Marriage in Mogador- Asher Knafo-David Bensoussan
Marriage in Mogador
Mogador-Essaouira, a maritime metropolis of the South, younger than the northern towns ( Fez, Meknez, Tetouan, Rabat, Salé ) and its big neighbour Marrakesh, brimming with its many and varied activities, participated, in spite of its recent history, in the grand destiny of Jewish Morocco and the Sherifian Empire. It was famous for its important role in opening up the whole country to the outside world, its economic and cultural influences, and its tujjar a־s-sultan, the traders of the King, who were not only exporters and importers of goods – produce of the land and artisans – but were also erudite, belonging to the tradition of businessman-scholar (the artisan-scholar also belonged in this category), who pursued the double quest of science and fortune.
The scholarly writer of Essaouira, the one who was known throughout the past two centuries, has the same intellectual profile and the same spiritual destiny as those like him in the past or present in the cities of Fez, Meknez, Tetouan or Marrakech. He was often their disciple or emulator, or sometimes even master in certain subjects and disciplines such as poetic creativity, both Hebrew and dialectical, and the playing of Andalousian music, whether classical or popular.
I would like to evoke here a few illustrious figures who I have known personally in my childhood, and for whom I have preserved wonderful and moving memories. These include my masters of Talmud and Midrash, Rabbi David Attar and Rabbi Pinhas Abisror, Rabbi Braham Bensoussan, and Rabbi David Knafo. I remember also my grandparents Rabbi Meir Zafrani and Rabbi Abraham Ben David ve- Yossef, talmudists and kabbalists of whom I was a disciple, and those great cantors and poets Rabbi David Elkai'm and Rabbi David Iflah. These two liturgical singers, as well as many others, knew how to preserve, enrich, transmit and teach piyyut (liturgical poetry) and songs, a thousand year old musical heritage still present in the memories and hearts of Moroccan Jews.
If Rabbi David Iflah, known as Sheikh David, the "Dean" of the community, was the great master of Andalousian music, a specialist known and respected by Jews and Muslims of his generation, Rabbi David Elkai'm was also an artisan and artist-carver by profession, an engraver, draftsman, and painter. His many manuscripts, epitaphs and ketubot are masterpieces due to their admirable calligraphy and the illuminations with which they were often illustrated. His poetic oeuvre is assembled in his diwan entitled Shiray Dodim (Songs of Loves.)
The collection of ketubot, which is so remarkably presented in the present collection, contributes to our knowledge of a world that has now disappeared. It also contributes to the awakening of an interest in research, memory and identity. This is an undertaking worthy of high praise. I hope that it will be followed by other comparable works which will bring to light the richness and the diversity of the faces and the cultural heritage of Moroccan Jewry in general, and that of Mogador-Essaouira in particular.
Dr Haim Zafrani
Paris, January 24, 2002
כנס בני תורה יוצאי מרוקו – מרן הראשל"צ הרב שלמה משה עמאר שליט"א
כנס בני תורה יוצאי מרוקו – מרן הראשל"צ הרב שלמה משה עמאר שליט"א
רבי ש.משאש ז"ל-אורה של ירושלים
נודע בשערים בעלה
כשהיה רבנו חוזר מאוחר מדרשות וכנסים, ופעמים רבות הכנס היה מתחיל מאוחר או מתארך הרבה יותר מהתחזית, בכל זאת היתה אשתו מקבלת את פניו בשי הרוגע, ולכך לא היה רבנו לחוץ בכנסים למהר, ואף שהשעה התחילה להיות מאוחרת. ולכך המליץ רבנו על אשתו הרבנית תחי׳ את הפסוק ״נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ״ שלכאורה בהיבט ראשון הפסוק מוקשה שהרי פסוק זה מוזכר בפרק העוסק בשבחי האישה, ואם כן מה ראה שלמה המלך להזכיר כאן את שבחי הבעל? ועל כך ענה רבנו ששבח האשה ניכר מהזמן שיושב הבעל עם זקני ארץ, ופעמים שהשעה מתאחרת מאוד, ואז אם יודע הבעל שאשתו לא מקפידה על איחורו כלל אזי רואים שאין הבעל לחוץ, ומזה אפשר להכיר את מדותיה של אשתו של החכם.
פעמון זהב ורימון
במקום שלא היה חייב רבנו לחוות דעתו, או במקום שידע שהמלחמה אבודה, היה שם קץ לדיבור, והיה מושל ביצר הדבור וההתנשאות, והיה סגור כרימון. מאידך כשהיה צריך להביע דעתו הביעה בבהירות כקול הפעמון. ואעפ״י שידע שהוא נתון תחת ממשל, היה אומר: שמחמת הממשל אינו צריך להיות מושלל מלהביע דעתו ואף שהיא סותרת וכואבת לממשל.
ופרצו חומות מגדלי
בדרשותיו היה צריך לעמוד בפרץ כחומה בצורה נגד רוח החופש שהכניסו הצרפתים, ומספר רבנו בכאב על ההידלדלות בענין כיסוי הראש של הנשים בערים במרוקו: שבתחילה זוכר הוא שבהיותו כבן עשרים וחמש היה רדיד גדול שבו כיסו הנשים ראשן ורוב גופן, אח״כ פנו למטפחות, אח״כ החלו במטפחות מרוקמות שהמצח והצדדין נראין, וכשבאו הצרפתים הריחו במרוקו דרך החופש, וגם מסווה הבושה לא נשאר כ״כ, ואז פרצו לגמרי והתחילו לגלות ראשם לגמרי, והחשובות שבהן כדי לעשות היתר ויהיו לרוח הזמן חבשו פיאה נוכרית.
וכן לענין החכמים מקונן רבנו בספרו תבואות שמש אה״ע/סט׳ ואת׳׳ד: לא כן בזמנינו שרוח החופשיות גברה והאמונה נחלשה, ואי אפשר להעמיד משפטי הדת על תילם, שבדורות הקודמים היה הדור ירא וחרד שכוח החכמים היה גדול, ותיכף שראו מעט רפיון ידיים היו עושים חיזוק גדול לדת בחרמות ונידויים, והם ורק הם היו עיני העדה ואין מי שימחה בידם. כידוע לנו מפי זקני הדור, לכמו שראינו קצת מה שהיה קודם שבאה ממשלת צרפת.
ובא השמ׳׳ש וטהר
היה רבנו מרבה לדבר על טהרת המשפחה, ושבזה זוכים שהבנים לא יהיו פגומים, וזוכים לאריכות ימים, לשלום בית, ולבנים עם בושת פנים. והיה מעורר בזה בפרט את הנשים בטענה שענין זה כולו נתון בידם, ונשות ישראל קרובות מאוד לקיים את מה שהן שומעות, שבזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים. ומידי פעם היה רבנו כותב מאמרי חיזוק בעניינים האלו, כשהם מתורגמים לצרפתית, ומחלקם למשפחות היהודיות שבעיר קזבלנקא.
מעין עולם הבא
בדרשותיו היה מרבה לעורר על השבת בדברים מיוחדים מעוררים ומושכים. דרשותיו עשו רושם על שומעים רבים, עד שהדרשות גרמו לשומעים לקבל עליהם להתחזק בשמירת שבת בהידור.
רבנו היה כואב במיוחד את כאבה של השבת, כיון שבקטנותו לפני בואם של הצרפתים, מספר רבנו שחילול שבת בפרהסיא היה דבר שבלתי נתפס במחשבה. כמו כן היה מזרז שידרשו בכל בתי הכנסת כל שבת, בטענה שלרוב ההרגל יחזור המוסר להיות קנין בנפשם של השומעים, וחברך חברא אית ליה. (וחם השמש/ תרכג)
״העולם שלו היה מיום השבת״ זו ההגדרה של השבת אצל רבנו. היה מקפיד ומדקדק בכבוד ועונג שבת בצורה המירבית ביותר, בימי שישי אחר חצות היה מסתפק בשתית כוס חלב או בשתית כוס לבן, וזאת כיון שרצה להרגיש את עונג השבת באכילה של שבת כראוי, לכך דאג שלא לבוא לשבת כשהוא שבע, וכבר בשעות הסמוכות לשבת היה יושב בסלון וממתין ליום השבת כשהוא מלובש בבגדו הלבן ובכובעו המסורתי בצבע שחור ואדום, ופיו מלא בשירים ופיוטים לכבוד השבת באומרו שכוונת הפסוק ״שמור את יום השבת״ הוא ללמד גם שצריך להמתין ליום השבת, כי שמור הוא מתפרש גם לכיוון של להמתין.
מראהו בשבת היה כמראה מלאך ה׳, והיה שש ושמח בו ביותר, וממנו היה שואב כוח להשלים בין הרוחניות לגשמיות לכל ימות השבוע. הן על ידי שהיה מקדשו ביתר שאת לתורה לתפלה בשירה בפיוטים ובקשות, והן על ידי דרשותיו שהיה דורש בשבתות ברוב עם.
ההבדלה אצל רבנו היתה ברגש מיוחד, והיתה מתארכת זמן רב, ההבדלה היתה מלווה בתפלות להצלחה ופיוטים רבים.
כל גופי מזדעזע
ומעיד רבנו על עצמו בספרו וחם השמש עמי רסב וז״ל: ובאמת ה׳ יודע שבשעה שאני מגיע בליל שבת בתוך התפלה לפסוק ״ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו״ אני מתרגש רגש עצום וכל אבריי מזדעזעים ־ איך זכינו לזכיה גדולה כזו, ליום שהקב״ה בכבודו ובעצמו ברך וקידש אותו, כמ״ש על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״ ונתן ה׳ לנו את היום הזה? כמה אנו צריכים לשמוח בזה, ולהתבטל לפניו ית׳, וכמה צריכים אנו לשמור על מתנת ה׳ ולכבד אותה.
וגילו ברעדה
בקולו הנעים והערב היה מוסיף רבות להרגיש ולהנעים את השבת לעצמו ולאחרים. וכשהיה רבנו מתחיל לשיר שירי שבת היתה רעדה אוחזת את המסובים, ומצד שני היה החלל מתמלא שמחה ורגש עד כדי דמעות שירדו מעיניו ומעיני המסובים.
ברוב עם הדרת מלך
בהיות שידעו שרבנו לבו חם להחזיר את בני ישראל בתשובה לאביהם שבשמים, היו מזמינים אותו-כל שנה, (לאחר עלותו ארצה) באחד מימי החנוכה לכבדו בהדלקת החנוכיה הגדולה שהיו מציבים ברחוב הראשי של ירושלים, והיו מתקבצים אנשים רבים והיה רבנו מדליק את החנוכיה בברכה, בטענה שיש בזה פרסומי ניסא דרבים יותר מביהכנ״ס, ושאם בביהכנ״ס מברכים מפני האורחים ק״ו בחנוכיה שברחוב, והיה מכוין להוציא את הנוכחים שאין להם חנוכיה בבית, ולאחר מכן היה נושא את דרשתו בדברים המושכים את הלב, בדברים השוים לכל נפש. (ח״ג שמש ומגן/סג׳).
אשרי המדבר על אוזן שומעת
ואכן שומעי לקחו בדרשותיו הן הן תלמידיו, והם בנוסף לתלמידים להן זכה בהיותו מלמד בת״ת ובישיבה בעיר מקנס, ומלבד זאת זכה לתלמידים והם אותם שלמדו בספריו ובמאמריו. ואותם התלמידים – ראו ברבנו שהוא רבם ושאבו ממנו חיזוק ועצה לכל דבר וענין. דרשותיו המפליאות הלא המה כתובים בספריו ״וחם השמש״ שיצאו בעבר, ושיצאו בעתיד, ועל לוחות ליבם של אלפים מאחינו בני ישראל די בכל אתר ואתר ששתו את דבריו בצמא.
על דרשותיו בארץ ישראל ידובר בפרקים הבאים
׳צדיק כתמר יפרח׳(תהילים צב,יג) מה תמר זה אם נעקר אין לו חליפין, כך הצדיקים, אין להם חילופים בשעה שמתים,שנאמר ׳והחכמה מאין תמצא׳(במדבר רבה ג.א)
משה עובדיה לתולדות דמויות מערביות בירושלים: סיפורו של מרדכי אלמשעאלי(משעלי)
ברית 28
בירושלים היו תלמודי תורה אחרים שלמדו בהם בערב ונתמכו על-ידי 'ועד יגדיל תורה', שמטרתו הייתה לייסד ולחזק את תלמודי התורה והישיבות בארץ ישראל. נשיא הוועד היה הראשל״צ, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל. בתמונת הילדים שבמאמר נראים ילדים מבני עדות המזרח שלמדו בכיתות שיעורי ערב לנוער בעיר העתיקה, ובהם מערבים מבני משפחת משעלי. בתמונה הופיע גם מרדכי בעצמו עם חליפה וקסקט, הוא ראה בעידוד לימוד התורה וקריאת תהילים של ילדי העיר העתיקה מצווה גדולה, מרדכי דאג למקום הלימוד ולהנאת הלימוד של הילדים נתן פרסים ודברי מתיקה.
מרדכי התחתן פעמיים. מאשתו הראשונה נולד לו בן אחד ששמו אברהם, לימים נמנה אברהם עם עורכי הדין בירושלים, עוד מתקופת המנדט. לאחר פטירת אשתו הראשונה נשא מרדכי לאישה את מזל, יהודייה ממוצא תורכי דוברת לדינו. מזל ילדה למרדכי עשרה ילדים. להלך לפי סדר הולדתם ילדיו שנולדו בעיר העתיקה ונאלצו להיות מבין מגורשיה בעקבות מלחמת השחרור (1948).
אליהו משעלי, נולד בירושלים ב-1921. אליהו רכש את השכלתו בישיבת 'פורת יוסף' ובתיכון מחוץ לעיר העתיקה. בימי המנדט עבד בבית חרושת לטבק בשכונת גבעת שאול, וב- 1942 התגייס לצבא הבריטי. מעדותו עולה שהתגייס ב-1942 והשתתף בקרבות באל-עלמיין בפיקודו של הגנרל הבריטי מונטוגומרי, משם הגיעה יחידתו לטריפולי ולאוסטריה וחזרה לישראל. הוא השתייך לכוח עזר ללוחמים. בשירותו הצבאי הגיע עם אחת מיחידות התחבורה של הצבא הבריטי עד לנורמנדי. במהלך חייו שירת אליהו במשטרת ישראל ופיקד על משטרת תל-אביב. ויקטוריה ז״ל עקרת בית. שרה ז״ל עקרת בית.
משה משעלי, נולד ב-1930 בעיר העתיקה ואת חינוכו היסודי קיבל במוסדות של הספרדים שם, ובימי המנדט עסק בנגרות. ב־1946 הצטרף להגנה, וב-1948 נפצע באורח קשה מאוד בלחימה ברובע היהודי. נפטר ממחלה קשה ב-13.08.2005.
יצחק משעלי נלקח לשבי הירדני ב-1948 ושוחרר בעת חילוף השבויים. עבד בצי הישראלי ובסוכנות היהודית. מרים עקרת בית
שמעון משעלי, נולד בשנת 1935 בעיר העתיקה בירושלים. בנערותו הצטרף לגדוד הנוער של העיר העתיקה. כשהיה בתצפית בעמדה ברובע היהודי החליף אותו אחד הלוחמים בשם
לא עלה בידי לפענח את שמו המלא.
:אוסף מאיר סודרי, תעודה ובה מחזיקי חברת הזוהר ולומדיה, שנת תרפ״ד.
ראו עותק של התמונה שקיבלתי מבנו שמעון. על אודות מרדכי אלמשעלי ראו אצל מאיר סודרי, ספר מאיר זיכרונות. כפר-סבא 1994, עמי 178-176, ארכיון העיר ירושלים, אוסף חוברות, חוברת פרסום ל״ועד יגדיל תורה׳.
ריאיון עם אליהו משעלי; על חשיבות נוכחות החיילים מארץ ישראל ראו אצל מיכאל מ׳ לסקר, ישראל והעלייה מצפון אפריקה, ירושלים תשס״ז, עמי 49-48.
ראו על פציעתו: שאול תובל, הגדנ״ע ברובע היהודי בירושלים העתיקה בתש״ח, ירושלים תשס״ג, עמ׳91.
ניסים גיני להפסקה קצרה, כאשר חזר שמעון מחדר האוכל ראה שגיני נהרג מכדור במצחו. במהלך חייו שימש שמעון חבר בקואופרטיב 'המקשר' ולאחר מכן באגד ירושלים, כמו כן עסק בצרכי ציבור בוועד העדה המערבית והספרדית בירושלים. היום גמלאי, מתגורר בירושלים. רחל עקרת בית. חנה עקרת גית.
את דרכו של מרדכי ממשיך היום נכדו מרדכי אבועזיז המתגורר בארצות הברית. נראה כי מרדכי הטמיע בילדיו את אהבת הארץ ומידות נעלות ביניהן מידת החסד, כן הצליח להקים משפחה רחבה בירושלים אליה יהודי מרוקו ושאר יהודי התפוצות שאפו להגיע תמיד ובפיהם הייתה שגורה האמירה, 'ירושלים מא תעדש', כלומר'ירושלים לא יאונה לה כל רעי.
סוף המאמר…..
תולדות רבותינו חכמי הספרדים ועדות המזרח- שמעון ואנונו
רבי אברהם ב״ר יהושע מונסונייגו
בן הרב יהושע חי במאה הז׳ היה שקדן וחריף. נפטר במבחר ימיו על פני אביו בשנת התרל״ג [1873] ולא השאיר אחריו צאצאים.
פאס וחכמיה, ח״א, עמוד 308
רבי אברהם ב״ר יום טוב
מחכמי טורקיה. נכדו של הרב אברהם בר יו״ט ירושלימי. מובא בספריהם של חכמי דורו.
אטלס עץ חיים
רבי אברהם ב״ר יוסף אירגאס
רבי אברהם אירגאס בנו של הגאון המקובל הנודע רבי יוסף אירגס ז"ל, מחבר ספר ״שומר אמונים״ ושו״ת ״דברי יוסף״ ועוד, נודע בשכורים המצויינים בעירו ליוורנו המרוממה. קורותיו עלומים
הם, ואך שביבים מקורות חייו נותרו בהקדמות לספרו של אביו שו״ת ״דברי יוסף״.
קודם לכל נקדים איזה מילים על אביו הדגול, ממנו ירש את תורתו וחכמתו. רבי יוסף אירגאס, היה מגדולי רבני ליוורנו, מלבד גדולתו בתלמוד ובפסיקה, גדל כחו בחכמת הנסתר. הוא נודע בראייתו הזכה ובתקיפותו העזה בה נלחם בכת השבתאים, ובעיקר בנחמיה חיון שפרש טלפיו בימים ההם. רבי יוסף גילה פניו ברבים, ואף פרסם נגדו חיבורים בשם ׳תוכחת מגולה׳ ו׳הצד נחש׳ [לונדון תע״ה]. בחיבוריו אלו הראה את עוצם חכמתו ובקיאותו בתורת הנגלה והנסתר לעין הארץ, פועל יוצא שמקרוב ומרחוק פנו אליו בשאלות ובעיות השעה.
רבים אף חילו פניו שיוציא לאור עולם מחיבוריו הנוראים, ואכן לאחר הפצרות מרובות מסר מכתביו לתלמידו הנאמן מאד ה״ה הגאון רבי מלאכי הכהן זצ״ל בעל ׳יד מלאכי', למען יסדרם לדפוס. ואכן אחר איזה ימים הניח התלמיד לפני רבו את החיבורים מסודרים בסדר נאות וטוב.
אך רעה חולה קפצה על רבי יוסף, ונחלה במחלה קשה ונתייסר ביסודם גדולים, עד כי נראית מיתתו קרובה, והנה הוא אך בן ארבעים וחמש שנים, אב ומטופל בבנים, ומוקף בקהל רבבים. ואכן ביום שלישי לחדש סיון שנת הת״צ נשבה ארון האלקים, ופנתה זיוה של ליוורנו העיר, אשר נתייתמה מרבה הדגול.
רבי אברהם אירגאס, בנו של רבי יוסף אירגאס הנ״ל, משחר יניקתו נועד לגדולות. אך דא עקא שאביו נפטר עליו באודו באיבו, בגיל חמש שנים בלבד, דבר שיכל לעוצרו מגדול, אילולי הפקיד אביו רבי יוסף, בחכמתו הרבה, את תלמידו הנאמן רבי מלאכי הכהן ז׳׳ל לטפחו ולגדלו.
וכך תיאר רבי מלאכי הכהן ז״ל את בקשת האב קודם פטירתו מן העולם [הקדמת ״דברי יוסף״]: ״ויוסף עוד לדבר אלי ויאמר ראה הפקדתיך היום הזה הבן יקיר לי, שמחת גילי, הצעיר כצעירתו אברהם יצ״ו בן חמש שנים למקרא, שנולדו בו סימני טהרה, בימינך תסעדהו, לפני שוכן מעונה, סלסלהו ותרוממהו, ובין נגידים תושיבהו, אולי יישר לפני שוכן מעונה, להחזיר העטרה ליושנה״. ואכן את הבטחתו קיים התלמיד בנאמנות גמורה, שטיפח ורבה את הבן הצעיר עד כי גדל ורב, ולתורה וחכמה קרב.
ואכן מפרי מעשיו של הבן נתוודע בשנת התק״ב, שנת הדפסת הספר הנפלא שו״ת ״דברי יוסף״, הכולל תשובות מופלאות מקצה תשובותיו של רבי יוסף אירגאס ז״ל, אשר יצא לאור בפיקוח תלמידו רבי מלאכי הכהן ז״ל, ובהגהת וביקורת בנו רבי אברהם אירגאס דנן.
בהקדמת רבי מלאכי הכהן ז״ל יעיד על רבי אברהם, כי ״עד שלא שקעה שמשו של הרב המחבר זצוק״ל, האיר ובא, ברא מזכי אבא, ונצר משרשיו יפרח, כאזרח רענן מתערה, לי הנפש גם לי לבב, הנבון והותיק כה״ר אברהם יצ״ו, אשר בתוך זמנו, נטע אהלי אפדנו, ועמד על כנו, למלוא עיונו, לשנות חידושי הלכות, שמורות וערוכות, בן רבי חיי׳א נפק לקרייתא. אל הנער הזה התפללתי אלף עולות, יעלה שלומו ויהי אלהיו עמו, אשר פריו יתן בעתו, דולה ומשקה מתורתו, ותקותי יתן אלוה כי אשלים חקי, וה׳ יגיע חשקי, אשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו בקדושה״.״ מעדות זו נווכח שבעוד רבי אברהם צעיר לימים כבן ז״ך שנים, כבר נתעלה בתורה ורחש ידע מקיף וכולל הדרוש למי שרצונו להניף ידו על כתבי אביו העמוקים והכוללים ומשולבים בנסתר ונגלה, לנפותם ולנקותם מכל סיג וטעות, ולהקריבם הקרב היטב על מזבח הדפוס.
מהקדמת רבי אברהם לספרו של אביו הנ״ל, נדע עוד איזה פרטים מחייו, כגון שלאחר פטירת אביו נתגדל בבית אח אביו הגביר רבי משה אירגאס, ופרטים על לימודו מפי רבי מלאכי הכהן ז״ל ועוד. ונביא בכאן איזה שורות מהקדמתו הנ״ל:
״אמר הצעיר והקטן שבתלמידים אברהם בלא״א הרב הגדול החסיד ועניו המקובל האלהי הרב המחבר זצוק״ל, לבי יחיל בקרבי בהעלותי על לבבי יום צרה ותוכחה ונאצה, הוא היום כי יד אלוה נגעה בי ויסר עטרת ראשי אבי אבי רכב ישראל ופרשיו, אשר עודנו באבו ה׳ בשמים הכין כסאו…
אף לזאת יחרד לבי לא יתנני השב רוחי, בזכרי עניי ומרודי אשר לא זכיתי לינק מדדי תכונתו וליהנות מזיו חכמתו, כי הן בעודני בימי הילדות והשחרות לקח אותו אלהים מעמדי, ולא יכולתי לטעום מטעם המלך ונועם אמריו…
זאת נחמתי בעניי, בכל עת אשר אני רואה נפלאות מתורתו שבמדת טובו הורישני… והיה לי למשיב נפש בלמדי משפטי צדקו, הנחמדים מזהב ומפז רב, ויהיה לי לששון ולשמחת לבבי בכל מקום ובכל זמן אשר אשנה הני מילי מעלייתא ומתנייתא דתני רב יוסף.
ותהי עוד נחמתי שפקדני אבא לאחיו יפ״ת הגדול, איש תם וישר בכל ענייניו מאושר, זה דוד״י וזה רועי, שאהבה נפשי אף רוחי בקרבי, האלוף הותיק והתורני זקן ונשוא פגים כה״ר משה אירגאס יצ״ו, ויהי מאז הפקיד אותו על ביתו ועל כל אשר יש לו, לא עזב
דו ואמתו לפקח בכל ענייני בכחו כח גברא, וברוב חסדיו הוא היה לי לאב ואני אהיה לו לבן… ואברך את ה׳ אלהי אדוני אב רם ונשא כי ביום צוותו, עוד פקד עלי לרחימא דנפשיה הרב הדומה למלאך ה׳ צבאות אישי כהן גדול, לשים עיני השגחתו עלי לטובה, הלא הוא מורי ורבי ועטרת ראשי רב חביב״י החכם השלם הדיין המצויין כמוהר״ר מלאכי הכהן נר״ו, ויקם אדונ״י את דברו, כי בכל לבבו ובכל נפשו מנעורי גדלני כאב, וכאשר יישר יישרני בדרך הישרה, וילמדני דעת ודרך תבונות יודיעני כאשר אמר יוסף״. אכן ספר שו״ת ״דברי יוסף״, בהגהת ועריכת הבן, יצא לאור עולם כלול בהוד והדר, ברווחות הדפוס ונייר משובח, עד כי היה מהספרים היותר יפים שבדור ההוא, כיאות ויאה לבן המכבד לתורת אביו, והוא בעל נכסים ופזרן לצדקה. תשובה מרבי אברהם אירגאס בעניין ״ביטול חכם והסכמת הקהל על איסור השחוק נדפס במקבציאל״ גליון כב, עמודים כא-כח.
קובץ חידושי תורה, ״מקכציאל״, גליון כב, תמוז תשנ״ו
החשישים – כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
בשנת 1192 מצאו פגיונותיהם של החשישים, אשר הספיקו כבר לחסל כמה מפקדי צבא מוסלמים, את קרבנם הצלבני הראשון – קונראד ממונטפיראט (Conrad of Montferrat), מלכה של ממלכת ירושלים הצלבנית. רצח זה הטביע חותם עמוק על הצלבנים. לרוב מחברי הכרוניקות של מסע הצלב השלישי יש מה לומר על אודות אנשי הכת הנוראים, על אמונותיהם המוזרות, על שיטותיהם הנוראות ועל מנהיגם האיום. ב\כך מתארם הכרוניקן הגרמני ארנולד מליבק Arnold of Lubeck
עתה אספר לכם כמה דברים על ׳האיש הזקן׳ הזה, אשר ייראו בעיניכם מגוחכים אף כי נתאמתו לי בעדותם של עדים בני סמכא. ׳איש זקן׳ זה בלבל כל כך את אנשי ארצו בכשפיו עד שאינם מאמינים ואינם עובדים שום אלוה מלבדו. כמו כן הוא מלהיב אותם באופן מוזר בתקוות ובהבטחת תענוגות נצחיים עד כדי כך שהם מעדיפים את המוות על פני החיים. רבים מהם נכונים לקפוץ מעל חומה גבוהה על פי ניד ידו או פקודתו. בנפצם את גולגולותיהם הם מוצאים את מותם במיתה משונה. המאושרים ביותר שביניהם, כך הוא קובע, הם אלה השופכים דמם של בני אדם כנקמה ומוצאים את מותם במעשה זה. לפיכך, כשבוחר אחד מהם למות בדרך זו – ברוצחו מישהו בתחבולה ומת מות קדושים כדי לבצע מעשה נקמה בשמו של מנהיגם – הוא [מנהיגם] נותן להם במו ידיו סכינים, שהוקדשו כביכול לאירוע זה, ומשכר אותם במין מרקחת כזו שהם שוקעים בהתלהבות ובהינתקות מן המציאות. באמצעות כשפיו הוא מציג בפניהם חלומות תעתועים שופעי מנעמים ותענוגות, או ליתר דיוק הבלים, והוא מבטיח להם דברים אלה לנצח כגמול על מעשים אלה.
בתחילה היתה זו נאמנותם של החשישים יותר מאשר האכזריות שלהם אשר עוררה את הדמיון הנוצרי. בשלהי המאה השלוש עשרה משוררים מפרובנס – ככל הנראה בהשראתם של דיווחים שזכו לתהודה ציבורית רחבה על נסיון של ׳חשישים׳ בשנת 1192 להתנקש בחייו של פיליפ אוגוסטוס, מלך צרפת – השוו את מסירותם לנשותיהם לנאמנותם של החשישים לאיש הזקן. ׳את מחזיקה בי בכוחך – אומר טרובדור איש פרובנס לגבירתו – ׳יותר מאשר מחזיק ״האיש הזקן״ בחשישים שלו ההולכים להרוג את שנואי נפשו׳; ממש כשם שהחשישים משרתים את אדונם ללא לאות׳ – אומר אחר – כן משרת אני את האהבה בנאמנות ללא פקפוקי. במכתב אהבה אלמוני מבטיח הכותב לאהובתו: ׳אני החשישי שלך המקווה לזכות בגן העדן על ידי ביצוע פקודותייך׳. סונטה איטלקית, ככל הנראה מתוך חיבור שכתב דנטה בצעירותו, נוקטת אותו דימוי בתארו את התמסרותו של האוהב לאהבתו: ׳[מסור] יותר מהחשישי לזקן ומן החסיד לאלוהיו׳ piu che .(Assassino al Veglio e a Dio il Presto מכל מקום, תיאור זה נראה לא יותר מאשר אופנה ספרותית. במרוצת הזמן, הטביע החשישי את חותמו לא כנציג האהבה אלא כשליח המוות, ומן המאה הארבע עשרה ואילך נתייחדה לשם ׳חשישי׳ ההוראה של רוצח. מכל מקום לימים הייתה זו הרצחנות, יותר מאשר הנאמנות ללא סייג, שטבעה רושם חזק יותר, והעניקה לשם Assassinאת ההוראה שנתייחדה לה עד היום.
ככל שנתארכה ישיבתם של הצלבנים בלוונט, הלך והצטבר מידע נוסף על אודות החשישים והיו אפילו אירופים שנפגשו עמהם ושוחחו אתם. אבירי המסדרים הטמפלרים וההוספיטלרים הצליחו לעלות על מבצרי החשישים ולגבות מהם מסים. ויליאם מצור תיאר ניסיון כושל של ׳הזקן מן ההר׳ ליצור מגע עם מלך ירושלים כדי להציע לו לכרות עמו ברית כלשהי; יורשו מספר – סיפור שמהימנותו מוטלת במידת מה בספק – כיצד הרוזן הנרי משמפאיין(Count Henry of Champagne) בשובו מארמניה בשנת 1198 התארח בטירתו של ׳הזקן׳ אשר ציווה על אחדים מעושי דברו לקפוץ אל מותם מן הדייק של מבצרם כדי לשעשע את אורחו, ואף הציע כמחווה של הכנסת אורחים להעמיד כמה מהם לפקודתו של הרוזן, ׳ואם יש מישהו שפגע בו עליו להודיע לו והוא יביא להריגתו׳. מעט יותר סבירה היא עדותו של ההיסטוריון האנגלי מתיו מפריס (Matthew of Paris) המדווח על כן שבשנת 1238 הגיעה לאירופה משלחת מטעם כמה מושלים מוסלמים ׳ובעיקר מטעמו של ׳הזקן מן ההר׳; הם באו לבקש עזרה מן הצרפתים והאנגלים נגד האויב החדש שעמד אז בשער: האיום המונגולי מן המזרח. בשנת 1250 כאשר עמד לואי הקדוש בראש מסע צלב לארץ הקודש, היה באפשרותו להחליף מתנות ומשלחות עם ׳הזקן מן ההר׳ של זמנו. נזיר דובר ערבית איב מברטון(Yves the Breton) ליווה את שליחי המלך אל החשישים ודן עם מנהיגם בענייני דת. בעדותו ניתן להבחין באופן קלוש, מבעד לערפילי הבורות והדעות הקדומות, בכמה מעיקרי האמונה הידועים של הכת המוסלמית שהחשישים השתייכו אליה.
(Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911
Le siège de Fès ou le tritel manqué (mai 1911)
Les graves événements qui secouèrent le Maroc au commencement de 1911 eurent des retombées périlleuses sur la situation des Juifs. Livrée à l'anarchie par l'impuissance du Makhzan, une grande partie du pays était à la merci des tribus belliqueuses dont la sédition, non seulement compromit la sécurité physique, mais paralysa toute activité économique. Sommé de rembourser les dommages causés aux Européens de Casablanca, le sultan ordonna de lever de lourdes taxes, mesure qui provoqua l'insurrection.
En mars 1911, la tribu des Cherarda se souleva contre l'autorité du sultan et, ralliant la plupart des tribus du nord, marcha sur Fès qui fut assiégée. Des terrasses de leurs maisons, les Juifs suivaient anxieusement les aléas des offensives (voir ill. 3). La famine qui guettait toujours à la porte du mellâh, s'installa dans leurs foyers. Exténués, les Juifs étaient décidés à se battre, comme le décrivit Amram Elmaleh dans une lettre à l'Alliance en date du 12 avril 1911, un an presque jour pour jour avant le terrible tritel de Fès: «Les remparts du mellah sont gardés par des groupes de jeunes coreligionnaires en armes, résolus à se défendre et à vendre chèrement leur vie; à portée de ma main, mon fusil est chargé».
Cette fois-ci, Mawlây al-Hâfid sollicita l'appui du gouvernement français pour porter secours aux résidents européens — et sauver son trône. Néanmoins, selon certains historiens le sultan se résigna à demander ce soutien sous la pression d'Henri Gaillard,- Vice-consul de France à Fès de 1902-191 I. Il sera plus tard consul de France au Caire – consul de France à Fès. Ce fut-là une étape intentionnelle du plan ourdi par Gaillard et Charles Mangin, qui laissèrent la capitale sans défense afin que le sultan n'ait d'autre choix que de faire appel aux troupes françaises, cantonnées dans la Chaïoua, en échange de capitulations supplémentaires. La chute de la capitale ainsi que le tritel qui l'aurait inévitablement suivie furent écartés de justesse par l'arrivée le 25 mai 1911 du général Charles Moinier à la tête d'une force expéditionnaire.
Dans le même temps, une confédération de tribus berbères convergea sur Meknès à la veille de Pâque, exigeant la destitution du sultan Mawlây al־Hâfid et l'intronisation de l'un de ses frères, Mawlây al-Zîn. Les musulmans de la médina refusèrent, non par fidélité à Mawlây al-Hâfid, mais par prudence, car au cas où ce dernier en sortirait victorieux, ils encourraient des châtiments sévères de sa part. Aaron Moyal, le jeune directeur d'école de l'Alliance à Meknès, conscient qu'en cas d'assaut le mellâh serait la première victime, organisa courageusement la défense de ses coreligionnaires. Il leur distribua des fusils et des munitions et acheta le concours d'une cinquantaine de mercenaires arabes, répartissant les uns et les autres sur les remparts du mellâh. Le lundi 17 avril les rebelles attaquèrent à la pioche les murs du mellâh. Les Juifs ripostèrent avec une décharge générale, repoussant jusqu'au soir les attaques renouvelées des Berbères, qui finirent par se retirer au matin.
Ces actes de défense de la part des Juifs de Fès et de Meknès, tout à fait exceptionnels dans l'histoire des Juifs marocains, habituellement résignés à la persécution et à la soumission, furent fièrement claironnés par la presse juive. Comme nous le verrons plus loin, ils n'échappèrent pas non plus à la vigilance des services des renseignements français.
Aaron Moyal, né à Oran en 1877, fut tour à tour directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle à Fès puis à Meknès.
פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א…אהרן ממן
אבל לכאורה גם טענה זו אפשר לפרוך. כי כל הפסוקים הקודמים בפרק זה(20-1) דנים על בעלי החיים הטמאים ביבשה, באוויר ובמים, והפסוק האחרון ברשימה מדבר על ״כל עוף טהור תאכלו״(20), וכל הפסוקים שאחרי זה(29-22) עוסקים בהפרשת מעשר התבואה. יוצא שהפסוק שלנו משמש מעין קו פרשת מים, שחלקו הראשון נסמך לעניין הראשון, מין החי, וחלקו האחרון נסמך לכאורה למין הצומח. על כן, טענת ההקשר אינה בהכרח ראיה לסתור את דברי מנחם בן סרוק או את מקורו האנונימי.
אבל איך כל זה מתיישב עם מסורת הפירוש הרבנית המובהקת? הרי כל כמה שלא חשדו את מנחם, הוא לא היה קראי. אילו היה בחשד זה שמץ קל שבקלים, רש״י לא היה מרבה כל כך לצטט אותו בפירושיו. כי זאת לדעת, פירוש חריג מצד הלשון אינו גורר בהכרח השפעה על ההלכה. מסורת ההלכה לחוד והפירוש הלשוני לחוד. בכל זאת, איך קיבל מנחם דעה זו, והרי החלוקה למשמעויות שונות בסעיפים שונים באותו ערך במילון מראה בעליל שזו דעתו, ואפילו תמצא לומר שאין זו דעתו, כיצד הביא אותה בלא להעיר עליה שום הערה ביקורתית? אולי אפשר להציע אסמכתה לדברי מנחם דווקא בדיון בתלמוד עצמו. בבבלי, מסכת חולין, דף קיג, אומרת המשנה: ״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה – אסור לבשל ואסור בהנאה: בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה — מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה, שנאמר(שמות כג) לא תבשל גדי בחלב אמו ג׳ פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה״ וכר. הגמרא שואלת על כך: ״מנא הני מילי? א״ר אלעזר, אמר קרא: ׳וישלח יהודה את גדי העזים׳: כאן – גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם – אפילו פרה ורחל במשמע״ וכוי. המשנה מבינה את ״גדי״ בהקשר של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ כמין סינקדוכה, שבה הפרט מייצג את הסוג כולו, ושזהו פשט גמור, ומכאן הרחבת האיסור על כל בשר של כל בהמה עם כל חלב של כל בהמה. אחר כך נאסר, כידוע, גם בשר העוף, אף על פי שלא שייך בו ״חלב אמו״, נגד דעת רבי יוסי הגלילי. על הבנה זו שאלה הגמרא ״מנא הני מילי?״, כלומר מה האסמכתה של חז״ל ללמוד על הרחבת האיסור?
רבי אלעזר השיב כי יש הבדל בין ״גדי״ סתם לבין ״גדי עזים״. לדעתו, כשהתורה רוצה לדבר על ״גדי״ ממש, היא מכנה אותו ״גדי עזים״, ואילו כשהיא אומרת ״גדי״ סתם, אין הכוונה בהכרח ל״גדי עזים״ אלא לבהמה טהורה כלשהי. מעניין שר׳ אלעזר לא חש ליחס
ההיקרויות במקרא בין ״גדי״ סתם לבין צירופי ״גדי עזים״, שהרי הוא כמעט שקול: מכלל שש־עשרה ההיקרויות של ״גדי״ במקרא, בשבע מהן בא ״גדי״ סתם, כולל שלושת המקרים של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״, והשאר – תשעה מקרים — צירופי ״גדי עזים״. מכל מקום, אולי זה היה הפתח של מנחם בן סרוק או לפחות של מקורו, להבין את מה שהוא הבין ב״גדי בחלב אמו״. אם יש הבדל בין ״גדי״ ל״גדי עזים״, הדרך פתוחה להבין את ״גדי״ סתם, שלא נאמר בסמוך לו במפורש ״עזים״, בכל מיני אופנים, ואף שרבי אלעזר מבין ״גדי״ כמייצג פרה ורחל, מכל מקום הדרך נפתחה להוציאו מידי פשוטו.
כמובן ענייננו בדעה זו הוא משום התגובה שהיא זכתה לה מפיו של דוד בן אברהם אלפאסי. אלפאסי' הביא את הפסוק הנידון מבלי להוציאו מפשוטו, שהרי חיבר אותו עם ״גדי עזים (בר׳ לח יז) ג׳די מן אלמעז״. אבל בתור קראי לא טרח לומר דבר על מדרש חז״ל, לא לאמץ אותו, לא להתווכח עמו וגם לא לסתור אותו. אבל מאלפת הערתו ״וקד גלט מן פסר לא תבשל גדי מן מגדים, לאן מגד ומגדים ומגדנות במם אצליה והד׳א ליס פיה מם. ווג׳ה אכ׳ר אן ליס סביל אלמצות תג׳י באלפאט׳ תחתמל אלתאויל ולו כאן כד׳לך למא עקלת אלפראיץ׳״. כלומר: ״מי שפירש את ׳לא תבשל גדי׳ מעניין ׳מגדים׳ טעה. כי ׳מגד׳, ו׳מגדים׳ ו׳מגדנות׳ הם במ״ם שורשית, ואילו זה [כלומר: גדי] אין בו מ״ם. וטעם אחר הוא כי אין דרך המצוות לבוא במילים הניתנות להתפרש באופנים שונים, כי לו היה כך, אי אפשר היה לדעת מה מכוון למצוה ומה אינו מכוון למצוה״. אלפאסי קלע כאן אל שני עניינים עקרוניים וחשובים ביותר: האחד – איך מנתחים מילה בעברית כדי לדעת לאיזה שורש וממילא לאיזו משמעות לשייך אותה. האחר – מי מוסמך לפרש ואיך? שהרי מניין המצוות תלוי באופן שבו מפרשים פסוק מסוים ואפילו מילה מסוימת. אלפאסי חשש אפוא שאם נפקיע את ״גדי בחלב אמו״ ממשמעות ״גדי״ הרגילה, כלומר בעל החיים הידוע בשם זה, ״גדי העזים״, לא ייוותר ממצוות בשר בחלב אפילו האיסור המזערי המשתמע מפשט הכתוב ושגם הקראים מחזיקים בו. הנה קראי חרד לדבר ההלכה לא פחות משרבניים חרדים לה! אם נאמר: מפני שקיבל בפאס את חינוכו היסודי, הנה גם דונש קיבל שם את חינוכו ולא חרד את כל החרדה הזאת. בין מאה ושמונים ההשגות שלו על מנחם לא מצאנו שישיג על עניין זה אפילו ברמז. הרי לנו אפוא שני חכמים מפאס המגיבים תגובות שונות לאותו עניין.
[1] ייב״ג לא הביא את הכתוב הנידון בערך ״גדי״: ״גדי העזים… ידוע״(ספר השרשים, מהדורת ב״ז באבר, ברלין תרנ״ג-תרנ״ז, ערך גר״ה, עמי 85), אך הביאו בערך ״חלב״ ולא העיר מאומה. רד״ק כצפוי הביא את מדרש חז״ל כפירוש בלעדי בערך ״גדי״(ספר השרשים, מהדורת ביזנתל־ליברכט, ברלין 1847, עמי קט) וזו לשונו: ״לא תבשל גדי בחלב אמו. ומה שאמר גדי הוא הדין לכל בשר בהמה אלא שדבר הכתוב בהוה ומה שמנהג העולם לאכול, כי מנהגם היה לאכול הגדיים יותר מהטלאים כאשר מצאנו בכל מקום במקרא שני גדיי עזים, אני אשלח גדי עזים (בר׳ לח יז)… ומה שדבר על הקטן שבבהמה לפי שאין דרך לבשל בשר בהמה גדולה בחלב כי החלב מתבשל במהרה ולא כן הבשר אלא אם כן בשר הקטנים מן הבהמות שהן קרובים להתבשל. ומה שאמר בחלב אמו לפי שחלב עזים הוא המרובה ובו דבר הכתוב על ההווה כמו שאמר ודי חלב עזים(משלי בז כז) וכן בדברי רבותינו דברו בו בהווה לפי שהוא הנמצא יותר כמו שאמרו(שבת יט ע״ב) עז לחלבה… ורבותינו ז״ל דרשו(חולין קיג ע״א) כי לפיכך אמר בחלב אמו מי שיש לו חלב אם, כי איסור בשר עוף בחלב אינו מן התורה אלא מדברי סופרים״.
סוף המאמר – פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א
הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקר
הסיפור העממי על הרמב״ם: הקורפוס והמחקר
- חקר הסיפור העממי על הרמב״ם
מחקרים רבים על הרמב״ם התפרסמו לרגל מלאות שמונה מאות שנה להולדתו, בשנת 1935, ולרגל מלאות שבע־מאות וחמשים שנה לפטירתו, בשנת 1954. בשנים 1936-1935 נתפרסמו בין היתר שני מאמרים על הסיפור העממי על הרמב״ם, ובשנת 1954 נתפרסמו מחקרים אחדים בלוויית סיפורים על הרמב״ם.
חקר הסיפור העממי על הרמב״ם מתחיל במאמרו של י׳ ברגר שנתפרסם בשנת 1936. קדם לו בשנת 1935 מאמר של ש׳ גרידי, אולם מאמרו של ברגר מקיף את כל מה שהיה ידוע בזמנו על סיפורי הרמב״ם, ואילו מאמרו של גרידי דן רק בסיפור העממי על הרמב״ם, בקרב יהודי תימן.' גרידי הקדיש את מאמרו לסיפורי עם שהיו שגורים בפי יהודי תימן על הרמב״ם, ובלשונו הוא מדבר על ״שיחת ההמון״ ועל ״האגדה התימנית״על הרמב״ם. גרידי ייחד את דבריו לסיפור היהודי התימני על הרמב״ם שנפוץ בכתבי־יד רבים אם כקונטרס בפני עצמו ואם בסוף ספרי סגולות ורפואות, וכוונתו לשלושה סיפורים מן הנפוצים ביותר על הרמב״ם. הוא מזכיר סיפור נוסף על ההתחרות בין הרמב״ם וכמון הרופא, שנרשם ונתפרסם בתרגום לגרמנית על ידי ש״ד גויטיין שנה קודם לכן, וחותם את דבריו בציון העובדה, ״שהרמב״ם תופס מקום חשוב באגדות הצדיקים של התימנים״, ו״כדי להוכח בזאת צריך לראות את כל החומר הכתוב ולשמוע את כל המסופר כי מה שהובא כאן אינו אלא מעט מזער שיש ביכולתו אולי רק לעורר את המתעניין בחומר הפולקלורי שיש על הרמב״ם״.
מאמרו של ברגר, ״הרמב״ם באגדת העם״, סוקר את כל הסיפורים והאגדות שהיו ידועים למחבר בזמנו. ברגר פותח את מאמרו בסוגיה ״העם בעיני הרמב״ם״ ו״הרמב״ם בעיני העם״, עומד על הפער שבין שתי ההשקפות, ומסכם, ש״העם לא מדד להרמב״ם כמדתו והתעסק בחבה יתירה בקשום אישיותו, ודוקא השכבה העממית שהרמב״ם קבע לה מקום בדיוטה התחתונה של המבנה האנושי־חברתי היא שהעלתה את הרמב״ם למדרגת ׳האדם העליון׳ המתהלך את האלהים והכופף את חוקי הטבע למשמעתו׳׳. ברגר סקר את הסיפורים על כל תקופה ותקופה בחיי הרמב״ם, מיום לידתו עד יום מותו. המקורות שניצל ברגר לשם כך היו הכרונוגרפיות העבריות של ימי הביניים, ובעיקר אגדות־עם שבאו בדפוס בכמה קונטרסים עממיים מאוחרים בעברית, ביידיש ובשפות יהודיות אחרות. ברגר אף הוסיף, שהוא השתמש באגדות שעדיין לא הובאו לדפוס כלל והן מהלכות עד היום בפי העם. את סקירתו ליווה ברגר במחקרים חשובים על הספרות העממית שנעשו בידי יהודים ובני עמים אחרים.
ברגר ניצל בעיקר את הספרות העברית הנדפסת, אם כי לא הגיע לכל סיפור, ואת הספרות היידית הנדפסת. אך הוא לא השתמש בכתבי־יד שלא נתפרסמו, הכוללים סיפורים בעברית על הרמב״ם, ולא השתמש בספרות ערבית־יהודית שבדפוס. גם סיפורים מן המסורת שבעל־פה שלא נדפסו הוא מיעט להזכיר.
בשנת 1954, לרגל מלאות שבע־מאות וחמישים שנה לפטירתו של הרמב״ם, ייחד ״ ידע עם ״, כתב־העת לפולקלור יהודי, שורת מאמרים לסיפור העממי היהודי על הרמב״ם. י׳ אבידע פרסם ״שתי מעשיות על הרמב״ם ועל רבי אברהם בנו״ על פי כתב יד מכורדיסתן מן המאה השבע־עשרה, העיר הערות טקסטואליות בודדות וסיפח להן שני סיפורים נוספים מן הדפוסים: האחד ממוצא ספרדי, מספרו של הרב גאגין ״שמח לבי״, והשני ממוצא אשכנזי, מספרו של יהודה סטריזאווער ״מנחת יהודה״. העתקת כתב־היד על ידי אבידע לוקה בשגיאות (ראה להלן). נוסף לזה פורסמו מאמריהם של י׳ רצהבי וש׳ אתיאל ואחרים תחת הכותרת ״הרמב״ם בפי העם״. עיקרם של מאמרים אלה, כמו הקודם להם, הוא פרסום סיפורים על הרמב״ם. מאמרו של רצהבי על ״הרמב״ם באגדה התימנית״ כולל חמישה סיפורים על הרמב״ם: שני הראשונים מתורגמים מערבית יהודית מכתב־יד יהודי־תימני (ואינם אלא העתק מדפוסים מצפון אפריקה — ראה להלן סיפורים 18 ו־19), ושלושת הסיפורים האחרים מובאים בעברית, שניים מהם מכתבי־יד יהודיים־תימניים והשלישי מן המסורת שבעל־פה. אתיאל הביא באותה חוברת, ברשימתו ״הרמב״ם בפי העם במארוקו״, חמישה סיפורים; את ההערות המדעיות לסיפורים אלה סיפק עורך כתב־העת, י״ט לוינסקי. כמו כן נתפרסמו באותה חוברת סיפורים על הרמב״ם מהמסורת שבעל־פה, אשר נשלחו לעורך.
מאז מחקרו של ברגר (1936) לא נתפרסם מחקר חשוב על הסיפור העממי על הרמב״ם עד למאמרו של ד׳ נוי. בשנת 1962 פרסם נוי בחוברת ״מחניים״ שהוקדשה ל״ים״ מאמר בשם ״סיפורי ים בפי העם— הרמב״ם שב ממצולות ים״. ייחודו של המאמר בכך, שזהו מחקר ראשון המוקדש לנושא אחד. המאמר מבוסס בעיקר על סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל(אסע״י), אשר נוי היה מייסדו. במאמר זה פרסם נוי שישה סיפורים על הרמב״ם, וציין את טיפוסם הסיפורי ואת מקבילותיהם של הסיפורים בכתב ובמסורת שבעל־פה.
הסיפור היהודי התימני על הרמב״ם זכה למאמר שלישי, נוסף לאלה של גרידי ורצהבי. בשנת 1965 פרסמו י׳ רצהבי וי׳ קאפח מאמר בשם ״הרמב״ם באגדה התימנית״. לאחר סקירה קצרה על הרמב״ם ויהודי תימן הובאו שלוש אגדות מתורגמות מערבית יהודית תימנית בלוויית הערות טקסטואליות מאירות עיניים. דיון מיוחד שהוקדש לסיפור אחד מסיפורי הרמב״ם הוא מאמרה של אלישבע שנפלד, המוקדש לסיפור ״הרמב״ם בתור נער מגלה נסתרות״.
תמר אלכסנדר ואילינה רומרו פרסמו את הספר המלא הראשון המכיל סיפורי־ עם על הרמב״ם. זאת אנתולוגיה המכילה 105 סיפורים על הרמב״ם בתרגום לספרדית, והוא יצאה לאור בקורדובה, עיר הולדתו של הרמב״ם, בשתי מהדורות, בשנים 1988, ו־.1990 באנתולוגיה זו ריכזו העורכות את רוב הטקסטים הסיפוריים שנדפסו (31 סיפורים), והוסיפו סיפורים מארכיון הסיפור העממי בישראל, שחלקם כבר פורסמו לפני כן וחלקם התפרסמו בספר זה לראשונה (יחד 74 סיפורים). העורכות דנו במבוא בסוגה של אגדות קודש בספרות העממית, וסקרו את קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן משתקפות בסיפור העממי. ההערות הקצרות לכל סיפור מביאות נתונים ביבליוגרפיים ואת המיון האתנופואטי.
כעבור זמן מה נתפרסם מאמרה של ת׳ אלכסנדר ׳״קדוש׳ ו׳חכם׳ — האר״י והרמב״ם בסיפורי העם״; החלק על הרמב״ם במאמר זה מתבסס למעשה על החומר שבאנתולוגיה הנ״ל. במאמר זה בדקה אלכסנדר את עיצוב דמותו של הרמב״ם בסיפור העממי, הן על פי סיפורים שנרשמו מן המסורת שבעל־פה — במקרה זה 108 הסיפורים על הרמב״ם שנמצאים באסע״י — והן על פי סיפורים שנתפרסמו בדפוס. על בסיס קורפוס הסיפורים על הרמב״ם הוצע דגם ביוגרפי המתבסס על דגמים ביוגרפיים קודמים ומתייחד לטיפוסי דמויות של גיבורים שונים בתרבות היהודית. לאחר שנקבע הדגם עברה אלכסנדר על כל שלב ושלב בחיי הגיבור והשתקפותו בסיפורים. סיכומה של אלכסנדר הוא, ש״במרכז סיפורי הרמב׳׳ם עומד העימות הבין דתי המתממש בעימות המקצועי, כאשר הרמב״ם מייצג דמות בעלת סמכות ושררה במציאות שלנו המסוגלת להתייצב כנגר מלכים ואויבים, הרמב״ם פועל במציאות של גולה, תוך התמודדות של מיעוט נרדף כנגד שלטון זר״.
ראוי לציין, שקביעתה של אלכסנדר ש״אין שום קובץ מסורתי המאגד את הסיפורים סביב הביוגראפיה של הרמב״ם למחזור סיפורי שבח״ היא קביעה מוקדמת: אנו מפרסמים כאן שישה קבצים כאלה מן הספרות הערבית היהודית החדשה (מן המאה השבע־עשרה ועד למאה העשרים).
תכניתו המקורית של ספר זה הייתה בראש ובראשונה להתרכז רק בסיפורים שבערבית יהודית — שמלבד הסיפורים התימניים על הרמב״ם לא נזכרו בשום מחקר: באלה שבכתבי־יד, בדפוסים ובמסורת שבעל־פה. אולם אגב איתור החומר נתקלתי בסיפורים רבים בעברית הן בכתבי־יד, הן בדפוסים, והן מאלה שנרשמו או הוקלטו ולא נתפרסמו. משנתרבה החומר ונצטיירו קווי דמותו של הרמב״ם על פי סיפורי־העם, הבאנו אף סיפורים שנתפרסמו על הרמב״ם לשם השלמת התמונה. עם זאת הגבלנו את עצמנו במסגרת ספר זה רק לסיפורים ואגדות שמוצאם מקהילות יהודי המזרח התיכון וצפון־אפריקה. כמו כן שמנו למטרה במבוא לספר זה לברר, במה זהות קורות חייו של הרמב״ם כפי שהן ידועות לנו כיום לאלה המתוארות בסיפורים ובאגדות: במילים אחרות, לברר אילו אירועים בחייו של הרמב״ם שימשו מקור וגרעין לסיפורים אלה.
קהילת ג'יברטלר – חכמים מגיברלטר שכיהנו במקומות אחרים.
חכמים מגיברלטר שכיהנו במקומות אחרים.
רבי יהודה הלוי, כיהן בתור אב בית דין של קהל הפורטוגזים בתוניס בין השנים 1840 – 1848 ונפטר ב-30 בדצמבר 1848.
רבי יהודה בן שמואל ביבאס, בן למשפחה שעברה למרוקו לאחר גירוש ספרד. המשפחה גרה בתיטואן ובסלא. אביו היה כנראה בין הבורחים ממרוקו לגיברלטר בשנת 1790 בזמן גזירות יזיד הרשע. הוא נשא לאשה קרובה של רבי חיים בן עטר בעל " אור החיים ". יהודה יליד גיברלטר ושנת לידתו לא ידועה. נשא אשה שגם היא ילידת גיברלטר שנפטרה בשנת 1850. למד תורה בגיברלטר, ולאחר פטירת אביו עבר כנראה לליוורנו אל זקנו ושם רכש את רוב השכלתו החילונית עד שנת 1831, וקיבל תואר Laureato Dottore .
חזר לגיברלטר בין השנים 1805 – 1810, מכאן הפליג לאנגליה הוזמן לכהן כרב של קהילת קורפו החל מ-1830 או 1831, לפי חוזה לחמש שנים. בפברואר 1839 יצא לסיור וביקר בבלקו ובתורכיה, ברומניה בפראג ובפרנקפורט.
בשנת 1840 פגש שני מיסיונרים סקוטים שנשלחו לארץ ישראל, תורכיה, ואלוניה, מולדביה וגליציה המזכירים אותו. חזר לקורפו ובשנת 1841 נחתם הסכם חדש לחמש שנים נוספות לכהונת רב הקהילה. הוא חתום על מכתב בקשר לאתרוגים בשנת 1845.
בטבת תרי"ב – 1852 – עלה לארץ ישראל ונפטר בחברון בי"ז ניסן תרי"ב, השקפתו על הגאולה הייתה שהיא תלויה במודרניזציה, פרודוקטיביות, השכלה, הפסקת החלוקה וכיבוש צבאי של הארץ בידי היהודים.
רבי חיים מימון טובי, יליד גיברלטר ונתין בריטי. הגיע לדמשק סביב 1825 לרגל עסקיו המסחריים. הוא מונה כרב ראשי לא בגלל גדולתו בתורה, אלא בהנחה שנתינותו הבריטית עשויה לסייע בידו לייצג את האינטרסים של הקהילה בפני השלטונות, ובהצלחתו לגייס את הקונסוליה הבריטית בדמשק לטובת הקהילה.
הוא נזכר על ידי כמה בריטים שביקרו בדמשק. הכומר וורקוק כתב עליו ביומנו שפגש בדמשק את הרב הראשי שהוא אדם פקח ומנומס. זה סיפר לו שנולד אזרח בריטי בגיברלטר ודיבר גם איטלקית. בלגלוג הוא כותב שעישן סיגר כהוכחה לנימוסיו האירופאים, אבל הצית אותו בצד הבלתי נכון.
הבריטי ג'והן וילסון שסייר במזרח התיכון בראשית שנות ה – 40 של המאה ה-19 ביקר את הרב הראשי של דמשק בשם חיים מימון טובי שהוא כבר 18 שנים בדמשק ובא מגיברלטר, וקיבל אזרחות בריטת מלורד פלמרסטון.
אזרחותו מסייעת לו בניהול מגעים עם הממשל העות'מאני. אשתו של הרב שוחחה אתו. בשנת 1849 פרש מחיי הציבור, ונפטר בכ"ב בטבת תרי"ז ינואר 1857.
בתי הדין ומועצת הרבנים במרוקו תש"ז – תשט"ו
מאז בואם של המגורשים מספרד למרוקו ועד שנת 1918, היו בתי הדין פועלים האופן עצמאי בכל התחומים, ולא הוגבלו על ידי שום גורם חיצוני. הם היו מענישים את העבריינים בקנסות, בחרם וגם בעונש גופני. חכמים היו מסמיכים דיינים ואלה כיהנו גם בתור רבני הקהילות.
השלטונות אפשרו חיי דת וקהילה עצמאיים ולא התערבו בחייהם הפנימיים. בתי הדין פסקו בדרך כלל על פי המסורת הספרדית ותקנות קשטיליה, שהובאו על ידי המגורשים לפאס. רוב הקהילות במרוקו נהגו על פי תקנות באישורם של הנגידים וטובי הקהילה, החל משנת 1494.
אלה שתוקנו עד אמצע המאה ה-18 לוקטו ממקורות שונים והודפסו על ידי רבי אברהם אנקווא בספרו " כרם חמד ". בתקופה זו לא ידוע על שיתוף פעולה בין קהילתי או על מסגרת על קהילתית ולא על רבנות ראשית או מועצה של מפגשי רבנים.
בעקבות שלטון הפרוטקטורט של צרפת במרוקו החל בשנת 1912 חל שינוי מהותי. הוקם גוף בשם " ברית הקהילות " שהורכב מנציגי הקהילות שנבחרו על ידי ראשי המשפחות בכל קהילה. בשנת 1918 נערך הסכם בין ממשלת מרוקו לבין צרפת, ולאחר התייעצות עם רבנים, התקבל חוק הדיינים המורכב מעשרים וארבעה סעיפים, המסדיר את מערכת בתי הדין, סמכויותיהם, הפרוצדורה המשפטית, רישום הפרוטוקול, שחייב אישור פקיד הממשל, זכות ערעור, ההוצאה לפועל ועוד.
הדיינים שמונו על ידי השלטונות, הוגבלו לדון דיני אישות וירושות בלבד. החוק יושם, וברבאט הבירה הוקם בית דין גבוה לערעורים. בשבע ערים הוקמו בתי דין מחוזיים בהרכב של שלוה דיינים ומזכיר. בערים שבהן לא היה בית דין, מונה רב אחד שהוא בא כוחו של בית הדין בעיר הסמוכה, ועליו הוטל לפקח על סופר בית הדין.
החלטות בתי הדין בוצעו על ידי השלטונות, ובית הדין היה מוסר עבריינים לשררה כדי לאסרם. בשנים הבאות חלו עוד שינויים. לא מצאנו בספרות הרבנית של התקופה התנגדות להתערבות חיצונית במינוי הדיינים.
מועצת הרבנים.
בשנת תש"ז התכנסו רבני מרוקו ברבאט לאחד את הדינים והמנהגים הנהוגים במדינה זו, ולדון בנושאים המחייבים תיקון, ולגדור פרצות בחומת הדת, כפי שהדבר נוסח על ידם.
1 – טהרת ההלכות בדינים ובמנהגים אשר אינם בשווה בערי מקורו.
2 – תקנות והנהגות לפי המצב, לטובת הדת והיהדות ולטובת החיים, היוזם למועצה זן היה מר מיכאל בוטבול, המכונה " המנהל הראשי לכל קהילות עם ישראל במרוקו ".עד שנת תשט"ו נערכו שש התכנסויות כאלה. בשנה אחריה זכתה מרוקו לעצמאות.
פרטים על מהלכם וההחלטות פורסמו תחת הכותרת : מועצת הרבנים במארוק האסיפה השנתית ". ומהם ניתן ללמוד פרטים על הנושאים שהעיקו על הדיינים ועל הנסיונות לתיקונם. המידע על מועצת הרבנים הגיע גם לארצות אחרות, ובעקבות הכינוס הרביעי בתשי"ב, ביקשה הרבנות הראשית באי ג'רבה לשלוח לה את החוברות, כדי להיעזר בהן בניסיונם להקים גוף דומה.
התקנון של המועצה קובע כי ישתתפו רק חברי בית הדין הגבוה, ונשיאי בתי הדין של ערי מרוקו. הוזמנו גם סופרי בית הדין הגבוה ומזכיריו, המפקח על המוסדות היהודיים, המזכיר הכללי של ברית הקהילות במרוקו, ולישיבת הפתיחה החגיגית יועץ השלטונות הצרפתיים, או סגנו. את הישיבה היה פותח ראש בית הדין הגבוה המכונה גם הרבה הראשי.
העלאת הנושאים.
באסיפה הראשונה הוחלט שדיין הרוצה להעלות נושא, עליו לשלוח העתק הצעתו / הרצאתו חודשיים לפני מועד הכינוס כדי לאפשר למשתתפים לעיין בו. בכל כינוס היה עומד על בדר היום נושא או כמה נושאים.
אחד הדיינים היה מרצה ומציע פתרון, והמשתתפים החליטו בדרך כלל ברוח ההצעה. בנושאים מורכבים היו מחליטים להקים ועדה לטיפול בנושא, כמו בחינוך הדתי ובדיני שחיטה. בכינוס השני בשנת תש"ט הוחלט על מפגש של ששת השוחטים בערים הגדולות שיציעו בפני מועצת הרבנים את החלטתם בקשר לדינים שיהיו מקובלים על הכול.
בכינוס השלישי בתש"י הוחלט שחמישה חכמים ושלושה מומחים לשחיטה יחליטו בנדון. גם בכינוס הרביעי עלה נושא זה. היו נושאים שנדונו שוב לאחר שנה או יותר, כדי לוודא אם אכן בוצעו ההחלטות.
למרות הרצון להגיע לאחידות המנהגים בכל הקהילות, היו נושאים שהשאירו לבתי הדין המקומיים. למשל הוחלט שאין להכניס סעיף לגבי ניקור הבשר בתקנות המועצה, אלא של בעת דין יפקח על המנקר בעירו. עוד התברר שלא כל סופרי הסת"ם בקיאים.
אבל הוחלט במועצה שבתי הדין יפקחו עליהם, שכן אין אפשרות לבחון כל סופר. רק בנושא אחד, ירושת האישה והבת הנשואה, שהיה שנוי במחלוקת, הוחלט לבדוק את דעת הקהל בקהילות. בשני נושאים הוחלט על פי הנהוג במדינת ישראל
1 – ייבום או חליצה
2 – הגרוש נדחה מדירתו, והגרושה נשארה בביתם.
הדאגה העיקרית של הדיינים הייתה הכרסום בחיי הדת והזלזול במצוות, והם ראו מחובתם להחזיר עטרה ליושנה. לפי הספרות הרבנית ומקורות אחרים, החל בעשורים האחרונים שלל המאה התשע עשרה וביתר שאת במחצית הראשונה של המאה העשרים, הייתה ירידה בקיום מצוות בהשפעת התרבות הצרפתית בפרט והאירופית בכלל, בעיקר בערי החוף, בהן היו מגעים תכופים יותר עם הנוכרים.
הדבר התבטא בצמצום מספרם של לומדי תורה, בחילול שבת, בשתיית יין נסך, באכילת חמץ בפסח, באכילה ובשתייה ביום כיפור, בגילוי ראש, בפנייה לערכאות הגויים, בנישואי תערובת, בהתאסלמות ובהתנצרות ועוד.
תחום אחר הוא זלזול בדיני טהרת המשפחה, הפקרות בתחום הצניעות המינית, מסיבות של ריקודים משותפים, אהבה ויחסי מים לפני הנישואין, החזקת פילגש, פנויות שהתעברו, ניאוף, לידת ממזרים, אונס ופרוצות יהודיות.
תופעתו אחרות שהיה צריך לטפל בהן ולתקנן היו נישואי בוסר, הסדרת ההילולות שתתקיימנה בצורה מכובדת, ולא יגרמו לחילול הקברים וחילול השבת, סדרים נאותים בבתי הדין והקשורים במערכת זו ופיקוח של פונקציונרים כמו סופרים, שוחטים ומוהלים והכשרתם המקצועית.
תולדות הקהילה הספרדית בבואנוס איירס בשנים 1930 – 1945 – מרגלית בז'רנו
תולדות הקהילה הספרדית בבואנוס איירס בשנים 1930 – 1945 – מרגלית בז'רנו
לרוב הגדול כשמונים אחוז נקבע מס נמוך, פסו אחד עד שלושה פסוס לחודש, ואילו אחוז אחד מחברי הקהילה שילמו מס גבוה, 100 – 300 פסוס לחודש. המסים הגבוהים הם שאיפשרו למעשה את ביצוע הרפורמה.
יש להעיר כי משרד המשפטים הארגנטיני התנגד למיסוי בלתי אחיד, ולכן הוסיפה הקהילה לגבות מבחינה פורמלית מס של פסו אחד לחודש מכל חבר, והשאר נרשם בספרי החשבונות כ " תרומה " .
שיטת המיסוי בקהילה הספרדית של בואנס איירס – שלא הייתה מקובלת ביתר הארגונים היהודיים – מזכירה את שיטת ה " עריכה ", שהייתה נהוגה בארצות האימפריה העות'מנית. אולם יש לזכור, שבארגנטינה היו החברות בקהילה ותשלום המס וולונטריים, ובידי הקהילה לא היו אמצעים להשלטת סמכותה.
יש לראות את הנהגת שיטת המיסוי הזו על רקע הזהות היהודית הגוברת בתקופת השואה, ואת המוטיבציה לתשלום המס כחיובית ביסודה.
שיטת המיסוי החדשה הביאה למעשה לתמורה רצינית במקורות המימון של הקהילה הספרדית. השינוי לא היה רק כמותי, אלא גם באופי ההכנסות – במקום הכנסות מבתי הקברות ומבית הכנסת – הכנסות מדמי חבר.
לתופעה זו משמעות מיוחדת על רקע המקום המרכזי, שתפס בית הקברות במימון הפעולות של הארגונים היהודיים בארגנטינה. ובמיוחד בהשוואה לנעשה בקרב הקהילה האשכנזית. קהילה זו ניסתה במשך שנים להעלות את דמי החבר ורק בשנת 1945 הצליחה להעלות את המס החודשי מפסו אחד לשניים, מקור ההכנסה החשוב ביותר של הקהילה האשכנזית היה ועודנו בית הקברות.
" החברה קדישא אשכנזי " שהפכה ל " קהילה אשכנזית של בואנס איירס " – האמיה AMIA , מחזיקה במונופול על שירותי הקבורה לאשכנזים, ואילו כל אחד משאר הארגונים הקהילתיים של הספרדים ובני עדות המזרח מחזיק במונופול על קבורת בני עדתו.
הקבורה היא התחום היחיד, שבו ניתן למנוע שירותים מיוחדים, המסרבים להשתתף במימון הפעילות הקהילתית, וכך, באמצעות הפעלת לחץ על חברים הנזקקים לשירותי קבורה, מממנת האמיה את מירב פעולותיה.
אחד המניעים לשינוי שיטת המיסוי בקרב דוברי הלדינו היה הרצון להתרחק מן הדוגמה האשכנזית ולא להפוך את בית הקברות למוקד החיים הקהילתיים.
בצד שינוי שיטת המיסוי וגיוס חברים חדשים פעל הארגון הקהילתי הספרדי להפסקת קיומם העצמאי של ארגוני צדקה קטנים ולסיפוחם לקהילת האם. ארגונים אלה, שהוקמו כלאנדסמאנשאפטים, התחרו ביניהם על החברים, מילאו פונקציות חופפות והביאו תועלת מועטה בלבד לציבור הנצרכים.
הקהילה הספרדית החליפה את שיטת המיסוי שנהגה עד אז, לפי גבה כל ארגון מחבריו באופן עצמאי דמי חבר חודשיים, במנגנון גבייה משותף לכל ארגוני הקהילה. על כל חבר בקהילה נוטל מס אחיד, שכלל את תשלומיו לכל הארגונים שאליהם השתייך.
בתמורה התחייב הארגון הקהילתי לתת קצבה חודשית קבועה לארגוני הסעד שהצטרפו אליו. בהדרגה איבדו הארגונים הקטנים את מעמדם העצמאי ונבלעו בתוך הארגון הקהילתי.
בעקבות הרפורמה גדלו תקציבי הסעד של הקהילה בצורה ניכרת : כמחצית מכלל ההוצאות של הקהילה בשנות הארבעים היו מיועדות לסעד. יש לציין כי לנשים היה תקפיד חשוב בארגון פעולות הסעד של הקהילה, והן שקיימו מגע אישי עם האוכלוסייה הנצרכת, דאגו לביקורים בבתי העניים, לבדיקת תנאי חייהם ולחלוקת לבוש חם ומזון טרי למשפחות.
חשיבות מיוחדת נודעה לשירותי הבריאות שפיתחה הקהילה על בסיס פעולותיו של הארגון לעזרה רפואית, שפעל ברובע ויז'ה קרספו עוד מאז שנת 1922. לאחר שהצטרפו לקהילה, הגישו רופאי הארגון דו"ח לוועד המנהל של הקהילה ובו תארו את המצב הסניטרי הירוד, שבו חי חלק מן האוכלוסייה הספרדית – בתתי דירות צפופים ללא חימום בחורף, ללא תזונה מספקת וחשופים למחלות ראומטיות ולשחפת.
דו"ח זה זעזע כמה מראשי הקהילה, שהחליטו ליזום הקמת מרפאה לקהילה הספרדית. התוכנית להקמת מרפאה הייתה בראשיתה צנועה למדי, אך היא השתלבה בתקופה של " קדחת בנייה ", שהקיפה את כל הארגונים היהודיים בבואנוס איירס, ובסופו של דבר נבנתה מרפאה מפוארת, שהושלמה בשנת 1952 בצמוד לבניין הקהילה שברחוב קמרגו.
הוועד המנהל של הקהילה יסד שירות הלוואות לחברים נצרכים, בתקווה להפוך אותו למוסד בנקאי של הקהילה. מטרת ההלוואות הייתה לעזור לנצרכי הסעד להסתדר בעבודה על ידי רכישת כלי עבודה או סחורה, אולם שירות זה לא זכה להיענות ציבורית, וזאת בניגוד בולט למצב בקהילה האשכנזית, שבה מצחו ארגוני אשראי כבר בשנות העשרים ומילאו תפקיד מרכזי בחיים הכלכליים של הציבור האשכנזי. אצל הספרדים התפתחו אגודות האשראי רק בתקופה מאוחרת – מאז שנות הששים.
הרפורמה בשירותי הסעד נבעה אמנם ממצבה הקשה של האוכלוסייה הנצרכת אך ניתן לראות בה גם תוצאה מההתפתחות הכלכלית בארגנטינה. לאחר המשבר של שנת 1930 חלה התפתחות רבה בתעשייה הארגנטינאית, שהביאה לשיפור המצב הכלכלי של המעמד הבינוני העירוני, ולפיתוח תעשיות הביגוד, שבהן עסקו ספרדים רבים.
ראשוני הנהנים מתהליך זה היו מיעוט בתוך הציבור הספרדי, אך הם שסיפקו לקהילה את מקורות המימון שלה, והפעילות הפילנתרופית הגוברת הייתה ביטוי לרווחה.
למרות שאיפותיהם של מנהיגי הקהילה לפתח שירותי סוציאליים מודרניים, הוסיפו שיטות הסעד להתבסס על התפיסה הפילנתרופית המסורתית, והסעיף העיקרי בתקציב הסעד היו הקצבות חודשיות לאלמנות ולנצרכים. הקהילה הספרדית לא הצליחה להתחרות בציבור האשכנזי בשירותי אשפוז, תעסוקה או מוסדות פיננסיים.
מלחמת ספרד בתיטואן 1859-1860 – שליחותו של חיים פיצ׳יוטו
מלחמת ספרד בתיטואן
שליחותו של חיים פיצ׳יוטו
מועצת הקרן הזאת שלחה את חיים פיצ׳יוטו, שמוצאו מסוריה ועבר להתגורר באנגליה, לסייע לפליטים לחזור לקהילותיהם, וביקשה ממנו להציע דרכים כיצד לחלץ את יהודי מרוקו מהמצוקה שהם שרויים בה, באמצעות הכסף שנשאר בקרן. לכן הוא יצא מלונדון ב־27 באוגוסט 1860 וביקר בגיברלטר. שם שיבח את המושל על שאיפשר לקלוט זמנית את הפליטים היהודים, ונפגש עם אלה שטיפלו בפליטים וסיפקו להם מגורים ומזון. ב־17 באוקטובר ביקר בספרד, ושם התברר לו שכל הפליטים כבר חזרו למרוקו. לדבריו, מספרם היה 407, ומהם חזרו 377 לטנג׳יר, 30 ללאראש או לאוראן. מספר השבים קטן יחסית ממספרם של הבורחים. אחר כן ביקר בטנג׳יר. אליה חזרו כל אלו שברחו ממנה – 377 בני אדם במספר. בעיר זו מתוך 4500 נפש 1200 מקבלים צדקה. הוא מתח ביקורת על העשירים המקומיים על שמתעלמים ממצוקת העניים. פיצ׳יוטו ביקר גם בערים קזבלנקה, מאזאגאן, סאפי ומוגדור. במוגדור ביקר בביתו של הרב יוסף אלמאליח, המכונה ׳הרב הראשי׳, ונועד עם עשרת ראשי הקהילה. הוא הוזהר לבל יבקר בערים פאס, מכנאס ומראכש בגלל הקנאות של המקומיים, ואם הוא בכל זאת מעוניין לבקר שם, יש לעשות זאת בלבוש מאורי בלבד.
בדו״ח, שבו 72 עמודים, דן פיצ׳יוטו בתופעות האופייניות ליהודי מרוקו והציע להן פתרונות. לדעתו, המפתח לצאת מהמצוקה הוא החינוך, ואמנם בעקבות הביקור החלו להקים בתי ספר של כי״ח. במימון הקרן הזאת בטנגיר ובתיטואן ולאחר מכן גם בקהילות אחרות. באשר לכספי הקרן יאשר דרומונד האי את אופי השקעתם כדי שיישאו רווחים.
באשר למצבם של יהודי מרוקו, פיצ׳יוטו מספר בדו״ח על ביקורו בתיטואן, ששם תחת הממשל הספרדי זכו לחופש. הוא הביע תקווה שהממשל המאורי לאחר התבססותו אחרי המלחמה ינהג עם היהודים בצדק, גם בשל העובדה שהם האומנים בחברה והגורם היצרני שלה. עוד הוא מספר שבטנג׳יר נאמר לו שבהתערבותו של דרומונד האי הוציא הסלטאן ׳ט׳היר׳, שהבטיח בו יחם חיובי בעתיד לכל אזרחיו היהודים. בשל כך החליט פיצ׳יוטו לפנות לממלא מקום הסלטאן, מולאי עבאס, ולוזיר לענייני חוץ אלכתיב, כדי להודות בשם המוסד ששלח אותו. אבל לאחר מכן בביקוריו בחוף המערבי [האוקיינוס] שמע תלונות שהמושלים המקומיים מדכאים את היהודים שם ולכן כששב לטנג׳יר, דיבר על העניין עם דרומונד האי ושלח לו מכתב בנידון. נוסף על זה הוא מדווח שב־15 בספטמבר 1860 ביקר אצל דרומונד האי כדי להודות לו על שירותיו הטובים למען יהודי מרוקו. הדיפלומט הבטיח לו בשיחה שהממשל נותן להם יחס נאות וחופש פעולה, כלומר לאלה שנשארו במרוקו ולאלה שעזבו אותה בעת המלחמה עם ספרד. בטנג׳יר שופר מצבם הן מבחינת יחס השלטונות והן מבחינת יחם האוכלוסין.
פיצ׳יוטו עוד כותב בדו׳׳ח שב־1 באוגוסט כתב מכתב לסלטאן וביקש בו שינהג במתינות כלפי היהודים, לאחר שהספרדים עזבו. הוא ציין בדו״ח שעתה בעלי השפעה באירופה מתעניינים בגורל אחיהם במרוקו. כן הוא מדווח על מכתב שכתב לרוזן ראסל בנושא הזה. הוא עוד כותב שבשל הפעולות שלו הצהיר הסלטאן שכל יהודי האימפריה יקבלו יחס נאות ושוויון זכויות, וייסלח להם על שצידדו באויב במלחמה האחרונה. מסקנתו של פיצ׳יוטו היא שמצבם של יהודי מרוקו יהיה תלוי בהתערבותם של יהודי אירופה. הממשל המרוקאי פועל על פי דעת הקהל באירופה ועל פי מידת הרצון שלהם. לכן אם יוסיפו יהודי אנגליה ויהודי צרפת להראות במלוא המרץ עמדה חיובית כלפי אחיהם המדוכאים, יפחת הדיכוי, והמושלים יתנהגו אליהם בצדק.
פיצ׳יוטו מסיים את הדו״ח כשהוא כותב על מכתב ששלח לו דרומונד האי ב־28 בנובמבר 1860. במכתב מודיע דרומונד שמסר לממלא מקום הסלטאן את תמצית המכתב שקיבל ב־27 בנובמבר מפיצ׳יוטו, בקשר להתנהגות השלילית של מושלים מקומיים כלפי היהודים. ממלא המקום הבטיח שימליץ לסלטאן להוציא הוראה לשפר את ההתנהגות כלפי היהודים כשיתייצב המצב. שניהם הסכימו שהימים לאחר המלחמה עם ספרד וכיבושה את תיטואן אינם מתאימים לתקן את העוולות שעשה הממשל המקומי.
כמו שפורסם ב-JC ב־ 21 בדצמבר 1860, חזר פיצ׳יוטו במוצאי שבת ללונדון ומסר את הדו״ח על שליחותו. הדו״ח הזה היה הזרז לביקורו של מונטיפיורי במרוקו כארבע שנים לאחר מכן.
מארוקו ויהודיה במאה התשע־עשרה-מיכאל אביטבול
מארוקו ויהודיה במאה התשע־עשרה-מיכאל אביטבול
מארוקו המוקפת חומת־מים ארוכה בעברה הצפוני ובעברה המערבי, נשארה עד ימינו ארץ יבשתית ביסודה. ואולם במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה התחילה מדינה זו להפנות את גבה לים ולהקטין את תלותה בשיירות היורדות מהרי האטלאס או העולות מהצחרה.
ערי־נמל עתיקות, כמו אל־עראיש, טאנג׳ר, קאזאבלאנקה (אנפה) וסאפי, שנדמו כמעט לחלוטין מאז גילוי אמריקה או מזמן שפסקה הפעילות האיברית במאה השש־עשרה — חזרו ופתחו את שעריהן לחיים חדשים, וערי־נמל אחרות כמו מוגאדור נבנו מחדש(1764/5).
שינוי חריף זה, שבדומה למקומות אחדים בעולם, עתיד היה להזיז את הארץ לכיוון החוף, לא נעשה מרצון. הוא בא כתוצאה מלחצן של ספינות המלחמה וספינות־הסחר של אירופה, אשר הכריחו את מארוקו לפתוח את שעריה למוצרים ולצרכים של התעשייה הצעירה של היבשת הישנה וכתוצאה מן האינטריגות של הקונסולים המערביים ושאיפות ההתפשטות של שולחיהם. מקומה של מארוקו בין אפריקה השחורה לאירופה וכן נכסיה הטבעיים(תבואה, עורות, צמר ועוד) הגבירו את ההתעניינות בארץ זו ככל שכוחה ירד: חלפו הזמנים שבהם הטילו ״הקורסרים הברברסקיים״ את אימתם על כלי־השיט הנוצריים. שינוי זה, אשר בסופו של דבר יגרום לשעבודה הפוליטי של המדינה, יטביע את חותמו גם על חיי יהודיה, מאחר שהוא טומן בחובו את התהפוכות והתמורות שיגיעו לכלל ביטוי תחת שלטץ הפרוטקטוראט.
הנה כי כן, כשהם נמשכים אחר זרמי־הסחר החדשים, הנוטים מעכשיו לכיוון הים, מתרוקנים היישובים הפנימיים מקצת אוכלוסייתם היהודית, בתוקף תהליך ממושך אשר הגיע לסיומו לפני זמן לא רב. הראשונים שעקרו היו מבין הנפגעים הראשונים של הקוניונקטורה החדשה, כלומר תושבי המרכזים הפזורים לאורך נתיבי השיירות. בשלב ראשון בחרו הללו להתרכז בערים ההיסטוריות שבפנים הארץ(מראכש, פאס, מכנס, צפרו ועוד), שם הכירו לראשונה, לרוב בתנאים קשים, את חיי הערים, ולאחר־מכן הם המשיכו בהגירתם גלים־גלים עד לערי החוף האטלאנטי. ואכן כבר באמצע המאה התשע־עשרה מהווים היהודים 25% ל־40% מכלל האוכלוסיה העירונית של נמלי טאנג׳ר, טיטואן, קאזאבלאנקה ומוגאדור, בעוד מספרם הכולל בקרב האוכלוסיה הכללית אינו עולה על יותר מ־7%.
קוֹנְיוּנְקְטוּרָה
ל (נ') [מלטינית: coniungere (coniunctus) לאַחד, לחַבר] צֵרוּף הַגּוֹרְמִים וְהַמַּצָּבִים הַשּׁוֹנִים הַקַּיָּמִים בְּשָׁעָה מְסֻיֶּמֶת, מַעֲרֶכֶת הַנְּסִבּוֹת הַקּוֹבְעוֹת אֶת הַמַּצָּב בִּמְדִינָה אוֹ בְּאֵזוֹר מְסֻיָּם: "הַנִּמּוּק הַהֶגְיוֹנִי הַיְּחִידִי… הוּא קוֹנְיוּנְקְטוּרָה שֶׁל מִלְחָמָה" (ברש, ג 92). "הַקּוֹנְיוּנְקְטוּרָה הַמַּתְאִימָה לִפְעֻלָּה מַהְפְּכָנִית" (דינור, בימי 267). הַסּוֹחֵר נִצֵּל אֶת הַקּוֹנְיוּנְקְטוּרָה הַחֲדָשָׁה. קוּנְיוּנְקְטוּרָה נוֹחָה לְהַשְׁקָעַת כְּסָפִים בְּבִנְיָן.
לא מצוקת הדיור וגם לא התנאים הסאניטאריים הקשים, שמהם סבלו הרבעים היהודים בערים ה״החדשות״— שתי תוצאות־לוואי בלתי־נמנעות של כל עיור חפוז ובלתי־מתוכנן — עצרו את הנהירה. בעיני המהגרים החדשים ניצנץ תמיד החוף באורות העולם החדש, אם כי הדוחק והעוני היו מנת חלקם של רוב העקורים. אולם להם ישחק המזל, ואפשרויות לשינוי כלכלי אכן לא תחסרנה. ה״נועזים״ ביניהם יוכלו גם לרכוש השכלה מערבית בעזרת מורי ״כי״ח״, שהחלו בפעולתם בראשית שנות השישים, והפעלתנים ביותר יוכלו גם לקבל חסות אירופית מטעם הקונסולים, אשר במחי־יד ביטלה את רוב סממני הנחיתות המשפטית, שהיו מנת־חלקם של הד'מיים היהודים.
יחסו האוהד של היהודי כלפי האירופים וכלפי הרפורמות שהונהגו בלחצם: הכרתו העמוקה של הארץ ומנהגיה: כשרונותיו המסחריים והדינאמיים שגילה — תכונות המאושרות על־ידי כל צופה מבחוץ— כל אלה הפכו אותו לאלמנט קבוע בנוף הכלכלי החדש של מארוקו אם כסוכן מסחרי, ואם כשותף לעסק, אם כתורגמן או אפילו כפקיד פשוט. עד־מהרה הוא נעשה למתווך נחוץ ויחיד בין הקונסוליות והחברות המערביות, מצד אחד, לבין השלטונות והיצרנים המקומיים, מצד אחר. להוציא את תג׳אר אל־שולטאן, או ״סוחרי המלך״, שבהם נדון בהמשך הדברים, עתיד מרהיב נשקף לרבים מאנשי העסקים היהודים החדשים האלה: והללו לא רק שיתפסו מקום בולט בסחר הגדול, בבנקים ובתחבורה הימית, אלא רישומם יהיה ניכר גם בענפי התעשיה ובעיתונות.
הערת המחבר : [1] נציין בין היתר שמות כמו קורקוס ממראבש וממוגאדור באשר לסחר הגדול, בנוסף לאפריאט מהעירה הקדם־צחרית של אופראן וכן לסרי מרבאט; בתחום הבנקאות נזכיר את משה פאריינטה ומשה נהון מטנג׳ה, שייסדו את שני הבנקים הראשונים במארוקו. בתחום העיתונות יצוינו הנסיונות שנעשו בעיר זו למן שנות השבעים בעזרת ה״אליאנס״ ובעזרת השגרירות הצרפתית. אשר עודדה ב־1884 את הוצאתו־לאור של העיתון Le Réveil du Maroc על־ידי לוי כהן.