מורשת יהדות מרוקו

התנועה הציונית, שנשמעו בה קולות של הסתייגות מיהודי ארצות האסלאם וחשש משילובם במדינה היהודית העתידה לקום, הכריעה בעד האוריינטציה המזרחית, ובמילים אחרות בעד הכללתם של יהודי ארצות חאסלאם בתכנית העלייה. ההכרעה גם יושמה הלכה למעשה, אך מחיר היישום היה גבוה. עם קום מדינת ישראל התגבשה בה מדיניות עלייה שהייתה תולדה של תהליך הבשלה אטי. התנועה הציונית, שצידדה טרם קום המדינה בעלייה סלקטיבית, שינתה את טעמה ותמכה בעלייה המונית כשהיא נשענת על הרעיון שעלייתם של יהודים ״שראל, יותר משהיא הגירה היא שיבה למולדת, זכות שמוקנית לעולה מכוח זהותו שלו, הלאומית או האתנית, ולא מכוח מדיניות ההגירה של מדינת ישראל. מן הצד המעשי היו למדיניות העלייה ההמונית שתי הצדקות עיקריות: בניין – הצורך בתושבים לבנייתה של המדינה החדשה, והצלה – הצורך להציל יהודים הנרדפים במקום מושבם.

עם סיומה הדרמטי של העלייה מעיראק שונתה מדיניות העלייה של ישראל. בשורה של תקנות נוצק המסד למדיניות שהגבילה את העלייה וקבעה כי תותר כניסתם של מי שיעמדו בקריטריונים של כושר גופני, גיל ומקצוע, מדיניות שדמתה למדיניות ההגירה של מדינות המתבססות על תועלתה של המדינה הקולטת. זו הייתה מדיניות שניזונה במידה רבה מעקרונות המיון של שנות השלושים והארבעים, עת הגבילו הבריטים את העלייה. החלטות אלו התקבלו כאשר יהדות צפון אפריקה הייתה המועמדת העיקרית לעלייה, ובעטיין נפסלו רבים מן המועמדים לעלייה.

הדיון על העלייה מתמקד בעיקר ביהודי מרוקו ותוניסיה. כלפי העלייה מאלג׳יריה ננקטה עקרונית מדיניות דומה, אולם יהודי אלג׳יריה, כיהודי צרפת, מיעטו לעלות לישראל. העלייה מלוב, שהייתה קהילה קטנה יחסית (כ־40,000 יהודים), הוצאה אף היא מתחום הדיון. המדינה זכתה לעצמאות כבר 1951 ומרבית יהודי לוב (טריפולי) עלו ארצה בתקופת העלייה ההמונית, לפני החלת מדיניות הסלקציה.

על הספר

ספר זה עוסק במדיניות העלייה שננקטה כלפי העולים מצפון אפריקה על רקע הדילמות והבעיות שהוצגו כאן. הוא מתמקד בשנים 1956-1951, עם התייחסויות לשנים מוקדמות ומאוחדות יותר לצורכי הסבר והשוואה. העלייה מצפון אפריקה עמדה במוקד תכניות העלייה מ ־1951 וזו גם השנה שהוחלט בה על מדיניות העלייה הסלקטיבית. מנקודה זו ואילך נובעת מדיניות העלייה מצפון אפריקה מיחסו של המרכז הציוני לתפוצה זו ולא רק משיקולי קדימויות בסדרי העלייה של תפוצות שונות.

ליחס הציוני ליהודי ארצות האסלאם, למתח שבין הסדר הקולוניאלי והסדר הלאומי חשיבות רבה בעניין העלייה מצפון אפריקה. האם להסתייגות מיהודים מהצד ה׳ילידי׳ של המתרס הקולוניאלי היה משקל בהכרעה על מדיניות העלייה? האם השפיעה זהותם העדתית של העולים על הגבלת העלייה? האם הגבלה זו, שהוטלה דווקא עליהם, הייתה מקרית או מכוונת?

בחינת העלייה לישראל בהקשר של מדיניות שיבה של מדינות לאום מעמידה את סוגיית העלייה בפרספקטיבה ראויה. האם כאשר נשקלו שיקולי עלות ותועלת בעניין עלייתם של יהודי צפון אפריקה לארץ עדיין נשמרו עקרונותיה של מדיניות שיבה או שמא הייתה גלישה למדיניות הגירה תועלתנית? בעניין זה עומדים במרכז ההצלה והבניין. מה היה מקומו של העומס הכלכלי, קרי הקושי בהקמת הבניין, בהחלטה על הגבלת העלייה? האם הייתה העלייה תרומה חיונית לצרכים הדמוגרפיים וההתיישבותיים של מדינת ישראל? האם נדחתה התוספת הדמוגרפית, שתועלתה בטווח הרחוק, מפני החסרונות שהיו בה בטווח הקרוב?

גם לעניין ההצלה יש מקום בבחינת מדיניות העלייה מצפון אפריקה, ובייחוד בבחינת ההתפתחויות שחלו בה. היעדרה של מצוקה, היעדר הצורך בהצלה, היה בין הגורמים שהכשירו את החלתה של מדיניות הגבלת העלייה. עד כמה הייתה מדיניות זו רגישה לשינויים במצבם הביטחוני והפוליטי של המועמדים לעלייה? האם גברו אי־פעם שיקולי ההצלה על שיקולי הבניין? האם היה לכך ביטוי בדבריהם של אישים שעסקו בעלייה, כפי שהם מתועדים בכתובים?

בנות שידעו ולמדו תורה היו בולטות בחברה, לכן לא ייפלא כי היו מבוקשות. במקור מעראק מן המאה הי"ח מסופר על קבוצת יהודים שהיו יושבים יחדיו ואחד מהם ביקש מחברו שייתן לו את בתו לאישה, ונתן בידו כמה מטבעות לשם קידושין.

אבי הכלה שאלו איזו מבנותיו הוא רוצה לקדש, ענה לו שמעון : " אותה הבת שיודעת ללמוד תורה. עד סמוך לזמננו היו נשים ממשפחות חשובות בבגדאד, מהן שעברו לכלכותה ולבומבי שלמדו תנ"ך, משנה ועין יעקב, ואחדות ידעו מדרשי חז"ל ודיני שולחן ערוך. אולם הייתה זו שכבה קטנה של נשים.

סופרות המעתיקות ספרים, היו צריכות בוודאי ללמוד ולגלות בקיאות מסויימת שמקרא ובכתיבה, הפרופסור הברמן, שחקר נושא זה, מונה עשרים ואחת מעתיקות מן המאה הי"ב עד המאה הכ', אך רק שתיים מן המזרח התיכון.

הידועה ביותר מהן היא מרים בת בניה הסופר מתימן בת המאה הט"ז, שהעתיקה חומש ובסופו כתבה התנצלות : " אל תשיתו עלי חטאת אם תמצאו בו שגיאות, כי אישה מינקת אנוכי "

רבי יעקב ספיר מירושלים שביקר בתימן בשנות השישים של המאה הי"ט, ראה כתב יד זה והוא מעיד : " והוא מדוייק וכתיבה יפה ומאושרת מאוד " בתימן הייתה אישה שנתנה הרשאת שחיטה, דבר שחייב בקיאות בדיני שחיטה.

בתו של המשורר רבי שלום שבזי הייתה אף היא משוררת.

אולם כאמור, כל אלה מקרים חריגים. בתימן, לא הלכו בנות לבית הספר והן קיבלו חינוכן היהודי לקיום מצוות, לאמונה ולמלאכה בבית הוריהן מפי אימותיהן והסבתא, החל מגיל הרך.

כידוע קיימות שתי דעות בין התנאים בקשר ללימוד תורה לבנות. במשנה סוטה פרק ג משנה ד אומר בן עזאי – " חייב אדם ללמד את בתו תורה ". ודעת רבי אליעזר – " שכל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות ".

לפי הדוגמאות דלעיל, אימצו הורי הבנות הנזכרות את שיטתו של בן עזאי. אולם יש להבחין בין בנות חיל בודדות, כגון בנות יחידות לחכמים, לבין עמדתם של חכמי המזרח והמגרב ללימוד תורה לבנות ההמונים.

דבריו של רבי נסים בן יעקב מחכמי קירואן, בן המחצית הראשונה של המאה הי"א, הגורס שיטת רבי אליעזר ומתעלם כליל מדברי בן עזאי, מאפיינים את הגישה ששלטה בצפון אפריקה ובמזרח התיכון בדרך כלל.

הוא כותב בספרו " חיבור יפה מהישועה " : " ומשום כך התנגדו החכמים ז"ל שילמד אדם בתו תורה….כי לפי דעת התלמוד יביא דבר זה אותה לשחיתות ורוב תחבולות ועורמה. אולם נראה שהדברים מתייחסים רק ללימוד תורה בדרגה גבוהה כמו תורה שבעל פה, שלמדו רק בנות יחידות סגולה

כדי לקבל תמונה על חינוך הבת במשפחות של פשוטי העם, עלינו לפנות לספרות השאלות ותשובות ומקורות מהגניזה במצרים והתקופה המאירה פרטים מאלפים היא המאה הי"ב, תקופת הרמב"ם

מתברר כי במצרים למדו תורה בגיל רך גם בנות ממשפחות עניות. על פי תשובות הרמב"ם ומקורות מהגניזה יוצא שהיה מלמד שלימד בנות קטנות, וכך היו נשים מלמדות בבית הספר גם בנים, באופן עצמאי או כעוזרות למלמד.

על החשיבות שייחסו האימהות ללימוד בנותיהן, ניתן להסיק מצוואה של אישה ענייה במצרים, בת המחצית הראשונה של המאה הי"ב. היא כותבת לאחותה : " צוואתי היותר גדולה עליך לטפל בבתי הקטנה ותעשי מאמץ שהיא תלמד.

אמנם יודעת אני שאני מטילה עליך מעמסה יתירה, שהרי אין לנו מה שיספיק להחזקתה, לא כל שכן להוצאות הלימוד אך יש לה דוגמא באמנו מרתנו עובדת ה'".

מקורות נוספים מהגניזה מתקופה זו, מעידים על דאגתה של האם לחינוך ילדיה לקיום המצוות, פעמים אף יותר מן הבעל. זו נחלת נשים ממעמדות שונים, עשירות ועניות, חסודות ורחוקות מחסידות.  אפילו סוחרות יהודיות במחצית הראשונה של המאה הי"ב שילדה מחוץ לנישואין, אינה שוכחת לציין בצוואתה חובתה לחינוך בנה.

היא מצווה כי מלמד שיגור עם בנה בדירתה יקבל שכר מסויים תמורת הוראת הילד " מקרא ותפילה, מה שמתאים שהוא ילמד "

אישה שאלכסנדריה נפרדה מבעלה, מבלי להתגרש, ועברה לקהיר על מנת לתת לבנה בן השבע חינוך טוב יותר. במכתבה לנגיד דוד השני בן יהושע – מצאצאי הרמב"ם, שנכתב ביון 1355 – 1367, מתלוננת אישה שבעלה מתערב עם הדרווישים, וחוששת שיצאה מן הדת, וגם שלושת ילדיה יצאו לתרבות רעה.

עדויות על מציאותן של בנות שכבר בגיל רך למדו תורה נמצאות בתשובות הרמב"ם בסיפור מפורט על גורלה של משפחה ענייה, בה הבת נישאה בגיל תשע, דן הרמב"ם בנושא זה. נביא כמה פרטים מתולדות משפחה זו.

במשך שבע שנים פירנסה אותם אם הבעל. לאחר מכן ניסה הבעל לפרנס משפחתו על ידי שהיגר לדמשק, אך מזלו לא האיר לו פנים. האישה נשארה עם תינוק. בינתיים חזר הבעל ונולד תינוקם השני. בהיותה בת עשרים וחמש עדיין אין הבעל מסוגל להביא טרף לביתו.

אך היא אוזרת כגבר חלציה " ולה אח המלמד המקרא ולאישה ידיעה במקרא. שאלה את אחיה וביקשה ממנו שתלמד עמו הקטנים מקרא, כדי להשיג מה שתחייה בו נפשה ונפשות בניה, הואיל וכבר קרבה למות מהצער אשר היא בו ".

היא לימדה במשך שש שנים ולאחר מכן ארבע שנים באופן עצמאי, בהיעדרו של אחיה. ובאותו זמן לקחה את בנה הבכור בהיותו בן י"ז, בשביל לדבר עם הגברים הבאים לבית הספר.

לאחר שהבעל חזר, היא מזניחה אותו ואינה משרתת אותו כמקובל. הוא דורש ממנה להפסיק עבודתה, " תשבי בביתך כמו שאר בנות ישראל, או תתני לי רשות לישא אחרת ". היא מסרבת להפסיק וטוענת כי " אין פרנסתי כמו שאר הפרנסות, אשר אם אעזבן היום אשיגן מחר.

אם אעזוב את התלמידים אפילו יום אחד, אשוב אבקשם ולא אמצאם, לפי שאבותיהם יובילום לבתי תלמוד אחרים ". נראה שהיא למדה עוד בילדותה, טרם נישואיה.

פריט מרכזי וללא תחליף בחייו של הבדווי היה הגמל. מעבר לקלישאה של ״ספינת המדבר״, מפאת כושרו של הגמל לגמוא מרחקים גדולים באקלים הקשה של המדבר, לאגור בגופו כמויות מזון ומים גדולות מראש, כך שהוא יכול להתנהל ממושכות ללא צבירה מחדש, ולשאת על גבו את כל רכושו של הבדווי בנדודיו מאתר לאתר, משמש הגמל להרבה יותר. לא זו בלבד שהוא משמש רעו של הבדווי וחיית המחמד שלו, אלא כל חלק מחלקיו נועד לו תפקיד עד תום: מחלב הנאקה רוקח לו הבדווי גבינה המשתמרת לדרך, אם איננו צורך את החלב הטרי; משערו הוא טווה את אוהלו(הנקרא בית שער = בית השיער), מעורו לאחר מותו או שחיטתו למאכל הוא מכין בגדים ומצעים, את בשרו הוא צורך לעת מצוא, בעצמותיו הוא משתמש ליתדות לאוהל או למכשירים חדים כמו מחטים, ואפילו מצואתו (במחילה מכבוד הקורא) הוא עושה גללי בעירה. אם כן, הגמל הוא מעין שלמות הנותנת אוטרקיה כמעט מלאה למילוי צרכיו של הבדווי.

פירוש : אוטרקיה

(נ') שלטון עצמי, חברה המספקת את צרכיה ללא תלות באחרים; אי תלות כלכלית, מדיניות הדוגלת בשחרור מדינה מהתלות בגורמים זרים ע"י הספקת כל המשאבים הנחוצים לה באופן עצמאי

 ידוע הדבר, ששיער בכלל הנו חומר היגרוסקופי, היינו סופח מים, לאמור ככל שיורד גשם או מזדמנים שטפונות בוואדיות בימי חורף, כך יריעות האוהל תופחות והופכות לבלתי חדירות למים, להגנה כמעט מושלמת על מיטלטליו הדלים של הבדווי. בהתראה קצרה, כל אשר לו מקופל בזריזות ומועמס על גב הגמל/ים, לרבות הנשים והטף, ובעל המשפחה עצמו כאשר מקום הרכיבה נותר זמין, ויוצאים לדרך. הגמל גם מספק דימויים וביטויים למכביר בלשון הערבית היפהפיה והעשירה. אחד החשובים שבהם הנו מושג הצדק

 (עדאלה, כך נקרא גם כיום ארגון הערבים בישראל הנאבק על זכויותיהם), הנגזר משיווי המשקל שבין השַׂקַיים שעל גב הגמל. וכמו שגמל יצלע ולא יילך במיטבו אם השקיים אינם מאוזנים, כך הבדווי, והערבי בכלל, לא יתפקד אם הצדק לא נעשה לו. מכאן הביטויים "שלום עם צדק" או ״ארגון עדאלה״, שקשה למצוא כדוגמתם בתרבויות אחרות.

חיי הבדווי לא היו נטולי רגש דתי ועשייה פולחנית. אדרבא, נוכח ריבוי האלילים שעליהם מסופר בקוראן, היה על הנוהה אחריהם לספק את רצונותיהם במקומות שונים ובמועדים שונים, קבועים או מזדמנים. עליהם נוספו מה שמדע הדתות קורא דתות של עצמים דוממים Religions Fetish שמשמען חפצים או עצמים שנראו לבדווי על-טבעיים בשל הימצאותם או התארעותם במקומות ובזמנים לא תקניים, והם הפכו נושא לפולחן. למשל עץ מוריק, או מעיין מים חיים, או נווה-מדבר בלב הישימון, היה בהם כדי לעורר התפעלות והערצה על כי צצו שלא בדרך הטבע לכאורה, ולכן הפכו לנשוא פולחן עממי, עליה לרגל, חגיגות במועדים ידועים, וכיוצא באלה. לקטגוריה זו ניתן לשייך גם את מקום קבורתם של גיבורים או מנהיגי שבט אגדיים שנתנו מופת בחייהם ולאחר מותם, או משוררים דגולים שהלכו לעולמם ואנשים המשיכו לבוא לקבריהם במשך דורות רבים, תוך טיפוח מנהגי טקס סבוכים. אולם יותר מכול אולי ראוי לציון אותו רסיס מטאור שנחת בקרבת העיר מֶכָּה מתי שהוא בעבר הרחוק, והבדווים התמימים שסברו כי משהו השתבש במערך הכוכבים השמיימי, הותירו אותו תקוע בחולות במקומו, כינו אותו בתואר כעבה, אולי על שום המבנה הקובייתי שבנו סביבו להגנתו ולקיבועו, כמקום פולחן מקודש. בחודש מסויים בשנה, הוא ד'ו אל- חג'ה (בעל העליה לרגל), הוכרזה שביתת נשק במלחמות ובפשיטות האין- סופיות שבין השבטים, שלא היתה מסגרת-על מדינית להביאם בכפיפה אחת, כדי לאפשר להם לבוא לכעבה מבלי שחולשתם, כאשר הם מפורזי נשק, תנוצל על-ידי יריביהם להתנפלות עליהם. אותה כעבה, שתוכנס על- ידי הנביא מוחמד להיסטוריה האסלאמית שהוא הגה, לא תהא עוד נשוא הפולחן לעצמה, כמובן, מפאת עבודת האלילים שבה, אלא רק סמל למקדשו של אללה שהוקם על-ידי אברהם, ואפילו על-ידי אדם הראשון – אבי המוסלמים.

במדבר שממה זה, שבו מתרוצצים שבטים ונלחמים זה בזה למחייתם, ישנן גם כמה ערים, שהחשובות בהן לענייננו הן מכה, ית׳רב וח׳ייבר, בהן פרח מסחר בינלאומי מהיותן על דרך השיירות שבאות מים סוף אל חוף חצי-האי ערב, היכן שעיר הנמל הגדולה ג'דה מצויה בימינו, ומשם מזרחה, כברת דרך לא ארוכה עד לעיר מכה. שם יכלו הסוחרים להחליף כוח, לארגן שיירותיהם, לרכוש אספקה ולגייס גמלים ונהגיהם למסע המפרך החוצה את ערב מזרחה עד לנמלי המפרץ הפרסי. כ-300 קילומטרים צפונה ממכה התרווחה לה העיר ית׳רב, שלימים תקרא מדינה (העיר) של הנביא לאחר שהתיישב בה. ובמניין נאות המדבר המועטים שנזרעו בדלילות ברחבי המדבר הזה היתה גם העיירה ח׳ייבר, שגם היא תשחק תפקיד במגעי הנביא עם בני עמנו. כי זאת לדעת, גם בית׳רב וגם בח׳ייבר היו ריכוזים יהודיים לא מבוטלים ששיחקו תפקיד בתולדותיו הקדומים של האסלאם. ערים אלו, שגם בהן התיישבו שבטים, ניהלו את ענייניהן על-ידי שורה ( = מועצה, המונח שנשמר עד ימינו למוסדות יצוגיים בלתי נבחרים ברחבי העולם האסלאמי), ועדות של נציגי ציבור שמונו בזכות כישוריהם או יוקרתם וענו על הצורך במסגרות על-שבטיות שדרות בכפיפה אחת. המפורסם שבשבטים אלה היה קור״ש, שבטו של הנביא מוחמד, שבו הוא ייוולד בסביבות שנת 570 ושם יחנוך את הקריירה הנבואית שלו בגיל 40 (מכאן גיל הבשלות והחוכמה באסלאם), בטרם יהגר לית׳רב-מדינה בשנת 622, והוא בן 52, ויחל בקריירה פוליטית-מדינית מזהירה, שתזניק אותו לגדולות ואת האסלאם להצלחה עולמית כמעט חסרת משל ודוגמא.

זוהי הסביבה התרבותית והחברתית שבה נולד מוחמד, לאביו עבדאללה ולאימו אמינה, שניהם ממשפחת האשם שבשבט קורייש, לפי שנישואי קרובים מאותה משפחה מורחבת, כמו בני-דודים, או דוד עם אחייניתו, היו מקובלים אז ונותרו חזיון נפרץ גם בימינו. הייחוס הזה של הנביא נשאר אידיאלי בעיני המורשת האסלאמית, משום ששליחו של אללה, ועוד האחרון שבשליחיו (חיאתם אל-אנב'א'}, בהיותו המושלם שבברואים, לא רק הופך מודל לחיקוי באמריו ובמעשיו, אלא כל מה ששייך לחייו הפרטיים אינו יכול להיות אלא רווי רצון האל וחסדו. לפיכך, רבים התיאורטיקנים הפוליטיים באסלאם הרואים במוצא משבט קורייש תנאי לכשירותו לשלטון של שליט אסלאמי. משפחת האשם וצאצאיה היתה למיוחסת ומכובדת בחברה האסלאמית, עד כי שושלת מלכותית כזו, השליטה בירדן כיום, ולפנים גם בעיראק עד הפיכת קאסם ב-1958, רואה כבוד לעצמה להיקרא האשמית – נצר למשפחה ההאשמית מחיג׳אז, אשר גורשה על-ידי הסעודים בעת מלחמת-העולם הראשונה וזכתה בפרס ניחומים בעיראק ובירדן על-ידי הבריטים. משפחת האשם היתה חלק מאותו פלג של קורייש שנטש את חיי הנדודים והתיישב בעיר לעסוק בה במסחר. אילן היוחסין המדומה מגיע לדורות קדומים עוד יותר, לאחר שהאסלאם יוחס לאברהם אבינו (איברהים), לעיתים בצרוף התואר אלח'ליל(הידיד) של אללה, ומכאן שהעיר חברון בה התגוררו האבות נקראת אלח׳ליל עד היום הזה, ולבנו ישמעאל(אסמעיל) עמו התגורר במדבר הערבי ואותו הוא היה נכון להעלות לעולה. אנו נראה שבעקבות רקימתה של גיניאלוגיה זו, רבים פרקי המסורת וההיסטוריה היהודיים שהועתקו מחרן ומארץ-ישראל אל המדבר הערבי, הגם שבעיני מאמינים מוסלמים הם נותרים יצירה אסלאמית מקורית ומקודשת.

מוחמד התייתם מאביו ומאמו בגיל רך וחי בעוני ובמחסור, ונמסר לטיפולו של דודו – אבו טאלב, שגם ממנו לא שבע הרבה נחת. לימים, צירפו דודו לשיירות מסחר, אם כמוביל גמלים ואם כמנהל עסקות מסחר, בהן רכש מיומנות, ניסיון ומוניטין. חשוב מזה, במסעותיו הרבים, כאשר בשעת ההליכה או בהפסקות הלילה היה פורש למנוחה, נזדמן לו לפגוש אנשים רבים אחרים שנסעו כמותו וגם הם השיחו את אשר על ליבם. הוא קלט סיפורים, ואפשר גם פסוקים מהמקרא ומהברית החדשה מפי יהודים ונוצרים, אמירות חז״ל ומדרשים מפי יהודים, אגדות על נפלאותיהן של ארצות ותרבויות אחרות, ובליל שלם של ידיעות ואמירות באורח בלתי סדיר ולא כבמשנה סדורה. יש להניח כי פגש גם נזירים נוצרים וגם אותם חניפים ששוטטו בחצי-האי, וכאשר הרחיק לכת לסוריה גם נתקל בתושבי אותן ממלכות-ספר נוצריות, שהיו ספוגים תרבות נוצרית מתהווה וגם יסודות יהודיים רבים. הגם שלא ידע קרוא וכתוב, היתה בו סקרנות עצומה לדעת ולהבין אמרי אחרים, ורבים מהדברים שהוא קלט אנו מוצאים את עקבותיהם בגילוייו ובנבואותיו לאחר מכן. יש לשוב ולהדגיש כי אם כי אנו בני חורין כצופים על האסלאם מבחוץ, לערוך השוואות ולמצוא עקבות של מסורות שונות באסלאם, ואפילו להפליג בזיהויין של השפעות חיצוניות על מחשבתו של הנביא, לדידם של המוסלמים אלה הם דברי כפירה פשוטו כמשמעו, כי אין לייחס לנביאו של אללה, שהיה רק מכשיר להעברת הבשורה האלוהית לבני-האדם, כל אפשרות של זיהום נבואתו הטהורה בהשפעות חיצוניות. ישנה אפילו סברה כי מוחמד הנער ראה עצמו כנביא שילה הלא יהודי, המוזכר בבראשית (מ״ט), שעליו יוטל להביא את בשורות הזעם האחרונות בטרם יבוא קץ העולם. כפי שנראה להלן, הנביא יתנבא ברוח זו בתחילת דרכו הנבואית.

מתי נתקבל ט״ו בשבט במרוקו!

סדר ט"ו בשבט

אין ספק שמנהג תיקון ט״ו בשבט הובא למג׳רב ע״י השדרי״ם הרבים שנהגו לפקוד תמיד את כל ארצות צפון־אפריקה ובמיוחד מרוקו, כדי לאסוף כספים ונדבות לטובת הישיבות בא״י ובמיוחד לטובת העדה המערבית הגדולה שישבה בארבע ארצות: ירושלים, חבריו, טבריה וצפת. על תיקון ט״ו בשבט כותב מחבר ״קהלת צפרו״:

על התיקון בט״ו בשבט שמרבים בברכות על הפירות והיינות, כנראה שלא נתחדש אצלינו רק בזמנו של רבי יהודה אלבאז ז״ל (תק״ל־תר״ז) בסביבות שנת תק״ם, הרב הנזכר כתב אל עמיתו בפאס הרב רפאל אהרן מונסונייגו ז״ל על זה והוא השיב לו במכתב… וע״ע (ועל עניין) ט״ו בשבט מעולם לא נהגנו בו כלל וכלל ולא ראיתי מי שנוהג בזה, זולת זה כמו שלש שנים פעם נקראתי לבוא אצל כהרר״י סירירו נ״י (נרו יאיר) ובאתי לסוף וראיתי אותם שותים ושתיתי עמהם שנוי יינות והפירות לא קרבו לפני וגם אין בידי שום ספר המדבר בענין הלזה ובעזה״י (ובעזרת השם יתברך) לכשאפנה אשנה…

מכאן רואים, שלפני שנת תק״ם בערך (1780) עדיין לא היה קיים המנהג של ״תיקון ט״ו בשבט״ במרוקו, משום שאם היה קיים. משוררי הדורות היו בוודאי מקדישים לו מקום בקובצי השירים. היחידים שחברו שירים או פיוטים לט״ו בשבט הם: ר׳ משה חלוואה ממכנאס  (נרצח ע״י ליסטים בשנת תקפ״ו) והשני הוא ר׳ יעקב בירדוגו, ממכנאס המכונה ״לחכם״ (תקמ״ו־תר״ג) .

מנהגי ט״ו בשבט במרוקו

במרוקו כמו ביתר ארצות צפון־אפריקה, מנהג עריכת סעודת ט״ו בשבט, היה רק בידי יחידים, לרוב העשירים אילי הארץ, או רבנים גדולים ועשירים, אשר נדבה ליבם וקיבלו על עצמם לערוך מדי שנה בביתם, את סעודת ט״ו בשבט.

מי שלקח על עצמו מנהג זה וערך סעודת ט״ו בשבט רק פעם, לא יבטלנו עוד כל ימי חייו וגם יורישו לבניו וצאצאיו אחריו. ״תיקון ט״ו בשבט״ קיבל גם מימד מיוחד במרוקו, והוא נחוג בצורה מוסרית ורגשית כאחד.

כיליד מכנאס, זוכרני עוד על קיום סעודת ט״ו בשבט במשפחת ר׳ אהרן סודרי ז״ל, אחד מפרנסי וראשי הקהילה וגם בעל נכסים.

במשך עונות השנה קנה כל סוגי פירות שמצא ואצר אותם בעליות הגג שבביתו, אשר היה ברח׳ ״דרב לחכם ", ב־מללאח הישן.

ימים מספר לפני ט״ו בשבט, התחילה מסכת ההזמנות וגם ההכנות לסעודה הגדולה. בעל־הבית בכבודו מזמין את מקורביו שרובם תלמידי חכמים וכן העשירים של הקהילה. הנשים מזמינות את נשי החכמים, השכנות הקרובות ביותר לאותה סעודת מצווה ובערב ט״ו בשבט אחר הצהרים, מתאספים המוזמנים בביתו של המזמין, מתפללים תפילת מנחה ומיד אחריה מתיישבים האורחים סביב שולחנות ערוכים מבעוד יום, עליהם ערימות של כל מיני פירות האילן, פירות הארץ, יינות תוצרת בית וספרי ״פרי עץ הדר״.

הטכס המרכזי נפתח בדרך כלל, בתפילת ערבית חגיגית כאילו ליל חג של שלוש רגלים, בפיוטים ובנעימות. אחרי ערבית קוראים קטעים מיוחדים מתוך ספר הזוהר, כמה פרקי משניות (פיאה, ביכורים, ראש השנה), ואחר־כך הזקן שבחבורה היה קם ופותח בתפילה מיוחדת:

״יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו ואלהי אבותינו, שבזכות סגולת אכילת הפירות שנאכל ונברך עליהם עתה, ואשר נהנה בסוד שורשיהם העליונים אשר המה תלויים בם, להשפיע עליהם שפע רצון, ברכה, ונדבה, וגם הממונים והמושטרים עליהם, יתמלאו מעוז שפע הודם לשוב שנית, להגדילם ולהצמיחם מראשית השנה ועד אחרית השנה לטובה ולברכה, לחיים טובים ולשלום״.

תמורות של עיתוי באירועי הכלולות.

העתקת החופה מיום שני ליום רביעי.

עש שנת 1950 לפחות נערכו כל החופות אור ליום שלישי, ובכל הכתובות עד לתקופה זו, רשום " בשלישי בשבת ". אחר כל הועתקה החופה ל " בחמישי בשבת ". יום שלישי מופיע בכתובה מ-1950. יום חמישי מופיע בכתובה מ-1955. נראה שהשינוי חל במחצית הראשונה של שנות החמישים. מה טעם לשינוי ? ייתכן בגלל הסמיכות של יום החופה המסורתי, שחל במוצאי יום שני, לשבת הקודמת לו. ביום ראשון נעשית החינה בבית החתן, והשירה והזמרה בתקופה החדשה נמשכת כל הלילה. קשה לארגן בתוך יום או יומיים לחופה, החשש לחילול שבת אולי הוא שגרם לדחותה מיום שני ליום אחר. מוצאי יום רביעי הועדפו, כנראה, בגלל הסמיכות לשבת העוקבת, כדי ליצור רצף אירועי וכדי לצמצם חלל של ימים המועדים להוצאות, בדומה לרוב הקהילות במרוקו מחוץ לתאפילאלת.

העתקת סעודת הנישואין לאחר החופה.

בתקופה קדומה בתאפילאלת וארפוד לא נהגו לעשות את הסעודה לאחר החופה, אלא להפך. תחילה נתקיימה הסעודה בבית הכלה, ורק אחר כל נערכה החופה בבית החתן. ואולם עם העברת הסעודה לבית החתן, הונהגה הסעודה לאחר החופה, כמו בקהילות מרוקו מחוץ לתאפילאת.

הסמכת אירוע ה " סלח'ה " לערב החופה.

מנהג ה " סלח'ה " נתקיים בכל הדורות, ולא פסק גם בשנים האחרונות בארפוד. הסלח'ה נערכת תמיד בבית הכלה אור ליום שלישי, ואולם חל בה שינוי של עיתוי. בדורות הראשונים היא נעשתה שבעה ימים לפני החופה, שחלה גם היא אור ליום שלישי. כיוון שנתקצר חודש הכלולות לשבועיים, הוסמך ליל הסלח'ה לליל החופה בהפרש של לילה אחד במקום שבוע.

הערת המחבר : השורש הערבי سلخ פירושו המקובל הוא הפשטה ( הפשטת העור ). כאן אולי לרגל שחיטת עגל לכבוד המאורע והפשטת עורו, ואולי במובן הורדת בגדי הרווקות האחרונים שלה : ואפר בהורא אחרת של השורש سلخ " סיום " על שם חיות הסלח'ה אירוע אחרון לפני החופה

תמורות תרבותיות.

הגדלת גיל הנישואין.

גיל הנישואין בדורות הקודמים היה נמוך מאוד. החתן היה בן 12 -14 והכלה בת 10 – 11. בני הזוג עדיין לא הגיעו לכלל בחירה נכונה, ההחלטה הייתה בידי ההורים בלבד, והבת ידעה על גורלה רק למפרע.

לא תמיד עמדו נישואי בוסר אלה במבחן החיים, יש שפרצו סכסוכים בין שני בני הזוג, שהובלו לחופה בילדותם ונתפקחו בבגרותם ומאסו זה בזה מחמת אי התאמה וחיבה ביניהם ולבסוף נפרדו בקטטה ובגירושין. גורמים אלה ואחרים, כלכליים וחברתיים, הצטרפות הבנות לספסל הלימודים בבית הספר הממשלתי, שינוי הדעות בהשפעת הסביבה והתרבות והתחשבות ברצונות הנישאים, שידעו לתת ביטוי לבחירתם האישית רק בגיל הולם, חברו יחדיו והעלו את גיל הנישואין בדור השלישי ולאחריו.

גם חוקי השלטונות הצרפתיים, שנתקבלו גם על ידי השלטונות הממלכתיים שבאו אחריהם, הגבילו את גיל הנישואין לגיל הבגרות והשפיעו גם על דעת המשפחה לדחות את מועד הנישואין.

הצורך באישור השלטונות לקיום הנישואין.

מ 1955 ואולי עוד כמה שנים קודם לכן, היה צורך בהתייצבות בני הזוג בפני השלטונות המקומיים בארפוד לשם עמידה במבחן הגיל וקבלת אישור לנישואין. בת שלא הגיעה לגיל 18 לא יכלה להינשא. אף על פי כן נמצאו משפחות שהערימו והצהירו על גיל מתקדם יותר של הבת. הם הלבישו את הבת בבגדים רחבים ובמנעלים גבוהים להגביה את קומתה ולהעלות את הגיל המוצהר, וכך קיבלו את האישור הנדרש וחיתנו את הבת בגיל 16 – 17.

לפעמים העבירו שלמונים לרופא לאישור הגיל. עד לאמצע שנות החמישים נישאו בנות בגיל 15. אפילו בשנת 1963 נישאו בנות בגיל 14 – 15 ולבנים בגיל 17, וזאת סמוך לעלייתם ארצה. חבריי מקרב בני משפחתי נישאו בשנת 1963 לבנות 14 – 15 בארפוד. המניע העיקרי היה של ההורים : העברת נכסים לארץ לאחר הנישואין.

הקדמת הנישואין בתקופת העלייה לישראל נעוצה ברצון ההורים להביא את בניהם נשואים לארץ כדי לזכות בהנחות ברכישת מוצרים ובסל קליטה לזוג הצעיר המגיע לארץ במעמד של משפחת עולים. יש ואחד מבני הזוג שמח על הנישואין המוקדמים משום שהדבר אִפשר הקדמת עלייתו לישראל בעת שהוריו בוששו לעלות.

הערת המחבר :עדותה של מסודי פרץ, שנישאה בגיל 15, ושמחה מלכתחילה על כך, כי הדבר החיש את עלייתה לארץ. אף שלאחר עלייתה גברו געגועיה להוריה, אלה עלו רק בשנת 1970.

3.2 אופיו החדש של טקס החינה בישראל

טקס החינה

דפוס חיצוני ובידורי זה של טקס החינה נהוג כיום גם בישראל כתוצאה ישירה כנראה מחוויותיהם של אלו שביקרו במרוקו, השתתפו שם בטקסים דומים, והתאימו אותם להתעניינות המחודשת בטקסי החינה בישראל. אלא שכאן עריכתו של טקס החינה המחודש נתונה עדיין למשא ומתן בין הכלה ובין החתן ובין משפחת הכלה ומשפחת החתן. משמעותו התרבותית המחודשת של הטקס אינה מקובלת עדיין על כל הצעירים שהם בנים ליוצאי מרוקו, בפרט אם הם עומדים להתחתן עם צעירים או צעירות שאינם צאצאים ליוצאי מרוקו, ובמיוחד לאשכנזים או לילידי הארץ, שלא היו חשופים לטקסים דומים בקהילותיהם. על אף הפצרותיהם של ההורים המעוניינים להתחבר דרך הטקס עם מסורת אבותיהם צעירים לא מעטים אינם ששים לקיים את הטקס גם אם הוא לרוב בידורי־פולקלורי גרדא, מה עוד שעריכתו כרוכה בהוצאה כספית לא קטנה.

גם בישראל קמו יזמים ואמרגנים וייבאו תלבושות ואביזרי תפאורה ממרוקו כדי לארגן עבור המעוניינים טקס חינה כדבעי על פי מתכונתו החדשה שהוא קיבל בקרב החוגים המבוססים, יהודים ומוסלמים, במרוקו." יזמים אלה מקשטים את אולם האירוע בכלי בית אומנותיים ממרוקו, ובכלל זה פינת ישיבה מיוחדת לכלה ולחתן מעוטרת על פי מיטב המרבדים המרוקניים, ומספקים תלבושות לכלה ולחתן וכן למוזמנים, גברים ונשים, שמעוניינים ללבוש בגדים מרוקניים מסורתיים במהלך החגיגה. הם מציעים לכלה החלפת תלבושות עד חמש פעמים במהלך הערב. הם גם דואגים להכנסת הכלה לאולם האירועים נשואה על כתפי גברים כשהיא ישובה על מגש גדול או מובלת בעגלה מהודרת למקום ישיבתה. להנעמת הערב ולהרקדת קהל המוזמנים שוכרת משפחת הכלה לרוב את שירותיו של תקליטן שמתמחה במוסיקה מזרחית, ובכלל זה מוסיקה מרוקנית, זמר מזרחי ותזמורתו או תזמורת הכוללת זמרים ונגנים מיוצאי מרוקו. גם באירועים אלה מקיימים את טקס מריחת החינה על ידי הכלה, החתן, קרוביהם וידידיהם המעוניינים בכך בליווי צהלולים של נשות המשפחה המבוגרות ועורכים את טקס הצגת המתנות והתכשיטים שקיבלה הכלה מידי החתן ובני משפחתו. גם המטעמים שמוגשים לאורחים בערב זה נמנים בחלקם עם תבשילים הנהוגים במטבח היהודי המרוקני, כגון הסיגרים והמשולשים הממולאים בבשר, תבשילי לשון וכדומה. בסוף הערב מוגש לאורחים תה עם נענע ושלל עוגיות מרוקניות בסלסלות או בתפזורת, שחלק מן המשפחות דואגות להכין אותן בעצמן הגם שניתן להזמין אותן כיום בקונדיטוריות אחדות המתמחות בהכנתן ובשיווקן בארץ. לעתים מגשי העוגיות מוכנסים לאולם האירועים בתהלוכה שמנסה לשחזר את התהלוכות של החתונה היהודית המסורתית במרוקו.

אשר לזמן ולמקום של טקס החינה המחודש לא נקבעו יום ולא מקום קבועים לקיום האירוע; הכול תלוי בנוחיות שתי המשפחות, בזמינות האולם והתקליטן או התזמורת. אולם הטקס נערך לרוב כשבוע שלפני מסיבת החתונה, ומשתתפים בו פחות מוזמנים מאשר במסיבת החתונה. אלה כוללים בעיקר את בני המשפחה המורחבת וידידים ומכרים מבני יוצאי מרוקו.

במקומות יישוב קטנים ובעיירות פיתוח שיש בהם ריכוזים גדולים של יוצאי מרוקו חזרו משפחות רבות לערוך את טקס החינה במסגרת משפחתית או באולם אירועים מאולתר. גם במושבים שיש בהם ריכוזים של יהודים כפריים מהרי האטלס חלה התפתחות מעניינת בעניין חידוש טקסי החינה וביצוע ריקודי האחוואש הברבריים. תיירים מבוגרים מן המושבים שיצאו לסייר במרוקו הביאו אתם קלטות וידאו וקלטות אודיו של שירים ברבריים מסורתיים שהיו רגילים בהם בנעוריהם, והשמיעו אותן תכופות בבתיהם. על פי עדויות שונות חודשו על יסוד זה גם ריקודי האחוואש המלווים בשירה בֶרְבֶרית, שנהגו לבצע בטקסי החינה המסורתיים בבתים פרטיים

ובמועדונים קהילתיים בהשתתפות זקני המשפחה; אלה באו לשם כך ממקומות שונים בארץ וחידשו בכך מסורת שנעלמה ברוב המשפחות שהיו דוברות ברברית.

זאת ועוד, גם משפחות מעדות המזרח, שאינן מרוקניות במקורן, התחילו להזמין את שירותי היזמים בעלי הציוד המרוקני לארגן עבור בניהם ובנותיהם הנישאים טקסי חינה על פי המתכונת שתוארה כאן.

חידוש טקסי החינה בישראל והפיכתם למסיבות ולחגיגות משפחתיות התורמות לחיבור המשפחות לזכרי עברן במרוקו ולקטעי מסורות תרבותיות של אבותיהן מעידים על תהליכי השילוב התרבותי שעברו קהילות יוצאי מרוקו בישראל מאז התפזרותן ועלייתן לארץ. תהליכים אלה כרוכים בהכלאה של יסודות מן התרבות הישראלית הכללית, הבאים לידי ביטוי למשל בארגון מסיבת הנישואין באולם אירועים על פי כללי ההביטוס התרבותי הישראלי, עם יסודות מן התרבות הקהילתית, ובשימור מחדש של יסודות התנהגותיים תרבותיים מן התרבות המרוקנית המקורית תוך התאמתם למסגרת המודרנית של החיים בארץ ומתן משמעויות זהותיות חדשות ליסודות אלה. פעולת רה־סמיוטיזציה זו מפשטת ומדללת מאידך גיסא את רובדי המשמעויות המקוריים של טקסי החינה משום בידולו של טקס החינה וניתוקו ממערך הטקסים והאירועים השלם שקיים את החתונה היהודית המסורתית במרוקו וחדל להתקיים רובו ככולו בארץ, ויוצרת מאידך גיסא סוג חדש של טקס חינה הבנוי על יסודות נהנתניים וזכרוניים ומספק צרכים זהותיים ותרבותיים־קהילתיים ברורים. רק ימים יגידו אם דפוס זה של טקס החינה ייטע שורשים עמוקים וימשיך להתקיים גם בדורות הבאים, שלא הכירו במישרין את ההוויה התרבותית של יהודי מרוקו מקרוב או מרחוק.

ט.  משמעותו של טקס הטבילה במקווה

 משמעותו של טקס הטבילה כוללת שכבות סמיוטיות שונות ומערכים סמיוטיימ־פרגמטיים שונים. השכבות הסמיוטיות נוגעות לסיבות ולתבליות המגדירות את קיומו של הטקס בתרבות הקהילתית, שרוב בני הקהילה מודעים להן באופן אינטואיטיבי בלבד, משום שהן כרוכות באמונות המודעות והלא מודעות שלהם וכן באמונות המוצהרות והלא מוצהרות שלהם. בני הקהילה מייחסים בוודאי לטקס זה משמעות דתית ואתנית עמוקה המעוגנת היטב במכלול ההתנהגויות המפעילים את כללי הטהרה של האישה הנשואה בבית הדתי והמסורתי. לעומת זאת מעטים מבני הקהילה היהודית יודו במפורש במשמעות המגית המתלווה לחלקיו השונים של הטקס ואף יכחישו זאת משום דבקותם המוצהרת במסורת היהודית, שהשתדלה להדחיק אמונות והתנהגויות מגיות אלה אך לא הצליחה לבטל אותן. לשכבות דתיות ומגיות אלה מיתוספות המשמעויות הקיומיות־הפסיכולוגיות של הפנמת המעמד החדש של כלה העומדת להיות אשת איש בידי הצעירה הסרה בפעם הראשונה למקווה כשסביבה מתנהלת המולה רבה, וכן המשמעויות החברתיות-התרבותיות, הקהילתיות והאינדיבידואליות הנובעות מניהולו של הטקס במסגרת ההביטוס הקהילתי. משמעותו הסימבולית של טקס הטבילה נובעת ממכלול משמעויות זה.

אשר למערכים הסמיוטיים־הפרגמטיים של הטקס, היינו המשמעויות המיָדיות של הטקס, הם קשורים כולם במימוש מרכיביו השונים של הטקס ובהשתתפות בביצועם, שקובעים את רישומו בתודעתו של המשתתף(כאן בתודעתה של המשתתפת) בו ואת מקומו ומעמדו בהביטוס הקהילתי. משמעויות אלה ברוכות בחוויות האישיות וברישומן של חוויות אלה בתודעת המשתתפים בטקס על שלביו ומרכיביו השונים, ובמיוחד בתודעתה של הכלה, וכן בתגובות שהטקס יוצר בקרב המשתתפים.

י. התמורות שחלו בטקס:

 כמו בכל טקסי החתונה המסורתית גם טקס הטבילה במקוה עבר תמורות רבות בעת החדשה. אולם בגלל חשיבותו של הטקס לערך המרכזי של טהרת האישה היהודייה הוא ממשיך להיערך גם במשפחות שאינן מקיימות אורח חיים דתי, לרוב בלא התהלוכות השמחות והרעשניות שהובילו את הכלה למקווה והחזירו אותה לביתה ולרוב גם בלא טקסי המשנה המגיים שהתלוו בקהילות שונות לטקס הטבילה.

על פי עדויות שאספתי לאחרונה הסתבר לי שבמקומות שיוצאי מרוקו מרוכזים בהם במספרים משמעותיים, כמו בערי פיתוח ובעיירות פיתוח בצפון הארץ ובדרומה, ממשיכות משפחות רבות לקיים את טקס הטבילה בטקסיות מרובה, ובכלל זה ליווי הכלה בשיירה של מכוניות או בתהלוכה בדרך למקווה וחזרה. בליווי זה משתתפות נשים בלבד ממשפחות הכלה והחתן. אם הכלה מביאה לבתה מערכת בגדי רחצה חדשים לבנים, שהכלה תלבש אותם לפגי שובה לביתה. כמו כן משפחת הכלה לוקחת למקווה כיבוד על טהרת מטעמים יהודיים־מרוקניים, ולאחר הטבילה המסורתית מתכבדות הנשים המלוות במטעמים ובעוגיות. המבוגרות שבהן, בעלות ידע בשירי חתונה יהודיים, מלוות את הטקס בשירה שכוללת שירים בעלי רמזים ארוטיים. לאחר שהכלה חוזרת מן המקווה עורכת משפחת הכלה לכבוד המלוות ארוחת ערב חגיגית שגברים מעטים בלבד משתתפים בה.

ניסיון לכוון את ניהולו המסורתי של טקס הטבילה במקווה ולבטל את השתתפותם של הנגנים שליוו את התהלוכה נעשה בפאם בידי דייני הקהילה. בתקנה משנת 1698 (אב תג״ח) נאסר על נגנים ללוות את תהלוכת הכלה למקווה הן משום חיקוי של מעשה גויים הן כדי למנוע הימצאותם של גברים ונשים במחיצה אחת שכרוכה בה גם שתיית יין והוללות, שכן ״גם אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו; ומה גם בהיות הנשים מרקדות לפגי האנשים המזמרים בהוללות וסכלות״. בתקנה נוספת משנת 1729 (תחילת תשרי ת״ץ) הוסכם על הקהל שלא יוליכו את הכלה למקווה ״בתחילת הלילה, רק בעת האלמודין [־־קריאת המואזין לפנות בוקר] ילכו עמה קרובותיה בצנעה ואחד מקרובותיה עמהן; ומשם יוליכוה לבית החתן ושם תתקשט״. אולם כמו תקנות רבות אחרות בעניין טקסי החתונה והוצאותיהם, שיוצגו להלן, לא הצליחו תקנות אלה לבטל או לשנות את המנהגים שהיו מושרשים כל כך בהביטוס הקהילתי ושרדו עד להתפזרות הקהילה בשנות השישים של המאה ה־20.

לסיכום פרק זה, טקס הטבילה במקווה, כמו יתר טקסי החתונה היהודית המסורתית המתוארים כאן בפרקי התיעוד ובמקורות נוספים, מראה עד כמה סינקרטית היתה הדתיות של הנשים היהודיות במרוקו. לבד מטקס החופה והקידושין לא היה טקס בין טקסי החתונה שלא התלוו אליו בקהילות השונות, אם מעט אם הרבה, אמונות מגיות בעין הרע ובהשפעתם הרבה של רוחות, שדים ומזיקים. באמונות ובהתנהגויות הדתיות היהודיות המושרשות של הנשים התמזגו אמונות ופעולות מגיות בצורה טבעית ביותר בלא שיבלו להפריד בין שגי המכלולים.

סִינְקְרֵטִיזְם

^ל (ז') [מיוונית: synkretismos חיבור, צירוף] צֵרוּף רַעֲיוֹנוֹת וְהַשְׁקָפוֹת לִשְׁלֵמוּת אַחַת: סִינְקְרֵטִיזְם דָּתִי בְּכַמָּה מִן הָאֱמוּנוֹת הָעַתִּיקוֹת.

סֶמְיוֹטִיקָה

^ל (נ') [מיוונית: semeion סימן] [בלוגיקה, בבלשנות] תּוֹרַת הַסִּימָנִים, חֵקֶר הַמַּשְׁמָעֻיּוֹת הַמְּיֻחָסוֹת לַסִּימָנִים הַשּׁוֹנִים בַּלָּשׁוֹן שֶׁבְּעַל פֶּה אוֹ שֶׁבִּכְתָב. הַסֶּמְיוֹטִיקָה כּוֹלֶלֶת שְׁלוֹשָׁה עֲנָפִים עִקָּרִיִּים: סִינְטַקְטִיקָה (יַחֲסֵיהֶם הַהֲדָדִיִּים שֶׁל הַסִּימָנִים); סֵמַנְטִיקָה (מַשְׁמָעֻיּוֹת שֶׁל הַסִּימָנִים אוֹ שֶׁל הַמִּלִּים וְהִתְפַּתְּחוּתָן); פְּרַגְמָטִיקָה (הַיְּחָסִים בֵּין הַסִּימָנִים וּבֵין הַמִּשְׁתַּמְּשִׁים בָּהֶם).

שנים אחדות אחר כך והמושל החדש מולאי אחמד שכנראה היה משבט המרינים יכול היה להביא שקט במדינה. הוא הרג את כל השרים שנמנו מטעם עבד אלמאליך ויקים אחרים תחתיהם.

בשנת שנ"ה, כנראה בימי המושל שאחרי מולאי אחמד ההוא, נהרג יהודי אחד שמו סעיד בן לעוואד על קידוש ה' וגזר המלך ונתנו היהודים שני אלפים אוקיות.

אך לא נדע מה הסיבה של הריגת היהודי ההוא והטלת המס הנזכר עוד, בשנת שנ"ט יצא דבר מלכות מלפני המלך למנוע את היהודים, מאיסור לקיחת שתי נשים, ושכל מי שירצה לישא אשה על אשתו יהיה רשאי ואין לרבני הקהל הרשות להניא אותו, אך כאשר ראו רבני פאס אז כי על ידי זה פרצו מחלוקות הרבה בין איש לאשתו, השתדלו באמצעות " אנשים מרואי פני המלך " שדבר הנישואין על שתי נשים יהיה מסור לבית דין, שהם יראו למי ראוי לתת הרשיון בזה.

בימים ההם התקדרו עוד שמי יהודי מרוקו מפני סכסוכים מדינים ומקרים רעים. בחבל שוש בעיר תארודאנת היו בשנת שנ"ח רעב ומגפה שמפניהם נאלצו יהודי העיר ההיא לגלות ממנה וילכו ויתיישבו בכפר אקא, אך גם אז עוד שנת בצורת שהגיעו החטים, שש אוקיות לסאה, וארחי כן, באו עוד בשנה ההיא, בשנת שס"ח – 1608, בסופה, משפחות ברבריים להלחם ביושבי הכפר ההוא.

ויהיו היהודים במצור ובמצוק עשרה ימים רצופים, עד אשר נאלצו לפדות נפשם בכסף רב. בשנת שס"ט חזרו עוד פעם האויבים ויצורו על הכפר, והיהודים נאספו אז כלם לחצר אחת של אחד מגדולי הכפר, וכן נשארו משך עשרה ימים בצרה גדולה, ואחרי כן נלכדה החצר ההיא בידי האויבים וישרפו אותה ואת הנצורים בה שללו וישאירום ערומים.

בשנת ש"ע גלו היהודים משם כליל ויתיישבו בהכפר העתיק תאמגרת. שם באו היהודים ההם עניים צומרודים ומשוללי כל עזרה ויחיו בדוחק ובלחץ. עם זה הוסיפו עוד יושבי המקום להתעולל עליהם עלילות ברשע וידריכום מנוחה.

בין הגולים המעונים ההם היה גם כותב דברי הזכרונות האלה רבי יעקב היוצר המכונה פרגאן. אותו תפשו ויסרוהו בנחשתים שלש פעמים, ויהי צריך לפדות את עצמו בכסף אשר הציל אותו בגלותו. ולסוף הוכרח גם לנדוד עוד מהכפר ההוא ולישב בקר הערביים יושבי אהל שבסביבות הכפר.

ואחר כך נסע לכפר אופראן וישב שם שלשה חדשים. אך גם שם פחד לנפשו וילך וישב אל הכפר אקא שבו ישב לראשונה אחרי צאתו מעיר מולדתו תרודאנת. ואחרי שנה באו גם יתר היהודים אחוזת מריעיו מהכפר תאמגרת. וישובו ויאחזו בכפר אקא.

אמנם גם בערי המדבר ההם, לא יפלא בעיניו חזיונות כאלה ביחס  אל היהודים שמה, הנה חזיונות יותר מעציבים קרו אז באותם השנים ההם, בערי הישוב, צרות צרורות ופגעים רעים מצאו אז את יהודי המדינות במרוקו, שתמונתם באופן כה מבהיל, יתאר אחד מרבני הדור ההוא בפאס, רבי שאול סירירו, בזכרונותיו, שהננו נותנים אותם כתמם ובעצם לשונו. :

אמר שאול בן לאדוני אבי דוד סירירו, אם אמרתי אספרה קצת מהתלאות אשר חלפו עברו עלינו תצלנה כל אזנים ויתבהל כל שומעם, זה חנו היום שלשה שנים ומחצה בצרת רעב וצרות רבות, משנת שס"ד עד שנת שס"ו ספו תמו יושבי פאס ברעב.

מראש חדש תמוז עד ראש חדש כסליו של שנת שס"ו הנזכרת מתו ברעב קרוב לשמונה מאות, בני פאס היקרים נפוחים כנאד מזי רעב איכה נחשבו לנבלי חרס חבקו אשפתות לנקר בהם תרנגולים ויותר משש מאות אנשים ונשים ובחורים ובתולות שהמירו דתם והיו הדרכים בסכנה גדולה אין יוצא ואין בא.

היושב בעיר ימות ברעב והיוצא חוץ לעיר יפול בחרב, איש את רעהו חיים בלעו וידל ישראל עד מאד כי…אין לך יוטם שקללתו מרובה מחבירו בכפלי כפלים ולא די לנו הצער שאנו בו אלא שנתוספו עלינו צער המלחמות עד שבוחרים מות מחיים.

וראינו מי שהפיל עצמו לבור ומת, ומי שהעביר סכין על בשרו ושחט את עצמו וראינו אבות משליכים את ילדיהם ונשים רחמניות מכים מכת המות לבניהם. דבק לשון יונק עוללים שאלו לחם, אין לך יום שלא ימותו עשרה או עשרים ברעב והתענינו יום שבת קדש שני ימים לכסליו שנת שס"ו ולא נענינו.

בערים לאדר שני שנת שס"ו על ההרים אשא קינה על פיס העדינה, הייתה למשל ולשנינה, נתחזק הרעב רובע קב קמח שוה י"ט אוקיות ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם, הרכים והענוגים יחד אומללו זקנים ובחורים בחוצות מושלכים, מה אעידך מה אדמה לך פאס המהוללה, ועתה היא זוללה…

כלו בדמעות עיני בראותי אנשי מעשה רבים ונכבדים ועשירים נפוחים כנאד לכל עובר ושב, ואין מרחם ואין משיב נפש, ראש חדש אדר ב' בשנת שס"ו, מת איש חסיד וקדוש כה"ר יעקב בן עטר ז"ל גם הוא בעוונותינו הרבים והרעים מת מזה רעב.

אוי לנו שאיש קדוש כזה מת מיתה משונה כזו, נהמת זקן ועולל כנהמת ים הלילי שער זעקי עיר כי שבת ששון מעיר פאס או לעינים שכך ראו, ויהיו המתים ברעב קרוב לשלשת אלפים, ויותר משני אלפים המירו דתם ותשאר עיר פאס שדודה וגלמודה.

כותב הזכרונות הזה כמו נקל בעיניו להודיע את מצב ביחס אל הממשלה אז, כי כל הרדיפות מצד הממשלה במה נחשבו מול צרת הרעב ההיא שנגעה עד לבשרם, האמנם ממקורות אחרים ידענו כי נוסף על מצוקת הרב ההיא הייתה גם הממשלה אז בעוכרם ותוסף להם הוה על הוה.

17בדצמבר 1884 בתי יהודים נשדדו, יהודים הולקו, נאסרו ושוחררו תמורת קנס

ב-26 בינואר 1885 פורסמה ב-TM כתבה מפורטת על יהודי דמנאת:

לדברי הווזיר הראשי, היהודים הם האשמים במצבם והמושל של דמנאת חגי גילאלי, הוא ' הצדיק ', הסולטאן לא יראה את עצמו אחראי, אם המוסלמים הממורמרים יקומו וישחטו את היהודים. לדברי העורך דיפלומטיה נבונה אבל מסוכנת.

המושל אלחג' גילאלי הרשה לתושבים המוסלמים לשדוד את החנויות והמחסנים של היהודים. כאשר אלה התלוננו בפניו, הולקו כמעט עד מוות. בניהם של היהודים, מהם בגיל צעיר, הושמו במאסר עד שחבריהם פדו אותם תמורת סכום גבוה.

כאשר יהודים הציגו בפני המושל ההצהרה של הסולטאן שניתנה למונטיפיורי, לפיה יתייחסו אליהם בצדק, הם נאסרו, ויהודים נאלצו לשלם סכום של 4100 דולרים קנס כדי לשחררם. הווזיר לענייני חוץ סיד מוחמד ברגאש הלך לפאס כדי להיפגש עם הסולטאן.

הקולונל מתיוס, קונסול ארה״ב במרוקו, ביקש מהווזיר הנ״ל לאפשר למשלחת של מדמנאת להיפגש אתו, לפני שהוא הולך לסולטאן לפאס. ואמנם לפני מספר שבועות התקיים המפגש.  בשעה היעודה הופיעה המשלחת היהודית בביתו של הווזיר, אבל נאמר להם שעליהם לחכות ברחוב עד שיתקבלו. חיכו לו שעות רבות תוך רעב וצמא. הגשם ירד, ולבסוף הוחזרו למשפחותיהם כשהם ורועדים מקור.

לאחר מספר ימים חיכו לקונסול ארה"ב, שהלך בעצמו לווזיר שהביע צער, באשר הוא שכח אודות הפגישה עם היהודים, וקבע יום אחר לפגישה. המשלחת הגיעה מצוידת בנוסח ההצהרה שניתנה על ידי הסולטאן למשה מונטיפיורי. הוא קרא את הנוסח, הביע צערו שדברים כאלה עלולים לקרות, ופטר אותם שהוא ידאג לפצותם, ושיתייחסו אליהם בעתיד בצורה נאותה.

הווזיר כתב לקונסול ארה"ב את הדברים הבאים:

אחרי שדיברת אתי בידידות בקשר ליהודי דמנאת, וביקשת ממני לאפשר להם להופיע בפני ולשמוע מפיהם על מצוקתם, ביקשתי מהם שיגישו את תלונתם בכתב. דבר שעשו ואני שולחו עתה לסולטאן ואדאג לכך שאם הם צודקים, יקבלו מה שמגיע להם. אתה מודע לכך ששאיפתנו כי ייעשה צדק לכל אדם  ובמיוחד ליהודים שהסולטאן ציוה שיהיו תחת פיקוחו.

לאחר יומיים קיבל קולונל מתיוס מכתב מהווזיר הראשי ובו נאמר, כי נשלח שליח מיוחד על ידו לדמנאת כדי לחקור את המידע בדבר דיכויים של היהודים והרעות שנגרמו להם, ולהפסיקן. ונאמר לו שאין סיבה להתלונן על המושל של דמנאת.

היהודים נאשמו בפגיעה בממשלה

אחרי קריאת הדברים התעוררה תסיסה, באשר המוסלמים חשו כי היהודים פגעו בממשלה.לטענתם היהודים רגמו באבנים אזרחים מוסלמים, אחדים נפצעו, והגיבו בצעקות. במהומה דאג המושל להגן על היהודים, ומנע פגיעה בהם, בהבטיחו כי הנושא יועבר לידיעתו של הסולטאן, שיחליט כיצד לנהוג. אי לכך היהודים האשמים הנמצאים כאן ובדמנאת ייענשו. עד כאן דברי הוזיר.

הערת המערכת: למי שיודע לקרא בין השורות, זו ידיעה מסוכנת, ובכל רגע עלולה להביא ל­­­זה אלא עידוד לחסרי מרות לתקוף ולשדוד את היהודים חסרי ההגנה.

גרסה אחרת: היהודים שיצאו ממקלטם הותקפו ונאלצו להתגונן

באותו הזמן הגיעו לטנגייר מכתבים אחרים מדמנאת ומסביבתה לפיהם, כאשר המשלחת של הסולטאן הגיעה לדמנאת קראה ליהודים שהיו במקום הקדוש תחת חסותו של שריף הומאניטרי, לבוא ולשמוע את ההצהרה של הסולטאן.

וכאשר יצאו ממקום המקלט, הותקפו על ידי מוסלמים, רבים מהם נפצעו ולאחר זמן נפטרו. היהודים היו כמובן בלתי מזוינים, ונאלצו להגן על עצמם על ידי רגימה באבנים, וכל מה שנפל לידם. התמונה האמיתית סולפה בדיווח לסולטאן.

מעורבותו של שגריר בריטניה במרוקו

משלחת בריטניה הורתה לשגרירה במרוקו לבדוק את הנושא, ומקוים שיגיש מחאה נמרצת לסולטאן. מה שדרוש הוא, כי כל הנציגים של המדינות כאן ידרשו שהמושל של דמנאת חג' גלאלי יסולק מתפקידו  ויעמוד לדין.

 המקום המתאים ביותר לכך הוא טנגייר כי כאן לא יוכל להפחיד את העדים. יש להרכיב ועדה  שתפקח על המהלכים שיהיו הוגנים. כשהגיע השליח לדמנאת, הצעד הראשון של המושל היה להעניק לו מתנה של  4000 דולרים ולצוות שלו 200 דולרים, שהושגו מקנם שהוטל על יהודים.

קשה להבין איך השיגו מהם  כה הרבה כסף כשרובם רעבים. לפני מספר ימים שחטה המשלחת כבש מול שערי המשלחת של צרפת, במטרה לקבל את הגנתה של צרפת. השגריר מר Ortega  קיבלם באדיבות, והבטיח לעשות למענם ככל יכולתו.

 משלחת של כל ישראל חברים נפגשה עם השגריר הנ"ל והביעה תודתה על הסיוע ליהודי דמנאת, והבטיח שייקח את הנושא לתשומת לבו.

שחיטה של בעל חיים היא ביטוי של הכנעה ותקווה למילוי בקשה.

ד"ר ישראל בן דור הוא היסטוריון, עוסק במחקר, עריכה והוראת היסטוריה ומזרחנות. עד עתה פרסם כמה ספרים בהיסטוריה של העם היהודי וארץ ישראל ועשרות מאמרים. בשנת 2012 הוציא לאור את הספר "אי יהודי בים הערבי", העוסק ביחסו ובעמדותיו של הצד היהודי בסכסוך אל הערבים בשנים 1956-1947 . מידע נוסף זמין:

http://israelbendor.wix.com/usefull-history

באדיבותו של ד"ר ישראל בן דור

פרשה עלומה מפעילותו הציבורית של הרב מכלוף אלדאודי , חכם באשי של עכו וחיפה: תעודה מוערת

נלווה לתמונה : הודעה של משרד המשפטים והדתות מתאריך 11 באפריל שנת הכספים 1306 בשגע' -1890/1890- לבקשה של מכלוף אלדאודי אפנדי לשמש מיופה כוח של החכם באשי של התושבים היהודים של נפות עכו וחיפה. בעקבות בדיקה נקבע שהמינוי שלו סביר'

מבוא

 משפחת אלדאודי עלתה בשנת תקפ"ה ( 1825 ) לארץ-ישראל ממרקש שבמרוקו. באותה שנה,

קודם לעלייתם, נולד במרקש מכלוף אלדאודי ; אביו , דוד, היה נצר לגאון ר' חייא אלדאודי מאנדלוסיה בספרד, שלפי 'ספר יוחסין' התייחס לר' אברהם זכותא, שהיה מגזע דוד המלך, ולפיכך נקרא בשם אבן דאודי.

מכלוף היה בן למיזוג גלויות, אביו היה ממשפחה שמוצאה מיהדות ספרד הגולה, ואמו , רינה, הייתה בת למשפחת לוסקי, ואחיה היה ספק צורכי הלבשה וריהוט לארמון סלסאן מרוקו.

הערת המחבר : אברהם בן-שמואל זכות, ספר יוחסין השלם, מהדורה ב, פרנקפורט ע"נ מיין 1925 , עמ' 209 – 208 . וראו גם אברהם הלוי אבן -דאוד , ספר הקבלה , פילדלפיה 1957 , עמ' 67

מכלוף הוסמך לרבנות בגיל צעיר מאוד.

הערת המחבר : העיד על כך מ"ד גאון : 'וראיתי תעודה המאשרת את ההסמכה לרבנותו וחתומים עליה הרבנים דלקמן : בכור אהרון אלהדף , רפאל זילברמן האב"ד בצפת, היים מנשה סתהון בע"ס ארץ חיים , אברהם יהושע העשיל. .. ועוד ממנהיגי צפת' ) מ"ד גאון, יהודי המזרח בארץ -ישראל, ב : אישים, עמ' 46(. וכן כתב נינו של דאודי , ראו : י' בן – דור , 'פעילותו הציבורית של ה"חכם באשי" רבי מכלוף אלדאודי' , שבט ועם, סדרה שניה, ג (ה) , ירושלים 1978 , עמ' 67 – 63 ; וכן : ד' תדהר , אנציקלופדיה לחלוצי הישוב ובוניו , א , תל-אביב תש"ז, עמ' 124 – 123 .

 בהיותו בן שמונה-עשרה שנים נשא לאישה את רחל עבו , שדודה שמואל עבו היה רב וסגן קונסול צרפת לערי הקודש צפת וטבריה. בן עשרים שנה נבחר מטעם רבני העדה הספרדית לנסוע לחו"ל בתור שד"ר 'כולל דרשב"י', ונסע כארבע- חמש פעמים בשליחויות אלה לחו"ל. לצורך השליחויות למד את השפות ערבית, תורכית ופרסית. הוא יצא לשליחויות בתורכיה, בארצות הבלקן , ברומניה ובבולגריה, וכן ביקר בפרס, באפגניסטן, בבוכרה, בהודו ובמצרים. בזקנתו ערך מסע בארצות צפון אפריקה.

בשנת תרמ"ט (1889 ) התמנה מכלוף אלדאודי לחכם באשי במחוז (סנג'וק) עכו , בפרמאן של השער העליון , הסלטאן עבד אלחמיד ח'אן , ' ובהסכמתו של הראשון לציון הרב יעקב שאול אלישר ('יש"א ברכה') .

הערת המחבר : בשו"ת מעכו וצידון בכתבי יש"א ברכה יש תעודות המאשרות את מינויו לחכם באשי לערים עכו , היפה , טבריה וצפת, ראו : י"ס אלישר , יש"א אי"ש, ירושלים תרנ"ז, עמ' ט- י , עב- עו , קד – קה. בארכיון הראשון לציון יש"א ברכה בבית הספרים הלאומי בירושלים נמצאת איגרת ששלה מכלוף אלדאודי מצפת, בכ"ד בתמוז תרנ"ז, והיא התומה 'חכם באשא ליוא עכא מכלוף אל -דאודי ס" ט, מזרע דוד המלך זיע"א ]זכותו יגן עלינו אמן[ ' . ראו : גאון )לעיל, הערה 1 ( , עמ' 46 – 45 .

העיר עכו הייתה בתקופה זו מרכז מחוז (סנג'וק) שכלל את נצרת, את חיפה, את צפת ואת טבריה, ושהיה משני בחשיבותו למחוז ירושלים. על כן העתיק החכם באשי את מגוריו מצפת לעכו. כאן פעל למען קהילות הערים עכו , צפת, טבריה וחיפה. התעודות ששרדו מעידות על פעילותו בייצוג הקהילות הללו. הוא כיהן במשרת החכם באשי ללא תמורה כספית, ואת משפחתו פרנס מכספי החלוקה שקיבל בצפת ומהכנסותיו מהשכרת בתים שהיו בבעלותו בצפת. את סמכויותיו כחכם באשי ואת קשריו האישיים עם אנשי הממשל העות'מאני ועם נכבדי המוסלמים ניצל אלדאודי לשתדלנות לטובת בני עמו

אלדאודי היה איש תורה וחיבר שלושה חיבורי פרשנות בתורה. בנו שלום ניסה להוציא את כתביו לאור, לשם כך יצא בשנת 1929 לאסוף כספים בביירות ובדמשק, ואחר כך ערך שני מסעות לארצות צפון אפריקה, הראשון בשנת 1929 והשני בשנות השלושים המוקדמות. אולם לא עלה בידו לקיים מפעל זה.

מעט התעודות שנותרו בידי המשפחה מעידות כי מכלוף אלדאודי עסק בשתדלנות לטובת הערים שייצג, ואף עשה למען הפונים אליו אישית. מן התעודות ניתן להסיק שקיים פעילות ענפה מסוג זה. לדברי בנו נהג החכם באשי ליצור קשרים אישיים עם נכבדי הערים הערבים והתורכים . הוא התארח בבתיהם ואירחם לסעודות בביתו . כשניתן היה לפתור בעיה בתשלום בקשיש או במתן מתנה, לא בחל בשיטה זו , שהייתה מקובלת בתקופת השלטון העות'מאני.

פנייתו של דרומונד האי לוזיר לענייני חוץ ותגובתו : היהודים אשמים.

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

ב – 8 בפברואר שנת 1880 פנה דרומונד האי לוזיר לענייני חוץ, ושאלו האם ידועים לו פרטים על היהודי שנשרף. הוא ענה שקיבל מידע מדויק מהסולטאן, שכתב לו על האירוע והביע דעתו השלילית על החסות הגורמת נזק, כי היהודים המסתמכים על תעודות אלה שבידיהם, עושים מעשים בניגוד לחוק.

וכדוגמה מביא את המעשה דלקמן : בדוי ואשתו משבט אולאד אלחאג' באו לשוק של פאס לקניות. כשבעלה התרחק ממנה, והיא עמדה ליד שער סיד אבו נאפה,תקף אותה יהודי בשם מרדכי בן יהושע אלתיטואני בעל חסות זרה מצויד בנשק בהיותו שיכור.

היא החלה לצעוק עד שבעלה הגיע ודחף בכוח את היהודי כדי להרחיקו ממנה. ואז שלף מרדכי אקדח וירה עליו, הכדור פגע במצחו, ולאחר מכן השליך עליו אבן שפגעה ברקתו של הבדוי. השומרים בשער אסרו את הבדוי ואת היהודי שהובאו למושל.

בהמשך נאמר שיהודי אחר בשם אברהם בן יעקב אלעלוף שהיה יחד עם היהודי הנ"ל, שלף אקדח, איים על עוברים ושבים, קילל את הדת המוסלמית ואת הממשלה, וכך גרם למהומה. קבוצת אנשים ונערים שהתאספה שם הרגה אותו, גררה גופתו לרחוב ללא מוצא, שרפה אותו בעזרת זרדים הנמכרים שם לצרכים ביתיים.

הוא הוסיף כי לולי עזרת אללאה כי אז כל היהודים במללאח היו נשדדים ונרצחים. משעה זה של היהודים שעשו בין תושבי המקום אשר מקיפים אותם כמו שהכוכבים סובבים סביב הירח, היא ההוכחה הטובה ביותר על חוצפתם, הודות לחסות שזכו בה.

יהודים אלה לעולם לא היו מתנהגים כך לולי תעודות אלה שבידם, גם בהתחשב בעובדה שמספרם לעומת המוסלמים עשירית שבעשירית. כשהסולטאן קיבל את הידיעה על האירוע, פיטר מיד את המושל של פאס החדשה, כי לא גילה יוזמה וזריזות בטיפול בפרשה, ומינה מושל אחר.

ציווה עליו לחפש ולתפוש את העבריינים. ברגאש סיים את מכתבו לדרומונד האי בהערה עוינת כלפי היהודים : עליך לעמוד על המשמר כי אין זה סוד שהיהודים מסלפים את האמת, וגורמים לאי סדר כפי שידוע היטב.

מוחמד ברגאש צירף הצהרה של 25 מוסלמים מה – 16 בינואר 1880 שאושרה על ידי נוטריון ציבורי וקאדי, על אמיתות גרסתם, נוסף לפרטים המתוארים לעיל עיקרי ההצהרה :

היהודי נגע בידיה של הבדוית , וכשבעלה הגיע אליה, היהודי קילל אותו. לאחר שרגמו באבן, נפל הבדוי ודם זרם מראשו. שמונה ימים לאחר האירוע חתמו עדים על ההצהרה והוסיפו שביקרו במאהל בו גר חלק משבט אולאד אלחאג', עצרו ליד אהל ובו ראו אדם מת.

במצחו פצע מכדור וברקתו השמאלית פצע כגודל אצבע ועצם שבורה כתוצאה ממכה, ראשו ופניו היו נפוחים. ראשי המאהל ופאטימה אשת הנפטר נחקרו, ומסרה פרטים נוספים אלה : שם בעלה עבד אלקאדר, והיהודי ששם ידיו לתוך שמלתה ומשך אותה מהדרך היה לבוש ג'לאב אדום, ההמשך כנ"ל.

גרסאות שונות של המוסלמים.

היו אפוא, גרסאות שונות גם בין המוסלמים, לגבי היהודי היורה. בראשונה נאמר שהיה זה מרדכי אלתיטואני, ולאחר מכן נאמר שהיה זה אברהם אלעלוף.

דרומונד האי העביר לשר החוץ תרגום מכתבו הנ"ל של ברגאש אליו, בו תמצית מכתבו של הסולטאן לוזיר זה, יחד עם שתי תעודות נוטוריוניות, אשר בהן מתוארת תמונה שונה מזו שהגיעה ממקורות יהודיים.

דרומונד האי משער שיש הפרזה ותיאור בלתי מדויק בשני המקרים. הידיעה הראשונה על האירוע הגיעה לטנג'יר מאירופי שגר בפאס ועל ידי שליח שמסר דו"ח בעל פה על מה שראה ושמע. פרטים אלה דומים לתיאוריו של הוזיר, חוץ מהעובדה שלא היה אזכור שהיהודי הנרצח איים על המוסלמים בנשק. הכותב משער שזו אמאה ובדייה של העדים המוסלמים.

נאמן לשיטתו, שוב טען דרומונד האי שהאשמה בפרשה היא החסות ממנה נהנים היהודים. לדעתו, אין ספק שהתנהגותם של אלה בפאס, גרמה לעוינות מצד מוסלמים כלפי יהודים בכלל, ומזל שתושבי המללאח בפאס ברחו, וכך ניצלו משוד ומשחיטה.

חרדתו לגורל היהודים התבטאה בכך, שהציע בסיום מכתבו כי בביקורו הקרוב בפאס ימליץ בפני הסולטאן שירגיע את במוסלמים הזועמים נגד היהודים, ויעשה ככל יכולתו לשמירת בטחונם.

למחרת כתב דרומונד האי שוב לשר החוץ, והתייחס לקטע ממכתבו של הסולטאן, בו מודה הנ"ל לאללאה שהרובע היהודי בפאס לא נשדד. מסקנתו מדברי הסולטאן, שאם החסות תמשך, ותהיה פרובוקציה נוספת, התוצאה תהיה התפרצות של קנאות קיצונית בפאס, אשר הסולטאן לא יכול לדכאה.

תגובת הסולטאן להצעות דרומונד האי.

פנייתו של דרומונד האי ב – 1 בפברואר לוזיר הראשי מוחמד בן אלערבי בן מוחתאר, בה הביע אכזבתו כי הבטחות הסולטאן לא בוצעו, זכתה לתשובת הוזיר ב – 18 בפברואר. הוא הביע הערכה ליחס הידידותי של שגריר הבריטי, ורצונו שהנושא ימצא את פתרונו.

הצעותיו הובאו לידיעת הסולטאן, שחש שאלה גילויים של רצון טוב, ותואמות הצעות אחרות שהוצעו על ידו בעבר לטובת הסולטאן. הוא עובר לפרטי האירוע, כפי שתוא ב – 8 בפברואר, והמסקנה כמובן שהיהודים אשמים.

הוא פונה בשאלה רטורית לדרומונד האי : מי אשם, היהודי או המוסלם ? והוא מעביר לו תגובתו הרגשית של הסולטאן. כשנודעו פרטי האירוע הדבר הרגיז אותו, ונתן פקודה שכל הנוכחים במקום הירצחו של היהודי, בים אם הם דרי האזור או לא – ייאסרו, אבל לא היה ידוע מי האשמים.

כשנודע ליהודים שידם הייתה במעל, חיפשו דרך להתפייסות, האסירים שוחררו ומושל פאס פוטר. הוסכם על פיצוי למשפחת ההרוג היהודי, לשביעות רצון המשפחה. אבל באשר למוסלם ההרוג, הנושא נשאר פתוח.

מכאן התבקש דרומונד האי להסיק שהיהודים מוגנים על ידי הסולטאן, למרות " מעשיהם השליליים ". טעתה הוא עובר לתיאור מסולף ואידילי של חיי היהודים, תוך הטפת מוסר. נצטט כמה משפטים :

לו היהו מתנהגים כראוי, לא היו מביאים על עצמם צרה זו. מדוע לא קרה כדבר הזה בזמנו של הסולטאן הקודם ? לא נעשה עוול ליהודים, לא הותקפו ואף אחד מהם לא נהרג. יש לראות את ההתנהגות החיובית של שכניהם המוסלמים.

מספר היהודים רק עשירים מהמוסלמים, ולמרות זאת רק יהודי אחד נהרג כנקמה על הריגת מוסלם על ידם. מוטב שהיהודים יראו את אללאה ויתנהגו כראוי, ישמרו על גבולותיהם, ואל יבואו בטענות בלתי מוצדקות כלפי המוסלמים.

הוא מתייחס להצעתו של דרומונד האי בסעיף הרביעי, שהסולטאן יורה למושלים שעליהם לפעול למניעת התנכלות ביהודים. לדבריו, הדבר כבר בוצע לגבי חילק מהמושלים, והסולטאן ימשיל לכתוב לאחרים.

הוא מסיים באומרו שדרומונד האי הממלא תפקידו במרוקו שנים רבות, יודע מה מצב היהודים בעבר ומהו עתה, וכי הסולטאן לא ירשה שתיעשה עוולה למישהו, וביחוד לא ליהודים, החוק מחייב שלא ייעשה להם עוול, והעוברים על חוק זה – ייענשו.