מורשת יהדות מרוקו

כפי שניווכח בהמשך, יוזמותיהם של ארבעת גיבורי הספר הן אך מעט מזער מכלל הפעילות המגוונת של פולחני הקדושים התוססת בישראל בשלושים השנים האחרונות. אף אין לראות בארבעה מדגם מייצג של מי שאני מכנה ׳שושביני הקדושים׳— קבוצה קטנה של גברים ונשים שחידשו בארץ, בדרך כלל בעקבות התגלות בחלום, מסורת פולחנית הקשורה לצדיק ממרוקו או לצדיק מקומי. עם זאת, אפשר למצוא היגיון בבחירה בנתיבי מחקר המסתעפים, ישירות או בעקיפין, מאתר מרכזי אחד. בייחוד כשהמקרים הנחקרים מתחלקים שווה בשווה בין גברים לנשים ובין מסורות מיובאות (הכורכות העברה של צדיק ממרוקו לישראל) למסורות מקומיות (הכורכות צדיק ארץ־ישראלי). פריסתם הגיאוגרפית של האתרים רחבה למדי, אף ששניים מהם מצויים באותו יישוב, בית שאן: מן הגליל העליון דרך בקעת הירדן אל מרכז הנגב. חשיבותם של הנחקרים חורגת מעבר למספרם הזעיר, משום שמדובר ביזמים תרבותיים מובהקים, שאתריהם היו במרוצת השנים אבן שואבת לאלפי מאמינים מן השורה.

אמנם היוזמות האלה אינן יכולות להתחרות בכוח המשיכה של אתרי פולחן מרכזיים כמו קבר רבי שמעון בר־יוהאי במירון, קבר רבי מאיר בעל הנס בטבריה, או קבר יונתן בן עוזיאל בעמוקה. אולם הפופולריות של אתרים מרכזיים אלה נובעת ממסורות מבוססות היטב ומתמיכה מוסדית מסועפת שמקורה ברשויות ציבוריות: ואילו ארבעת שושביני הצדיקים המובאים כאן מייצגים מסורות חדשות או מתחדשות, הנישאות באופן בלעדי על כתפיהם של יזמים פרטיים. לעניות דעתי, הערך המרכזי של ספר זה טמון בסיפורי החיים המפורטים ובעולם החוויות העשיר של גיבוריו, שנחשפו והלכו במהלך ראיונות עומק לא מעטים ועל סמך יחסי האמון שנטוו בהדרגה ביני, החוקר, ליזמים. כל סיפור כזה הוא עולם ומלואו, אף שניתן למצוא דפוסים משותפים במסלולי החיים של הארבעה ובנסיבות ההתגלות שחוו.

כל ארבעת המקרים המוצגים כאן היו קשורים באתרים פעילים, שזכו להכרה בקהילות שצצו בהן. עם זאת, במהלך עבודת השדה בשנות השמונים נגלו לעיני הבדלים ברורים בכוח המשיכה שלהם. אנתרופולוגים חוטאים לעתים ברטוריקה ובסגנון כתיבה, וממקמים את מושא חקירתם ב׳הווה אתנוגרפי׳ משולל הקשר היסטורי. אולם בהיסטוריה של מקומות קדושים בארץ ובעולם ידועים אתרים לא מעטים שנעלמו מן המפה באותה מהירות שבה הופיעו. ככל שהקמתו של אתר קדוש קשה ומאומצת, דומה שקיומו וטיפוחו לאורך זמן קשים ותובעניים אף יותר. משום כך לא היה בהצלחתם הראשונית של היזמים משום ערובה לקיום מתמשך של האתרים שזה מקרוב נתכוננו. המודעות ל׳חיי המדף׳ הקצרים של אתרים רבים במפת המקומות הקדושים בישראל רוויית המחלוקות והתמורות, הניעה אותי לחזור ולבקר בארבעת האתרים כעשרים שנים לאחר ביקורי הראשונים, ולבדוק מה עלה בגורלם. המידע שאספתי בביקורים אלה, שנערכו בסוף 2001 ובסוף 2002, יוסיף להתבוננות באתרים ממד דיאכרוני, גם אם העומק ההיסטורי שהושג הוא בן שני עשורים בלבד.

השאלה אם להציג את ארבעת היזמים בשמם המפורש או לנסות להסוות את זהותם עוררה בי התלבטויות ממושכות. המגמה המקובלת להסוות את שמותיהם ואת נסיבות חייהם של הנחקרים, הנסמכת על נימוקים אתיים כבדי משקל, נראתה לי קשה מאוד ליישום במקרים שלפנינו, ואולי גם לא נחוצה. הפקפוק שלי בנחיצות ההסוואה — ׳פרה קדושה׳ בכתיבה האתנוגרפיה — עלול להיראות כרציונליזציה גרידא, אולם הוא נובע בחלקו מהתגובות שקיבלתי ממידענים, שאת זהותם הסוויתי באופן שיטתי בספר קודם שלי(בילו תשנ״ג). הסתבר לי להפתעתי, כי מה שנראה בעיני כניסיון ראוי להערכה להגן על פרטיותם, נתפס בעיני אחדים מהם כמעשה מיותר ואף מעליב, ששלל מהם, ללא התייעצות או בדיקה, את נוכחותם בספר. מכל מקום, הייחודיות של ארבעת המקרים המתוארים כאן לא איפשרה לתת להם חיסיון מוחלט מבלי לשנות לחלוטין את כל פרטיהם האישיים ואת מהלך חייהם. שינוי מקיף כזה היה מרדד את ההבנות ואת המשמעויות שאפשר להפיק מהחומר שאספתי. בסופו של דבר, עבודתי עוסקת בדמויות בעלות זהות מוגדרת, הפועלות בנסיבות חיים אישיות וחברתיות מיוחדות, בהקשר היסטורי נתון, במקומות ידועים ובתאריכים נקובים. הניסיון לפרש את סיפורי החיים של היזמים — המערכים המלכדים את כל העובדות האלה לרצף עלילתי — ולהקנות להם משמעות, כרוך לבלי הפרד במארג הספציפי של אסוציאציות לנתונים הקונקרטיים האלה, ולא לאחרים.

אני מודע לאחריות שמטילה עלי ההחלטה להציג את סיפוריהם של אברהם, יעיש, עלו ואסתר ללא חציצה. אמנם, במוקד הסיפורים עומדת התגלותו של צדיק נערץ — חוויית שיא רוחנית, המעצימה את המספרים והמעניקה להם תחושת התחדשות וביטחון בייעודם, אולם הזיקה המוכרת בין סיפורי התגלות דתית והארה מיסטית לבין מצבים של מצוקה, מחלה וסבל לא נעדרה גם מהמקרים שלפנינו. כל היזמים, גברים כנשים, שיתפו אותי גם באירועי שפל בחייהם, טראומות ומשברים שהצגתם ברשות הרבים אינה קלה, אך התעלמות מהם הייתה מעקרת את ההתגלות מן הכוח המניע שביסודה. בסופו של דבר, המבחן האמיתי של הדילמה שאני מציג כאן הוא ביכולת להציג את עולם החוויות הפנימי של גיבורי הספר, כמו גם את המציאות החברתית ואת ההקשר התרבותי שהם פועלים בהם, מתוך גישה אמפתית ומכבדת ומבלי להזיק להם. אני מקווה שעמדתי במבחן זה.

השאלות החברתיות והפוליטיות שחידוש פולחני הקדושים מעלה בנוגע לפניה של החברה הישראלית, הן מורכבות למדי. אך ברמה האישית לא יכולתי שלא להתפעל מהעוצמה הטמונה בחוויות ההתגלות של אנשים פשוטים, מעוטי השכלה רשמית ואמצעים כלכליים, החיים בפריפריה העירונית של המדינה, עוצמה שאיפשרה להם לטעון את חייהם במשמעויות רוחניות, לרפא באמצעותן את מצוקותיהם, ואף לכונן אתרים מקודשים שנועדו לרפא אחרים. לחוויות אלה ברצוני לתת קול, וכן גם להשתמעויות האישיות והקיבוציות שלהן ולתמורות שחוללו

אין ספק שפרט זה, של הנכונות מצדם לתקן ולשפר את המצב, והכל לפי תקנותיו והנהגותיו של הרב צוף דב׳׳ש, השפיע לא במעט בשיקול דעתו של רבי רפאל אהרן לשוב לפעילות בתוך העדה, מתוך תקוה ואמונה שכל ענייני הועד יונהגו בסדר נכון.

במשך מספר חודשים, החזיקו מעמד כל שבעת הנבחרים. אולם, במשך הזמן מרביתם התפטרו מסיבות שונות, כך שכל הנטל נפל על שכמם של העומדים בראש הועד, ה״ה הגבירים הדגולים שהחזיקו בהונם ובממונם את העדה ר׳ חיים מימון עמיאל, וכמה׳׳ר ר׳ רחמים שלמה אבושדיד ז״ל. מתוך חשש שאף הם יתפטרו מכובד המשא וזה יגרום להתמוטטות סופית של ועד העדה, נמנו וגמרו הרבנים רבי רפאל אהרן ורבי משה מלכא ז׳יל להענות להפצרותיו של רחשי׳א הנז׳ לעמוד לימינו בכל ענייני הקהילה.

"… נדרשנו לבקשתו ועשינו סדרים חדשים כדי להקל מעליו, מבואר יוצא סדר ההנהגה הלזו בפנקס כוללינו אשר משם דבר הלמד מענינו כיצד יהיה האופן ומשם בארה… וכל הנכתב והנעשה הוא לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה לאהבת האמת והצדק בלתי מרמה ותחבולה. יה׳׳ר שזכות התורה יעמוד לנו שנהיה באהבה רבה ובאחדות גמורה ואל ישלוט שטן במעשה ידינו ויסיר מלבנו קנאה ושנאה אכי״ר. חתמנו שמותינו פה עיר הקדש ירושלים תובב״א בש׳׳א לחדש סיון שנת התרמ״ה ליצירה והכל שריר ובריר וקיים״.

הצי רפאל אהרן בן שמעון ס״ט. הצי משה מלכא ס״ט.

כהמשך לחיזוק ההסכם המי כותבים הרבנים הני׳ל:

״מודים אנחנו הח״מ בהודאה גמורה שרירה וקיימת היות אמת וצדק שאנחנו מסכימים בהסכמה גמורה, להיותינו לאגודה אחת בעסקי ועד כולילנו יצ״ו, להתנהג ביננו באהבה ואחוה לחיותינו בעצה אחת לטובת כולילנו ולתיקון עדתינו והרמת דגל כוללנו בע״ה כדת מה לעשות, ואנחנו מסכימים שידידנו מעלת הגביר החכם השלם דמר פקידא לסב כמה״ר רחמים שלמה אבושדיד יצ״ו דעתו כשניים למספר אנשי הועד, באופן שבהיותינו שלושתינו בעצה אחת יהיה הצירוף ארבע דעות נגד דעות הנשארים. וכל חפצנו ורצוננו שיהיה ידידנו הנז׳ יצ״ו, דעתו שקולה כשניים כי כן ראוי והגון הוא לאותה איצטלא בכל כבוד ועז והדר. יה׳׳ר חפץ ה׳ בידינו יצלח לטובת כוללנו ולעשות רצונו כרצונו אמן״.

וע״ז חתמנו בש״א לח׳ אייר ש׳ תרמ״ה,

הצעיר משה מלכא ס׳׳ט, הצעיר שלמה אבו שדיד ס״ט, הצי רפאל אהרן בן

שמעון ס״ט,

ואחריהם הסכים לכל האמור, ע״ה חיים מימון עמיאל ס׳׳ט.

ביום כ״ב לחודש אדר תרמ״ו (1886), נתבקש לישיבה של מעלה רב העדה והראב״ד הגאון רבי אלעזר הלוי בן טובו זצ״ל. אחריו מלא את מקומו הגאון רבי יששכר אצראף זצ״ל, ואפשר לציין כי במשך שש שנות כהונתו, השלום והשלוה שררו בתוך העדה. כמובן, שיש גם לזקוף אחדות זו בזכות פעילותם הנמרצת של הידידים מנוער רבי משה מלכא ורבי רפאל אהרן, אשר האצילו ממידותיהם ומהודם על העדה כולה והשפעתם בה היתה רבה.

המושל לא נאסר.

כוונת הסולטאן לאסור את המושל, שהייתה ידועה לכותבי המכתב הנ"ל, מתאמתת מדברי הווזיר בובקיר, כי בעקבות פנייתו של דרומונד האי לסולטאן ב – 30 ביוני, שלח הסולטאן את אחיו של הווזיר הנ"ל בראש 200 חיילים כדי להביא את המושל לפאס, מקום משובו של הסולטאן.

ובהמשך נאמר שהתברר כי היהודי הנרצח היה חף מפשע. לא ברור מתי שלח הסולטאן את חייליו למטרה זו. דרומונד האי, שחזר בינתיים לתפקידו, כתב ב – 18 בספטמבר בשולי מידע זה, כי " למרות פקודת הסולטאן, המושל לא נאסר.

דרומונד האי לא הרפה מהנושא ולא השלים עם העובדה שהמושל לא פוטר ולא נענש. ב – 7 באוקטובר כתב מכתב פרטי לווזיר לענייני חוץ מוחמד ברגאש, ובו הביע צערו על שהעצה שנתן לסולטאן ביוני, לא בוצעה.

הוא חזר אפוא על הצעתו שהפתרון היחיד שיספק את דעת הקהל באירופה ואת ממשלת בריטניה ושלו הוא ביצוע פעולות אלה :

פיטורי המושל וענישתו, החזרת הרכוש שנשדד מבן דהאן, ותשלום פיצויים למשפחת הנרצח. כך דיווח למחרת לשר החוץ, וציין שמוחמד ברגאש הודיע לו שהוא לא למד רשמית את החלטת הסולטאן, אבל יש לו סיבה להאמין שמושל אנתיפה יפוטר וייענש.

הדברים לא שכנעו את דרומונד האי, ויש בדברים רק משום רצון להרגיעו. אגב דיווח השגריר לשר החוץ של מקרים נוספים של רציחת יהודים, להל יחשוב שרצח זה הוא מקרה יוצא דופן.

עדותו של משה בן יעקב דהאן על אביו הנרצח והקורות אותו.

בנו של הנרצח הגיע לטנג'יר אחרי שאביו נרצח, ומסר עדות בפני שני נוטריונים ציבוריים מוסלמים, ואלו דבריו :

בהיותו מחוץ לביתו,קיבל מכתב דחוף ממשפחתו ובו נאמר כי המושל של אנתיפה חג' עבד אללאה זנאגוי שלח לקרא לאביו, ולאחר שהגיע לבית המושל, נאסר. המושל לקח ממנו את פרדתו וארנק שכלל שטרות בסך 1900 דולרים. משה חזר מיד לביתו ומצא שכל משפחתו הלכה לבית המושל, הצטרף אליהם ושאל היכן אביו.

ענה לו שהמושל אסרו וציווה לכבול את ידיו ורגליו. אחר כך פקד על ארבעה מחייליו להלקותו, נוסף לכך בעטו בו מהצהריים עד הערב בנוכחות מאורים ויהודים. בעת שהולקה הלך המושל לביתו וציווה שלא יפסיקו להלקותו עד שיחזור.

בינתיים הופיע שריף בשם אלחג' סלימאן ואמר למושל שהוא פשע, וכי מעשיו מנוגדים לחוקי אללה ובני אדם. הודות לכך שוחרר, אבל מצאו שהוא נפטר. המושל ציווה שהגופה תוחזר לחדר. המעיד ומשפחתו ביקשו לראות את האב, אבל לא הורשו.

אפילו לאחר שהקריבו בעלי חיים מול המסגד לקדושים, לתושבים ולמושל, הוא לא שם לבו ואמר : אתם לא תראו אותו ולא תיקחו את גופתו עד שלא תשלמו קנס.  נאלצו לתת לו 86 דולרים, 12 דולרים לחייליו ו – 2 לשוער. כיוון שלא היה בידם כסף, נאלצו ללוותו בריבית גבוהה מאחיו של המושל. לאחר זה הרשה המושל לקחת את הגופה לקבורה.

כשהמעיד הלך לביתו, הציב המושל סביבו שומרים מאורים ויהודים כדי שלא יברח, ושלא יתלונן. אבל הצליח לברוח ליער, בו התחבא במשך ארבעה ימים עד שהחיילים נאשו מלחפשו, ושכר מאורי שילווה אותו בלילה למראכש.

כאן רצה להגיש תלונה בפני הווזירים של המשנה למלך מולאי עומאני, אבל גורש. חזר ביום השני והשלישי, ובכל פעם גרשוהו. הוא בא בדברים עם כמה מנכבדי היהודים במראכש, אבל לא האזינו לו.

מושל דמנאת – כתשעים קילומטרים מזרחית למראכש – הודיע לו באמצעות כמה יהודים שמושל אנתיפה הציע לשלם לו 500 דולרים בתור פיצוי, אבל הוא סירב לקבל. גם לאחר שההצעה הןצעה לו במוגדור על ידי כמה יהודים, עמד בסירובו.

ממוגדור בא לטנג'יר, וכאן כאמור מסר את עדותו. בא לכאן כדי להפעיל את הקונסולים להתערבות בפרשה, לשם סילוק והענשתו של המושל.

במכתבו של דרומונד האי לראש הווזירים ב – 8 בנובמבר נאמר, כי העדות של הבן נאמרה בנוכחו הווזיר לענייני חוץ. ודרומונד האי זה הזהיר את משה שאם יוכח שלא אמר אמת, יימסר לשלטונות וייענש. ליזור עדותו, קרא משה את אלקים כעד ונשבע כי דמו בראשו אם לא יאמר את האמת.

בעקבות בקשתו של הווזיר הנ"ל, נמסרה העדות לנוטריון ציבורי. עדותו אושרה על ידי עשרים מוסלמי ויהודים, אבל כל הזמן שהמושל נשאר על כנו אינו מפרסם שמותם, מחשש שיהיו קרבנות של נקמה על ידי המושל.

אליעזר בשן

יונה פארינטה

מקדם ומים כרך ו

יליד מרוקו, כנראה; ניהל עסקי מסחר בין מרוקו לגיברלטר, ובנסיעותיו מילא שליחויות שונות בין הסולטאן ומושל טנג׳יר לקונסול הבריטי הכללי ולמושל גיברלטר. העביר מכתבים וכספים לתשלומים בשני הכיוונים, והיה גם פרשן למכתבים אלה. שימש תורגמן אצל הסולטאן, וכתמורה זכה להקלה בתשלומי מכס בייצוא בקר לגיברלטר. בו בזמן שירת את הבריטים, ודאג לאספקה טרייה לצוות של אנייה בריטית בתטואן בספטמבר 1773 . יעץ למושל גיברלטר כיצד לנסח תשובה לסולטאן. מסר מידע חיוני לבריטים. ואולי פסגת הישגיו בשירות הבריטים היא הצלחתו לשכנע את הסולטאן שיסתלק מיזמתו להעלות את המכס לאספקה המיוצאת לגיברלטר. אינו נזכר במקורות עבריים, אלא רק בתעודות של משרד החוץ ומשרד המושבות הבריטי בין ה־23 במאי 1770 ל־26 במרס 1779, ולאחר מכן על ידי בנו אברהם, שבמכתביו בין ה־19 ל־26 במאי 1783 פירט את תרומת אביו לאינטרסים של בריטניה."

מסעוד דילאמאר

מסעוד דילאמאר, בן למשפחת סוחרים שהייתה מקורבת לסולטאן, שימש סוכן של הסולטאן באירופה. ישב באמסטרדם החל בשנת 1775, היה לו סוכן בלונדון, ושם הוא ביקר מדי פעם. בין 1782 ל־1786 מילא ארבע פעמים שליחויות בשם הסולטאן למלך בריטניה. פעמיים העביר את תשובות המלך ג׳ורג׳ השלישי לסולטאן. בין הפעולות שעשה עבור הסולטאן בשנים 1786-1783 הייתה תביעת פיצויים לסחורות שהבריטים החרימו באחת מאגיות הסולטאן. מגעיו עם הדיפלומטים הבריטים במרוקו התבטאו במסירת מידע ובמתן הלוואה, שלא ברור אם הוחזרה: שניים מהם הסתייגו ממנו, ואחד משניהם אף התנגד לחלקם של יהודים בשירות הדיפלומטי במרוקו.

לאביו שלום, שהיה תלמיד חכם ומקובל, חמישה בנים שעסקו במסחר או בבנקאות והיו סוכני הסולטאן ומקורבים אליו. רומאנילי כותב עליהם, שבהיותו במזגן ביקר בביתו של אחד האחים, מרדכי, והוא מכנהו ״איש חכם וישר וירא אלקים, היו לו ארבעה אחים, שנים אתו במזגן ואחד באמשטרדם בעושר וכבוד לבטח״. והכוונה למסעוד, שבא לשם בשנת 1775. בתעודות של הארכיון הבריטי מצוי מידע עליו מן ה־1 ביוני 1782 עד דצמבר 1790.

בספטמבר 1782 התבקש מסעוד למסור למלך בריטניה מכתב מהסולטאן, שבו הציע הסולטאן בין השאר לחדש את הסכם השלום והסחר בין שתי המדינות, והודיע כי יעניק לבריטים פריבילגיות שונות. דילאמאר מסר את המכתב למלך ב־13 בספטמבר, והוסיף בעל־פה פרטים בהתאם להנחיות הסולטאן.

וזה הרקע להצעה: עד סוף שנת 1780 הייתה האוריינטציה של הסולטאן פרו־בריטית. אז הוא חתם על הסכם עם ספרד, ולפיו העמיד לרשותה את נמלי טנג׳יר ולרש למשך שנה, החל ב־1 בינואר 1781, תמורת תשלום והחזרת מאה שבויים מרוקאים מספרד. כתוצאה מכך גורשו מטע׳יר הקונסול הכללי הבריטי ואזרחים בריטים ששהו בה. כשתם מועד ההסכם, בסוף שנת 1781, החליט הסולטאן לפתוח את שני הנמלים הללו לכל המדינות, ושיגר את דילאמאר לבריטניה כדי לחדש את הסכם השלום בין שתי המדינות.

בתחילת שנת 1786, בהיותו באמסטרדם, קיבל מסעוד שלושה מכתבים מהסולטאן כדי להעבירם למלך בריטניה. תשובת המלך נמסרה למסעוד ב־7 במרס 1786 כדי שיעבירנה לסולטאן. צ׳רלס דף כעם על שתשובת המלך עברה דרך ״היהודי מסעוד״, אבל התערותו לא הועילה. הסולטאן ענה למלך שוב באמצעות מסעוד, ובדצמבר 1786 התבקש לאחרונה למסור מכתב של הסולטאן למלך. לאחר כשלושה חודשים אישר המלך שקיבל את מכתבו של הסולטאן באמצעות ״היהודי דילאמאר״.

חיים בן לחסאן

סגן קונסול של בריטניה בתטואן בשנים 1790-1785. לפני כן העסיקו הממונה על האספקה בגיברלטר כסוכן בתטואן. לא ידוע ממקורות עבריים, אלא רק מחומר ארכיוני בריטי. בהתכתבות בינו ובין מושל גיברלטר נדונה בעיית המכס שהסולטאן הטיל על מצרכי מזון. כיוון שהבריטים לא מיהרו למלא את דרישותיו של הסולטאן, העלה הסולטאן את המכס. לאחר שאניות הסולטאן תוקנו בגיברלטר, הובטח שהמכס יוחזר לתעריף הקודם, הנמוך יותר. בן לחטאן מסר מידע למושל גיברלטר על האירועים במרוקו. למרות זאת הביע המושל דעה שלילית על העסקת יהודים, כי ״הדבר מנוגד לאינטרסים הבריטיים״.

תפקידו העיקרי היה בהפשרת המתיחות בין בריטניה למרוקו, שהחלה בספטמבר 1787 ונמשכה בשנת 1788. המתח החל בכך, שבריטניה סירבה להעמיד לרשות הסולטאן שתי אניות מלחמה שהוא הגה להעניק במתנה לסולטאן העות׳מאני עבדול חמיד(1789-1774) ; הבריטים לא רצו לפגוע ביחסיהם עם רוסיה, אויבת העות׳מאנים. כתגובה הפסיק הסולטאן את האספקה לגיברלטר. היה חשש שמרוקו תכריז מלחמה על בריטניה, רוסיה והולנד. כתוצאה מהאווירה המתוחה פרצו מהומות בתטואן במרס 1788 . הקונסול הבריטי הכללי ג׳ימס מריו מטרה(Matra) אמר עליו, ש״למרות היותו יהודי גילה זהירות ואומץ לב בעת המהומות וגילויי האיבה כלפי הבריטים״.

באפריל 1788 שיגרה ממשלת בריטניה את הקומודור קוסבי בראש שייטת למרוקו, ועמו מכתב מהמלך ג׳ורג׳ לסולטאן, שבו הוא הביע את רצונו לשלום. בשם בריטניה ניהל את המשא־ומתן לשלום בסודיות בן לחטאן. הוא התקבל לריאיון אצל הסולטאן, כשהאדם היחיד שהיה נוכח הוא גזברו היהודי של הסולטאן ונאמנו בשם Baha או Baxa (הכוונה למרדכי אשריקי). הסולטאן נשבע, שיחתוך את בן לחטאן לחתיכות אם יזכיר לווזירים שלו או למושל טנג׳יר את המשא־ומתן הסודי שניהל. הוא מילא תפקיד דו־צדדי, וחזר מהסולטאן בתור שליחו לקונסול הבריטי הכללי ולקוסבי. במכתב שנשא עמו ביקש הסולטאן שיאמינו לכל דבריו של בן לחסאן ״כאילו נאמרו מפיו של הסולטאן עצמו״.

הידיעה האחרונה עליו היא מה־ 6 במאי 1790, כשלושה שבועות לאחר עלות יזיד על כיסא הסולטאנות. הוא נתפש בידי חיילי יזיד ונאסר. הוא שוחרר הודות ליחסו החיובי של יזיד לאעלים. לפי המקור האחרון שבו נזכר בן לחטאן, הוא שוחרר כשהוא רעב ופצוע מכף רגל ועד ראש.

לבסוף נציץ, כי במנגנון של שגריר מרוקו בלונדון הועסקו שלושה יהודים, לפי מקור מה־7 בינואר 1763 : משה מסיאם, ״ליגנויסט״(בקי בלשונות), יהודה אזואלוס ו־י׳ כהן בשירות שאינו מוגדר. יש לשער שהשגריר הביאם ממרוקו, או אולי באו כבר קודם ללונדון.

בניגוד למעמדה של קבוצת היהודים שתיארנו, שזכתה לעושר, לכבוד ולפריבילגיות, הרי רוב יהודי מרוקו היו נתונים להגבלות והשפלות בהתאם ל״תנאי עומר״, סבלו בהתנכלויות וחיו בעניות. רק מעטים תוארו כאנשים שניצלו את מעמדם אצל השלטונות כדי לסייע לאחיהם במצוקתם. מחמד העסיק יהודים בחצרו לא מאהבת מרדכי, אלא משום שהיה זקוק לניסיונם ולכישוריהם. יחסו להמוני בית ישראל לא היה שונה מזה של סולטאנים אחרים.״ כאמור, היו יהודים ששירתו את האינטרסים של שני הצדדים. הבריטים העסיקו יהודים למרות ההסתייגויות, כי הם פעלו ביעילות.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו – יוסף שטרית – עמוד 277

רבי דוד אלקאים, משורר ומשכיל עברי במרוקו.

שירת יהודי מרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל זכתה בדור האחרון לחוקרים ולחיבורים המוציאים אותה אט אט מאלמוניותה רבת השנים ומפזרים מעליה את אבק הדורות ותהפוכותיהם. הפרסומים שהוקדשו עד כה ליצירה זו הראו עד כמה היא הייתה עישרה וענפה והעידו כי היא נמשכה מימי הביניים המוקדמים עד לימינו, ובמיוחד מאז בוא מגורשי ספרד לצפון אפריקה.

מחקרים שונים הראו גם שכתיבה שירית זו הייתה בארבע מאות השנים האחרונות ממוקדת , ואף אובססיבית ממש במוקדיה, והתרכזה כמעט כולה בתינוי מוראות הגלות והבטחת הגאולה, בהאדרת שם האל וחסדו האלוהי, ובתיאור תכונותיהם הדתיות תיאולוגיות של ימי השבת והמועדים.

רק משוררים מועטים כתבו שירים אירועים היסטוריים שהגיבו על התרחשויות היסטוריות או תרבותיות חברתיות חד פעמיות או מתמשכות. דומה שעיקר מעייניהם ואמונתם של המשוררים הרבים מסורים היו לגורלה של הקהילה ולחייה הנמשכים בצילה של סביבה עוינת לרוב, וכן שה " אני השר שלהם " הצטמצם ל " אני קהילתי " זה.

ואכן אלפי פיוטים, הבקשות, הקינות, התחינות והתוכחות שנכתבו בעברית במשך הדורות שבמרוקו בלבד מצטרפים לקורפוס כמעט אחיד של שירה קהילתית מובהקת הכפופה לצרכיה היא את כל דרכיה ותכניה של היצירה ומעצימה " אני קהילתי " זו של המשורר על חשבון התבטאויות  אישיו יותר ומשותפות פחות ליתר בני הקהילה.

עם גילוי הדיוואן השלם של ר׳ דוד אלקאים והצגתו כאן הולכת ומתקהה תמונה ברורה ומקובלת זו של שירת יהודי מרוקו בפרט. כאן אנו ניצבים בפני שירה בעלת הדגשים אישיים מיוחדים, בפני מקורות השראה והתבוננות חדשים ואף מפתיעים במהותם, בפני מודעות בלתי שכיחה ללשון ולכתיבה! בקיצור, בפני יצירתו של משורר בעל שיעור קומה שהצליח לצייר עולם רוחני ותרבותי של אמן משכיל ותלמיד חכם באחת מקהילות מרוקו של סוף המאה ה־19 ותחילת המאה העשרים כאן אנו גם חודרים לתוככי ההתנסות בכתיבה של אחד מגדולי המשוררים העבריים בצפון־אפריקה, ואולי אף של הגדול ביניהם.

הערת המחבר :   לאחר חיפושים מאומצים הצלחתי לאתר העתק של כתב־היד המקורי ברשותו של מר אברהם עופרן בירושלים. אני מודה כאן למר עופרן ולאחיו יעקב וחיים זעפרני על הסכמתם האדיבה לצילום כתב־היד שברשותם. הדיוואן הועתק בידי אביהם מרדכי זעפרני ז״ל, שהיה . סת״ם ידוע בקהילת מוגאדור. בעידודי ובהשתדלותי הוציאה משפחת זעפרני לאור את כתב־היד שברשותה במהדורת צילום, תחת הכותרת שירי דודים (ירושלים תשמ״ג).

ר׳ דוד אלקאים (להלן רד״א) נודע עד כה בעיקר הודות להשתתפותו בקובץ ידידות, אנתולוגיית הפיוטים המקובלת כיום על כל יהודי מרוקו בארץ ובעולם. רד״א היה אחד משלושת עורכיה. באנתולוגיה זו הוא פרסם לראשונה את שירתו התנ״כית, המבוססת על פרשיות השבוע שבין בראשית לכי תשא ועל מגילת אסתר.

הערת המחבר :   שירים אלה מסתכמים בכשליש מכלל יצירתו, 27 מתוך 87 שירים. השיר המבוסס על מגילת אסתר מורכב ממנגינות רבות שהן חלק ממקאם אחד (״לקודאם דרצד״) במוסיקה האנדלוסית שהשתמרה במרוקו. עבור המשורר כל מנגינה כזאת, קצרה או ארוכה, תוחמת פיוט הנושא לפעמים את האקרוסטיכון של שם המחבר. באופן זה השיר מתחלק למעשה ל-34 פיוטים. שיר ארוך זה הוא גם היחידי שהמשורר מקדים לו פיוט שנכתב בידי משורר אחר במרוקו, הפיוט של ר׳ יעקב אבן צור: ״יהגה שבחך חכי״. שירים תנ״כיים אלה מופיעים בראש כתב־היד. ראה שירי דודים, עמי 117-31.

עם גילוי הדיוואן המלא מתברר, שכתיבה תנ״כית זו הייתה פן אחד בלבד במגוון יצירתו. הדיוואן כולל שמונים ושבעה שירים, ארוכים ברובם הגדול: מתוכם שניים נכתבו בערבית יהודית, ואחד בארמית. לצד השירים התנ״כיים נמצאים כאן שירי חכמה והשכלה, שירי גלות וגאולה, שירי התנהגות ומוסר, וכן שירים אירועייים כולל שירים לכבוד חגים ומועדים. אף כי השירים אינם מתוארכים, נדמה שנכתבו כולם לשנת תרפ״א וקובצו כבר אז תחת השם שירי דודים. עדות לכך אנו מוצאים בהסכם חלוקת הרווחים שנחתם בין שלושת העורכים־המו״לים של שיר ידידות ואשר הופיע בראש המהדורה הראשונה שיצאה במראכש באותה שנה. על פי הסכם נקבע ש״דוד אלקאים ה[אמור] יקח לו חלקו ה[אמור, היינו שליש מהרווחים- י״ש] להיות לעזר בהוצאת הדפוס של ספרו שירי דודים שהוא עתיד להוציאו לאור בעזה׳׳י [=בעזרת ה׳ יתברך]״. רד״א לא זכה להוציא את ספרו לאור, שכן לא היו כנראה כל רווחים מהדפסתו של שיר ידידות, ואף מספרים שנגרמו הפסדים כבדים למו״ליו. ההפסדים כוסו בידי דוד יפלח, אשר יחד עם משוררנו ועם חיים ש׳ אפרייאט ערך את הספר! הוא היה העשיר מבין השלושה. כתב היד של שירי דודים נשאר אצל המחבר עד לפטירתו ועבר לאחר מכן לבנו חיים ז״ל, שהתגורר באגאדיר שבדרום מרוקו.

הערת המחבר : פרטיס אלה התבררו לי מתוך ראיונות מוקלטים ושיחות שערכתי עם יוצאי מוגאדור מבוגרים שהכירו אישית את העורכים. דוד יפלח שימש עד לפטירתו בשנות הארבעים ״שיך״ בקהילת מוגאדור והיה ידוע בעושרו ובהדרו. הוא ואחיו השקיעו הון רב בלימוד המסורת המוסיקלית האנדלוסית מפיהם של ידענים מוסלמים. במשך הזמן הוא הפך במרוקו לאחד המומחים הגדולים של מסורת מוסיקלית זאת, ורבים, יהודים כמוסלמים, באו לשאול לדעתו בענייני המוסיקה האנדלוסית ושירת הקצירה. מפיו שאב ר׳ דוד אלקאים את מנגינות השירים המוסלמיים ששימשו מקצבים לשיריו העבריים.

עמוד 279

הרב אסולים הי"ו

ד. לאחר שסיים להדליק נהגו לומר "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד". ויש שנהגו להוסיף לאחר מכן, שבע פעמים את הפסוק ויהי נועם, ומזמור יושב בסתר עליון.

כך מובא הנוסח בסידור תפילת החודש, וכ״כ הכף החיים סופר (חלק ו׳ תרע״ו ס״ק ל׳) שכך מנהגו לומר מזמור שיר וכוי. וכן בספר מועד לכל חי (סימן כז אות יג). וכן ראה בספר נר מצוה (עמוד סב), ובמנחת יוסף (פרשת וישב עמי 181). וכך נוהג הגאון רבי יהושע מאמאן שליט״א והוסיף שכן נהג אביו הצדיק רבי רפאל מאמאן זיע״א, וכך נהגו במרוקו אנשי מעשה.

החייבים בהדלקת נר חנוכה

א. מנהגנו שבן נשוי המתארח בבית הוריו וכן אורח המתארח בבית אחר שאינו שלו, וכן בחור ישיבה וכיוצא בזה, יוצא ידי חובה בהדלקה של בעל הבית, אך אם רוצה להדר, רשאי להדליק ולברך על חנוכייה בחדרו ויכוון לא לצאת ידי חובה בברכת בעל הבית וזהו הטוב והנכון לעשות.

כך פסק מרן הגאון רבי שלום משאש זצ״ל בשו״ת שמש ומגן (ח״ב סימן ג), וכתב שדבר זה מוסכם על דעת מרן בשו״ע בכמה מקומות דאם רצה אינו חייב לצאת ידי חובה בברכת חבירו, ואין בזה משום ברכה שאינה צריכה, שדין ברכה שאינה צריכה תלוי הדבר דווקא באדם אחד שגורם לעצמו לחזור על אותה ברכה פעמיים, משא״כ כאן מדובר בשני בני אדם שאין אחד רוצה לצאת ידי חובה ע״י חבירו, <כמו שראינו במרן גבי ברכות השחר (סי׳ ו׳ סעי׳ ד) כך פסק גם לגביי קריאת שמע (סי׳ נטי סעי׳ די), וכן לעניין ברהמ״ז (סי׳ קפג׳ סעי׳ זי), עי״ש.}. ולכן מנהגנו שבן נשוי המתארח בבית הוריו, יכול להדר ולברך על החנוכייה בחדרו, וכן אורחים שיש להם חדר בנפרד, יכולים לברך בעצמם, בתנאי שלא יתכוונו לצאת ידי חובה בברכתו של בעה״ב על הנרות. ובפרט אם יש שם עוד חלון הפונה לרה״ר בצד האחר שבבית. בדומה להדלקת נרות שבת, כאשר האשה מתארחת מדליקה ומברכת על הדלקת נרות גם באותו החדר שבעלת הבית מדליקה כמובא בשו״ת שמש ומגן (ח״א או״ח סימן סב). וראה בקודש רבי אברהם מוגרבי בבית בבא סאלי, ובבא חאקי, ובבא הנה, שהנשים המתארחות גם מברכות לעצמן בהדלקת הנרות. וכן הוא בבן ישיבה תושב חו״ל הלומד בארץ ישראל והשעות לא תואמות, כשצאת הכוכבים בחו״ל בארץ ישראל זה עלות השחר וכדומה שאז בן הישיבה יכול להדליק לכתחילה בצאת הכוכבים בארץ ישראל.

ב.   יש נהגו לאחר שהדליק נר החיוב לתת לילדים להדליק שאר הנרות כדי לחנכם למצוות.

כתב בספר בן איש חי (פרשת וישב אות יח), טוב לתת לאחד מבניו הקטנים להדליק בידם נר הנוסף (השמש), כדי לחנכם במצות, שגם בזה הנר הנוסף יש קצת מצוה. וכן אני נוהג, וראוי לעשות כך, אבל לא יתן להם להדליק מנרות של חיוב ע״כ. וכתב הרב הליכות עולם (פרשת וישב הלכה יזי). מותר לתת לבניו הקטנים שהגיעו לחינוך להדליק נרות ההידור וכוי ונר השמש יכול לתת לבנו הקטן אפילו לא הגיע לחינוך. וכתב הגר״ח פלאגיי בספר מועד לכל חי (סימן כז אות לו), מה שנותן בעה״ב לבניו הקטנים להדליק שאר הנרות מן המהדרין, אין קפידא, כיון שכוונתו לחנכם במצות ולשמחם. וכן מנהגנו במרוקו. וכך נהג בקודש הרה״צ כליפה אלמליח זצ״ל רב העירה אולדמנצור, אחר שהדליק הנר הראשון היה נותן לילדיו להדליק. וכן בהדלקת הנרות בבית הכנסת, וכן הרה״צ בבא הנה זצ״ל רב העיר רמלה (חתנא דבי נשיאה הרה״ג רבי אברהם מוגרבי). וכן נהג בקודש הגאון הרב יהושע מאמאן לאחר שהדליק נר החיוב, נתן לבניו הקטנים שהגיעו לחינוך להדליק שאר הנרות כדי לחנכם למצות. (הרה״ג רבי רפאל מאמאן רב קהילת יד רמ״ה י-ם).

ג. מנהגנו שהנותר מהשמן ומהפתילות שורפים ביום השמיני.

כך פסק בשו״ע (תרע״ז סעיי ד), ושורפו בפני עצמו שהרי הוקצה למצוותו וכוי.

וכ״כ בספר לקח טוב לרי יוסף פינטו זע״ל (עמי קיט). וכ״כ בנר מעוה (עמי 16 מובא לקמן בסוף הקונטרס עמי מגי). וכ״כ בנוהג בחוכמה (עמי סא).

מנהגי שבת חנוכה

א. בערב שבת אין מנהגנו לומר ״במה מדליקין״.

כתב מרן בשו״ע (או״ח סיי ע״ר סעי׳ בי), וז״ל ויש דאין אומרים אותו בשבת של חנוכה עכ״ל. משמע מדבריו שאם נהגו לומר יש להם על מה שיסמכו, וכתב שם מור״ם ואין נוהגים כן בחנוכה וכוי. וכתב החיד״א בברכי יוסף (שם ס״ק בי), וז״ל דהאידנא נהוג עלמא בארץ העבי שלא לאומרו. כך הביא המקובל הרב יעקב משה הלל שליט״א בסידור ״תפילת רפאל״ נוסח חיד״א (עמי 297), שהמנהג נפוץ בארץ העבי שלא לאומרו. וכתב המשנה ברורה (שם ד״ה של חנוכה וכוי סיי קטן די) טעם לדבר מפני שנזכר בה פסול שמנים שהם אסורים בשבת ולא בחנוכה. וכן הוא מנהגנו.

התפילות בחנוכה

א.   בתפלת שחרית בימי חנוכה, מנהג בערי המערב שמתחילים מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, לפני ארוממך..

ראה בשו״ת מים חיים (ח״ב סימן עג), כתב הטעם פשוט הנראה, שהניחו פסוק זה להתגדל בו בשמונת ימי חנוכה, משום פרסומי ניסא וכוי, וכ״כ בסידור למודי ה׳ לר׳ יעיש קריספין (עמי קיא), שר״ת של המילים ״מיזמור שייר חינוכת היבית״ הוא שמחה, וכך הוא בסידור ״אשל אברהם״ לר״א חפוטא (עמי פטי). ועי״ע בספר הוד יוסף חי אוצר פסקי הגר״י משאש זצ״ל לרי זכריה זרמתי (עמי 183 הלי חנוכה סעיי

קנאי הערה 332).

ב.  מנהגנו לומר בברכת על הניסים, גירסת: (א) חשמונאי ולא חשמונאי (כ) בהלל גמנב ובהודאה.

(א). כך הוא הנוסח בסיי תפילת החודש ובית עובד וכן הוא בסיי וזרח השמש לגר״ש משאש, ובסיי רי חיים שושנה (כת״י) ועוד. כ״כ הרב שו״ת זבחי צדק (ח״ג סיי צדי), שהמנהג פשוט בבגדד לומר חשמונאי נו״ן בפתח והאל״ף נחה. ושכן הנוסח השגור בפי החזנים, כ״כ מרן הגרע״י זצוק״ל בספרו חזון עובדיה (חנוכה עמי רי) וביביע אומר (חלק ח׳ או״ח סי׳ נגי), וכ״כ בסי׳ אשל אברהם חפוטא עי״ש באורך (עמי 707 בביאורים).

(ב) כך כתב בסידור לימודי ה׳ (עמוד 209), למקובל הרה״צ יעיש קריספין זצ״ל. וכן כתב בספר נהגו העם חנוכה (עמוד קמד אות ה), וכך הביא בסידור ״אשל אברהם״ לר׳ אברהם חפוטא שליט״א (עמי קכזי), וכן מנהג יהודי לוב כמובא בספר שלחן לחם הפנים (הלכות חנוכה סוף סימן תרפב), להגאון רבי יעקב רוקח זצ״ל. וכן מנהג יהודי תוניס, וגירבא. (אור תורה כסלו תשסה סימן כו). וכן הוא מנהג יהודי אלגייר.

סדר קריאת התורה בחנוכה

א. בעת פתיחת ההיכל בכל יום מימי חנוכה, נהגו לומר שמונה פסוקים אלו: \א) נר לרגלי דברך ואור לנתיבתי:                            

(ב)    נר ה׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן:

(ג)    כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר: (ל) כי אתה תאיר נרי ה׳ אלהי יגיה חשכי:
אור צדיקים ישמח ונר רשעים ידעך: אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה: ואורח צדיקים כאורח נגה הולך עד נכון היום: קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח: 

כן הוא מנהג יהודי מרוקו והוא מנהג קדום, ומובא בסידור אהבת הקדמונים לקהל מגורשי ספרד בעיר פאס, למעלה מחמש מאות שנה, וכ״כ בספר כתר שם טוב למקובל ר׳ שם טוב גאגין זעוק״ל (חלק א׳ עמי ש״מ), וכן כתב בספר נר מצצוה (עמוד סג). כך הביא הרב דוד עובדיה זע״ל בספר נהגו העם (חנוכה אות הי) כ״כ גם בסי ירים משה (עמי 350), לר׳ משה אזגורי מחו״ר תלוואת. וכן מנהג יהודי תוניס, אלגייר ראה בספר זה השולחן (עמוד פג אות א).

ב. בקריאת התורה מנהגנו, שעולים גי עולים, כהן קורא ביום השמיני כולו, לוי קורא ביום התשיעי, ישראל קורא מ״ביום העשירי״ ועד ״כן עשה את המנורה״ שבפרשת בהעלותך, עד ועד בכלל.

כתב מרן בשו״ע (סימן תרפד ה״א), דביום השמיני מתחילין פרשת היום השמיני, וגומרין כל הסדר, וקוראין פרשה ראשונה של בהעלותך. ויש לעיין בדעת מרן , האם גם ביום השמיני כל שלושת העולים קוראים בפרשת היום, דהיינו שהכהן קורא עד ״מלאת קטורת״ והלוי עד ״בן פדהצור״, וישראל חוזר וקורא מ- ״ביום השמיני״ עד הסוף, או שדעתו דצריך לקרוא בעינין הנשיאים גם אם אין בזה בפרשת אותו היום, וכדברי הרמ״א, שהלוי קורא ביום התשיעי וישראל מביום העשירי. וכתב הרב שדי חמד (מערכת חנוכה סיי יבי), כיון שמרן השו״ע לא הכריע בזה, נוהגים כבשאר הימים, דהיינו שכל שלושת העולים קוראים בפרשת היום. 

כ״כ בנוהג בחכמה (עמי קמאי), בשם רי אהרון בוטבול זע״ל שהיה דיין בפאס ושימש בה כחזן ושימש ראשונים ואמר שכך הוא מנהג פאס משנים קדמוניות. וכ״כ בספר וזאת ליהודה טולידאנו (סיי קמזי). אומנם הרב שו״ת תבואות שמש (או״ח סימן עה), כתב בשם דודו רי דוד משאש זע״ל, דאין כל העולם חייבים לקרוא בנשיא של אותו היום, אלא העיקר שיקראו בפרשת הנשיאים, ועיין שכן המנהג, שהכהן קורא ״ביום השמיני״, והלוי ״ביום התשיעי, והשלישי מ-״ביום העשירי״ עד ״כן עשה את המנורה״ דבפרשת בהעלותך וכן מנהג מרוקו. וכ״כ גם בדברי שלום ואמת (ח״ב עמוד 124).

העלייה מפולין, שממשלתה התירה את יציאת היהודים ממנה בספטמבר 1949 למשך שנה, הציבה פחות דילמות באשר למדיניות העלייה. ציר ישראל בפולין ישראל ברזילי (מונה ב־1955 לשר הבריאות מטעם מפ״ם) דרש התייחסות ייחודית לעלייה הפולנית, שונה מן ההתייחסות לעליות אחרות, ומשלושה טעמים: חשש שבעיות בעלייה ובקליטה יגרמו לעולים לחזור לפולין; הצלחה בקליטתם של עולי פולין תשפיע על יחסן של מדינות קומוניסטיות אחרות לעלייה; בקרב עולי פולין היו בעלי מקצוע הדרושים למשק. יצחק רפאל, ראש מחלקת העלייה, הוסיף טיעון בדבר צדק היסטורי. שנים רצו יהודי פולין לעלות אך לא הייתה להם אפשרות. על כן יש להקדים את עלייתם לזו של יהודים שהתעוררו לעלייה לארץ רק לאחר קום המדינה.

רוב הדיונים בעלייה מפולין לא נסבו על ויסות קצב העלייה אלא על השאלה אם יש לנקוט מדיניות קליטה ייחודית עבור עולי פולין, מדיניות של אפליה לטובה. גזבר הסוכנות יצחק גרינבוים, שקרא אך כמה חודשים קודם לכן לשקול מחדש את העלאתם של יהודי תימן, היה מליץ יושר של העלייה מפולין. הוא היה ממנהיגי יהדות פולין ונציג היהודים בפרלמנט הפולני (הסיים) עד עלייתו ארצה ב־1933, וכעת דרש לעשות מאמצים כדי לקלוט את הפולנים מחוץ למחנות העולים ההולכים ונעשים צפופים. היו הצעות לקלוט אותם בבתי מלון או להקים עבורם מחנה מיוחד שלא יהיו בו אולמות שינה המוניים אלא חדר לכל משפחה. לדרישה לאפליה לטובה של יהדות פולין הצטרפו גם חברים נוספים בהנהלת הסוכנות כמו יצחק רפאל, יו״ר ההנהלה ברל לוקר(מפא״י), וראש מחלקת הארגון אליהו דובקין (מפא״י). אחרים, כמו אשכול וצבי הרמן (ציונים כלליים), חששו שהדבר עלול להביא לפיצוץ חברתי שיערער את בסיס השלטון .בן גוריון, שגם הוא, כמו רבים מבכירי הממשלה והסוכנות היה מיוצא^, פולין, התנגד לאפליה זו ומנע את הפעלתה, אך דוח הוועד לענייני העלייה מפולין השתבח בכל זאת בתנאים המועדפים שניתנו לעולים משם.

אשר להגבלת העלייה, הדבר לא היה נתון כלל לשיקול דעתה של ישראל. ליציאה מפולין הייתה אחראית חברת הנסיעות הפולנית ולסוכנות לא הייתה שליטה עליה. ממשלת פולין האריכה את היתר היציאה עד פברואר 1951 כדי לאפשר לכל המעוניינים בכך לצאת, ובכל זאת, משנסגרו השערים, נותרו בפולין כמה אלפי יהודים שהיו מעוניינים בעלייה.

באמצע 1950 נשמעה ביתר תוקף הדרישה להאטת העלייה. מתקני הקליטה היו עמוסים בעולים שהגיעו עד אז. אמנם העולים שהגיעו ב־1948 ובראשית 1949 שוכנו בחלקם בבתים נטושים של ערבים, אולם כאשר גברה העלייה שוכנו העולים עם הגעתם במחנות שהוכנו לקליטתם מבעוד מועד, בדרך כלל מחנות ישנים של הצבא הבריטי, שם הם זכו לכלכלה ולמגורים על חשבון הסוכנות. בתחילה אמורים היו העולים להתגורר במחנות אלו תקופה קצרה ואחר כך להסתדר בכוחות עצמם, אך מספרם הרב גרם למחסור חמור בפתרונות דיור. במחנות העולים נוצר עומס רב מאחר שהעולים שהגיעו זה מכבר לא התפנו לשיכוני קבע. הם שהו במחנות חודשים ולא ימים ספורים כפי שתוכנן, ובצפיפות רבה. קצב הבנייה לא הדביק את קצב העלייה והמחנות עלו על גדותיהם. בסוף 1949 היו ב־35 מחנות 100,000 נפשות.

חיי המחנה הוגדרו מנוונים. בדרך כלל לא הורשו הדיירים לצאת ולבוא כרצונם וגם כניסת מבקרים הוגבלה. העולים גם לא הורשו לעבוד וחיו על חשבון הסוכנות. חיי הבטלה כמו גם הצפיפות ורמת ההיגיינה הנמוכה גרמו למצב שאחד מראשי מפא״י הגדירו סכנה ל׳קונטר רבולציה׳. המחנות זכו גם לתיאורים שליליים ביותר בעיתונות. באביב 1950, בגבור העלייה מעיראק ומרומניה, החלה לקרום עור וגידים שיטת המעברות, התיישבות בשיכונים ארעיים (אוהלים, פחונים, וצריפים), בתור פתרון חלקי של הבעיה.

ברומניה היה הריכוז היהודי הגדול במזרח אירופה (פרט לברית המועצות, שנעלה את שעריה). ב־1948 חיו בה למעלה מ־350,000 יהודים. תחילה נאסרה יציאתם משם, ובסוף 1949 הותרה יציאתם של כמה אלפים בלבד. באביב 1950 גבר מאוד קצב העלייה. ברומניה התחילה תסיסה חברתית מלווה באנטישמיות והממשלה שם ראתה בעלייה פתרון טוב. ממשלת רומניה הייתה מעוניינת להוציא את היהודים מתחומיה והיהודים מצדם שאפו לעזוב את הארץ במהרה. בערים אחדות נרשמו בין שישים לתשעים אחוזים מן היהודים לעלייה. האנייה שהפליגה בקו לישראל הייתה לעסק מכנים עבור ממשלת רומניה. היא גבתה 55 דולרים עבור כל עולה, פי שניים מעלות הנסיעה. בשלב מסוים המחיר אף האמיר לתשעים דולרים לאדם והדבר עורר את זעמו של בן־גוריון. במאי 1950 הפליגה האנייה פעמיים כשעל סיפונה 600 עולים בכל הפלגה. ביוני היא הפליגה ארבע פעמים וביולי גדלה תדירות ההפלגות לשש בחודש. גם מספר העולים בכל הפלגה גדל והגיע עד 1,500 בהפלגה. קצב העלייה עלה במהירות.

15. 

    רבי יוסף בן נאיים

16. כל חדש שאלות ותשובות בהלכה, בדברים שהטכנולוגיה חידשה. בעיקר בדיני שבת, כגון: חשמל בהלכה לענין שבת, יום טוב והדלקת נרות חנוכה; נסיעה בשבת במכונית וברכבת; רכיבה באופנים ובאופנוע; פתיחת מטריה וסגירתה; הפעלת רדיו ושמיעתו; טלפון בהלכה לענין שבת, עדות, נדרים, תפילה, ועוד. למרות שחלק גדול מהנושאים הנ״ל, נדונו בספרות ההלכה של חכמי אירופה עשרות שנים לפני כן, במארוקו התעוררו שאלות אלו לראשונה בשנות הארבעים של המאה העשרים, שעה שהובאו חידושים אלו על ידי הצרפתים. מחמת חידושם והרכבם הטכנולוגי המורכב, התקשו רבים מהחכמים לפסוק ולהכריע בשאלות הללו. לרובם הגדול לא היו חיבוריהם של חכמי אירופה שדנו בזה.

בספר זה השתמש המחבר בבקיאותו הגדולה ובספרייתו העשירה, לסכם את מה שנכתב בספרות ההלכה ובכתבי עת תורניים, סביב חידושים אלו באירופה ובמזרח. כדברי המחבר בשער הספר:

ונתתי אל לבי לילך במשעול הכרמים — כרם ה׳ צבאות, לתור ולחפש בספריהם הקדושים ולראות כל דבר מה עלה בידם להלכה … ודין גרמא שראיתי ההלכה רופפת בדברים אלו. וכל אחד אומר אני אמלוך … ומורים התירא להמוני עם מסברת הראש בדברים שגדל איסורם מבלי לשקול הדבר בפלס החקירה 

המחבר שלח בשנת תרצ״ז (1937) את הספר ״כל חדש״ לירושלים, לשם הדפסתו יחד עם חיבוריו ״צאן יוסף״ ו-״יבין לאחריתו״. לשני הספרים הראשונים נערך בדפוס סדר מלא ואף נשלחו למחבר גליונות להגהה, וכן לחלק מהספר השלישי. אר בעקבות מלחמת העולם השניה ומלחמת העצמאות שהחלה בעקבותיה, חלו שיבושים בדרכים ועיכובים בהדפסה. עם הכרזת העצמאות וחלוקת ירושלים בין מדינת ישראל לירדן, נשארו גליונות הספרים בבית הדפום בירושלים העתיקה. דבר זה גרם צער גדול למחבר, וכל השתדלויותיו לברר מה עלה בגורל חיבוריו עלו בתוהו. בחיבור מ״ד תשובות ומספור סימניהם הוא המשך לחיבורו ״צאן יוסף״ סימנים קיג—קנו. כי המחבר החליט להדפיסם יחד בכרך אחד, ואף ערך לשניהם מפתח אחד. עד כמה שידוע לי אין בידי המשפחה כתב-יד של חיבור זה. על חלק מהנושאים חזר המחבר לדון בהרחבה בחיבורו ״שארית הצאן״.

16. שארית הצאן תשובות שהשיב לשואליו בהלכה בכל ארבע חלקי שלחן עריה וכן בירורים הלכתיים שערך לעצמו, לאחר חתימת חיבורו ״צאן יוסף״ ומסירתו להדפסה, והוא מהווה המשך שלו. מכאן השם ״שארית הצאן״ ״יען הוא שארית הנשארה מן צאן מרעתי צאן יוסף…״!. החיבור גדול בהיקיפו, וכלולות בו תמ״ד תשובות שנכתבו בין השנים תרצ״ו—תשי״ט (1936—1959). התשובות ערוכות לפי סדר כרונולוגי ומחולקות לארבעה קבצים. בתשובות נשא ונתן עם חכמים ממארוקו, מתונים ומאלג׳יר ואף עם חכמי אשכנז. לשאלות ששאל ר׳ אברהם הלוי פינגורהוט מווארשה שכיהן ברבנות באלג׳יר, מוקדשים בספר כארבע עשרה תשובות בנושאים שונים^. וכן נשאל מר׳ משה איזנביט רב באלג׳יר בענייני החזקה הנהוגים במארוקו, השאלה כתובה במכונת כתיבה בצרפתית, את השאלה הדביק בספר ליד התשובה^. בספר, תופשות מקום נכבד שאלות מתחומי התמחותו והתעסקותו של המחבר, כגון: בענייני טרפות וגיטין. בסימן רצא, כתב את הצעתו שהציע לפני הועדה שהוקמה על ידי מועצת הרבנים במארוקו לדון ולהציע איחוד במנהגי טרפות הנהוגים במארוקו, שהמחבר נמנה עם חבריה. בסוף קובץ ד, כתב מזכרת גטין. וכן נדונו נושאים רגילים ובעיות שהזמן גרמא כגון נשואין אזרחיים, תנאי בגט ובקידושין^, בדיקת זרע לאדם שאין לו ילדים^, אתנן זונה לביהכ״נ; גילוח הזקן בתער; בשר קפוא; לימוד זכות על עולה שיורד מהארץ בגלל מצוקה כלכלית ; ארץ סיחון ועוג אם היא בכלל א״י; חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואיהו מאחר שרובם מזלזלים בזה, אם יש להם על מי לסמור, ומסיים תשובה זו:

זאת להודיע כי בר״ח כסלו שנה הנזכרת (תש״ה), הייתי בעיר מכנאם יע״א והרציתי הדברים לפני כמהר״ר יצחק אסבאג הי״ו שהוא בקי באיסור והיתר והיו דברי בפיו למתוק וענה אחריהם אמן, והעיד לי שקבלה בידם מן הראשונים נ״ן [נוחי נפש] שלא קבלו הוראת מרן [ר״י קארו] בזה ושותים חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואיהו היבא דלא חיישינן לתערובת דבר טמא דהטעם הוא משום תערובת.

בקובץ ראשון של הספר יש שער והקדמה, ציור השער עשוי בידי המחבר מגזרי ניירות. מאחורי השער רשימת שלשים וארבעה חיבוריו, תוך תפילה ותקוה שיזכה להוציאם לאור הדפום. הקובץ הוא פנקס חשבונות גדול, כתוב בכתב ברור עם שוליים רחבות מכל הכיוונים, ובו 313 עמודים. העמוד 30.519.8/. בעמוד 28 שורות. בשורה 15—18 מלים. בו קכד תשובות שנכתבו בשנים תרצ״ו—תש״א (1936—1941).

קובץ ב אין בו שער, הקדמה וקולופון. מתחיל מסימן קכה ומסתיים בסימן רסו. התשובות נכתבו בשנים תש״א—תש״ח (1941—1948). הקובץ הוכן מנייר ללא שורות בידי המחבר, אינו ממוספר ובו רד דפים. הדח 17.625.6/. בעמוד 24—26 שורות. בשורה 13—17 מלים.

קובץ ג אין בו שער, הקדמה וקולופון. בו סימנים רסז—שמט. התשובות נכתבו בשנים תש״ח—תשי״א (1948—1951). הקובץ הוכן בידי המחבר מנייר ללא שורות. אינו ממוספר ובו קלח דפים. הדן> 17.525.6-. בעמוד 23—29 שורות. בשורה 12—18 מלים.

קובץ ד אין בו שער הקדמה וקולופון. כתוב על פנקס חשבונות גדול. אינו ממוספר בו 261 עמודים כתובים. הדן! 30.519.8-, בדך! 22—28 שורות. בו סימנים שנ—תמד. התשובות נכתבו בשנים תשי״א—תשי״ט (1951—1959). עמודים 1—247, תשובות. 248—261 מזכרת גטין ובו ״זכרון מעשה גטין שהיה בהם ספק בדין בעת הכתיבה״ ומוזכרים ל״ ו גטין שנערכו מטבת תשי״א — קיץ תשי״ט ( 1951—1959). כנראה בתקופה שכיהן בה כסופר גטין הקבוע בעיר.