ספר יזכור״ הוא לרוב בגדר קומפילציה ממקורות היסטוריים קודמים, אשר הסקירות (לרוב היסטוריונים מוסמכים שאינם מאנשי המקום וקיבלו תשלום תמורת עבודת מחקרים) אספו וערכו אותם, הרי החלק הסוציולוגי־אתנוגרפי הוא חלק תיעודי המכיל נתונים חדשים רבים והוא אוצר חשוב בשביל סוציולוגים אתנולוגים ופולקלוריסטים. השוואת הנתונים הכלולים במדורים אלה עם נתונים מקבילים הידועים לנו ממקורות אחרים, הן מבחינה דיאכרונית (השוואה עם נתונים הידועים לנו מן העבר) והן מבחינה סינכרונית (השוואה עם קבילות הקיימות בו זמנית במרחבים אחרים), עשויה לתרום תרומה חשובה ביותר להכרת האמת ההיסטורית והחברתית על חיי היהודים ועל תרבותם, בעיקר בשליש הראשון של המאה העשרים.
- החלק השלישי משקף את תקופת השואה, ורובו ככולו נרשם ע״י (או אפילו מפי) עדי ראייה, ניצולים המוסרים ידיעות על חורבן עירם וחוויות הכרוכות בו.
לעיתים קרובות, אולי כדי לסיים בכי טוב וכדי לתת ביטוי למילוי המשאלה הכמוסה, כפי שנהוג הן בדרשות המסתיימות בגאולה ובתקוות ציון, והן בסיפורי עם המסתיימים ב״סוף טוב״, נוסף בקבצים רבים מדור על בני העיר או העיירה בישראל ומחוצה לה בהווה, על תרומתם לתקומת ישראל, לחיי ההמשך היהודיים ולמערכות התרבות והמדע בכלל, במדינת ישראל ובתפוצות הגולה כאחת.
חלק נוסף זה, הכולל לעיתים נתונים על יוצאי העיר שהלכו לעולמם, על ארגוניהם של ״בני העיר״ (״לאנדסמאנשאפט״) ועל דרך ההוצאה לאור של ספר ה״יזכור״ (לעתים גם רשימות על בניהם ונכדיהם של יוצאי העיר שמסרו את חייהם למען בטחון ישראל ושלומה), רצונו כאילו להכריז: ״עוד יישובנו חי!״ ״לא נכחד זכרו של מקומנו!״ ״עוד חיי הקהילה נמשכים!״ גם אם ההישגים הבאים לביטוי בחלק הנוסף, נתממשו הרחק ממקום המוצא של בני הקהילה, הרי הם יונקים מכל מה שהיה כרוך בה, במסורותיה ובאורחות חייה, מי שרצה להכחיד את העיירה לא הצליח בכך, כי רוחה ממשיכה להתקיים במעשי צאצאיה. גם אם אין מדור נוסף כזה בספר ה״יזכור״, הרי עצם הספר הופך את המקום שלו הוא מוקדש, ל״עיר ואם בישראל״, אשר יוצאיה חיים ופועלים בעולם כולו, בעיקר בישראל, והם אינם שוכחים את ״אמם״ – מקום הורתם ולידתם, חייהם ויצירתם שלהם, של אבותיהם ושל אבות אבותיהם.
את המודל הרעיוני להתייחסות זו יש לחפש בהתייחסות האופיינית לחשיבת ישראל מקדמת תא והכרוכה באידיאה של ״ירושלים שלמעלה״. אין כאן המקום להרחיב את הדיבור על מונח מושג זה שבעקבותיו באו הכינויים ״ירושלים ד…״ לערים רבות בישראל, על מוצאו והתפתחותו. מן הראוי לציון הוא, כי הביטוי ״בזכרנו את ציוך׳ ״על נהרות בבל״ – במזמור קל״ז של ספר תהילים (״על נהרות בבל״) והמלה ״ירושלים״ הנזכרת בו שלוש פעמים, רומזים עדיין למרחב גיאוגרפי ממשי … ברור, על כל פנים, כי לגבי העיירות שנכחדו אפשר לפרש את ה״שלמעלה״ כאלגוריה או מטאפורה המתייחסת גם לזכרון וללב, שבהם מוסיף היישוב החרב לחיות. והרי גם כאשר מחבר הספר שלפנינו מזכיר בספרו (עמי 34) את הכינוי ״ירושלים קטנה״, שבו נתכנתה אז־ימור ״שלו״ במרוקו, הכוונה היא לירושלים שבלב, לירושלים כאידיאה שהיא מעל ומעבר לחורבן.
מונטיפיורי ויהודי מרוקו.א.בשן
10 באוקטובר 1863 – פנייה של הקונסול ריד לשר החוץ ראסל שיפעל למנוע את הריגת הנאשמים עד שתיערך חקירה
להלן תוכן המכתב: ריד מאשר שקיבל את מכתבו מ־6 באוקטובר ואת המברק מ־7 באוקטובר בנוגע להוצאה להורג של שני יהודים, שהואשמו בהריגת אזרח של ספרד בסאפי, ובנוגע למאסרם הממושך שם של שני יהודים אחרים, שהואשמו בביצוע אותו פשע. ריד עוד כותב שהתקשר לוזיר סיד מחמד ברגאש, ועל פי הוראותיו של שר החוץ של בריטניה הציג לפניו את הנושא. הוא ביקש ממנו לכתוב לממשל בסאפי בקשה לדחות את ביצוע גזר הדין עד שתיערך חקירה יסודית, אם יגיע הממשל למסקנה שעל האסורים יש לגזור דין מוות, כמו שגזרו על שני האחרים. כמו שכבר דיווח ריד במברק, בעקבות הפנייה הזאת שב השר ברגאש והבטיח לו שאין חשש, שתהיה העמדה כלפי האסירים כמו שתיארו מר ריד. ובאשר ליהודים שכבר נידונו למוות, הם הוצאו להורג על פי הוראה של הסלטאן ולפי פסק דין של העלמא בהרכב של בית הדין הגבוה של המוסלמים. מר ריד פנה לשר גם בכתב וצירף את התכתבותו עם הוד מעלתו. שלא כהצהרת הוזיר בקשר לתהליך המשפטי, יש סבירות להניח שפסק הדין נפסק קודם שנשפטו בעקבות הלחץ של הספרדים. כדי להשביע את רצונם החליט הסלטאן למנוע כל ויכוח בקשר לנושא. [בעלמא היו חילוקי דעות אם לפסוק דין מוות].
ריד מצרף למכתבו מכתב שכתב סגן הקונסול של בריטניה בסאפי, מר קארסטנסן, שבו דיווח על חיסולו של עכן, הנאשם ברצח, והוא רק נער בן 14 או 15, ועל יהודי אחר, ושמו אליאס, שהוצא להורג בטנג׳יר, ועל עוד שניים ששוהים במאסר לפני הוצאתם להורג. התליין הובא לכאן [סאפי] בספינה של ספרד ב־13 בספטמבר, וההוצאה להורג הייתה ב־14 בספטמבר בשוק של העיר. מר קארסטנסן עוד כותב שנכח שהובא אליאס לטנג׳יר, ולדבריו, משפטו היה מעוות, כי, לדעתו, נסחטה ממנו הודאה לאחר ייסורים ומלקות. מר קארסטנסן מצא לנכון להעלות את הנושא לפני הוזיר המאורי בפגישה עמו בביתו יום קודם שהוצא אליאס להורג, בתקווה שלא יוצא אליאס להורג עד שינהגו כלפיו בצדק. מר קארסטנסן עוד מסר במכתבו שברגאש הצהיר לפניו שאליאס הוצא להורג בצדק, שכן לפני כן עמד למשפט, והעלמא מצאו אותו אשם, ולכן פסק הסלטאן שעליו למות.
מר ריד מוסיף במכתבו שבשל הצהרה עם הבטחה דומה שקיבל משגריר ספרד, שחזר רק לפני כמה ימים מסאפי וחקר את פרטי הנושא, ובשל חוות דעתו של סגן קונסול בריטניה, עולה המסקנה שבלא ספק האיש אשם. מסקנה זו מנעה ממנו לנקוט עוד צעדים מעשיים או רשמיים בנושא. מר ריד עוד מספר במכתבו כששב בערב מרכיבה ביום ההוצאה להורג, באה אליו משלחת של היהודים כאן, [שהתקשרו לביתו בעת שנעדר כדי לבקש את שיתוף הפעולה שלו בנושא]. חבריו, הקונסולים של צרפת ואיטליה, נפגשו עם שגריר ספרד בטנג׳יר, מר מרי קולון(Merry Colon), וניסו לשכנעו שידחה את ביצוע גזר דין המוות בימים מספר, כי הסמכות הזאת נתונה רק לו, כדי שבינתיים יהיה אפשר לערוך לו משפט חוזר. אבל הם נכשלו בשליחותם ההומניטרית. הוא אמר להם שלפי ההוראות החמורות שקיבל מממשלתו, אינו יכול להתערב בנושא.
עוד כתב מר ריד שבעת כתיבת שורות אלה, באה משלחת של יהודים, ומסרה בידיו תזכיר שקיבלו מסאפי על כל מה שאירע במקום ההוא בקשר למאסר, למשפט ולפסק דין המוות, ועל הפרטים שנודעו לציבור. בתזכיר עוד נכתב שבאשר לאישים המעורבים, יש צורך לבסס את העובדות טרם ייעשה בהם שימוש כל שהוא. מר ריד כותב שהוא מצפה מסגן הקונסול של בריטניה בסאפי דיווח רשמי יותר על ההליך. כתוב במכתב גם שבינתיים הוא אינו יכול להימנע מלהביע את דעתו, שכן הוא משוכנע שהמאורע הנורא נחקר באכזריות ובלא צדק. הוא הופתע שהליך כה אכזר ובלתי צודק נעשה בפיקוחם הישיר של השלטונות הספרדיים, ומכל מקום באישורם. לסיכום הוסיף מר ריד שאף על פי שהיו נוכחים בעת החקירה כמה רופאים ספרדיים מהשירות הימי, לא נעשה לפקיד הספרדי ניתוח שלאחר המוות כדי לגלות את סיבת פטירתו. המסקנה היא שהעדויות, שעל פיהם נידונו הנאשמים, היו בלתי אמינות. הספרדי יכול למות מכולרה או ממחלה אחרת ולא מרעל, כמו שנטען.
סיכום הנקודות במכתבו של מר ריד לשר החוץ ראסל:
1 – ספרד – האשמתה בעשיית עוול
2 – הבעת חוסר אמון שנעשה משפט צדק
3 – פסק הדין הוצא לפני החקירה והמשפט
4 – עוד מקרה של הוצאתו להורג של יהודי בלא משפט הוגן
5 – ניסיונותיו של מר ריד לדחות את ביצוע פסק הדין
6 – אף על פי שנכחו רופאים, לא נותחה הגופה לאחר המוות, כדי לגלות את סיבת המוות. זו מגמה זדונית של ספרד.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – אנשי אמונה – תולדות משפחת פינטו לדורותיה
אנשי אמונה
תולדותיהם, חייהם ופועלם של צדיקי בית פינטו זיע"א
פניני דוד
ישתבח הבורא ויתפאר היוצר, על אשר לא עזבנו מאז ועד הלום, וזיכה אותנו להוציא לאור עולם את הספר ”אנשי אמונה“. בו יסופרו מקצת מן המקצת, מתולדות המשפחה הקדושה לבית פינטו. החל ממרן הצדיק רבי יאשיהו פינטו )הרי“ף( זיע“א, ועד ימינו אנו. בנוסף לסיפורי תולדות הצדיקים, בני משפחת פינטו, יסופרו בספר מעט מנפלאות הצדיקים, אשר פעלו במשך ימי חייהם, להביא מזור וישועה לבני ישראל, בכל עת ובכל שעה. למען ידעו דור אחרון יקומו ויספרו לבניהם, דברי גדולת ונפלאות הצדיקים הקדושים הללו זיע“א. ויהי רצון שנזכה להמשיך בדרכיהם הקדושות, ולעלות בדרך ובמסילה העולה בית א-ל. במשך אלפי דורות, שימשו חכמי ישראל, כאור זוהר הרקיע אשר האירו לבני ישראל את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. לאורם של הצדיקים התחממו והתחנכו ומדרכיהם למדו, והם אלו אשר שימשו דוגמא ומופת לכל בני ישראל בכל הקשור להנהגת יהדות בתורה, עבודה וגמילות חסדים, מתוך קדושה וטהרה. כבר לפני שלוש מאות שנה ויותר, כיהנו במרוקו רבני משפחת פינטו כמנהיגים ורועים רוחניים. ועד ימינו אנו, דור אחר דור, בן אחר בן, שימשו ראשי המשפחה הזאת כמגדלור רוחני לכל יהודי הסביבה, אשר למדו מדרכי הרבנים, וקיבלו מהם עידוד וסיוע גם בשעות קשות בחיי הגלות, בשל היותם תלמידי חכמים וגדולי תורה. בד בבד, לצד היותם בעלי חכמה ותורה, יצא שמעם של רבני משפחת פינטו כבעלי מופת ומלומדים בניסים. משום כן, הפך ביתם של רבני משפחת פינטו, בכל הדורות, כמוקד עליה לרגל של המוני יהודים המבקשים עצה, ברכה, או ישועה. זאת, מכיון שידעו כי כאן, בבית זה, מתקיים מאמר חז“ל; ”צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים, הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה והצדיק מבטלה“… ואולם, בראש מעייניהם של צדיקי בית פינטו, לא עמד כלל הרצון להתבלט ולהשאיר רושם לדורות הבאים, כפועלי ישועות ומחוללי ניסים. צדיקים אלו הקדישו את זמנם, בכל שעות היום והלילה לתורה ולעבודה, ואף התמסרו לעסוק בצרכי ציבור, לעזור ולסייע על כל צעד ושעל לכל אחד מאחינו בני ישראל. בשל כך, דווקא אורח חייהם זה, המלא כולו רוחניות, יכול לשמש נר לרגליהם של כל אחד ואחד מבני ישראל, המבקשים לצעוד בנתיבי התורה, הקדושה והמצוות.
כאשר החל גל העליה הגדול ממרוקו לישראל, נמנתה בין העולים גם משפחת הרב הצדיק רבי משה אהרן פינטו זיע“א, אשר עלה לישראל עם כל בני משפחתו, וקבע את מושבו בעיר אשדוד. יחד עם זאת, הוא ידע מה הותיר מאחוריו; את קברות אבותיו הצדיקים, מלומדים בניסים ובעלי מופת, שציוניהם הקדושים משמשים תל תלפיות לכל הפוקדים ומשתטחים על קבריהם, להתברך בכל מילי דמיטב ולהוושע בישועות. כאן המקום להדגיש, כי משאת נפשם של צדיקי משפחת פינטו לא היתה כלל כדי להתבלט. הענוה היתה נר לרגליהם. ולכן לאמיתו של דבר אין צורך כלל להוציא לאור ספר סיפורים, על הנפלאות והמופתים שהם חוללו בחייהם. אולם הרשות ניתנה לנו לפרסם את הסיפורים שקרו בזכות הצדיקים הקדושים זיע“א, על פי הסכמתם של גדולי התורה שיחיו, ועל פי רשותם של צדיקים מפורסמים שהבינו, כי בזכות קריאת סיפורים אלו, ילמדו הקוראים דרך בעבודת השי“ת לאהבה אותו, ליראה אותו ולדבקה בו, ותכנס בלבם אמונת ה‘ ואהבתו. רוב הסיפורים שבספרים שלפנינו הועתקו מספרי ”שנות חיים“ אשר כתב הרב הצדיק רבי משה אהרן פינטו זצ“ל. אשר שמעם מפי כ“ק אביו רבי חיים פינטו הקטן זיע“א. שאר הסיפורים נעתקו מספרי ”מקור חיים“, ”שבחי הצדיקים“ ו“שבחי חיים“. מלבד זאת, ישנם סיפורים ודברים אותם שמענו מפי אנשים מהימנים ונאמנים, ששמעו איש מפי איש, מבלי להוסיף או לגרוע מהם מאומה. ישנם סיפורים רבים נוספים, אשר מסופרים על צדיקי משפחת פינטו, אך הם לא נכתבו בספרים אלו. ועל כולנה, רוב הסיפורים נתאמתו, אילולי כן הם לא היו נכתבים בספרים אלו. אנו תפילה לבורא עולם, כי ספרים אלו יכניסו בלבות הקוראים התעוררות רבתי להיותם מתקשרים לבורא העולם. וכידוע שכל העוסק בסיפורי צדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. זה שמם לעולם וזה זכרם של הצדיקים לדור דור.
עליית יהודי האטלס-יהודה גרניקר
מאסרו של יפרח מסעוד.
באותו יום בשעות המוקדמות של אחר הצהריים הופיע במשרדי באשקלון יצחק בינצקי, רכז מטה התעסוקה של הסוכנות ומשרב העבודה בחבל לכיש, אשר הוא איש מושב נחלים של הפועל המזרחי אשר עבד בחבל בריכוז התעסוקה וחלוקתה. הוא מסר למנהל החבל כי יפרח מסעוד איים יום לפני זה על מדריך קק"ל והרים עליו טוריה. לאחר אשר הגיעה המשטרה ופתחה בחקירה התברר כי יפרח מסעוד כלל לא עבד ביום השלישי בקק"ל, וכי אין לו כל שייכות לעניין. הנ"ל שוחרר אפוא מיד.
מנהל חבל לכיש תבע בעקב זה לאחריות את בינצקי על אשר הביא למאסרו של יפרח מסעוד. בהמשך התזכיר נאמר, כי כל הפרסומים ב " הצופה " שקרים גסים הם ואין להם שחר. מתוך תזכיר ששלח אריה אליאב, מנהל חבל לכיש, ללוי אשכול ז"ל, ראש המחלקה להתיישבות. התזכיר הופיע בעיתון " דבר " מיום י' בסיון תשט"ז – 31.5.55
רשימת הכפרים מהם העלה יהודה גרניקר – את הכפר כולו או בחלקו
1 – אבו – חרזאן 6 משפחות, 40 נפשות
2– אגליל – 9 משפחות 47 נפשות
3 – אוגדין 6 משפחות, 20 נפשות
4 – אולאד זאנאגיה – 83 משפחות, 504 נפשות
5 – אולאד מנסור – 27 משפחות, 132 נפשות
6 – אומנאט : 18 משפחות, 111 נפשות
7 – אוריקה – 52 משפחות, 267 נפשות
8 – אזרי – 6 משפחות, 25 נפשות
9 – איגידי – 11 משפחות, 50 נפשות
-10 איגינישנין – 25 משפחות, 120 נפשות
11 – איית אגאנאט – 33 משפחות, 195 נפשות
12 – איית אחסן – 13 משפחות, 69 נפשות
13 – איית איברהים – 25 משפחות, 149 נפשות
14 – איית איטלל – 19 משפחות, 1115 משפחות
15 –איית ארבע – 51 משפחות, 83 נפשות
רשימה חלקית….המשך יבוא
Aperçu historique sur les communautés juives marocaines
Jews in Colonial and Postcolonial Africa
International Conference held in Cape Town: 22-24 August 2016
“The consecration of the Hebraic Dimension in the Moroccan Constitution: Its Background and significance”
By Mohamed Elmedlaoui
IURS / Mohammed V University in Rabat
Aperçu historique sur les communautés juives marocaines
Les premières apparitions de groupes juifs ou judaïsés en Afrique du Nord ont fait l’objet de nombreuses hypothèses. Certains récits légendaires, à base d’interprétations à postériori du Talmud, les font remonter à la période de la destruction du 1ier Temple au 6e s. av. J.C (Laredo 1954). Des textes plus sérieux (Tertullien, 2ième s.) font état du fait que certains groupes berbères de l’époque romaine en Afrique du Nord «observaient le Shabat, les fêtes, le jeun et les restrictions alimentaires juives» (A. Chouraqui). Et parmi les 50 mots que contient le texte bilingue berbère-punique de la dédicace inscrite sur le temple du roi berbère Massinissa (3e s. av. J.C), le terme shophet (שופט ,(qui veut dire "chef-juge" en hébreu notamment, est attesté cinq fois dans les deux versions en graphies libyque et punique, comme titre des ancêtres de ce monarque, cités dans la dédicace.
Les hagiographes islamiques parlent aussi vaguement d’une reine judéo-berbère qu’ils désignent du titre de kahina "prêtresse", qui opposa la plus vigoureuse des résistances à l’armée arabo-islamique en Afrique du Nord (7e s. de notre ère). Et parmi les tribus et groupes que le premier état marocain de l’ère islamique (la dynastie Idrisside) a dû combattre pour affirmer son autorité, figuraient "certaines tribus juives ou chrétiennes" selon les textes historiographiques de l’époque islamique. Au tout début du règne de l’actuelle dynastie Alaouite, l’une des mesures stratégiques-clefs que l’un des ses fondateurs, Moulay Rachid, a dû entreprendre pour étendre son autorité sur tout le pays à partir de l’Est, fut de neutraliser l’influente force économique et semi-militaire régionale du fief du chef juif, Ibn Mishâl, dans la région de Taza.
Durant les derniers siècles de cette ère islamique, en parallèle avec, et en continuité de ce qui prévalait en Andalousie, plusieurs illustres personnalités juives ont joué des rôles importants et influents dans les domaines de l’économie, de la finance, des sciences religieuses et linguistiques, de la culture et des arts et de la politique, dans le cadre de l’état marocain jusqu’à nos jours.
Judaïsme marocain, Judaïsme universel, Sionisme politique et Protectorat français
A travers toutes ces époques successives, les communautés juives marocaines et Nord Africaines en général ont conservé de forts liens intellectuels continus avec le Judaïsme oriental de Babylone et de Palestine notamment, qu’elles ont toujours considéré comme leur idéal et leur ultime référence. Ainsi, tous les courants intellectuels et religieux majeurs qui ont marqué l’Orient (courants religieux, mouvement messianiques) ont toujours eu leurs échos d’une façon ou d’une autre dans les documents écrits des communautés juives marocaines, y compris dans les recoins ruraux les plus reculés du pays, comme le centre d’Iligh à titre d’exemple.
Cela n’a pas été le cas avec le Judaïsme européen, surtout celui de l’Europe Centrale et de l’Est, et ce jusqu’à l’avènement du Sionisme politique moderne. Celui-ci n’a tout de même pas réussi, à ses débuts, à avoir un impact significatif sur ces communautés juives marocaines, à cause notamment des spécificités culturelles et des barrières de langue (allemand et/ou Yiddish). Même "la politique juive" de la France coloniale en Algérie ((‘Loi Crémieux’ 1870 and ‘Lois de Vichy’ 1940-1941), par exemple, n’a pas pu avoir d’écho au Maroc une fois mis sous protectorat français.
En fait, en tant qu’une courte expérience coloniale (1912-1955), la parenthèse du Protectorat au Maroc, ne semble pas avoir joué, en elle-même en tant que régime administratif et de législation, de rôle capital direct dans l’évolution idéologique et politique qui a transformé l’esprit collectif général des communautés juives marocaines au 20e siècle. C’est plutôt l’action éducationnelle de l’organisation francophone et francophile, l’Alliance Israélite Universelle, initiée dès les années 60s du 19e siècle à Tétouan, qui a joué un tel rôle. Tout en préparant plusieurs promotions de francophones (interprètes, comptables, notaires) qui constituèrent, un demi siècle plus tard, la base de l’effectif autochtone des fonctionnaires et agents du système du Protectorat, cette action prépara en même temps une frange de plus en plus large de la communauté juive marocaine à devenir réceptive aux idées et aux courants politiques et idéologiques du monde moderne, dont le Sionisme Politique notamment. Celuici a ouvert des perspectives sans précédent pour une réinterprétation politique des tendances messianiques très ancrées dans l’esprit desdites communautés, les préparant ainsi graduellement, au rythme des évènements pertinents du 20e siècle, à entamer leur série de grandes migrations collectives après la proclamation de l’Etat d’Israël, et ce grâce à l’encadrement et à la logistique de l’Agence Juive et selon les propres critères de sélection de celle-ci en fonctions de ses priorités de peuplement à l’époque.
Les Juifs marocains aujourd’hui.
Aujourd’hui, après la série des grandes migrations des années 50s-70s du 20e siècle, qui ont réduit le nombre de l’ensemble des communautés juives marocaines à environs 1% de ce qu’il était au début des années 50s, ces communautés constituent à travers le monde la diaspora juives presque la plus structurée, et ce à travers ses différentes fédérations nationales, régionales et mondiales, à travers lesquelles elle conserve de solides rapports avec sa patrie d’origine.
Le patrimoine judéo-marocain devient le centre d’intérêt national.
Avec ladite décroissance numérique drastique de la communauté juive marocaine qui reste encore dans le pays, le patrimoine judéo-marocain devient d’intérêt trans-confessionnel au Maroc. Il n’est plus pris en charge uniquement par les organismes de cette communauté, qui a d’ailleurs fondé, entre autres, le Musée du Judaïsme Marocain à Casablanca, le seul musée de son genre en Afrique du Nord et au Moyen Orient. Plusieurs actions ont été réalisées par différents ministères (Ministres des Habous et de la Cultures notamment) pour restaurer/rénover des lieux de mémoire judéo-marocains, et d’autres projets sont en cours, tout cela sur les hautes instructions royales du Souverain Marocain. Et alors que l’université s’est engagée il y a déjà trois décades dans la piste de l’exploration des multiples manifestations des dimensions judéo-marocaines, même si cela relève jusqu’ici d’initiatives individuelles (thèses universitaires dans différents départements, publication de monographies et d’ouvrages), la société civile commence, de son côté, ces dernières années, à s’impliquer sérieusement. C’est le cas notamment par exemple de l’Association des Amis du Musée du Judaïsme Marocain, une association dont le bureau exécutif fondateur actuel est formé, à parité, de Marocains Juifs et Musulmans et qui a déjà réalisé plusieurs programmes au Maroc et à l’étranger (la semaine du film judéo-marocain notamment à Berlin, mai 2016).
C’est tout ceci, en plus du background historique schématisé plus haut, qui constitue la base et les significations de la consécration par la Constitution marocaine de l’Affluent Hébraïque en tant qu’une des dimensions de l’identité marocaine plurielle et irréfragable.
محمد المدلاوي المنبهي
Mohamed Elmedlaoui
http://orbinah.blog4ever.com/m-elmedlaoui-publications-academiques
Lien vers la vidéo de l’exposé d’origine en anglais
اليهود فيُإفريقياُخاللُفتر ة االستعمارُوماُبعدها –
محمد المدلاوي المنبهي
Mohamed Elmedlaoui
http://orbinah.blog4ever.com/m-elmedlaoui-publications-academiques
اليهود فيُإفريقياُخاللُفتر ة االستعمارُوماُبعدها – ندوةُدوليةُ-
جامعة كاب-تاون (جنوب إفريقيا): 22-24 غشت 2016
"تكريس 'الرافد العبري' في الدستور المغربي: أ سـ سه ودالالته"
(أصل العرض باللغة اإلنجليزية)
محمد المدالوي
المعهد الجامعي للبحث العلمي / جامعة محمد الخامس بالرباط
— ملخصُالعرض –
(في انتظار نشر ترجمة النص األصلي الكامل التي أعد ها ذ. عبد اللطيف معزوز)
لمحةُتاريخيةُعنُالجماعاتُاليهوديةُالمغربية
عنصر الجماعات اليهودية أو المته ودة عنص ر دائم الحضور في وثائق تاريخ المغرب خاصة، وشمال إفريقيا عامة، منذ بدايات توفر الوثيقة التاريخية بجميع أنواعها ولغاتها المتعاقبة وحواملها المختلفة. ولقد ع طبع هذا الحضور المستمر بطابعه جمي األبعاد، البشرية والسوسيو-اقتصادية والسياسية والديبلوماسية والثقافية الفلوكلورية والفنية والروحية، للكيان المغربي بأشكال مختلفة وبدرجات متفاوتة عبر تطور هذا البلد وتعاقب د وله، بأحداثها، وأعماقها اإلفريقية، وامتداداتها التاريخية في العدوة الشمالية للمتوسط، وما يزال ذلك العنصر فاعال إلى اليوم.
ولقد شكل الظهور األول لتلك الجماعات بشمال إفريقيا موضوع فرضيات عدة مختلفة. فبعض الروايات ذات الطابع المناقبي األسطوري ترفع ذلك الظهور إلى حقبة تخريب الهيكلُاألول )587 ق.م(، وذلك على أساس تأويالت تلموذية ب عدي ة )1954 Laredo .)وتورد نصوص أخرى أكثر جد ية )المؤرخ الالتيني Tertullien ،150-220 ميالدية( إشارات تفيد أن "أن بعض الجماعات األمازيغية كانت تلتزم بطقوس السبت واألعياد والصوم وبالقيود اليهودية في باب األطعمة واألشرية". ومن بين حاوالي الخمسين كلمة التي يتشكل منها النص المزدوج اللغة )أمازيغي-بونيقي( الذي ن قش كإهداء على ضريح الملك األمازيغي ماسينيسا )238-148 ق.م(، وردت كلمة שופט )التي تعني "قاض/ حاكم" في اللغة العبرية وفي بعض خم س مرا ت كلقب ألسالف ذلك الملك ممن ذ كرت أسماؤهم في اإلهداء. وقد تحدث اللغات الكنعانية( مؤرخو اإلسالم بدورهم، في نوع من الغموض، عن ملكة أمازيغية قيل إن لها عالقة باليهودية أو بالته ود، فأطلقوا عليها، بناء على ذلك، لقب "الكاهنة"؛ وهي التي أبدت أشرس مقاومة للجيوش العربية الفاتحة لشمال إفريقيا في القرن السابع الهجري. ومن بين المجموعات والقبائل التي عملت أول دولة إسالمية في المغرب )دولة األدارسة( على محاربتها قصد إرساء سلطتها الجديدة، يتحدث المؤرخون عن "بعض القبائل اليهودية والنصرانية". وفي البدايات األولى لقيام حكم األسرة العلوية الحالية، كان من بين اإلجراءات الجيو-استراتيجية التي اتخذها السلطان موالي رشيد من أجل بسط سلطته نحو المغرب األطلنتيكي، انطالقا من الشرق عبر مضيق تازة، هو تحييد القوة االقتصادية والشبه عسكرية النافذة لما يشبه إمارة أو إقطاعية في مدينة تازة ونواحيها تحت إمرة اليهودي هارون بن مشعل.
وخالل القرون األخيرة لهذه الحقبة اإلسالمية، في موازاة، ثم في استمرارية لما كان سائدا في العدوة الشمالية لمغرب العدوتين، تألقت عدة شخصيات يهودية ولعبت أدوارا في الصف األول ذات تأثير ونفوذ في ميادين االقتصاد والمالية والعلوم الدينية والفلسفية واللغوية وفي ميادين الثقافة والفنون والسياسة ر الرسمية وحتى المعا ضة في إطار الدولة المغربية بمختلف مكوناتها إلى يومنا هذا، وآخر رموز ذلك القبيل من الشخصيات في الميدان األخير )السياسة( بالمغرب الحديث هم أمثال ابن زاقين، جاك طوليدانو، روبيرت أص راف، أندري أزوالي، سيرج بيردو ًكو، ابراهام السرفاتي، صيون أسيدون، شمعون ليفي، الخ.
المغاربةُاليهود، واليهوديةُالكونية،ُوالصهيونيةُالسياسية، والحمايةُالفرنسية
على خالف كثير من الجماعات اليهودية بشرق ووسط إفريقيا مثال، ظلت الجماعات اليهودية المغربية على اتصال فكري عضوي، منتظم ومستمر عبر التاريخ، بينابيع الفكر اليهودي المشرقي في فلسطين وبابل خا صة، باعتبارها لتلك األصول ولمصادرها الكتابية ورموزها البشرية مث ـ ـ ها األعلى ومصد ر ـلـ مشروعيتها األو ل كجماعات يهوديةُذاتُخصوصياتُمغربية. فجميع الحركات الفكرية والروحية الكبرى التي طبعت اليهودية المشرقية عبر التاريخ )الحركات المهدوي ة مثال( تجد لها صدى بشكل أو بآخر في وثائق الجماعات اليهودية المغربية، وذلك حتى في المراكز القروية البعيدة كـمركز "إيليغ" على سبيل المثال، زيادة على تواصل العنصر البشري المباشر عبر حركة رحالتُالحجُفيُاتجاهُفلسطين ورحالت الدعاةُوجامعيُالصدقاتُالقادمين من المشرق. وعلى خالف ذلك، من جهة ثانية، لم يكن للجماعات اليهودية المغربية تواص ل منتظم وفع ال مع جماعاتُيهودُأوروبا الحديثة، بما كان يمور فيها بعد النهضة األوروبية وما يقابله من حركةُالتنويرُاليهودي المعروفة بـ"الهاسكاال". وحتى بعد ظهور الصهيونيةُ السياسية الحديثة )في مقابل الصهيونيةُالمهدويةُالروحية(، لم يكن ذلك التواصل تا ما؛ وذلك بسبب حاجز اللغة )األلمانية أو الياديش(، مما جعل يهود المغرب وشمال أفريقيا عا مة آخر من م ستهم تلك حت ى "السياسةُاليهودية" لفرنسا في الجزائر مثال الحركة بعد قيام دولة إسرائيل. وزيادة على ذلك، ف )قوانين كري ميو 1870 ،وقوانين فيشي 1940 )لم يكن لها مقابل في المغرب في ظل نظام الحماية الفرنسية بعد إقامتها. وبالمقابل، فإن العملُالتربويُللشبكةُالمدرسيةُللرابطةُاليهوديةُالعالمية )AIU،) الذي بدأ مباشرة بعد حرب تطوان وانطلق من تلك المدينة إلى غيرها من المدن وحتى القرى بعد ذلك بحوالي قرن، هو العمل الذي كان له مفعولُجوهريُحاسمُفيُإحداثُشرخُهوياتيُوسوسيو-سياسيُ وأيديو-سياسيُعميقُفيُصفوفُالمجتمعُالمغربيُعلىُمستوىُمكوناتهُعلىُمستوى البعدُالملي. إنه المفعول الذي أفضى إلى تحريك عجلة آلة الهجرة االختيارية أو التهجير الجماعي الكبير لليهود المغاربة بعد إقامة دولة إسرائيل وما تداخل مع ذلك القيام من سيادة أيديولوجية القومية العربية بأصدائها في مغرب الحركة الوطنية ومغرب العقود األولى لالستقالل. لكن تلك الجماعات ظلت من جهة ثانية، وإلى اليوم، مرتبطة عضويا، على المستوى الروحي والثقافي والعاطفي، بأرض المغرب عبر شبكةُمنُالمزاراتُ وأضرحةُالصالحينُمنُمختلفُالعياراتُوالدرجات )وبعض تلك المزارات والصالحين مشترك في تكريمها بين اليهود والمسلمين(، وعبر ما ن سج حول كل ذلك من أدبيات مناقبيّة غنيّة.
اليهود المغاربة اليو م ا
على الرغم من التضاؤل الشديد للجماعات اليهودية المغربية، التي استحالت، بعد الهجرات الكبرى، إلى حوالي 1 % من عددها لبداية الخمسينات من القرن-20 ،فقد استمرت هذه الجماعات في االحتفاظُبحضورُ ومشهوديّةُبالمغرب على مختلف األصعدة، االقتصادية، والسياسية، والديبلوماسية، والثقافية، كما كان عليه الشأن منذ القرون الوسطى وأكثر. أما على صعيد شتات الدياسبورة، فتظل جماعات اليهود المغاربة، عبر العالم، من أمتن الجاليات اليهودية تنظيما وهيكلةً من خالل مختلف فيديرالياتها القطرية والجهوية والعالمية المؤ ّسسة على أبعاد خصوصيتها المغربية. أما على الصعيد الداخلي بمغرب اليوم، فإن ما طبع المجتمع المغربي الحالي عامة من تطور في ما يخص تصور مقوماتُالهويةُالمغربية، خصوصا بعد الخطابُالملكيُبأجدير )2001 ،)والظهيرُالملكي المحدث للمعهد الملكي للثقافة األمازيغية، قد د شن عهدا وجت، في باب ما يتعلق فكريا جديدا قوامه خطط وبراديغمات سوسيو-سياسية وسوسيو-ثقافية متجد دة، ت بالمكون اليهودي للمجتمع المغربي، بما ورد في ديباجة الدستور الجديد )2011 )من تكريس لـ"الرافدُ العبري" كأحد عناصر "الهوية المغربية التعددية التي ال تقبل التجزيء". ولقد مهدت لذلك التطور م السوسيو-سياسي المؤ سـسي، ث وواكبته، حركي ة فكريةُوأدبيةُوفنيةُوأكاديمية ما تزال جارية إلعادة ما كان قد توارى في ظل حي ز الوعي من أوجه ذلك الرافد إلى منطقة الضوء من ذلك الحي ز.
عودةُالتراثُاليهوديُالمغربيُإلىُمركزُاالهتمام
مع التضاؤل العددي الحاد للجماعات اليهودية المغربية المشار إليه أعاله، أصبح التراث المغربي اليهودي م يشكل صلب رهان اهتمام الجميع في المغرب وخارجه. فلم يعد ا الهتما به في المغرب، رعايةً وإنعاشا، مقصورا على المؤسسات والهياكل التنظيمية الخاصة بما تبق ى من تلك الجماعات، التي سبق أن تمي زت في هذا الباب بتأسيس "متحفُالتراثُاليهوديُالمغربي" بالدار البيضاء، الذي يشكل المتحف الوحيد من نوعه في كامل شمال إفريقيا والشرق األوسط. فقد تم كذلك إنجازُكثيرُمنُالمشاريعُفيُهذاُالبابُمنُ طرفُمختلفُالوزاراتُالمعنية )كوزارتي الثقافة واألوقاف(، وذلك بتوجيهُورعايةُمنُعاهلُالبالد، كما أطلقت مشاريع أخرى هي قيد اإلنجاز. وبينما كانت األوساط األكاديمية قد شرعت منذ ثالثة عقود في االهتمام ُاألكاديمي بأوجه الرافد العبري، ولو على ُشكل ُمبادرات ُفردية )رسائل وأطروحات ومنشورات(، فقد أخذ المجتمع المدني في السنوات األخيرة ينخرط بدوره في نفس االتجاه؛ وآخر مج رد مثال لذلك االنخراط هو "جميعةُأصدقاءُمتحفُالتراثُاليهوديُالمغربي" التي تأ سـست مؤخرا وشرعت في إنجاز برامجها في الداخل والخارج، والتي تميزت بكون مكتبها المسيّرُالحاليُيتكونُمنُمسلمينُ ويهود على ُأساسُمن المناصفة. لقد تم كل ذلك، ألن التراكم المستمر للمعرفة ُاألكاديمية منذ ثالثة عقود، في جو من الفكرُالتعدديُالجديد، قد خلق وعيا متزايدا، ما فتئ يت سع، بأن الثقافة المغربية في عموميتها وتعدد أوجهها ومستوياتها العالمة والفلكلورية متداخلة علىُهذاُالصعيد تداخالُمتبادالُذهاباُ وإياباُعبرُالتاريخُمعُما يشكلُخصوصيةُاليهوديةُالمغربية.
كل هذه العناصر البنيوية، وتلك التطورات الفكرية والمؤسسية الحديثة المذكورة، إضافة إلى العمق التاريخي المشار إليه، هو ما يشكل أساس وخلفيات تكريس الدستور المغربي للرافد العبري كمقوم من مقومات الهوي ة والخصوصية المغربية
رابط نحو شريط إلقاء العرض في صيغته األصلية باإلنجليزية
שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית
הוא הדין גם בשירים הספרדיים־היהודיים שהושרו בקהילות דוברות הספרדית היהודית בצפון מרוקו – תיטואן, טנג׳יר, לאראש, אלקצאר־אלכביר, ארזילה ושאוון. גם שירים אלה הועברו מאם לבתה במשך דורות רבים מתוך השתתפות פעילה בטקסים הרבים של החתונה ולימוד על פה של הטקסטים והמנגינות. התעניינותם המוקדמת של חוקרים ספרדים במסורות הקהילות היהודיות דוברות הספרדית סייעה להציל משכחה ומכיליון שירי חתונה ספרדיימ־יהודיים רבים על מנגינותיהם, בהשוואה למעט השירים ששרדו בקהילות דוברות הערבית היהודית במרוקו. עשרות השירים הםפרדיים־היהודיים ששרדו תועדו ופורסמו בידי חוקרים רבים במהלך המאה ה־20
אשר למסורות של הקהילות היהודיות דוברות הברברית, כמעט כל הרפרטואר השירי הנרחב ששרו ורקדו בטקסי החתונה מקורו במסורות של השכנים המוסלמים; חלק קטן מן הרפרטואר כלל שירים שהיו נהוגים בקהילות היהודיות דוברות הערבית היהודית ועובדו לברברית, כגון שיר הפרדה מן הכלה ״הו מסרק, סרק את צמותיה״ והשיר שלאחר ליל הכלולות, ששרו עם הצגת דם הבתולים" הקהילות דוברות הברברית היו כולן קהילות כפריות, קטנות או בינוניות, ברובן דו-לשוניות, והיהודים קיימו בהן יחסי גומלין כלכליים ותרבותיים הדוקים ביותר עם שכניהם המוסלמים דוברי הברברית. עדויות חוזרות ששמעתי מפי מסרנים רבים, הן יהודים הן מוסלמים, שנולדו וחיו בקהילות אלה, תיארו את שיתוף הפעולה העמוק בתחום השירה, המוסיקה והריקודים שהתקיים בקהילות אלה בין יהודים למוסלמים. היהודים השתתפו באירועי אחוואש ואחידוש, שבללו סדרות של ריקודים, נגינה ושירה בדיאלקטים הברבריים המגוונים הנהוגים באזוריה השונים של מרוקו; ומנגד השתתפו רקדנים וזמרים מוסלמים באירועי חתונה של יהודים. על אף חקירתי הנמשכת בקרב מסרנים ומסרניות יהודים לא הצלחתי לשמוע מפיהם שירי חתונה בעלי מוטיבים יהודיים מובהקים, לבד מאלה שעובדו מן הערבית היהודית. לעומת זאת הם היו מסוגלים לבצע בזוגות במשך שעות שירי התנצחות ליריים־רומנטיים ושירי הזדמן שהיו נהוגים אצל שכניהם המוסלמים.
הערת המחבר : המידע על השירה שהיתה נהוגה בפיהם של יהודים דוברי ברברית התקבל בעבודות שדה מגוונות שקיימתי בעשרים השנים האחרונות בישראל, במרוקו ובצרפת, וביניהן איסוף סיפורי החיים של תושבי שלומי שעלו ממרוקו ובכלל זה השירה הערבית־היהודית והברברית היהודית שבפיהם (בשנים 1981-1979), במימונו של משרד החינוך, המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח; פרויקט הקהילות היהודיות הכפריות בסביבה ברברית במרוקו (עם פרופי דניאל שרוטר מאוניברסיטת ארויין שבקליפורניה), במימונה של הקרן הדו־לאומית למדע ארה״ב-ישראל (בשנים 2000-1996); איסוף המסורות בעל פה של מסרנים מקהילות כפריות שונות (מאז 1979 ועד היום). במסגרת מחקרים אלה הוקלטו שירים שונים וכן טקסטים שונים הנוגעים לליל הסדר מפיהם של מסרנים ומסרניות. כמו כן גליתי גרסה חדשה בכתב של תרגום שלם של ההגדה לפסח בתאשלחית, היינו מכלול הדיאלקטים של דרום מרוקו, שנכתבה בקזבלנקה בידי רב ומשורר שמוצאו מעמק הסום שבדרום־מערב מרוקו. המדובר בר־ מסעוד בן יצחק בן שבת. ראו עליו שיטרית, השירה הע׳׳י, על פי מפתח השמות; שיטרית, פיוט ושירה, על פי מפתח השמות; שיטרית, ארץ ישראל, עמי 52-47.
אמנם על פי עדויות שונות ששמעתי מפי מסרנים יהודים ומוסלמים כאחד, היו גם יהודים שחיברו בכפרים שירי התנצחות באלה עבור חבורות אחוואש היהודיות או המעורבות, אך שירים אלה תאמו את המבנים הפרוזודיים והמוסיקליים של השירים ואת התכנים הליריימ־רומנטיים האוניברסליים המקובלים בסוג זה של יצירה., לבד מן הקהילות ששכנו בסביבה דוברת ברברית, שהריקודים הקבוצתיים בשורות של גברים ובשורות של נשים מהווים בהן חלק מהותי מן החיים התרבותיים, לא בוצעו לרוב ריקודים בחתונות היהודיות משום מנהגים של צניעות ושל הפרדה בין גברים לנשים. בקהילות העירוניות שנהגו בהן ריקודי חתונה מסורתיים בוצעו הריקודים בידי הנשים בלבד,- ראו למשל להלן את שיר ״למאגוסה״ שהנשים שרו ורקדו בטקס ״מצא אישה״ בצפרו. ולא היו מעורבים בהם גברים. הריקודים האירופיים והמזרחיים הפכו חלק חשוב מחגיגות החתונה בקהילות העירוניות במאה ה־20 בלבד, מתוך סיגול של מנהגים אירופיים גרידא; אם כי בקהילות אחדות, כמו מוגאדור וטנג׳יר, שהיו פתוחות לדיפלומטים הזרים, הונהגו הריקודים הסלוניים עוד במחצית השנייה של המאה ה־19.
הערת המחבר : עדויות על כך נמצאות ברשימותיהם של נוסעים ודיפלומטים שביקרו בקהילות אלה במאה ה־19 וחלקן מתפרסמות כאן בתרגום לעברית. ראו להלן בפרקים על החתונה היהודית בטנג׳יר ובמוגאדור
התארגנות עולמית של הקהילות הספרדיות בשנות העשרים והשלושים – הרעיון והמעשה – אברהם חיים
נקודת המחלוקת השנייה עם יהודי בולגריה היתה שאלת מקום מושבו של הוועד הפועל המרכזי של ההתאחדות. הנציגים מבולגריה ביקשו לקובעו באירופה ולאיישו בנציגים מארץ אחת בלבד. בארץ־ישראל תהיה רק נציגות מטעם ועד פועל זה. גם חיים מוטרו מיפו הציע להקים את המרכז העולמי הראשי באירופה ומרכז משני בארץ־ישראל. לדעתו, יבואו כספים להתאחדות, רק אם יוקם המרכז בחוץ לארץ. לעומתו טענו צירי ירושלים, שלפי שעה אין ידיים מוכשרות בגולה, שאפשר למסור להן את העבודה, ולכן יש לקבוע את מושב המרכז בארץ־ישראל. הרוב גרס, שהוועד הפועל המרכזי יורכב באופן פריטטי מנציגי ארץ־ישראל ומנציגי הארצות השונות (ראה להלן). הנציגים מבולגריה לא הסכימו לוותר בנקודה זו, ובמחאה פרשו מכל פעילות במוסד החדש. הם הסבירו צעד זה, בהיותם קשורים להוראות הוועד המרכזי של ציוני בולגריה, וביתר דיוק: המשלחת מבולגריה ״נשארת בלי אותו הבטחון והאחריות שהיו לה קודם בשביל לשכנע את היהדות הבולגרית שתואיל להשתתף בפועל בהתאחדות האמורה״. עם זאת נשמר מקום פנוי לנציג יהודי בולגריה בוועד הפועל המרכזי בגולה, בהנחה שיצטרף אליו לאחר מכן.
הנציגים מיוגוסלביה היו מתונים יותר בהתנגדותם. הם חששו לשינוי המצב בארצם, שבה שרר איחוד גמור בין המיעוט הספרדי בקהילה היהודית (כשלושים ושבעה אחוזים) ובין הרוב האשכנזי — בארגון הקהילות, בארגון הרבנים, ברבנות הראשית ובהסתדרות הציונית. הם האמינו, שפעילות פוליטית עצמאית של הספרדים תביא בהכרח לחיכוכים עם ההסתדרות הציונית ולהתנגדותה, ועל־כן נכונים היו לתת ידם רק לפעילות נפרדת בענייני חינוך, תרבות ורוח.״ על־פי התקנות שנתקבלו בוועידת וינה (ושמבוססות היו על התקנות שעיבד המשרד המכין), נתקבלה המטרה ״לעבד להתפתחות האלמנט הספרדי במובן תרבותי, לאומי ודתי, וכמו־כן להגביר את השתתפותו המועילה של האלמנט הספרדי בבנין א״י׳׳. האמצעים להשגת מטרה זו יהיו הוצאת ביטאון, הפצת חוברות מידע על חיי הרוח, הדת, החברה והתרבות של יהודי המזרח בעבר ובהווה, תעמולה— שליחים, הכשרת מורים וכלי קודש, הקמת מוסדות לעידוד העלייה וההתיישבות וניצול השפעת הצירים הספרדים בקונגרסים הציוניים. נקבע במפורש, שאין ההתאחדות מתערבת בעניינים הפנימיים של הקהילות המקומיות. מוסדות ההתאחדות היו אלה: ועידת צירי ההסתדרויות הארציות; זו אישרה את תוכנית העבודה של ההתאחדות ובחרה את חברי הוועד הפועל. הוועד הפועל הורכב מארבעה־עשר חברים, ששבעה מהם איישו את הוועד בארץ־ישראל והאחרים איישו את הוועד המרכזי בגולה, שמושבו היה בסלוניקי. הוועד הפועל ביצע את החלטות הוועידה ובחר מבין חבריו נשיא, סגנים, גזבר ומזכיר. נקבע מס־חבר שנתי מינימלי של חמישה שילינגים.
משה פיג׳וטו ממנצ׳סטר נבחר פה אחד לנשיא ההתאחדות והרבנים מאיר ועוזיאל נבחרו לנשיאי כבוד. חברי הוועד הפועל בארץ־ישראל היו: אברהם אלמאליח, שבת אשר (אשרוף), משה דוד גאון, מאיר לאניאדו, יצחק לוי, יוסף מיוחס, ומשה קראסו (חמישה מירושלים ושניים מיפו). לחברי הוועד הפועל בחוץ לארץ, שמושבו בסלוניקי, נבחרו שלמה אלקלעי, ויטה חיון, דוד פלורינטין, דוד קואינקה, יצחק קנסינו ואברהם רקנטי. מקום אחד נשאר, כאמור, פנוי לנציג יהודי בולגריה.
(ג) תפקוד ההתאחדות מרעיון למעשה
הפעולות המעשיות של ההתאחדות החלו כחודשיים לאחר סיום הוועידה בוינה, מאחר וכמה מחברי הוועד הפועל המרכזי בארץ־ישראל האריכו את שהייתם בחוץ לארץ לשם ביקורים פרטיים ובגלל עונת החגים. בישיבות הראשונות נבחר פיג׳וטו (שהשתקע בירושלים בסוף שבט תרפ״ו [פבר׳ 1926]), לנשיא הוועד הפועל בארץ ויצחק לוי לסגנו (מתרצ״ב/1932, כיהן בתפקיד השני אלעזר אולישר). מורנו לוי, שהיה המזכיר במשרד המכין, המשיך בתפקידו גם במסגרת החדשה; כן נבחרו שתי ועדות, לתקציב ולהתיישבות. כולם עבדו בהתנדבות, פרט למזכיר, שהועסק בשכר. מאחר ורוב התגרית היו פעילים במוסדות אתרים, ובחלקם היו בעלי עסקים פרטיים שגזלו מזמנם, ביקשו לשתף בעבודה אישים נוספים (בחלקם צעירים), וכך צורפו לוועד הפועל חברי המשרד המכין (משה אטיאש, יצחק אלישר, שאול אנכונה וחיים חסון) ובהזדמנויות אחרות צורפו יצחק עבאדי (לאחר שובו מביקור בארצות־הברית בסוף שנת תרפ״ו/1926 — ראה להלן עמי 201) ודוד אבולעפיה (באביב תרצ״א/1931). קשיים רציניים התעוררו כבר בראשית הפעילות: יצחק לוי, סגן הנשיא, ביקש להתפטר, משום שלא קיבל גיבוי לטענתו, שהוא מייצג את הספרדים בעיריית ירושלים ולא את ועד העיר. הוועד הפועל דחה את ההתפטרות, בהוקירו את עבודתו הנמרצת והמועילה לטובת המוסד מראשיתו; היות: ואחדים מחברי הוועד הפועל התגוררו מחוץ לירושלים, לא נכחו אלה בכל הישיבות. יתרה מזו, גם חברי הוועד הפועל תושבי ירושלים לא השתתפו באופן סדיר בישיבות, ובכלל לא הקדישו מזמנם במידה מספקת לפעילות במוסד, ולבסוף — מקורות ההכנסה היו דלים ולא קבועים. פגיעה ראשונה מבחוץ באה עם הפירסום העיתונאי, שחלק מחברי הוועד הפועל משתייכים לסיעה הרביזיוניסטית. הוועד הפועל מיהר להשיב, שההתאחדות איננה מפלגה מסוימת, וכל חבר בה רשאי להצטרף למפלגה על־פי בחירתו. הוא אישר עם זאת, שרק שניים מחברי הוועד (מאיר לאניאדו מירושלים ואברהם רקנטי מסלוניקי) השתייכו לסיעה הנזכרת.״ סיכום המצב מובא באחד ממכתבי משה דוד גאון:
לשם עשית הפעולה הארגונית המינימלית חסרים אנו כחות במידה אשר לא תתואר, אין כסף לתשלום משכרת המזכיר היחידי(בסכום של 12 לי״מ [לירות מצריות] לחודש) וכיוצא בזה, וחברי הועה״פ, הללו עסוקים המה ואין ביכלתם להקדיש למפעל זה כי אם שעה או שעתים בשבוע לכל היותר.״
הספרות העממית היהודית מכירה הרבה קובצי ״שבחי״ – יששכר בן עמי
שבח חיים
הספרות העממית היהודית מכירה הרבה קובצי ״שבחי״ שהמפורסם שבהם הוא שבחי הבעש״ט. ספרים אלה נפוצו בעיקר במזרח־אירופה ובמספר רב מאוד של מהדורות. מעסים מאוד ה״שבחים״ הקשורים לאיזו שהיא דמות מהמרחב התרבותי הלא-אשכנזי ולכן יש לנו ענין מיוחד בבדיקתו של ״שבח חיים״ שנאסף לכבוד צדיק יהודי מרוקני.
הערות המחבר : ״שבח חיים״ מאת מכלוף מזל תרים, קזבלנקה. מהדורה נוספת בשני כרכים יצאה בארץ גם כן ללא תאריך (שני סיפורים מהאוסף הזה תורגמו לאנגלית והופיעו במאמרי ״המחקר הפולקלורי בישראל״ ב׳אריאל׳ (1973), עמי 37—47). גיליתי ספר זה הכתוב בדיאלקט היהודי המרוקני ב־1959 ובאותה שנה כתבתי עליו עבודה סמינריונית לפרופ׳ דב נוי. האחרון ציין ספר זה לראשונה בספרו ״70 סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו״ שיצא בירושלים ב־1967. מאז שבתי וטיפלתי מדי פעם בקובץ סיפורים זה אבל הרבה בעיות הקשורות למחקר זה עדיין לא באו על פתרונן.
לראשונה הופיע ספר זה בשנות הארבעים (לא צויינה השנה בהוצאה הראשונה). ספר זה זכה למהדורה נוספת בישראל (גם היא ללא ציון תאריך).
למעשה, כותרת זו מטעה במקצת ומכמה בחינות. בשתי המהדורות שהופיעו עד עכשיו מתנוססת תמונה של רב האמור להיות הרב חיים פינטו שלשבחו נאסף קובץ זה. ר׳ חיים פינטו שלא ידועים עליו הרבה פרטים, חי במוגדור ונפטר שם ב־.1846 אחד מהנכדים שלו נקרא גם כן חיים פינטו (נפטר בקזבלנקה ב־1940) ותמונתו היא המקשטת את הספר. בעיה נוספת היא שלמעשה מוקדשים לר׳ חיים פינטו 28 מתוך 116 סיפורים שבקובץ. לר׳ חיים פינטו הנכד יש 3 סיפורים הקשורים אליו וכ־5 בסד־הכל הקשורים לבניו ולמשפחה. ענין נוסף שיש לנו בספר הוא, שכידוע, הספרות העממית היהודית המרוקנית לא זכתה לאיסוף ולא נתפרסמו הרבה ספרים לעומת יהדות טוניסיה, למשל, שם הודפסו ספרים רבים. רוב הספרות העממית הזו עדיין מתהלכת בע״פ ורק בשנים האחרונות התחילו באיסוף ובפרסום שיטתי. חלק מספרות זו קיים בתור כ״י שחלק ממנו כבר הלך לאיבוד. לכן בדיקה של ספר זה שהוא מבחינה זו יוצא דופן חשובה להכרת הספרות העממית היהודית המרוקנית. לא נוכל כמובן להתיחס לכל הבעיות הקשורות לספר זה הראוי למהדורה מדעית, ונשתדל הפעם לעשות הכרה כללית עם היצירה ולהתרכז בכמה סוגיות.
מבנה הספר
כותרת המשנה שבספר וכן ההקדמה של האדם שאסף את הסיפורים הם מאוד משמעותיים ביחס למבנה ולסידור של הסיפורים שבקובץ. ״זה ספר ממעשים קדמונים…
הערת המחבר : הלא הוא מכלוף מזל תרים. לא ידוע שום דבר עליו. קרוב לודאי שיש איזה שהוא קשר בינו ובין הצדיק או משפחתו. רובם ככולם של אלה שעסקו באיסוף ובפרסום סיפורים של הקדושים עמדו בקשר הדוק עם אותם הקדושים (זכו להצלה או היו עדים להצלה מרשימה וכו׳…).
ומאת ה׳ הם לזכות אבות ובנים, להרחיק את בני ישראל ממושב לצים ודברים בטלים המאבדים בהם ימים ושנים, ויבואו להדבק באהבתו יתברך שוכן מעונים״. הכוונה כאן היא איפוא כפולה:
1 – למנוע מבני ישראל שהם יעסקו בדברים לא חשובים, שלא שייכים לקודש;
2 – להגביר על־ידי כך את האהבה לה׳ ולהחזיק אותם קשורים אליו.
מגמות אלו באות לידי ביטוי ברור מאוד בהקדמה של העורך:"… וזהו הטעם שחייבונו חז״ל בסיפור הניסים כדי שכל ישמעו גבורותיו ונוראותיו יראו ממנו אמרו חז״ל: כל המספר במעשיהם של צדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. לפיכך כל איש מאישי ישראל צריך ליקבץ אנשי ביתו וישמיעם את דבריו ויחרד לבו ויכיר מעשה ה׳ כי נורא הוא ויגיל וישמח על הטובה אשר עשה לנו אלוהים מהיום הוסדה ארץ ועד עתה…״. הפונקציה של מסירת סיפורי ניסים מקבלת איפוא, לפי המהדיר, ערך עליון המוביל להכרת ה׳ ולקיום המצוות שהיא תכלית. היהדות.
נציין מיד שמגמות אלו השפיעו השפעה ניכרת על תוכנם ומבנם של הסיפורים. אין ספק שמדובר לרוב בסיפורים עממיים טיפוסיים כמו שאין ספק שהרבה מאוד סיפורים (בעיקר על ר׳ חיים פינטו הנכד) עדיין שגורים במסורת העממית ולא נאספו ויכולים להוות אובייקט למחקר עצמאי. יחד עם זה הרשה לעצמו העורך כמעט בכל סיפור וסיפור להקדים מעין הקדמה קצרה אבל בעיקר נתן סיום משלו שהוא כולו מתחום המוסר, עם הסתמכות על מקור מקראי ורבני. בהרבה מקרים קשה להכריע אם סיוע זה בא ל״סכם״ את הסיפור או שמא הסיפור מופיע כאן רק כאילוסטרציה לקטעי המוסר. בסיפור מס׳ 1 של הקובץ, למשל, היחס הוא שני שליש סיפור ובשליש האחרון תוספת הקשורה למוסר ולהסקת מסקנות. יוצא איפוא שבמקרה זה אפשר לנתק את התוספת מהקונטקסט מבלי שדבר זה יורגש. בסיפור מס׳ 2 התוספת באה דוקא בהתחלה והסיפור שבא אחריו כאילו מדגים את מה שנאמר בהתחלה. בכמה סיפורים התוספת, בצורת פסוק מהמקרא או הטפה מוסרית, בא בגוף הסיפור. יש סיפורים למשל בהם העיקר הוא הדרשה. הרבה פעמים תוספת זו מתחילה במילים: ״למדנו ממעשה זה…״ יחד עם זאת ישנם סיפורים עממיים שהמהדיר לא נגע בהם אם כי הוא לא נמנע בסוף מלהוסיף מספר מילים בודדות.