מורשת יהדות מרוקו

ח"כ אשר חסין

נולד ב־1918 בקזבלנקה. למד בחדר, בבית־ספר כי״ח וב״מגן־דוד״ (שעורי עברית). שמש בהוראה ובהנהלת בית מדרש למורים ״מגךדוד״, היה חבר הפדרציה הציונית מיום הוסדה, פעל למען העלית, פקח על מוסדות חינוך עברי מטעם ״מגן־דוד״. יסד בתי״ס עבריים במרוקו. עלה לארץ ב־1948 ומאז טפל בעלית יהודי מרוקו לישראל. מ־1958 חבר־כנסת, בועדות החינוך והשרותים

ח"כ דניאל לוי

חבר כנסת מטעם המפד״ל ומ־1964 נבחר לועד הפועל הציוני. נולד בשנת 1917 בסיאוטה, הנקודה הצפונית בצפון-אפריקה השייכת לספרד. למד באוניברסיטה קדיס שבספרד. אביו ר׳ יצחק לוי זצ״ל יליד טנג'יר מתלמידי הרב מ. בן נאים רבה הראשי של גברלטר, השאיר כ״י. הקורדנציה לפסוקי התנ״ך. דודו, ש. ד. לוי, פעיל מרכזי בכל השטחים היהודיים במרוקו, יו״ר הקק״ל במשך שלשים וחמש שנים, נציג בקונגרס ״להודי העולמי בשנת 1944.

מר לוי היה מזכיר כללי של תנועת ״הפועל המזרחי״ במרוקו. יסד ארגון ״קרל נטר״, ארגון נוער יהודי מקיף, שקבל הכשרתו גם בהכשרה חקלאית בקזבלנקה שבמרוקו. פעיל עליה ב׳ מגויס ל״הגנה״, ממארגני ההגנה העצמית במקרה של פוגרומים.

עלה לארץ ב־1957. היה יו״ר הסניף באשקלון מטעם מפד״ל. יסד ״קרן-עמית״, לעזרת יהודי צפון־אפריקה. הקים סיעה ספרדית במפד״ל. בהיותו חבר הנהלת מפד״ל וחבר הועד הפועל שלה הפך להיות דברם של הספרדים בתנועה ובכנסת הששית. השתתף בשני קונגרסים ציוניים ב־1960 וב־1964. אחד מתומכי.ישיבת ״פורת יוסף״ וממיסדי ישיבת ״בית־דוד״. ח״כ ד. לוי הפך להיות אישיות מרכזית בכנסת הששית המייצגת בין השאר בעיות יהודי צפון־אפריקה והיהודים הספרדו־מזרחים במדינה.

חנניה דהן

חבר מרכז מפא״י, מנהל המחלקה לקליטה ,וארגוני עולים מטעם םפא״י, סגן חבר ׳הועד הפועל הציוני, סגן חבר הועד הפועל של ההסתדרות ומזכיר מפא׳יי בבת־ים.                                                                                    

נולד ב־1916 בסלה ״שבמרוקו. חבר הפדרציה הציונית במרוקו. יו״ר תנועת הנוער בוגרי כי״ח. מיסד בי״ם עברי ראשון במרוקו. מזכיר ארגוני של הקהילה ומוסדות הקהילה בסלה. מנהל ביה״ם העברי שבמרוקו. עלה לארץ בשנת 1948. תושב בת־ים. בארץ — מרצה במחנות הצבא. מרצה נודד מטעם מרכז התרבות והחינוך של ההסתדרות ומטעם מחלקת ההסברה של הסוכנות היהודית .במחנות עולים החל משנת 1951 ועד היום. לשעבר פקיד במחלבת הקליטה של הרכז מפא״י, מנהל המחלקה לעדות המזרח ומרכז המדור ליוצאי צפון-אפריקה. פעמים היה ציר לקונגרס הציוני מטעם מפא׳יי.

מר .דהן עוסק בחקירת תולדות יהודי מרוקו, כולל הפולקלור והאמנות. פרסם מאמרים על יהודי עדות המזרח; ובפרט על יהודי צפון־ אפריקה בארץ.

יהודי צפון-אפריקה  בישראל

יהודי צפון-אפריקה (הצרפתית) שהגיעו לישראל, אינם מהוויה חטיבה אחת. הם עלו ממרוקו, מאלג׳יר ומתוניס, ששונים 'בהם התנאים ׳הגיאופרפים, המדיניים והכלכליים. אף על פי כן הנם מהווים קבוץ'אחיד.  ביהדות צפון-אפריקה . בכלל נתן להבחין בארבע קבוצות יסוד:

 א) יהודים מסביבה בארבארית, שמורגל בפיהם ניב מיוחד, הניב ה״שליחי״ ובכלל יהודי בר.

 ב) יהודים דוברי ערבית, ובהם יוצאי ספרד המוסלמית.

 ג) ספרדים, שהגרו מספרד הנוצרית והתישבו בערי החוף. ׳אלה נכרים בשפתם הספניולית, הלדינו.

ד) המתישבים המאוחרים, שבאו במאות ה־19 וה־20.

,בשל היותם טפוס מיוחד הדוברים בשפה אחידה, להם מסורת ואורח־חיים ,כמעט דומה. ביהודי צפון־אפריקה היו הבדלים נכרים .בין אלה, שגרו בעירות הקטנות והכפרים לבין יושבי הערים הגדולות. יהודים אלה מתחלקים גם למסורתיים ולא־מסורתיים, לשכבות אמידות פחות ושכבות עניות ביותר.

 היחוד הדתי־לאומי אצל המסורתיים מתבטא בשורה של גלויים חיצוניים — מנהגים וצורות. חיים מסורתיים אך יש הלק ביהודי צפון־אפריקה, שבהם התודעה היהודית חזקה יותר וקשורה בצפיה משיחית .חזקה. בעיקר היה מורגש הדבר בתוניס ובמרוקו, שם התנהלו פעולות החינוך ״בחדר״ ובתלמוד תורה ובישיבות והלשון העברית נפוצה למדי. ,חלק. קטן מיהודי צפון־אפריקה השתלב בחברה האירופית, והתערה בחיים ,הכלכליים נוסח אירופה. חלק זה כלל בעלי עמקים גדולים, שקשרים בין־לאומיים ,להם ובעלי מקצועות חפשיים, שעלו ״לעמדות גבוהות בחברה האירופית.                                             

הדחף של יהודי צפון־אפריקה.לעלות לישראל נעוץ בסיבות שונות, והם אמונה במסורת ישראל ובתורתו, חיבה, לארץ־ישראל, הכמיהה המשיחית בחוגים, הדתיים והמסגרתיים, התבדלות, מחיי החברה האירופית. הדבר המציין את עלית יהודי צפון-אפריקה, בעיקר של יהודי אמ״ת (אלג׳יר, תוניס ומרוקו) היתה עלית משפחות ואורגנה על־ידי שליחים של הסוכנות היהודית. 

מאז קום המדינה ב־1948 ועד סוף 1960, כלומר במשך 12 שנים, עלו משלוש הארצות: אלג׳יר תוניס,ומרוקו 170 אלף יהודים. החלק העיקרי של העולים באו ממרוקו. אולם עד 1967, כלומר במשך 19 שנים של קיום המדינה עלו ממרוקו כ־250 אלף, מתוניס כ־50 אלף ומאלג׳יר כ־15 אלף. אם נוסיף את העליה הפנימית במשך שנים אלה, הרי שיהודי אמ״ת בלבד נתנו כ־350 אלף יהודים למדינת ישראל, והם מהווים את החלק הארי של העולים הספרדו־מזרחים. נותרו במרוקו כ־80 אלף, בתוניס כ־25 אלף׳ באלג׳יר כ־3 אלפים ובצרפת כ־250 אלף יהודים, שהגרו אליה מארצות אמ״ת, לפי הערכה בסוף שנת 1966.

מקדם ומים כרך ה'

דברי הכנס שנערך בימים ה-ו בניסן תשמח"ח – 23-24/1988

באוניברסיטת חיפה

בעריכת : יצחק אבישור – שלמה מורג

הפקולטה למדעי הרוח אוניברסיטת חיפה.

מפעל מסורות הלשון של עדות ישראל

המכון למדעי היהדות – האוניברסיטה העברית בירושלים

חיפה ירושלים תשנ"ב – 1992

היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה: אקדמות להכנת מילון

יצחק אבישור

1. 1. מילונים לערבית יהודית ומילונים ליסודות העבריים?

יש משום העזה בהרצאה על הבנת מילון ליסודות העבריים והארמיים שבתוך הערבית היהודית החדשה, שהרי ידוע לכול, שמחקר הערבית היהודית החדשה עדיין בחיתוליו, ואין בו כדי להשביע רצון מבחינות אחדות. כמעט שאין לנו מחקרים בנושא היסודות העבריים והארמיים בדיאלקטים השונים של הערבית היהודית החדשה, אולי להוציא את מחקר הדיאלקט הערבי־יהודי במרוקו, אף אין לנו מילון אחד שלם, ובמקרים רבים אף לא מילון חלקי של להג מלהגי הערבית היהודית החדשה. וזאת בניגוד ליידיש; וגם חלקה של הלאדינו שפר בנושא זה מן הערבית היהודית החדשה. כשדן אלוני המנוח בנושא היסודות העבריים והארמיים במילונו של אלפסי, בן המאה העשירית, גאמע אלאלפאט, הביא להשוואה תשעה מילונים ליידיש ואחד ללאדינו, ולא היה לו אפילו מילון אחד של הערבית היהודית, לא הבינונית ולא החדשה, להשוואה זו.

אף על פי כן באתי לדבר היום בנושא המילון של היסודות העבריים והארמיים שבתון הערבית היהודית החדשה בי נראה לי שדיון בנושא זה, כאשר המחקר עדיין בראשיתו, יכול לתרום בהכוונה להכנת המילונים. ההכוונה תתבטא בהכנת תשתית משותפת בעלת סימנים אחידים שתסלול את הדרך למחקרים משווים שיבואו לאחר מכן. כוונתי בראש ובראשונה להכנת התשתית לאטלס תפוצת היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית, ואולי אף לאטלס הדיאלקטים של הערבית היהודית החדשה במזרח ובצפון־ אפריקה, כדוגמת האטלס הגאוגרפי ללשונם ולתרבותם של היהודים דוברי יידיש הנמצא עתה בהכנה.

השאלה המכריעה בנושא זה היא: האם יש די מקורות למחקרים על היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה? והאם יש די חומר המצדיק את הדיבור על הכנת מילונים?

במסגרת כנם זה נשמע מספר הרצאות על היסודות העבריים שבערבית היהודית. ההרצאות יקיפו שלושה מרכזים שיש הבדלים ביניהם. הרצאות אחדות יעסקו במרכיב העברי והארמי בערבית היהודית של צפון־אפריקה, שתי הרצאות תיוחדנה למרכיב העברי והארמי בערבית היהודית שבתימן, הקובעת ייחוד לעצמה, ואת החסר אמלא בהרצאתי על נושא זה בדיאלקטים הערביים של שלוש קהילות יהודיות מרכזיות במזרח התיכון, של עיראק, של סוריה ושל מצרים.

2. קורפוס הערבית היהודית החדשה בסוריה

יש לציין, שלא זו בלבד שלא נכתב דבר עד עתה על היסודות העבריים והארמיים של יהודי סוריה, אלא אין לנו אפילו מאמר אחד על הערבית היהודית בסוריה. ברם אין זה אומר שאין מקורות לנושא. בשש השנים האחרונות איתרתי כעשרים בתבי־יד בערבית היהודית של סוריה שזמנם מן המאה ה־16 ועד המאה העשרים. כמו כן נמצאים בידינו קונטרסים וספרים בערבית היהודית הסורית שנדפסו בארם־צובה ובירושלים במחצית השנייה של המאה ה־19. ולאלה יש להוסיף את ההקלטות שנעשו על ידי מפעל מסורות הלשון של עדות ישראל ועל ידי. שלושה סוגי מקורות אלה מספקים לנו חומר רב בערבית היהודית של יהודי סוריה, הכולל תרגומים שלמים לספרי התנ״ך(להוציא עזרא ונחמיה ודברי הימים), פירושי תנ״ך, פרפחות לסיפורי התנ״ך בשירה ובפרוזה, תרגומים מספרות עברית בתר־מקראית, כמו תרגום ספר הישר, וכן טקסטים ליטורגיים כמו קצת חנה, שרח האזהרות ושרח עשרת הדיברות ועוד.

ב. קורפוס הערבית היהודית החדשה במצרים

לאחר סריקה ממושכת שערכתי בשנים האחרונות בספריות ובמכונים בארץ ובחוץ־לארץ אחר מקורות בערבית היהודית המצרית ניתן לומר, שעבר הזמן שמחקר דקדוק הערבית היהודית המצרית התבסס על קטעי עדות אחדים בתוך ספר אחד של שאלות ותשובות. כוונתי למחקריו החשובים של פרופי חיים בלנק המנוח, שהתבססו על קטעי העדות שבערבית היהודית המצרית שבתוך הספר דרכי נועם מן המאה ה־.17 כיום ניתן לדבר על כתבי־יד ודפוסים המכילים טקסטים רבים הכתובים בערבית היהודית החדשה של מצרים שבהם תרגומי תנ״ך ופירושים, שרח ההגדה ומגילת מצרים, דרשות ומעשיות עממיות וטקסטים אחרים. לאלה יש להוסיף את הספרים והקונטרסים בערבית־יהודית מצרית שנדפסו באלכסנדריה. בנושא זה עדיין מורגש חסרונן של הקלטות בערבית יהודית מצרית, אך אנו מקווים שגם דבר זה ייעשה כל עוד הוא אפשרי.

4. קורפוס הערבית היהודית החדשה בעיראק

לגבי הערבית היהודית העיראקית אני פטור מלפרט כאן, שכבר פירטתי במקום אחר. אציין רק, שיש טקסטים רבים של עשרות חוברות וספרים שנדפסו בבגדאד ובערי הודו בקרב יוצאי עיראק. ויש עשרות רבות של כתבי־יד בערבית יהודית מן המאה ה־14 עד המאה העשרים, ויש לנו הקלטות רבות בתחומים שונים. כל אלה מאפשרים לנו מחקר מסועף על היסודות העבריים והארמיים ומילון מקיף ליסודות העבריים והארמיים שבערבית היהודית העיראקית..

מקדם ומים כרך ד'

מסורות ותמורות בתרבותם של יהודי מרוקו ויהודי המזרח

עריכה : יוסף שטרית

הפקולטה למדעי הרוח, אוניברסיטת חיפה

תשנ"א – 1991

מסורת ותמורות ביצירתם של יהודי מרוקו.

שירי הקינה לרדב״א חסין —טיבם וייחודם

אפרים חזן

שירי הקינה הם אחד הסוגים הבולטים בשירת החול הספרדית. הם השתלבו יפה במערכת החברה החצרנית ובאוירתה. דברי השבח, המופלגים לעתים, לנפטר ולמשפחתו, הצער והמספד על הנפטר ועל הפרידה ודברי הברכה והתנחומים למשפחה, כמו גם ציפייתו של המשורר לתגמול בעד בתיבתו, היו חלק מן המסגרת החברתית־תרבותית של התקופה. כמו שאר הסוגים בשירת החול גם סוג זה הושפע במידה רבה מן השירה הערבית. עניינים שבצורה ועניינים שבתוכן ובציורי הלשון עוצבו בהשפעת השירה הערבית. ברם השירה הערבית אינה המקור היחיד, ואולי אף לא העיקרי, לעניין זה. שכן טרם ידע הנער העברי קרוא ערבית, כבר הכיר יפה את המקרא ואת הקינות המקראיות, ומאוחר יותר הכיר גם את הקינות העבריות שבתלמוד, ובצד אלה אין להתעלם מהשפעתן של הקינות והסליחות הלאומיות, סוגים קדומים מאוד בשירה העברית. לא ייפלא איפוא כי שירי קינה ספרדיים רבים כוללים סממנים האופייניים לשירת הקודש: אקרוסטיכון, סיומת מקראית, משקל הברות דקדוקי, תבניות מעין־אזוריות ותבניות מטרופיות מגוונות— כל אלה מעמידים את הסוג בתחום הביניים שבין קודש לחול, ומקרבים אותו קרבה רבה לשירת הקודש. במקום אחר ציינו, כי כלל השירה המאוחרת(השירה שמן המאה הט״ז ואילך) קרובה באופייה ובייעודיה לתחום זה שבין קודש לחול שבשירת ספרד, ומדרך הטבע ששירי הקינה המאוחרים יהיו קרובים אל הקינות הספרדיות, שאינן כתובות במתכונת הקלאסית, ויהיו מושפעות מהן מעבר להשפעה הרגילה של שירת ספרד על שלוחותיה.

שירי הקינה הקלאסיים ומאפייניהם על יצירותיהם ותוכניהם מתוארים בהרחבה במחקרים העוסקים בשירת תור הזהב. לפיכך נפנה לתאר את שירי הקינה של רבי דוד חסין, ומתוך התיאור יעלו הצדדים השווים והצדדים השונים בינו לבין קודמיו.

מעל ארבעים קינות כתב ר״ד חסין על אישים שונים ועל מאורעות שונים, וחלוקה זו מעניינת מצד עצמה: כ״א קינות מוקדשות, כצפוי, לגדולי תורה ולמנהיגי קהילה, מהם ידידיו הקרובים של רבי דוד. שש קינות מוקדשות לאנשים אלמונים שנתייחדו בעניינים שונים, ואשר מותם עורר את המשורר לכתיבה, כגון: הקינה על מות ״חכם יודע ששה סדרי משנה בעל־פה״, ״בחור קטן בשנים וחריף שמת בלא עתו״, ״אח ואחות שמתו בזמן אחד״, ״איש שתיכף ומיד יצתה נשמתו״, וקינה על בחור חכם שיצא מחוץ לעיר ״והרגוהו לסטים ולא נודע מקומו״; מקרה זה מוביל אותנו אל הקינות שנכתבו על הרוגים, כגון הקינה על מות רבי משה בן מאמאן ״שנכנס גוי אחד לביתו בהיותו יושב לבדו ותקע לו סכין בבטנו״, או הקינה על הרג שבעה אנשים ״ומהם מיחידי קהלנו״. קרובה לעניין זו הקינה על הרעב הגדול בשנת תק״מ/תקמ״א, ״ומתו כמה מאות מערי המערב והרבה בני אדם נשתמדו בע״ה [=בעוונות הרבים] ועל הזמן ההוא קוננתי קינה זו״. קינות ציבוריות אלה קרובות לחמש קינות לתשעה באב המתנות צרות האומה וחורבן בית־המקדש, והן שייכות לפרק אחר.

חטיבה לעצמה הן הקינות על מות חתנו ר׳ אלעזר לחדיב ועל מות חתנו ובתו, ובדבריו ״יום יד אלוה נגעה בי ונלקחו ממני בתי וחתני בתוך שנה לנשואיהם״. הקינה על מות חמיו רבי מרדכי בירדוגו שייכת בעיקרה לקינות על מות חכמים.

לאחרונה נזכיר ארבע קינות שנכתבו על מות נשים, ונדפסו במדור לעצמן. שתיים מהן אנונימיות ושתיים מוגדרות ומוקדשות לנשים מסוימות: לאשת רש״ל טולידאנו ולאשת רבי יקותיאל בירדוגו, ״שמתה מחמת לידה והניחה בן זכר״.

הפירוט שפירטנו כאן מדגיש את החשיבות שיש לקינות ולכתובותיהן כעדות היסטורית וכעדות על תגובה למאורעות שהיו ועל אישיותם של חכמי הדור המוספדים. מעבר לזה יש ערך רב לפיוטים הללו בתחום המגע שבין ספרות וחברה, שכן עולה מתוכן הדמות האידיאלית בעיני בני הדור, וכאן יש לנצל דווקא את המליצה השירית, המעלה את המוספד לדרגת איש המעלה והדמות האידיאלית.

מקדם ומים כרך ג'

מסורת ומודרניות ביהדות צפון אפריקה וביהדות המזרח

עריכה- יוסף שטרית

הפקולטה למדעי הרוח, אוניברסיטת חיפה

תש"ן – 1990

מודרניות לאומית עברית מול מודרניות צרפתית: ההשכלה העברית בצפון־אפריקה בסוף המאה הי״ט

יוסף שיטרית

1. לבירורה של תופעת ההשכלה העברית בצפון־אפריקה

במחקרים קודמים ניסיתי להציג את פעילותם של חוגי השכלה עברית במרוקו, ובמיוחד בקהילת מוגדור בסוף המאה הי״ט. לאחר שאיסוף הנתונים למחקרים אלה הושלם ברובו, התברר לי שחוגי משכילים עבריים פעלו באותה התקופה לא במרוקו בלבד, אלא הם קמו והתארגנו בקהילות צפון־אפריקה בכלל, מטריפולי שבלוב ועד לאספי ולמוגדור שעל החוף האטלנטי בדרום מרוקו, דרך קהילות רבות בתוניסיה (ובמיוחד תוניס) ודרך קהילות שונות באלג׳יריה (בעיקר אלג׳יר ותלמסן). מטרתו הראשונה של מחקר חדש זה היא אם כן לדווח על תפוצתם של חוגי משכילים עבריים אלה ברחבי צפון־אפריקה כולה, לתאר את דפוסי התארגנותם, פעילותם ומורשתם וכן את שאיפותיהם ואת תכנית הפעולה הפוליטית והחברתית־תרבותית שלהם, כבל שהם ניסחו אותן במפורש או שלא במפורש בכתביהם או שדווח עליהן בכתבי מבקרים שהזדמנו לצפון־אפריקה באותה העת.

חוגי משכילים אלה פעלו בשלהי תנועת ההשכלה העברית באירופה, בתקופה שבה הרעיון הלאומי היהודי — שמנסחו הראשון היה פרץ סמולנסקין, עורך השחר, לאחר הפוגרומים ברוסיה — הפך לאחת הססמאות המגייסות החזקות ביותר בציבוריות היהודית במזרח אירופה ובמרכזה, בתקופה שבה התארגנה ופעלה תנועת חיבת ציון, ובתקופה שבה הצורך בתחיית הלשון העברית כשפה חיה, ולא רק כשפה ספרותית, חדר יותר ויותר לתודעת החוגים הלאומיים במזרח אירופה ובמרכזה, וכן בארץ־ישראל. במאמר זה ננסה להראות, שחוגי ההשכלה העברית התארגנו בצפון־אפריקה לאחר קריאה בעיתונות ובספרות החדשה של המחצית השנייה של המאה הי״ט ובהשפעתן הישירה של ססמאות לאומיות עבריות אלה, שהם ניסו לקדם אותן ולהתאימן למציאות החברתית־תרבותית של הקהילות השונות בארצותיהם. בתקופה זו גם התקהה חודו של המאבק הרעיוני התרבותי שהתנהל בין מנהיגי השכבות המסורתיות־דתיות לבין מנהיגי השכבות החילוניות המחרשות שדגלו בחילון גמור של החיים היהודיים, מאבק מר ולעתים אף אלים, שליווה את תנועת ההשכלה הרדיקלית מראשיתה ועד לסוף המאה הי״ט. חוגי המשכילים העבריים בצפון־אפריקה השתייכו ללא יוצא מן הכלל לזרם ההשכלה המתונה וההרמוניסטית, שלא ראה בהכרח סתירה בלתי ניתנת ליישוב בין ערכי ההשכלה והמודרניות לבין הדת והמסורת היהודית. שופרה של גישה ממזגת זאת בסוף המאה הי״ט היה העיתון הצפירה בעריכתו של נחום סוקולוב, אשר היה אחד משני העיתונים הנפוצים ביותר בצפ׳יא (לצד המגיד), ואשר בו התפרסמו רוב כתבותיהם של המשכילים העבריים בצפ״א בשנות השמונים והתשעים.

אולם, פעילותם של חוגי המשכילים העבריים בצפ״א לא צמחה בחלל הריק. היא התפתחה בצלה ובעטיה של המודרניזציה הצרפתית והאירופית שהתחילה לתת את אותותיה ולהשפיע את השפעתה הראשונה באותן הקהילות במרוקו או בתוניסיה (ולפניהן באלג׳יריה, שנכבשה בידי צרפת ב־1830) שנפתחו ביתר שאת במחצית המאה הי״ט להשפעות האירופיות, כגון תוניס, טנג׳יר או מוגדור, ובמיוחד לאחר שחברת כי״ח התחילה לפתח בהן את רשת בתי־הספר שלה. כשמנסים להבין את התארגנותם של חוגים אלה בקהילות כה רחוקות מבחינה מנטלית ממרכזי ההשכלה העברית של אירופה, מסתבר שעיקר הפעילות המשכילית העברית התנהלה בצפ״א תוך קבלת חלק מערכי המהפכה התרבותית — ״הציוויליזאציון — שהציעה התרבות הצרפתית הכובשת, ובו בזמן תוך דחייה של חלק גדול אחר מערכיה, שהיו מנוגדים לרוח המסורת היהודית הקהילתית ואיימו על שלמות הקהילה ועל הזהות המסורתית־דתית שלה. משום כך הם ניסו דרך פעילותם גם לבלום עד כמה שניתן את תוצאות־הלוואי ההרסניות שהתחילו להתלוות לחדירתה של ההשכלה האירופית הכללית, ובתוניס גם להשכלה על פי המודל של כי״ח.

במחקר זה יושם הדגש בהתפתחות זאת של ההשכלה העברית בצפ״א בסוף המאה הי״ט תוך זיקה בו־זמנית לשני המוקדים השונים שנתפסו כמשלימים זה את זה. המוקד האחד היה פנימי־יהודי — אם כי מרוחק במרחב — וסיפק או חיזק את הרקע הרעיוני־לאומי ואת הערכים החיוביים לקיומן של התמורות המתחייבות מהמצב החדש שנבע מהמפגש עם המודרניות. השני היה חיצוני־אוניברסלי, ונכפה בעיקרו של דבר על הקהילות עקב התמורות המדיניות הבינלאומיות והשתלטותה של צרפת על אלגייריה ועל תוניסיה, ולאחר מכן גם על מרוקו, אך סיפק ערכים תרבותיים ומדיניים מסוימים שקסמו ליהודי צפ״א, כגון הבטחת האמנציפציה והרחבת הדעת. אולם בסופו של דבר שאיפתם העיקרית של המשכילים העבריים בצפ״א הייתה להציע מסלול מודרניזציה עברי לאומי מתחרה למסלול המודרניזציה הצרפתי הכללי.

בהבנתן של זיקות מנוגדות אלה ובשרטוטו של המודל הפנימי־יהודי המוצע מתעוררות שאלות ובעיות בדבר הגדרתה, אפיונה והערכתה של ההשכלה העברית בצפ״א. לאחדות משאלות אלה נידרש במחקר זה, והן:

א.         מהו המינון של המיזוג בין המסורת למודרניות שהציעו המשכילים העבריים בצפון־אפריקה? האם נקודת המוצא שלהם היא מסורתית או מודרנית, דתית או חילונית? האם לפנינו תנועת השכלה במובנה הקלאסי־היסטורי של המלה, או תופעה מיוחדת ליהדות צפון־אפריקה?

ב.         מה מקור צמיחתם של המשכילים העבריים בצפ״א, ומהו הפרופיל החברתי־תרבותי שלהם? מה היו עמדותיהם והתלבטויותיהם כלפי השינויים התרבותיים והמדיניים שהם היו עדים להם בקהילותיהם, ומהם פרטי תכנית הפעולה האישית והקהילתית שהם הציעו?

ג.          מהו רישומם של חוגי משכילים עבריים אלה בתולדותיהם ובתרבותם של יהודי צפ״א בעת החדשה? האם קמו להם ממשיכים בקהילות השונות, או שהייתה זאת תופעה ממוקדת בזמן ובמרחב ? מהי מורשתם התרבותית או החברתית של חוגים אלה בתרבות יהודי צפ״א?

קהילות תאפילאלת/סג'למאסא

מעגל החיים – ד"ר מאיר נזרי

בספר זה ׳קהילות תאפילאלת/סג׳למאסא׳ תיעד ד״ר מאיר נזרי מנהגים ואורחות חיים של קהילות היהודים בתאפילאלת. התיעוד כולל חומר כתוב וגדוש נתונים שהוא אסף בשקידה במשך שנים רבות, בשיחות בעל פה עם בני תאפילאלת ובנותיה. יש פרקים שצבר בהם שפע של נתונים, ויש פרקים שהחומר אינו מרובה, משום שרוב העדים כבר הלכו לעולמם.

התיעוד מלווה בפיוטים, בדרושים, בקינות ובפזמונים, שנכתבו בידי בני המקום או על אודותיהם בידי חכמים מחוץ לתאפילאלת. כאן הגדיל לעשות בהציעו ליצירות הללו ביאור והצגה פורטנית של המקורות שמחבריהן שאבו מהם השראה. היצירות האלה מוסיפות ממד בעל ערך לחומר המתועד.

יש להחזיק טובה מרובה למחבר שנטל על עצמו את מלאכת התיעוד שדורשת שקידה, דבקות במטרה ודיוק מרובה בהגשה. התיעוד הוא המסד שעליו נבנית כל חקירה, ומי שיבוא לחקור את אורחות החיים של בני הקהילות ופרקים בתרבותם, יוכל לעשות שימוש בתעודות ובעדויות שד׳׳ר נזרי מגיש בספרו.

המחבר לא הסתפק בתיעוד של מנהגים ואורחות חיים, אלא שיקע בספרו גם חקירות מקיפות. אין לך פרק מפרקי הספר שאין בו בירורים וחקירות. דוגמה אחת מני רבות הם הפרקים על מנהגי החתונה ועל חופת הנעורים. תוך תיאור הממצאים בתאפילאלת יש התחקות גם על תופעות מקבילות במקומות אחרים ובירור של הרקע לצמיחתן בידענות ובזהירות המתבקשת.

מנהגי הקהילות הללו שישבו באזורי הפריפריה, הרחק מהמרכזים היהודיים במגרב מאופיינים בהרבה קווי ייחוד. ויש מנהגים שנתקיימו רק בקהילות הפריפריה ונעלמו מכבר בקהילות המרכזים הגדולים, כגון הקהילות בערים פאס, מכנאס ומראכש. ד׳׳ר נזרי טרח ומצא מסרנים אותנטיים, שעדיין זכרי המנהגים בקהילות היו ידועים להם היטב, וחלקם היו עדיין נטועים בהוויתם. עם המסרנים הללו נמנות גם נשים ידעניות וחכמות.

ספר זה מצטרף לחומרים ההולכים וגדלים החושפים את תרבותן של קהילות תאפילאלת, שהתפרסמו בעשורים האחרונים בידי מתעדים ובידי מתעדים־חוקרים. אין ספק, שמי שיידע לעשות שימוש זהיר ושקול בחומרים, שד״ר נזרי חקר, תיעד ומפרסם בחיבור הזה, עשוי להיות נשכר ויוכל להרים תרומה חשובה לחקר תולדות הקהילות. ואל יהא הדבר הזה קל בעינינו, מדובר בקהילות שכבר נעקרו ממקומן לפני כיובל שנים, ורוב יודעי מסורותיהן ומנהגיהן הלכו לבית עולמם, וגם המעטים שהותיר אלקינו לפליטה הולכים ועוברים מן העולם.

יש לקוות שגם הספר הזה – כחיבורים של מתעדים וחוקרים אחרים שעסקו ועוסקים ביהדות המגרב – ידרבן אנשים אחרים בארץ ובחו״ל להוסיף תיעוד לתיעודו. במיוחד יש ליישר את חילו של ד״ר נזרי על כל אשר עשה בחיבור הזה, ולאחל לו שישלים את כתיבת שני הכרכים המתוכננים אחרי הכרך הזה.

משה בר-אשר

סג׳למאסא'

סג׳למאסא נודעה לפנים כעיר מרכזית של אזור תאפילאלת מן המאה ה־8, והיישוב תאפילאלת הוא גלגולה האחרון של סג׳למאסא. העיר סג׳למאסא נוסדה על ידי שבטי ה׳מכּנאסה׳ הברברים במרד שהכריזו נגד אדוניהם, שליטי קירואן הערבים. כביטוי לעצמאותם הם בנו את העיר סג׳למאסא בשנת 757, במקום שבו נמצאת היום תאפילאלת בעמק זיז בדרום מזרח מרוקו. במאה ה־9 צומחת הקהילה היהודית בסג׳למאסא, ששימשה מוקד משיכה בגלל חשיבותה כמרכז כלכלי והייתה צומת דרכים חשוב לחילופי סחורות בין האזור לבין סודאן ואפריקה השחורה, שמהן הובאו זהב ומזון.

סג׳למאסא הייתה גם מרכז של תורה, ובה פעלו ישיבה ובית דין בראשות רב יוסף בר עמרם ׳ראש בי דינא בסג׳למאסא׳ עד אמצע המאה ה־12. חכמי סג׳למאסא קיימו קשרים עם מרכזי תורה בפוסטאט וקירואן, ספרד ובבל. שאלות בענייני הלכה נשלחו על ידי חכמי סג׳למאסא לגאוני בבל במאות ה־11-10, ומהם קיבלו תשובות לשאלותיהם דוגמת תשובתו של רב האי גאון על השאלה בדבר היתר אכילת חגבים, או קובץ התשובות שנשלח לר׳ יוסף בן עמראן הדיין של סג׳למאסא.

חולפות כ־150 שנה מאז היווסדה, וסג׳למאסא עוברת לידי הכובשים הפאטמים, שמרכזם היה בתוניסיה. במשך המאה ה־10 נתונה הייתה סג׳למאסא למאבק בין הפאטמים לבין האומיים. בתקופת הח׳ליפות האומיית, בימיו של המלך אלמנצור, אנו קוראים על הפעילות התעשייתית של מלאכת המשי, שבה הצטיינו שני האחים היהודים יעקב בן ג׳ו ואחיו יוסף, ועל מינוי יעקב כנגיד סג׳למאסא ושאר הקהילות היהודיות באזור על ידי המלך אלמנצור, וגם על טקס ההכתרה המרשים: ״והעמיד לפניו י״ח מסריסיו לבושים פסים והרכיבוהו במרכבת המשנה, ונקהלו כל בני קהל קורטובה מנער ועד זקן ועשו לו הסכמה בנשיאות״.

המידע על סג׳למאסא נשען על המקורות הבאים: ח׳׳ז הירשברג, תולדות היהודים באפריקה הצפונית, א-ב (מפתח בערכו), ירושלים תשכ״ה; ערך סיזילמאסא באנציקלופדיה יודאיקה, כרך 14, עמי 1529-1528, שנכתב על ידי דוד קורקום; ערך תאפילאלת באנציקלופדיה העברית, ירושלים ותל־אביב תשמ׳׳א, כרך לב, עמי 493-491, שנכתב על ידי ד״ר שלום בר־אשר; ערך SIDJILMASSA באנציקלופדיה של האיסלאם, עמי 568-566, וערך SIJILMASSA באנציקלופדיה האינטרנטית ויקיפדיה בגירסאות אנגלית, צרפתית וערבית; יוסף טובי, סידורו של שלמה בן נתן מסג׳למסה — עיונים ראשונים, מבוא, בתוך: יד להימן, קובץ מחקרים לזכר א״מ הברמן, לוד תשמ״ד, עמי 346-345 והערות שם; וספר הקבלה לראב״ד, אוקספורד תרח״ט 1888, עמי 61. המידע על סג׳למאסא נשען גם על חיבוריהם של ר׳ שלום ור׳ מכלוף אביחצירא (ראה להלן הערה 10).

עם התפוררות הח׳ליפות האומיית ולאחר מות שליטה האחרון אלמנצור בשנת 1002 מכריזים מושלי סג׳למאסא על עצמאותם. אולם עצמאות זו תמה ב־1055/6 עם כיבוש סג׳למאסא על ידי שושלת המוראביטין, שהרחיבו את שלטונם על מרוקו וספרד. בתקופת המוראביטין בתחילת המאה ה־12 התחילה הירידה של הקהילה מבחינה כלכלית ורוחנית, ותלמידים מסג׳למאסא באים ללמוד תורה בישיבות ספרד, בעיקר בישיבת ר׳ יוסף אבן מיגאש בלוסינה.

עם השתלטות המווחדין על האזור ב־1147 הוחמר מצב הקהילה היהודית בסג׳למאסא, ובא הקץ על תקופת תור הזהב שלה. המווחדין כפו את האסלאם על כל האזור ועל סג׳למאסא בתוכו. ברדיפות המווחדין על קהילת סג׳למאסא מתו מאה וחמישים יהודים על קידוש השם, אחרים קיבלו עליהם את האסלאם למראית עין, וקבוצה אחרת נמלטה לדרעא מדרום מערב לסג׳למאסא. על תקופה זו חיבר ר׳ אברהם בן עזרא את קינתו על חורבן הקהילות היהודיות באזור וסג׳למאסא בכללן, ובה מתאר הוא את סג׳למאסא כ׳עיר גאונים ונבונים… עיר המשנה והתלמודי.

על פי כמה סימנים לא נתחסלה הקהילה היהודית כליל עם כיבוש המווחדין, ושארית הפליטה התקיימה עד לאמצע המאה ה־13. בסוף המאה ה־14 אנו שומעים על פייטן בשם ר׳ יהודה בן יוסף סג׳למאסי. בסוף המאה ה־14 נעלמה סג׳למאסא מן התודעה ההיסטורית. על פי חוקרים מאוחרים, נעשה ניסיון לחדש את בניינה של סג׳למאסא במאה ה־18 על ידי מולאי אסמאעיל, אולם ב־1818 נהרסה סופית על ידי שבט איית אתא, ורק שרידי הריסותיה הפכו לאתר התעניינות של ארכיאולוגים.

הקבלה בצפון אפריקה למן המאה הט"ז. – סקירה היסטורית ותרבותית. משה חלמיש

ספריית " הלל בן חיים – הוצאת הקיבוץ המאוחד

מחקר תולדות הקבלה לא ייחד מקום הולם לצפון אפריקה. מועטות הן המונוגרפיות שהוקדשו לנושא זה. גרשם שלום פתח את הדרך במאמר שכתב על אבני זכרון של אדרוטיאל, ופירורים שונים חזר והעלה, וכמוהו גם ישעיה תשבי, אגב מאמרים אחרים. מחקרים נוספים לא פורסמו עד שנות השבעים של המאה העשרים. אסקור כאן חלקם.

בשנת תשל״ח פירסם מאיר בניהו את מחקרו המפורט על אברהם אבן מוסה ובנו משה, ובשנת תש״ם נתפרסמה רשימתי על המקובלים במארוקו. רשימה זו עודכנה בהרבה, וחזרה ונדפסה בשנת תשמ״ו בנוסח מורחב. בשנת תשמ״ה ראה אור מאמרה של רחל אליאור על המקובלים בדרעה.

 שתי עבודות־דוקטור הוקדשו לחקר משנתם של מקובלים: דן מנור – ר׳ יעקב אבוחצירא; ובעז הוס – כתם פז של ר׳ שמעון אבן לביא (תשנ׳׳ג). ד׳ מנור הוסיף וכתב מאמרים וחיבורים על נושאים שונים, ואילו ב׳ הוס התמקד בר״ש לביא. בשנת תשנ״א הופיעה מהדורה פקסימיליה של צפנת פענח לר׳ יוסף אלאשקר בתוספת מבוא מאת משה אידל.

 לר׳ יעקב איפרגאן הוקדש מאמרו של מ׳ חלמיש בשנת תש״ן, ובכך החל העיסוק בחוגו של ר׳ משה בן מימון אלבז, שלבד ממאמרים שונים יצאה לאור לראשונה מהדורה נדפסת (לוד תשנ״ח) של גנת ביתן, ובעתיד הקרוב ביותר תראה אור הדפוס מהדורת מנחה חדשה. אזכיר גם מהדורה של חיבור נוסף שנכתב לפני התקופה הנסקרת על ידינו, והוא ספר המלכות לרבי דוד הלוי, שהוהדר בידי גד עמאר בשנת תשנ״ח, בתוספת מבוא. ולא סקרתי כאן את הדיונים שנזכרו כפרטים במאמרים שאין עניינם במפורש בקבלת צפון אפריקה.

מעין זה חייב אני להזכיר ספרות היסטורית וביו־ביבליוגרפית, שלא צמחה בבית־המדרש של עולם המחקר, אך מספקת חומר חשוב גם על אישים וספרים הקשורים בעולמה של הקבלה. למשל, באשר למארוקו – יחס פאס של ר׳ אבנר ישראל, שפורסם בידי הרב ד׳ עובדיה: רשימת רבני פאס שערך הרב משה עמאר: נר המערב (ירושלים תרצ״א, ומהדורה חדשה: שם תשל״ג) של הרב יעקב משה טולידאנו: מלכי רבנן (ירושלים תרצ״א, וד״צ שם תשל׳׳ה) של הרב יוסף בן־נאיים_; על רבני צפרו כתב הרב דוד עובדיה (קהלת צפרו, ד, תשמ״ה); חשיבות גם לספריהם של Zafrani H., Mille ans de vie juive au Maroc, Paris 1983, וחלק ב, אלף שנות חיים יהודיים במרוקו – ספר המקורות, לוד תשמ״ו: 1986 Kabbale vie mystique et magie, Paris ; יוסף תדגי, הספר והדפוס העברי בפאס, ירושלים תשנ״ד. באשר לאלג׳יריה – אליהו רפאל מרציאנו, מלכי ישורון, ירושלים תש״ס. תוניסיה – מלכי תרשיש (מאת כהן בנימין רפאל, [נתיבות] תשמ״ו); תולדות חכמי תונס (בני ברק תשמ״ח), בעריכת יוסף הכהן טנוג׳י, ובסופו קונטרס אנשי־שם, על חכמי ג׳רבה, מאת הרב רחמים חי חויתה הכהן. ג׳רבה – ממלכת כהניס (בסוף פרח שושן, מאת ר׳ שושן הכהן, ירושלים תשל״ז). כמו כן, חכמי ישראל בג׳רבא ובתוניס, שערך בועז חדאד בשנת תשמ׳׳ב. טריפולי – יהדות לוב (תל־אביב תש״ך) שערך הרב פריג׳א זוארץ, וכלל בו חומר היסטורי, ביוגרפי ותרבותי. יש לציין שלאחרונה החלו להופיע חיבורים שונים על ההיסטוריה, החיים והאישים של יהודי המגרב לארצותיהם ולמקומותיהם, כגון יחס דבדו החדש, שערך אליהו רפאל מרציאנו (ירושלים תשנ״ז). המשותף לכל אלה שהקבלה אינה נושא מרכזי בחיבורם, וחשוב מזה – לא תמיד אפשר לסמוך על דיוקם בפרטים. התעוררות ״פטריוטית״ חיובית זו טעונה בדיקה מדוקדקת. אך עם ההסתייגויות והטעויות עדיין יכולים הם לשמש מקור חשוב לשירותו של המדע.

היקף היריעה של החיבור הנוכחי מחייב אותנו לצמצם את התיאור בתחומים שונים, ואף להימנע מדיון בתחומים כמו השבתאות וכוי. עם זאת, הבאנו פרטים רבים, מתוך הכרה שלפי מצב המחקר כיום רק בדרך אקומולטיבית נוכל להתקדם לקראת שירטוט תמונה מלאה. לאחר מכן לא יהיו הדברים שבכאן אלא בבחינת מצע, שכן חובה מוטלת על האקדמיה להקדיש מחקרים, למשל, לתיאור מעמיק של משנתם של מקובלים שונים: לטיבם ולייחודם של פרשני קבלת האר״י למיניהם, ועוד מונוגרפיות כיוצא באלה. מובן שאין הקומץ משביע את הארי, ובסקירה המאפיינת חיבורי זה מבקש אני להציע חומר בסיסי של מה שנכתב בצפון אפריקה בשדה הקבלה, להציג את הנפשות הפועלות ולהעלות דמות כוללת של התרבות היהודית אשר יותר ויותר כפפה עצמה תחת השפעת הקבלה.² אולי מן הראוי להבהיר משהו נוסף בהקשר זה. השפעת הקבלה לא היתה כרוכה מינה ובה בביטול העולם הפילוסופי. כאשר הושמעה ביקורת הרי זו היתה עניינית ולא העמידה, פרט לר׳ יעקב אביחצירא, דווקא את הקבלה כמקור מועדף. עם זאת, חובה לציין שצפון אפריקה לא היתה מנוערת מתחום זה. ואסקור כאן חיבורים אחדים בלבד. ר׳ שמעון בן צמח דוראן, הרשב״ץ, עסק הרבה בפילוסופיה לצד מקורות קבליים, וידועים ספריו מגן אבות וקשת ומגן. ר׳ אפרים אלנקאוה (1442-1359) כתב את שער כבוד ה׳ (תונס תרס״ב), ור׳ חיים בלייח (1919-1832) בפירושו הוסיף לעמת את הדמב״ם והרמב״ן. ״ספר תפארת ישראל, והם ששה דרשות נחמדות כלולות משבע חכמות״, מאת שלמה בן צמח רוראן (ויניציאה [שנ׳׳ו או שנ״ט]), משתמש בהגותו בספרי פילוסופים כמו רמב״ם, רלב״ג, רשב״ץ, ר׳ יצחק עראמה וכדומה. בשו״ת יכין ובעז, ח׳׳א, סימנים קלד-קלה קיימים דיונים מסועפים, המצביעים על היכרות רחבה של המחבר, ר׳ צמח בן שלמה דוראן, עם הספרות הפילוסופית, אך מתבטאת בהם ביקורת נגד הפילוסופיה בעיקר מתוך חשש של העדפתה על פני תלמוד תורה וקיום מצוות. ר׳ שמעון לביא מזכיר כמה פעמים פילוסופים, או ״החיצונים״, ואפילו את ויכוחיו עמהם. למשל, ״בא אלי איש אחד מתהולל בפלוסופיותו״ ומאשים את המקובלים בהגשמה. או: ״כאשר שמעתי באזני א׳ התמפלספים [י] שאמר זה ביום ר״ה אחת בבית הכנסת דרך שחוק״.⁷ ואין צריך לומר שהוא מרבה מאוד להזכיר את מורה נבוכים. אצל ר׳ וידאל הצרפתי (מחצית שנייה של המאה הט״ז בפאס) דרים בכפיפה אחת קבלה ופילוסופיה. בדרושים שבספר יוסיף דוד(ליוורנו תרט״ז) ניכרת ידיעה בספרות הפילוסופית, אם כי תוך ביקורת נגדה. אולם ר׳ רפאל משה אלבאז כתב חיבור גדול, באר שבע (ירושלים תשמ״ג), על שבע החכמות, ואף כתב פיוט ״על שבע חכמות״ ובשבחן. ר׳ רפאל בירדוגו כותב את חיבורו רב פנינים, הכולל עיונים פילוסופיים. שמואל בן אברהם טייב, שהיה רב בסוסא, כתב את אילת השחר (תונס תרמ״א), והוא כולל דרושים על דרך המחשבה הפילוסופית. רעיונות אלה משמשים למחבר נקודת מוצא בדיוניו בנושאים כמו: בריאת העולם, גמול, השגחה וכוי. את הפילוסופים הוא מזכיר גם בספרו כנפי שחר (ג׳רבה תרע״ז), והוא פירוש להגדה של פסח. בתונס תש״ח הוא כתב את עפעפי שחר ונדפס בג׳רבה תש״ט, והוא פירוש לתורה הנושא אופי הגותי ופילוסופי (עם שהוא כולל גם דברי קבלה). לעומתם, איש המאה העשרים, ר׳ מסעוד הכהן, בספרו י״ג שרשי היהדות (ירושלים תשל״ג), יוצא בחריפות נגד הפילוסופיה וממצאי המדע, ולעומתם מעלה על נם את הקבלה.

דברי הימים של פאס.

גזירות ומאורעות יהודי מארוקו כפי שרשמום בני משפחת אבן דנאן לדורותיהם

ונלוות אליהם…תלאות ומצוקות יהודי פאס מחיבורו של שאול סירירו

איזן חקר ותיקן

מאיר בניהו

המכון לחקר התפוצות

אוניברסיטת תל אביב –תשנ"ג

מבוא

חקר תולדותיהם של יהודי מארוקו וספרותם החל לפני שמונים שנה. בשנת תרע״א נדפס הספר ׳נר המערב, הוא תולדות ישראל במארוקו׳ לר׳ יעקב משה טולידאנו. עשרים שנה אחר־כך נדפס ספר ׳מלכי רבנן׳ לר׳ יוסף ן׳ נאיים מפאס. הוא עשוי על דרך ׳שם הגדולים בחלקו הראשון שמות החכמים ובחלקו השני, ׳כבוד מלכים רשימת חיבוריהם שבדפוס ושבכתובי־יד. ושוב יצאו כשלושים וחמש שנים, עד שבשנת תשכ״ה הופיע ספרו שלפרופ׳ חיים זאב הירשברג: ׳תולדות היהודים באפריקה הצפונית, התפוצה היהודית בארצות המגרב מימי קדם ועד זמננו׳(בהוצאת מוסד ביאליק) אשר חמישיתו מוקדשת ליהודי מארוקו.

הספרים הראשונים, עם שאינם מיוסדים על כללי המחקר, ולא נוקו משגיאות, הריהם עד היום אבני בנין לקורות יהודי מארוקו. הרב טולידאנו נזקק למקורות עבריים שבדפוס ושבכתובי־יד למאות ובמקצת גם לספרים לועזיים. ספרו היה המחקר הראשון והיחיד שהקיף את תולדות היהודים מראשית התיישבותם במארוקו ועד הזמן החדש. וכפי שמסר לי שמורה היתה עמו מהדורה חדשה עם תיקונים והוספות הרבה, וחבל שלא עלתה בידו להדפיסה.

חשיבותו של ספר מלכי רבנן היא בעיקר בחשיפת שמותם של חכמי מארוקו וספרותם. כמה וכמה שמות אינם ידועים אלא מספר זה ואין צריך לומר רשימת כתובי־היד, שחלק ניכר מהם כלה ועבר מן העולם. החוקר ימחול לפעמים על הליקויים הבולטים בספר (אי־שמירת הסדר וחוסר ביקורת) במוצאו בספר מקורות חדשים וידיעות שאינם אלא בו.

ספרו שלח״ז הירשברג הוא הראשון והיחיד לפי שעה, בעברית, שנכתב בידי חוקר והיסטוריון בשיטה מדעית. המחבר התגדר בעיקר במקורות הלועזיים ונזקק למחקרים השונים שנכתבו על יהודי מארוקו בספרים ובכתבי־עת מדעיים בצרפתית ופחות למקורות העבריים שבדפוס ואין צריך לומר שבכתובי־יד, אף־על־פי שיש להעמידם בראש המקורות. משום כך אתה מוצא בספר זה על חיי הכלכלה והמסחר, על מעמד היהודים בקרב השלטון, על יחס האומות ועל מלחמות וגזירות, ואילו יתר הנושאים: חיי הרוח והספרות, רבני הקהל ומנהיגיו, שמנעולי הקהילה היו בידיהם — לא היו בראש מעייניו.

הערת המחבר : גם מאורעות גדולים לא תמיד דיבר בהם. דרך משל מאורעות מוגאדור(חלק ב, עמי 305) אין עליהם אלא לשון אחד.

גם זיקתו לספר ׳דברי הימים של פאס׳ חיבורם של בני משפחת אבן דנאן, לא תמיד מובנת. יש פיסקות שהביאן לתוך ספרו ופסקות שלא נזקק להן; פרקים מסויימים מיוסדים אך ורק על ספר זה והעתיק את לשונו בארוכה וללא כל השמטה, והותיר לקורא ניתוחם של דברים ומחקרם . לא זו בלבד, אלא שנזקק לכתוב־יד אחד, הוא שהיה בידי פרופ׳ ג׳ורג׳ ויידה ז״ל, שלא בכל מקום הנוסח הוא דווקני, ויש בו עריכה כלשהי, קיצורים ואי־דיוקים. אף הוא לא הבדיל בין הכרוניקה שלר׳ שאול סירירו שבדברי הימים לדבריהם שלבני משפחת אבן דנאן והם עולים בערבוביה. כנראה משום כך כתב בספרו:

ד״ר מ׳ בניהו, מנהל מכון בן-צבי, מכין מזמן הוצאת מדעית של הכרוניקות המארוקאניות, שתהא מבוססת בעיקר על ׳דברי הימים של פאס׳. אי־לזאת השתדלנו להימנע מכל הסגת גבול אפשרית בנוגע לניתוח ספרותי וביקורתי של המקורות, והסתפקנו בהצגתם כאחת העדויות.

 עיון בספר דברי הימים המציאני למד שיש לו לספר חשיבות גדולה. הרשימות נכתבו בידי גדולי החכמים בפאס שהיו עדי ראיה למאורעות, ומלבד החכמים לבית אבן דנאן גם ממשפחות סירירו מאנסאנו וטולידאנו. הם היו בקיאים לא רק במה שהתרחש בקהילה אלא גם ידיעתם השיגה המזימות שתוכננו נגדם בקרב השלטון, ידעו בתכסיסי הצבא והמלחמה והלוך מחשבתם שלרודפיהם. את המאורעות חיארו בדייקנות ובכושר רב.

ר׳ שמואל אבן דנאן הרביעי, שליקט את הכרוניקות, אספן מרשימות שהיו כתובות בדפים ובקונטריסים שונים, העתיקן ללא כל סדר, כמות שהגיעו לידו. המהדיר זיהה והחזיר דברי כל מחבר אל רשימתו לפי סדר הזמנים. נוצרו, איפוא, שמונה כרוניקות, ונתברר גם האופי הספרותי שלהן. העניינים הערביים ענה בהם פרופ׳ הירשברג (הערותיו הובאו בשמו ובלשונו והונחו בסוגריים מרובעים). בינתיים תורגמו כרוניקות אלו לצרפתית בידי,G. Vajda 1951 Un recueil de Textes Historiques Judeo Marocains, Paris.  —הדפסתם נעשתה שלא בסדר ולא כשלימות ובמגרעות מסויימות.

בשנים האחרונות חל מפנה בחקר תולדותיהם של יהודי מארוקו והיה לאופנה. ספרים ומאמרים נתחברו לרוב, מהם שיש בהם עניין ומהם שלא יחסרו בהם דברי קש וגבבא. רובם ככולם של יוצאי מארוקו. מן הספרים שנתחברו יוזכר בייחוד ספר ׳פאס וחכמיה׳ (ב חלקים) לר׳ דוד עובדיה מצפת, שנדפס בירושלים תשל״ט. פירסומים אלה הוכיחו בעליל עד כמה נדרש לחקר יהודי מארוקו ספר היסטורי־ביקורתי.

הצעתו של פרופ׳ שלמה סימונסון לכלול את הספר בסידרת פירסומי המכון לחקר התפוצות של אוניברסיטת תל־אביב, בישרה לי שהנה הגיעה העת להוציא לאור מהדורה מדעית ביקורתית של כרוניקות.

עניינים של מקורות – גזירות ושמד

כמעט אין מאורע גדול או קטן, שלפרט או שלכלל שלא נכתב בספר. והמאורעות רובן ככולן הן על גזירות קשות ומרות שניתכו על היהודים במארוקו: רעב, יוקר התבואה, עצירת גשמים: מצבם בזמן מלחמה, התנכלות השלטון וההמון: הריגות ושריפות בני־אדם ותינוקות: הרס בתים וחילול הקודש והוצאת המונים לשמד. אין בהן בתעודות על חיי הקהילה הפנימיים ומעשיהם של חכמים ויצירתם הספרותית, אלא קינה הגה והי. מחלוקות פנימיות שבארץ־ישראל, איטליה ובשאר קהילות היו נרשמות ונזכרות, אין אתה מוצא עליהן בכרוניקות. ואיני יודע אם משום שבטלו במיעוטן כלפי המאורעות הגדולים של ימי הרעב והשמד?

התקופה שספר זה מדבר בה היא למן הדור שלאחר גירוש ספרד ועד שנת תק״נ. והטעם הוא משום שפרשת הגירוש גדולה ורחבה ומקורות רבים וחשובים נשתמרו עליה, כגון בס׳ עץ חיים לר׳ חיים גאגין, פירוש החייט למערכת האלהות וספריו שלר׳ אברהם סבע, ובמיוחד הכרוניקה שלר׳ אברהם ב״ר שלמה ארדוטיאל, שראוייה היא למחקר לעצמו. ברם, נכללו בספר כרוניקות קצרות שלמשפחת אבן דנאן על גזירת רכ״ה, שהיתה סימן לבאות, ומאורעות השנים קצ״ח ורנ׳׳ג.

כמאה ועשרים שנה אחרי הגירוש, מזמנו שלר׳ שאול סירירו ואילך, נשתנו פניה שלקהילה ולא הרי ספרים שנתחברו לפני הזמן הזה כספרים שנתחברו אחרי הזמן הזה. חכמי מארוקו שוב לא עצרו כוח להחל ולהשיח את מועקת־ליבם בכתב, אלא על גליון איזה ספר, בהקדמות לספרים ובדפים בודדים. כל שיש בהן להשלים את החסר בספר דברי הימים או להסביר דברים שטעונים הסבר. כל אלה יבואו, ברצות ה׳, בכרך לעצמו. רובם של מקורות ככולם מספרים בגזירת ושמדות. אין ספק שחלקם שליהודי מארוקו בגזירות שניתכו על עם ישראל הוא גדול לאין שיעור ממה שנגזר על קהילות אחרות. אין קץ וגבול להתעללויות האכזריות ביותר שהיו מנת חלקם, מהן כריתת אברים וראשים, המלחת גולגלות ותלייתן בשפודים, תליית אנשים בחייהם ובמותם מן הרגליים, ריטוש תינוקות לעיני אמם, אונס בצורה הבהמית ביותר, התעללות בנשים, בהפשטת בגדיהן עד כדי כך שנאלצו לכסות ערותן ביריעות ספרי תורה, כמות שאירע בגזירות תק״נ. מעשי אכזריות אלה לא הרטיטו את לבבות העושים ולא את שכניהם הגויים. אדרבה היו חוגגים ושמחים. מאורע תק״נ היה מן הקשים ביותר ויעיד על כך סיפור קורותיו של מסעוד בן זכרי:

ופגעה בו מדה״ד – מידת הדין -, ונהרג ע״י המלך המזי״ד – מולאי יזיד – בשנת נת״ק, שתלה אותו מרגליו בשער מקנאס ואחרים עמו, ונשארו תלויים והם חיים כמו ט״ו יום ומתו. והיו הגוים מתקבצים להתלוצץ עליהם, ולא ניתנו לקבורה, עד אחר כמה חודשים שנתן להם רשות.

וכלום יש לך קהילה בכל ישראל שבכל דור עברה עליהם לא גזירה אחת אלא כמה וכמה גזירות, שבעטיין נהרגו מאות ואלפים יהודים ומאות נאלצו להמיר דתם. בשנת שס״ו בלבד השתמדו יותר מחמש מאות איש ׳שנהפכו לאויבים לנו והמרו דתם׳.

לעומת קידוש ה׳ והעמידה בגבורה שלא להמיר דת, אנו שומעים על מסירות ומלשינות שפשטו במארוקו, וכי מחטא זה לא נוקו גם נגידים וראשי קהל. בעטיים נהרגו רבנים וחסידים והמון רב. הגיעו הדברים עד כדי פירוד בקהילות. אנשי קהל אזוייא נפרדו מקהל פאס ׳באומרם שבאנשי פאס יש הרבה מוסרים ומלשינים׳". לא בכדי היה יחסם שלרבנים אל היהודים בעלי השפעה על השלטון, כאל עדה רעה שיש להיבדל ממנה. הללו נהגו בעריצות וחמסו את ממונם של ישראל. דברים קשים כדורבנות אמר הפוסק ר׳ יעקב ן׳ צור על הנגיד משה בן עטר, שהיה מן המוסרים שנזכרו לדראון. וזה לשונו: ׳המפורסמות אינן צריכין ראיה. וכבר ביום עצמו שריגל לפני המלך… נתפרסם הדבר במדינה שריגל בהם, וצוה המלך לתפסם, וכל העם אשר בשער והזקנים עדים׳. ולא זו בלבד, אלא ׳שכבר מפורסם שהרג ג׳ צדיקים׳.

על נגיד אחר, מימון בן אפרים, נאמר שהיה ׳קשה מאנס גוי, וכל איש אשר ימרה את פיהו אוי לו אוי לנפשו… והזיק לכמה בני אדם על לא חמס עשו… וכבר ידוע ומפורסם שהבל פיו היה שורף כארסו של נחש או אפעה׳. ועל דניאל טולידאנו ואביו חיים ׳לא מוסרים לבד יקראו, שהרי ראינו שהם עצמם היו לפעמים גוזרים ומקיימים אף בלי רשות מלך ושרים… ומי היה יכול לתובעם בדין…׳. כלומר פושעים גם אם לא בעטייה שלמלכות. בגללם נשחטו רבים ומאות יצאו לשמד. מאורע תמ״ט(1689 ) מורה כשהשלטון חפץ ביקרו של יהודי ונותן לו מעמד, מיד הוא מתיהר וגורם לאסון.

השגריר לשר החוץ, ומסקנתו נגד הענקת החסות הקונסולרית

משה-אליהו-בן-חמו-באנטיפה.jpg

תרגום מכתבו של הרב אלמאליח הועבר על ידי ג'ון דרומונד האי גם לשר החוץ הבריטי הלורד גרנויל ב-2 ביולי  1880 ובו הזכיר כי כתב הבוקר לחצר הסולטאן בנדון. הוא לא הסתפק בתיאור העובדות, והתרכז במסקנות.

כדרכו במקרים אחרים, הביע דעתו כי החסות הקונסולרית המוענקת בנמלי מרוקו על ידי מדינות זרות לכמאה משפחות יהודיות אמידות, אינה מועילה ל – 199 אלף יהודים חסרי תעודות חסות החיים בארץ זו. אותה שנה כאמור, התקיימה במדריד ועידה שדנה בנושא החסות הקונסולרית, ודרומונד האי תבע לבטל את מתן החסות ליהודים שאינם זכאים לכך על פי ההסכמים עם מרוקו.

 כאן הוא התייחס לחלק  מהחלטות הועידה, לפיו הנתינים המאורים שעד עתה זכו לחסות המיוחדת יישארו בעלי חסות, מבלי להתעלם מהעובדה שהסולטאן הציע שלא יציקו להם אף אם תוסר מהם החסות. וכך יימשך מינויים של סוכנים מסחריים ילידי מרוקו..

בהקשר למספר היהודים החיים במרוקו בתקופה זו להערכת דרומונד האי, נציין כי האומדנים בתקופה זו נעים בין 60 אלף לחצי מיליון, כשהאומדן הסביר ביותר הוא זה של פוקו כ-40 אלף משפחות. גם על מספרם של בעלי החסות היהודיים נמסרים מספרים שונים ממאה עד אלף חמש מאות, וגם דרומונד האי עצמו נקב במספרים הגבוהים.

תשובת הוזיר בשם הסולטאן.

הסולטאן ענה דרומונד האי שרצח היהודי באנתיפה לא היה ידוע לו עד הגעת מכתבו של השגריר. לדבריו משפחת ההרוג הייתה צריכה להגיש תלונה לחצר המלכות כדי שתיערך חקירה וייעשה צדק, ואם לא יהיו שבעי רצון, הם יכולים להגיש תלונה בפני מתווכחים שיביאו את הנושא בפני הסולטאן.

זה מבקש מהשגריר שיורה למתלוננים בפניו שיופיעו בפני חצר הסולטאן, ויזכו למשפט הוגן. הסולטאן כבר כתב למושל אנתיפה, נזף בן ואיים עליו בעונש שיוטל עליו, אם האשמה נגדו תוכח. הוא גם שלח אדם מהימן לחקור את הנושא, כדי למצות את הצדק ללא דיחוי.

אבל הסולטאן לא יענישו בפזיזות רק למען היהודים החיים בשליטתו. הוא מסיים בכך שאנתיפה היא מקום רחוק ללא שליטה של השלטון המרכזי, בו חיים אנשים אכזריים ( עשרים ביולי 1880, תעודה מספר חמש ).

מכתביו של מר וייט לשר החוץ ולוזיר.

דרומונד האי הוחלף זמנית על ישי ה.פ וייט, וב-5 באוגוסט העביר לשר החוץ את תשובת הווזיר בשם הסולטאן שנכתב לדרומונד האי ( לעיל ב-20 ביולי ), וכן צירף העתק מכתבו שכתב בו ביום לווזיר בנושא זה.

הוא מעיר את תשומת לבו של השר לפיסקה בסוף מכתבו להלן, בה חרג מהנושא וניצל את ההזדמנות להעיר לממשלת הסולטאן בדבר הצורך להשוות את  מעמדם של היהודים לאלה של המוסלמים, על ידי הסרת ההשפלות החלות עליהם.

אחדות ומלכות

דרשותיו היו גם מפגן אחדות, כשכל העיר בהמוניהם היו נוהרים קבוצות קבוצות מכל הסמטאות והשווקים אל דרשתו. דרשת שבת הגדול במיוחד היתה מועברת בצורה של טקס ממלכתי, כשכל הדיינים ורבני העיר היו מוכנים להם מקומות מיוחדים, וכל בית כנסת ובית כנסת עם חכמיה במקום מיוחד. וכיון שדרשת שבת הגדול היתה צריכה לרצות את כל הבאים, היה משקיע בה ימים רבים החל מלפני פורים.

משכני אחריך נרוצה

רבנו בהיותו מכבד כל אדם, השתדל להגיע ברצון לכל מי שהזמין אותו כדי לכבדו, וזאת גם כדי לעשות נפשות לתורתינו הקדושה ולמסורת האבות. לעיתים מזומנות נהג לצאת אל הערים להשמיע בפניהם דברי נוחם ועידוד, דברי תוכחות ואמרי שפר, להלהיבם לשמירת התורה והמצוות, וגם כשהיה צריך להטיף מילותיו בשבט מוסר, עשה הכל מתוך אהבה וחיבה מיוחדים, והכל לפי השעה והמקום. ורבים רבים חזרו למוטב בהשפעה מדרשותיו, והיו שהתקרבו ללימוד התורה וללומדי התורה, ומהם הכניסו את בניהם לחינוך תורני ולישיבות הקדושות. וכפי שהגדיר החכם השלם הפייטן רבי דוד בוזגלו זצ׳׳ל שבזמן דרשותיו של רבנו ׳נחבא השטן אל תוך אשפתו בשומעו ממנו את חרפתו׳ דרשותיו שהיו מתובלים בסיפורים ומאמרים מיוחדים גרמו לכולם שלא לבטל מדרשותיו ואפי׳ לא פעם אחת.

קיבוץ גלויות

לאחר שנפתחו שערי ארץ ישראל בפני היהודים שבעולם בשנת תש״ח, ועם ישראל החלו לעלות בהמוניהם, נתרוקנה מרוקו מעשרות דיינים, ומאות רבנים ׳דרשנים, שוחטים, ומוהלים. לאור מצב זה ידע שמאחר ומעתה נותר הוא בין המשפיעים הבודדים, צריך הוא להכפיל כוחותיו, כי מפעם לפעם היו עולים עוד יעוד רבנים, ובפרט שהענינים הקשורים לבית הדין התרבו עקב תרבות החופש שהביאה עימה ממשלת צרפת, אזר רבנו כגבר חלציו ונטל על עצמו את אחריות כל הנזכר – לרבות מערכת הכשרות, המקוואות וכל עניני הטהרה, קידושין וכתובות, שמירת שבת, סת״ם, ניקור, וכן תיקן תקנות בנוגע לכל המתרחש בהילולות, והיה מפקח ומעורב בכל ענייני התלמודי תורה הבתי ספר לבנות והסמינרים של"אוצר התורה" שבכל רחבי מרוקו. ובדרשנות המשיך רבנו ביתר שאת ובמסירות נפש, והיה נוכח בכל מאורע של ועד העיר ואסיפות המלוכה, ובכל מאורע של תושבי העיר הן של אבל והן של שמחה. וכך עשה את העיר קזאבלנקא לעיר ואם של תורה, ואכן מרגלית היכן שהיא – מרגלית היא.

מאז בואם של חסידי חב״ד למרוקו בשנת תש״ט בהוראת האדמו״ר רבי יוסף יצחק זצ״ל שממש סמוך לפטירתו (י׳ שבט תש״י) ביקש שילכו לחזק את מוסדות התורה שבמרוקו. וכידוע שהשלוחים הראשונים שיצאו לגולה בהוראת חתנו אדמו״ר מחב״ד, היו אותם השלוחים שיצאו למרוקו, וזה היה עשרה ימים בלבד לאחר הסתלקות חותנו האדמו״ר רבי יוסף יצחק. ורבנו זצ״ל סייע להם בכל מה שיכל, וכפי שמגדיר זאת מי שהכיר את הדברים מקרוב ׳שהוא היה המשענת שלהם׳ השיג עבור מוסדותיהם מבנים, פעל ודרש בכמה פעמים בשנה שיתרמו למוסדותיהם, רבנו ראה בפעולותיהם עזרה אישית לו, כיון שפעולות אלו הוא היה צריך לעשותם אם חסידי חב״ד לא היו עושים אותם, רבנו גם הגיע להסדר עם המושל שיתנו להם אולם גדול לצורך הכינוסים, מידי פעם היה רבנו מקיים את ההיתועדויות בביתו והיו ההיתועדויות נמשכות שעות רבות, והיה מכין עבורם תבשילים מיוחדים, גם בארץ המשיך רבנו במסורת זו להשתתף בהיתועדויות.

רבנו היתה לו הערכה מיוחדת לאדמורי״ם של חסידות חב״ד כיון שהקימו הרבה ישיבות קטנות וגדולות, תלמודי תורה, ובתי ספר לבנות בכל רחבי מרוקו, לרבות הכפרים הנידחים, כמו כן הקימו שם כולל אברכים. והיה רבנו מעורב בכל המתרחש במוסדות האלו. התחלת הישיבה הגדולה היה ע״י עשרה בחורים שהגיעו מאמריקה בשליחות האדמו׳׳ר (הישיבות היו נקראים אהלי יוסף יצחק, התלמודי תורה היו נקראים אוצר התורה, והבתי ספר לבנות היו נקראים בית רבקה.) העובדה שרבנו היה מראשי וממפקחי התלמודי תורה והבתי ספר והסמינרים לבנות, הוסיפה משנה אימון בעיני הורים רבים בכל המתרחש בת״ת ובבתי ספר. וכך מגדירם רבנו ״גוף חברת חב״ד מיוסדת מטעם הבעל שם טוב והאדמורים זיע״א, על דרך יפוצו מעינותיך חוצה״. (וחם השמש עמוד תקסא׳)