אגיל אשמח בישועתך – פיוט יסדתי לכבוד החנוכה-רבי דוד בן אהרן חסין
אָגִיל אֶשְׂמַח בִּישׁוּעָתֶךָ
שיר מעין אזור ובו מדריך דו-טורי ועשר מחרוזות. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף וטור אזור. טור הענף השלישי קצוב לשניים. טורי המדריך מחולקים לשתי צלעות, והצלע הראשונה בטור ב קצובה לשניים כדוגמת טור ג בענף.
חריזה: א/ב א/א/ב גגג/ג ב דדד/ד ב.
משקל: שמונה הברות בטור ובמדריך שמונה הברות בצלע.
כתובת: פיוט לחנוכה. נועם ׳נשקה בי׳. סימן: אני דוד חסין חזק. מקור: ק- כא ע״ב.
אָגִיל אֶשְׂמַח בִּישׁוּעָתֶךָ / חַי, חַי הוּא יוֹדֶךָ כָּמוֹנִי
עַל חַסְדֶּךָ אֲרוֹמִמְךָ / ה' כִּי דִלִּיתָנִי
נַעֲרָץ בְּסוֹד קְדוֹשִׁים / עַל יַדי כֹּהֲנִים קְדוֹשִׁים
עָשָׂה נִסִּים / לְעַם חוֹסִים / בִּימֵי מִקְדַּשׁ בַּיִת שֵׁנִי
5 – יוֹם יָוָן קָם לְעֻמָּתִי / לְהַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי
וְשִׁוַּעְתִּי / וְקָרָאתִי / אֵלֶיךָ וָתַעֲנֵנִי
דָּמוּ וְגָזְרוּ לְחַדֵּשׁ / לְבַטֵּל מֵעַם הַקֹּדֶשׁ
שַׁבָּת קֹדֶשׁ / וְרֹאשׁ חֹדֶשׁ / וּמִצְוַת מִילָה בִּשְׁמִינִי
וְהִפְלִיא חַסְדּוֹ ה' / עַל יְדֵי בְּנֵי חַשְׁמוֹנַאי
10 – הֵם כֹּהֲנֵי / נָצְחוּ מוֹנָי / עָלַץ לַבִּי רָמָה קַרְנִי
דִּשַּׁנְתָּ רֹאשִׁי בַּשֶּׁמֶן / אֹיְבַי לַטֶּבַח עוֹד הַזְמֵן
אָמֵן אָמֵן / יִהְיוּ דֹּמֶן / פָּרִים רַבִּים סִבְבוּנִי
חַלְּלוֹ זָרִים טִמְאוּ / כָּל כְּלִי מִקְדַּשׁ עֵת בָּאוּ
לוּלֵי מָצְאוּ / פַּךְ הֶחְבִּיאוּ / כֹּהֵן מְשַׁמֵּשׁ צוּר קוֹנִי
15- סִפּוּק לַיְלָה הָיָה בְּקִרְבּוֹ / עֲשׂוֹת שֶׁמֶן טָהוֹר חָשְׁבוּ
אַל בְּטוּבוֹ / נָס עָשָׂה בּוֹ / לְהַדְלִיק עַד לֵיל שְׁמִינִי
יָסְדוּ לָנוּ חֲכָמִים / לְהַדְלִיק שְׁמוֹנָה יָמִים
יָדְעוּ עַמִּים / כִּי צוּר תָּמִים / לְעָבְדוֹ לֹא עֲזָבָנִי
נֵרוֹת הַלָּלוּ קֹדֶשׁ הֵם / אֵין מִשְׁתַּמְּשִׁים לְאוֹרֵיהֶם
20- מַעֲשֵׂיהֶן / נוֹדֶה בָּהֶן / לְאֶחָד וְאֵין לוֹ שֵׁנִי
חֲזֵקֵנִי וְאַמְּצֵנִי / צוּר מוֹשִׁיעִי וּמָגִנִּי
נָא אֲדוֹנִי / הַשְׁמָד מוֹנִי / קֵינִי קְנִזִּי קַדְמוֹנִי
- 1. חי… כמוני: על-פי יש׳ לח, יט. 2. ארוממד״. דליתני: תה׳ ל, ב, והוא מזמור שיוחד לחנוכה במנהגי הספרדים ונאמר לאחר הדלקת הנרות ובתפילה. 3. נערץ בסוד קדושים: על-פי תה׳ פט, ח. על… קדושים: כנוסח ברכת הנרות. 4. לעם חוסים: לישראל החוסים בו. 5. יום… לעומתי: על-פי תפילת על הנסים ׳… כשעמדה מלכות יון׳. 6. ושועתי… ותענני: על דרך תה׳ ל, ג. 7. וגזרו לחדש: חידשו גזירות. 9. בני חשמונאי: ראה הרמב״ם משנה תורה, הלכות חנוכה א, א. 10. עלץ…קרני: על-פי שמ״א ב, א. 11. דשנת ראשי בשמן: על-פי תה׳ כג, ה, ורמז לנס השמן. עוד: כמו בימי החשמונאים. 12. יהיו דומן: על-פי תה׳ פג, יא. פרים רבים סבבוני: ציור לאויבים המקיפים את ישראל, על-פי תה׳ כב, יג. 14-13. חללו…קוני: על-פי שבת דא ע״ב. 15. סיפוק: כדי להספיק. 16-15. סיפוק… שמיני: על-פי הגמרא, שם. 17. יסדו לנו החכמים: ובנוסח הגמרא שם ׳לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים…׳. 17. ידעו עמים: מתוך החג ומפרסום הנס. 19. נרות… לאוריהם: על-פי נוסח ברכת הנרות, ובמהדורת קזבלנקה צוין ׳נ״א אין רשות לשמש בהן׳.20. נודה בהן: שימי החנוכה נקבעו ׳להלל והודאה׳(שבת, שם). 21. חזקני ואמצני: כמו בימי בית חשמונאי. 22. מוני: אויבי המציק לי. קיצי קנזי וקדמוני: כינויים לאויבי ישראל, על-פי בר׳ טו, יט.
אנוסים בדין האינקויזיציה-ח.ביינארט
מתוך רשימה ניכרת של הופעות לפני בית־הדין נמנה כאן את וידוייהם של אנוסים עצמם, עליהם ועל אחרים. ב־9 באוקטובר הופיעה מריה גונסאלים פאנפאנה ומסרה הודעה והתוודעה לפני חוקרי בית־הדין. ב־10 באוקטובר הופיעה קטלינה גומס, אשת חואן וי פיס, ומסרה הודעה והתוודעה, ולמחרת הופיע בעלה עצמו והתודה. ב־14 באוקטובר הופיע חואן גונסאלים פינטאדו, מזכירם לשעבר של חואן השני ואנריקי הרביעי ורחידור במועצת העיר, ומסר הודעה. הוא לא התדוה, והופעתו זו נראית כאילו בא בעצמו לפני האינקויזיציה כדי למלא את חובתו כנוצרי. אך הוא לא שיעד שהעידו נגדו, ועל כך עתיד היה לתת את הדין. אבל מכל הימים הללו נראה ש־3 בנובמבר היה יום שבו נתאפשר להם לשופטי בית־הדין לחדור אל נבכיה של עדת אנוסי סיאודד ריאל. אותו יום הופיע פרנאן פאלקון, בנו של הואן פאלקון הזקן, והתודה בעצמו ומסר הודעה שהסגירה את כל אנוסי המקום. מסתבר שכבר באותו יום נפל הפור, והוא נבחר לשמש את האינקויזיציה כעד ראשי בכל משפטיה שעתידה היתה לערוך נגד אנוסי סיאודד ריאל וסביבתה. וביום האחרון לימי־החסד התודתה ליאונור די לה אוליבה, בתו של חואן מרטינס די לום אוליבוס, אף הוא מחשובי אנוסיה של העיד שעצמותיו נשרפו ב־15 במרס.1485 הרשמה זו על־פי יומן העוויות והויוויים נראית כמאלפת לאותם שני חודשי החסד״ לתיאור תחושת האוירה שנשתררה בעיר אחת בקסטיליה, אוירה שעתידה היתה לחזור כל־ אימת שפתחה האינקויזיציה בפעולה או חזרה לביקור של שיגרה באותו מקום לאחר שסיימה שלב בסדרת פעולותיה.
את פעולתה של האינקויזיציה, שפתחה במשפטיה ב־14 בנובמבר 1483, ביקש דלגאדו מרצ׳אן לחלק מבחינת ההליכים לשתי תקופות. האחת, עד לסוף שנת 1483 ! ליתר דיוק: 29 בנובמבר, שעה שבית־הדין בסיאודד ריאל פעל בלא שהיו לפניו הוראות־פרוצידורה קבועות! השניה, תקופת הפעולה עד למאי שנת 1485, המבוססת על הוראות־הקבע של כינוסי האינקויזיטורים. אם בוחנים אנו את פעולתו של בית־הדין לאור הפרוצידורה המשפטית נמצא שאין למעשה שום הבדל בין שתי התקופות שעל־פיהן הציע דלגאדו מרצ׳אן לבנות את פעולת בית־הדין. ההבדל היחיד שביניהן הוא בנוסחאות של הצהרות התובע על דרכו בתביעה (שאין היא נעשית מתוך שנאה לנאשם) ובכמה פעולות־פרוצידורה אחרות. דרך השיפוט של שנת 1483 וראשית שנת 1484 היא אותה כבימים שלאחר־מכן, והדעת נותנת שאותה פרוצידורה שימשה את בית־דין האינקויזיציה בספרד מראשית פעולתה בסביליה בשנת 1481. ההוראות שנקבעו בכינוסיהם הראשונים של האינקויזיטורים בסביליה באו בעיקר כדי להסדיר ענינים שבאדמיניסטרציה משפטית! במיעוטם עסקו בהם בענינים שבפרוצידורה ממש, שכידוע מושתתת היתה על עקרונות המשפט הספרדי החילוני. משום סיבות אלה נראה שיש לדחות את הצעתו על דרך פעולתו של בית־ הדין בסיאודד ריאל.
קרוב יותר לחלק את פעולת האינקויזיציה בסיאודד ריאל לשתי תקופות אחדות ועל־פי קריטריון שונה בתכלית מזה של דלגאדו מרצ׳אן. תקופה ראשונה-עד ל־24 בפברואר 1484; תקופה שניה-עד ל־15 במרס 1485. הבחנה זו היא על־פי סוגיהם של הנידונים עצמם, שהם הקריטריון שלנו לחלוקה זו. עד פברואר 1484 נידונו כמעט רק אנוסים שנשפטו בפניהם או בורחים שנשפטו שלא בפניהם. משסיימה האינקוי־ זיציה את משפטיה עם החיים נפנתה בתקופתה השניה לדון את הנפטרים. נדמה שאין אנו צריכים להאריך כאן בהבאת טעמים! הדברים מובנים מאליהם: שעתה של האינקויזיציה תהא עמה תמיד לדון נפטרים. לכן באה בתחילה לחסל את פרשת האנוסים החשודים בכפירה, החיים והמצויים בעירו של בית־הדין. סדר זה יש בו להעמידנו על דבר נוסף. דינם של הנידונים בפניהם אף להם סדר קבוע. ראשונה נידונו מחשובי עדת האנוסים, כדי שמשפטיהם, שנעשה להם פומבי גדול, ישמשו לקח לכל ציבור האנוסים. ונמצא אף בכך דדך של קבע: פתיחה בפרשתם של שני בורחים חשובים ממדרגה ראשונה בעדת אנוסי סיאודד ריאל, שהיו ראשים וראשונים לקיום מצוות, סנצ׳ו די סיאודד וביתו, ומרי דיאס, המכונה סרירה. פתיחה זו היתה ב־14 בנובמבר 1483 בהכרזה פומבית במגרש העיר ולפני שערי בתיהם ובכנסיה הפארויכיאלית של שכונת סךפדרו אשר אליה נשתייכו, שיבואו ויעמדו לדין על מעשי התיהדות. אחר־כך פתחו במשפטיהם של אנוסים, שאמנם גם מעשיהם היהודיים גדולים הם, אלא שלגבי קהל עדת אנוסי סיאודד ריאל אולי תופסים הם מקום מרכזי פחות משני הראשונים. לאחר־מכן נראה כי שני שיקולים אלה, כלל המעשים היהודיים ומעמדם של הנידונים בעדת האנוסים, מכריעים הם בסדר פתיחתם של המשפטים, ופשוטי אמוני ישראל נידונו בין האחרונים. ואם נראה על־פי שיטה זו את סדר משפטיהם של הנידונים לאחר מותם, נינכח שגם ביניהם הפרידו והקדימו את דיניהם של החשובים שבהם, עד שלבסוף ראתה האינקויזיציה פתח למשפט ולפסק־דין כולל, בדונה, למעשה, 42 נאשמים לפי כתב־אשמה אחד ובהוציאה פסק־דין כולל ואחד לכולם.
להבנת מערכו של הדין עלינו לתת דעתנו לקצב הגשת התביעה לפני השופטים. כידוע, ועוד יסופר על כך להלן, היה תובע יחיד בבית־הדין של סיאודד ריאל, ולפי הקצב והתכיפות שהוא הגיש את תביעותיו כך התחילו משפטיהם של אנוסים. לכן נמצא שלא בכל יום נפתח משפטו של אנוס. אך כנגד זה יש להדגיש שלעתים הגיש תביעה במשפט אחד ומסר הודעות פרוצידודליות שונות במשפטים אחדים. קצב זה תלוי היה בקצב עבודתם של נוטריוני בית־הדין ובכשרם להעלות על הכתב את דברי התובע שהם המסמך החשוב לראשיתו של הדין. כאן חשוב לנו לזכור שקצב זה הלך וגבר לקראת התקרבותם של ימים כגון ימי אוטו־די־פי, שכפי הנראה נקבעו מראש, על סמך שיקולים משפטיים והערכת תנאי המקום. אבל בדרו־כלל יש לומר שבכל ימי שבתו של בית־הדין בסיאודד ריאל לא נתקיימה פגרה של בית־הדין אלא ביום הראשון (וגם בו נערכו לעתים אוטו־די־פי) ובימי חגיה של הכנסיה. ידי בית־ הדין וחבר הנמנים עליו היו מלאות עבודה עד כדי כך, שלא היה לעתים סיפק בידיהם להשלים העתקת עדויות, פסקי־דין, וכיוצא בהם. בית־הדין עמד בלי הרף על משמרת הדין, והיה בזה כדי להוסיף חומרה על חומרת דרכו ולהשפיע על הציבור כולו.
רבים היו ימי הפעולה הקדחתנית בבית־הדין, אך נדמה שבכל ימי פעולתו של בית־הדין בסיאודד ריאל לא אירע בו מאורע כזה שנתארו להלן. מאורע זה בכל חומרתו מלמדנו הרבה על אוירת אותם ימים. ב־9 באוגוסט 1484 מסר התובע הודעה לפני בית-הדין שחואנה גונסאליס, אשת חואן קאלויליו/ סנדלר, איבדה עצמה לדעת בהיותה נתונה במאסר האינקויזיציה. היא לא הובאה לדין עד לאותו תאריך מחמת גילה המופלג וחָליה שלקתה בו בבית־הסוהר. מעשה זה עשתה האשה עוד ב־28 בנובמבר 1483, 4 שעות אחר חצות.
אמנם טען עליה התובע שהיתה יהודיה לכל דבר וקיימה את דיני תורת משה, ועל שום שרצתה למות כיהודיה הטילה עצמה לתוך הבאר שבחצר בית הסוהר של האינקויזיציה ואיבדה עצמה לדעת. דעתו נתקבלה על דעת בית־הדין והיא נידונה לשריפה לאחר מותה.
למעלה משמונה חדשים עברו מיום ההתאבדות עד ליום הודעתו של התובע, וקשה למצוא למעשה־העלמה זה הצדקה כלשהי. כלום ייתכן שלא היה ידוע לחברי בית־ הדין ? ואולי דוקא מכך יש להסיק על גודל רשמו של המעשה אף על חברי בית־ הדין ? ואכן זהו מקרה מיוחד שלא מצאנו כדוגמתו, והוא מורה על עוז־רוחה של אשה אנוסה מופלגת בגילה. עם זאת מעיד הוא גם על מבוכתו הרבה של בית־הדין שלא
עלה בידו למנוע מעשה זה, אף־על־פי שמבחינת הדין אין לגביו הבדל אף אם. נידונה לאחר מותה. נראים הדברים שהאינקויזיציה ביקשה להעלים את המקרה מידיעת הציבור.
למעשה לא נשתנה בית הדין בסיאודד ריאל בהרכבו בכל ימי שבתו באותו מקום. אותם אינקויזיטורים, הליסנסיאדו פרו דיאס די לה קוסטאנה, קנוניקוס של בורגוס, ודוקטור פרנציסקו סנצ׳יס די לה פואֶנטי, קנוניקוס בדיאוסיסה של סמורה, ולימים הגמון של אוילה ושל קורדובה, שימשו בעיר זו עד להעברת בית־הדין לטולידו. מבחינת מעמדם שוים הם שני האינקויזיטורים, חוץ מהבדל מעמדם בכנסיה. עמם שימש כתובע פרנאן רודריגס דיל בארקו, קפֶליאן של המלך, שהוסיף לשמש בתפקיד זה בטולידו עד שנתמנה אינקויזיטור בבית־הדין המרכזי שבעיר זו. לידם ישב כאסיסור הליסנסיאדו חואן גוטיארס די באלטאנאס, הנזכר כבר במשפטים הראשונים שנערכו בסיאודד ריאל.
לפי תפקידו הוא היועץ המשפטי או המדריך המשפטי, שהתוה את קו־הפעולה בכל משפט ויעץ לשופטים ולתביעה כאחת. לידם פעלו ארבעה גובי־עדויות: חואן רואיס די קורדובה, חואן מרטינס די ויליאריאל, חואן די הוסיס וחואן גונסאליס. הם הם שגבו את העדויות בתקופת־החסד וגם לאחר־מכן במהלך המשפט. לעתים נתחלקו לשתי קבוצות של גובי עדויות, אחת עסקה בעדי־התביעה ושניה בעדי־הסניגוריה. מקבל־הנכסים היה חואן די אורֵיאָה חואן אלפארו היה האלגואסיל הראשי! חואן רידונדו שימש פורטֶרו! ולידם פעלו פמיליארים רבים, נוטריונים ורשמים. מכל אלה ניכרת ביותר רשימת הפמיליארים, והדעת נותנת,
וכך מסתבר גם ממשפטים רבים, שהיו ביניהם אנוסים רבים. כאן נציין שנים החשובים שבהם, האחים הבאצ׳יליר גונסאלו מוניוס והליסנסיאדו חופרי די לואסה ששימשו בבית־הדין גם כפרוקוראדורים וגם כמומחים לענינים יהודיים, והרי לא תשוער פעולת בית־הדין בלא סיוע מומחים לענינים אלה. ולידם סייעו תיאוליגים ואנשי־משפט שישבו בהתיעצות על פסק־הדין.
הלכות ומנהגיי חנוכה אצל יהודי מרוקו
כב
הרב אסולים הי"ו
ג. באולמות או בכינוסי רחוב, אחר אמירת דברי תורה, מדליקים נרות בברכה.
כתב הגר״ש משאש זצ״ל שנוהג להדליק בברכה בהדלקת החנוכיה ברחובה של עיר המאורגן על ידי חב״ד, כמובא בשו״ת שמש ומגן (ח״ג סימן לג), וז״ל תמיד אני מוזמן על ידם (חב״ד), להדליק ולומר דברי תורה על הקהל, וגם אני מדליק בברכה, ואני אומר להם קודם שכל מי שאין לו חנוכה בביתו שיכוון לצאת בברכתי, ויש הרבה מדור החדש שאין להם חנוכה לגמרי. גם יש בזה כל הטעמים הנאמרים בביהכ״נ שכתב מר״ן ז״ל להדליק בברכה. א. משום אורחים, וכמ״ש בב״י. וגם משום פרסומי ניסא כמ״ש מר״ן בשו״ע. וגם זכר למקדש עולמים לפרסם הנס שהכל מתקבצים שם, כמ״ש הליכות עולם וכוי, וגם כאן מתקבץ קהל גדול הרבה יותר ויותר מביהכ״נ ד׳ והי פעמים וברוב עם הדרת מלך עי״ש.
ד. מי שאנוס ויוצא מביתו עם אשתו, קודם הפלג, ויחזור מאוחר, כיצד ינהג? (א) אם הוא מדליק בתוך ביתו, שיחזור ידליק.
(כ) אם מדליק בחוץ, ידליק בלא ברכה ויוסיף יותר שמן שיעור שיידלק מחצית השעה אחר צאת הכוכבים.
(ג) אם יוצא מביתו מפלג המנחה עם אשתו לא יברך מפני שיש מחלוקת הפוסקים וספק ברכות להקל
(א) מי שנוסע עם אשתו מהעיר קודם פלג המנחה להתארח אעל הוריו, וחוזר מאוחר ומדליק בפנים אזי זמן הדלקה כל הלילה ולא עד שתכלה רגל מן השוק, כי העיקר בשביל בני הבית שיראו הנרות דולקים ואם כן ראוי להדליק אחר שיחזור לביתו מאוחר ולא ידליק קודם פלג המנחה שהוא יום גמור, ראה שו״ת שמש ומגן (ח״ג סימן נו אות זי).
(כ) כך כתב בשו״ת שמש ומגן (ח״ד בהשמטות אות וי), שראוי להחזיר עטרה ליושנה ולהדליק בחוץ.
(ג) כתב הרב בשו״ת שמש ומגן (ח״א סימן לא), ואם הדליק קודם עה״כ לדעת מר״ן ז״ל, לא יועא ידי חובה וממילא הוי ברכתו לבטלה, זולת אם הוא טרוד, ובסוף התשובה כתב הרב לענין הברכה, אזי הוי מחלוקת הפוסקים אם יברך או לא, עיין ברכי יוסף וכף החיים דחולקים בזה !מפלג המנחה{, וספק ברכות להקל וזהו להלכה ולמעשה.
ה. המנהג שהמדליק בבית הכנסת היה רב הקהילה החזן או השמש.
כ״כ בספר כתר שם טוב שכן המנהג בלונדון ואמשטרדם (הולנד). ובמרוקו היו נוהגים שהשמש מדליקם. וכנראה שכך נהגו ברוב המקומות. וכ״כ בקורבן מנחה לר״ב אסבאג זע״ל (פרק ס״א סעי׳ ו), וכך אמר לנו הגאון רבי יהושע מאמאן שליט״א שכל מקום שנהג ברבנות במרוקו הוא התכבד בהדלקה.
ו. אין מנהגנו להדליק את החנוכייה בשחרית בבית הכנסת.
כך מובא בספר נהגו העם (חנוכה אות ג). וכן נהגו בכמה ערים במרוקו ובהם צפרו, ראבט, סאפי, מראכש, שלא להדליק בשחרית (הגאון רבי יהושע מאמאן שליט״א שכיהן רב בערים אלו). וכן בעיר פאס, ותפילאלת (מהגאון הרב יוסף שרביט שליט״א). אומנם יש שנהגו להדליק נר חנוכה בשחרית בלא ברכה. כך נהגו יהודי תוניס. וכך גם המנהג של יהודי לוב להדליק גם בשחרית משום פרסומי ניסא (הגאון רבי ציון בוארון שליט״א). וכתב בספר זה השולחן (ח״א עמוד פב), שאין מנהגם בערב להדליק חנוכייה בבית הכנסת אלא בתפלת השחר בלי ברכה. ונהגו כן על פי הרמב״ם (פ״ג מתמידין ומוסיפין).
שמנים ופתילות הכשרים להדלקה
א. המנהג שבכל ערב, הנשים טוות בידם צמר גפן להדלקת הנרות.
כך כתב הכלבו (סימן מד), נהגו לחדש הפתילות בכל לילה זכר למקדש שהיו מחדשים אותם בכל לילה אל מנורת המאור עכ״ל. ראה בספר וזאת ליהודה טולידאנו (סימן קמה), וכן נהגו באולדמנצור (מפי בתו של רבי כליפה אלמליח), וכן המנהג במראכש (הגר״מ אוחנונא שליט״א). ולשיטתנו שמחליפים כל יום הפתילות
א״א להגיע למכשול שכתבו האחרונים, דיש חשש שיתבלבל וידליק בפתילה של נר החיוב את הנר של ההידור ביום שאחריו, שבכך מוריד במצוה.
ב. כל השמנים והפתילות כשרים להדלקת נר חנוכה. ומנהגנו להדליק בשמן זית בלבד שהוא מצוה מן המובחר.
כדאיתא במסכת שבת (דף כג.), א״ר יהושע בן לוי כל השמנים כולן יפין לנר ושמן זית מן המובחר, אמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי אמר ודאי משך נהוריה טפי, כתבו התוספות דנראה דנר חנוכה קאי וכ״כ המרדכי, המאירי (שם), וכתב מרן בשו״ע (או״ח סי׳ תרע״ג סעי׳ א), דכל השמנים והפתילות כשרים לנר חנוכה וכוי. וכתב שם מור״ם (בשם המרדכי, כל בו, והמהרי״ל). ומיהו שמן זית מצוה מן המובחר וכוי, עי״ש. וכ״כ הגר״י משאש זצ״ל בספרו מנחת יוסף עה״ת (חלק א׳ פרשת וישב עמי 177), דכל השמנים כשרים, ומ״מ שמן זית מצוה מן המובחר זכר לנס שנעשה בשמן זית. ועי״ע בנר מצוה (עמי ס׳ אות די). וכתב ר׳ ברוך אסבאג זצ״ל בספרו קרבן מנחה (הוצאה בערבית עמי פג׳ פרק ס׳ סעי׳ גי), שאם הוא עני ואין לו כסף לקנות שמן זית לכל הימים, יקנה ליום הראשון שמן זית ולשאר הימים ידליק נר חובה בשמן זית ושאר נרות בשמנים אחרים זולים יותר. וטעם לדבר אמרינן בגמרא (שבת כג:), הרגיל בנר חנוכה ונר שבת הויין ליה בנים תלמידי חכמים ופירש רש״י דכתיב (משלי ו, כג), כי נר מצוה ותורה אור על ידי נר מצוה דשבת ודחנוכה בא אור התורה.
סדר ההדלקה והברכות
א. נוסח הברכה הוא ״להדליק נר חנוכה״, ובמרוקו יש שנהגנו לברך ״נר של חנוכה״.
ידוע ומפורסם המחלוקת בדין ברכת הנרות בחנוכה. וגירסת מרן השו״ע (סיי תרע״ו), היא ״להדליק נר חנוכה״. ויש בזה טעם בסוד שהם ר״ת שם קדוש נח״ל, וגם יוצא י״ג תיבות כנגד י״ג מידות מכילן רחמי. ועי״ע בפרי חדש ובברכי יוסף שהזכיר זאת בשם האר״י ז״ל הקדוש ראה שם. וראה גם בספר מנורת המאור אלנקאווה (פ״ב תפלה עמוד קעו), וכ״כ רי ברוך אסבאג זע״ל בספרו קורבן מנחה (פרק סי סעי הי), שיברך ״להדליק נר חנוכה״ בלי מילת ״של״ כמו שפסק מרן בשו״ע. וכך נוהג כמוהר״ר רי יהושוע מאמאן שליט״א. וכן מנהג יהודי אלגייר. אך יש שנהגנו לומר ״נר של חנוכה״. והיא גרסת הגמרא (שבת כג ע״א), וכן גרסת הרי״ף, הרמב״ם (חנוכה פ״ג ה״ד) והטור. וכן הנוסח מובא במחזור ארם עובה. ורי יוסף משאש פסק שיכול לברך איך שירעה, עיי נר מעוה (עמי ל ועמי סאי) ובמנחת יוסף (פרשת וישב עמוד 180).
ב. מנהגנו אחר הברכה הראשונה מדליק ואז גומר שאר ברכות.
כך כתב בספר מנחת יוסף משאש (פרשת וישב עמוד 181), וז״ל ואחר שהדליק נר אי של חובת היום, בעודו מדליק הנרות האחרים, אומר הנרות הללו אנו מדליקין וכוי.
וי״א ז׳ פעמים ויהי נועם וכוי. וכך כתב בספר כתר שם טוב (ח״ב עמוד תקכב), בארץ ישראל, סוריה, תורכיה, מערים, וערי המערב. המנהג להדליק אחר שבירך להדליק נר של חנוכה, ובעוד שהולך ומדליק מברך הברכות האחרונות. וכ״כ בספר דברי שלום ואמת (אות ק), שכך הוא מנהג בית אל. ובספר עלי הדס (עמוד 688), עיין שכן נהגו חלק מהקהל בתוניס, והביא את המאירי שבת (עמוד כג ע״א), יש מדקדקים לברך ברכת להדליק בראשונה ושעשה ניסים באחרונה, בשעה שהוא רואה כל מה שהוא חייב להדליק, ואיני רואה הכרח בכך, ומ״מ להדליק מיהא ראוי לברך בתחילתו מטעם עובר לעשייתן. ובאמת שברכה ראשונה עבור ההדלקה, וברכות הנוספות שהחיינו ושעשה ניסים גם אדם שאנוס ולא הדליק יכול לברך ברכות אלו אפילו בראיה הנרות של אחר.
ג. נהגו יהודי לוב וחלב להדליק שני שמשים.
והטעם היות וכל ימות השנה היו מדליקים שני נרות כדי להאיר את הבית, ואם כן בחנוכה לא היה כל היכר כאשר מדליקים בלילה הראשונה שני נרות בלבד משום כך הדליקו שני שמשים. ועוד טעם משום זוגות. דרך ארץ (מנהגי חלב עמוד קמג), וכן נהגו יהודי לוב ראה בספר נחלת אבות (עמוד קנו).
מבצע יכין – שמואל שגב
ככל שהתמיד במלאכה, כן שוכנע גרניקר שזהו החומר האנושי הטוב ביותר המתאים לעבודת אדמה ולהתיישבות בישראל. יהודים אלה ידעו את מלאכתם, המעבר לחיי חקלאות בארץ לא יהווה עבורם משום זעזוע – הם מסתפקים במועט, ועל כן גם קליטתם לא תעורר בעיות.
הם יוכלו להתיישב בהר או בנגב – אף כי – כמובן, יהיה צורך ללמדם להשתמש בכלי עבודה מודרניים. היהודים שחיו באטלס הגבוה – הצפוני, היו ברובם חקלאים ממש. ואלה שחיו במורדות האטלס – הדרומי – רק חלקם היו עובדי אדמה ויתרם עסקו במלאכות שונות.
המעבר מכפר לכפר לא היה פשוט. כך, למשל, בכפר איית בוגמאז לא ניתן לגרניקר אפילו להיכנס, למרות שהיה בידו אישור ממפקד המחוז – הקאדי -. גרניקר עשה את דרכו ברגל, או על גבי פרידה. לרוב היו עמו 2 -3 מלווים יהודים, בני הכפרים שבהם ביקר.
הדרך הייתה קשה ורבת מכשולים. כך, למשל בדרך לאחד הכפרים היה עליהם לחצות נהר חמש פעמים. בפעם הראשונה הם חצו את הנחל כשכולם רכובים על חמור אחד. בפעם השנייה – הנחל גאה על גדותיו והחמור מיאן להיכנס למים. לכן צלחו את הנהר ברגל.
בפעם השלישית חצה גרניקר את הנחל יחד עם שניים ממלוויו – רפאל ושמעון דרעי. דרעי חזר לגדה השנייה, על מנת לעזור למלווה נוסף – ועקנין – אך שניהם כמעט טבעו במים. שלושת המלווים לא רצו להמשיך עוד ברגל. על כן בבואם לכפר הראשון, הם שכרו שתי פרידות, שבעזרתן הן חצו את הנהר פעמיים נוספות, עד שהגיעו למחוז חפצם.
כפר טיפוסי בהרי האטלס, היה מורכב מחושות חימר שהוקמו סביב חצרות משותפות. בכל חושה התגוררה המשפחה שמנתה, בדרך כלל, 8 – 10 נפשות. פתח החושה – צר, התקרה נמוכה וב " חדר " לא היה אוורור.
מפאת הצפיפות הגדולה, לא היו בחדר רהיטים ובני הבית אכלו וישנו על הרצפה, או על גבי מחצלת או שטיח קטן וזול. בחצר ליד כל פתח, עמד מכל מים – לרוב כד מחרס אך לעתים גם מפח, או אפילו מעור. במרכז החצר עמד " תנור " – ששימש את כל הדיירים לאפיית לחם ולבישול.
הגברים היהודים בכפר לבשו תחתונים קצרים עשויים מפשתן וכותונת שאותה לבשו והחליפו אחת לכמה שבועות. ברחוב הם עטו על שכמם גלימת צמר – ג' אבה – ארוכה בצבע שחור – להבדילם מהמוסלמים שעטו ג'לאבה לבנה או אפורה.
בחורף ישנו כשהם עטופים בגלימתם, כדי להגן עליהם מפני הקור. לבושן של הנשים היה פשוט אף הוא. גם הן עטו גלימה, את ראשן כיסו במטפחות ומעליהן קשרו צעיף שחור, שכיסה את הקודקוד ואת המצח. גם הילדים והילדות עטו גלימה ורק כאשר התבגרו – הם לבשו מתחתיה תחתונים.
ברוב שעות היום הסתובבו הילדים באפס מעשה. בכפר לא היה בית ספר ולשדה לא נהגו לצאת. חדר קטן שימש כ " תלמוד תודה " ובו למדו לשנן את התפילות בעל פה. לעתים נהג הרב לאסוף את הילדים וניסה ללמד אותם לקרוא תורה ותפילות.
אך ברוב הכפרים היו הילדים בורים ועמי ארצות. מזונם של היהודים היה דל. ביום, הם טבלו את פיתם בשמן ובמלח ורק בערב אכלו בשר, בהיותו מצרך עממי וזול, האב היה ראש המשפחה ועל פיו נשק כל דבר.
העבודה בשדה, פיגרה אחרי החקלאות בישראל, כדי 100 שנה. כוחות המשיכה שהיו נהוגים בעונת הזריעה, היו צמדים של שור וחמור, פרד ושור, חמור וגמל וכו…..למרות שפע המים, מעטים מאוד היו גידולי השלחין. – מילון אבן שושן – (ז') השקיה מלאכותית, תעלות השקיה, תעלות הרוויה, מערכת השקיה מעשה ידי אדם
העבודה בשדה התחילה למחרת היורה. בחורף – זרעו תבואות חורף ובאביב – את תשובות הקיץ. הקציר נעשה בעזרת המגל וגם החריש נשעה בשיטות פרימיטיביות. בניגוד לנשים בערים הגדולות, היו הנשים היהודיות בכפרי האטלס משתפות עצמן בעבודת השדה, בעיקר בתקופת הקציר וזאת, כמובן, נוסף על עבודת הבית.
בקיץ – הן היו קוצרות. מעמרות ובעיקר מלקטות, יען כי הלקט כולו " שלהבן " ואין לבעל חלק בו. לחקלאים ה " מבוססים " היו גם כמה עופות שהטילו ביצים וכן הייתה להם עז או פרה דלה וצנומה, שנתנה מעט חלב.
לקראת סוף 1954, גבר גל הטרור במרוקו ועקב זאת גבר גם הלחץ היהודי לעלייה. מחשש לפגיעות בהם, תבעו היהודים לבטל את חוקי הסלקציה ובמקרים מסוימים אף היכו את שליחי העלייה, על כי מנעו עלייתה של משפחה זו או אחרת.
במטרה להקל את עלייתם של בני הכפרים, קבע ד"ר מתן, ב – 27 באוקטובר 1954, כי הוא סומך על שיקוליו של גרניקר וכי בביקוריו בכפרים, עוד לפני החורף, ידאג גרניקר לבחירת מועמדים להתיישבות, אך גם ימליץ על מועמדים המתאימים לעלייה, במסגרת הכללית.
מארץ מבוא השמש – הירשברג-פאס אל- באלי.
עזבתי את פאס החדשה ופניתי אל העיר העתיקה. אדם הרגיל לתכנית השגרתית של המדינה המרוקנית, חוויה מיוחדת במינה לו לטייל בגנים ובפרקים המקיפים את פאס הקדומה ומפרידים בינם ובין פאס החדשה. דומה כאילו מבחינה זו נבדלת פאס משאר ערי הארץ. יובלי מים, מזרקות מים לנוי, שדרות מטופחות, כרי דשא, ספסלים למנוחה, אף על פי שעליהם מיושבות נשים רעולות עם עגלות ילדים, משווים לגנים משהו לא ערבי.
הכניסה המקובלת על הזר לפאס העתיקה היא דרך שער " בו- ג'לוד. דקה אחת מכאן בית הרוס למחצה עם שלושת-עשר פעמוני ארד התלויים בגזוזטרה. איש אינו יודע לשם מה שימשו פעמונים אלה וכיצד הופעלו. לפי המסורת גר בבית זה רבי משה בן מימון בזמן שהותו הקצרה בפאס, בבורחו מספרד.
כאן מראים גם את חדר מגוריו, את הכיסא ואת השולחן שלידו ישב. הוגד לי, כי מן הסתם אין היהודים באים למדינה, לא לחדשה ובמיוחד לא לעתיקה. אבל בית זה משמש מטרת ביקורים בשביל יהודיות הפונות אליו, כדי להפיל את תחינתן לפני הרמב"ם, שיהא מליץ יושר עבורן לפני כיסא הכבוד.
ממול לבית הרמב"ם, באלכסון, המדרשה הקדומה " בו- ענאניה " המפורסמת בשל סגנונה ועיטוריה העדינים. אולם לא באתי לספר את גדולתם של בנייני פאס העתיקה, ואין תועלת לנסות את כוחי בתיאורים של מלאכת המחשבת, שהושקעה בקישוטים, המפרים את המסגדים, הצריחים, המדרשות, אפילו חדרי השירות והרחצה שלידיהם.
שלוש פעמים ביקרתי בפאס העתיקה ונתרשמתי מפגישותיי המקריות עם אנשיה. לא האמנתי לרושם הראשון ולכן חזרתי ושילשתי לבקר באותם המקומות. באותן סמטאות והחנויות ובתי המלאכה, כדי לבדוק היטב אם לא טעיתי. בראשונה הלכתי עם מספר צעירים מבני פאס, אבל נמלכתי בדעתי, שמוטב שאשוטט ביחידות.
יהודים כמעט אין רואים בפאס העתיקה, חוץ מצורפי זהב אחדים, שהקימו כאן את חנויותיהם. בשכונה, שבה הם ישבו לפני חמש מאות שנה, לא נותר כל זכר להם, לא בית כנסת שהפך למסגד ולא לבית פרטי, רק השם " פונדק היהודים מזכיר את העבר.
תפארתה של פאס על מסגד ה " קרווין ", כלומר של אנשי קירואן, הגדול, הישיבה הגדולה, שבה לומדים מאות בחורים ומתכוננים לתפקידיהם של " קאדים " , ומורי הוראה. אין זן אוניברסיטה דתית כדוגמת ה " אזהאר " אשר בקאהיר. הלימודים מתנהלין לפי השיטות הישנות נושנות, ועדיין אין כל ניסיון להתאימם לרוח הזמן ולתנאים החדשים, כפי שנעשה הדבר במצרים.
לזר אסורה הכניסה למסגד זה, ולכן צריך להסתפק במראה מבחוץ ומלמעלה. ליד ה " קרווין " נמצאת מדרשת " עטארין ", אחד מצעצועי האמונות הספרדית מוסלמית מתקופת בני מרין. מן הגג של אותה מדרשה, המשמשת כיום רק כבית מגורים לבחורים הלומדים ב " קרויין ", אפשר לצפות כל מה שנעשה בשכונות. הכניסה למדרשה היא בתשלום, ומאחר שהיו אתי רק שטרות גדולים, ולא היה בידי המשגיח המעות לתת לי עודף, הרשה לי להיכנס, מתוך הנחה שאביא לו בוודאי לאחר מכן את דמי הכניסה.
הקומה הראשונה של המדרשה עם מסדרונות הכניסה, הפרוזדורים ואולמי ההרצאות המרווחים שוממה וריקה, ואפשר בשקט ובהתרכזות להסתכל בקירות המקושטים ובעמודים המעוטרים. בקומה השנייה חדרי מגורים קטנים לתלמידים. עליתי על הגג, שממנו משתרע מראה נפלא על כל הסביבה הקרובה והרחוקה, ובעיקר על חצרות מסגד ה " קרוויין " השכן.
הייתי יחידי על הגג. כעבור זמן מה עלה אחד התלמידים, בחור כבן שמונה-עשרה, ובלי שנתבקש התחיל להצביע על בניינים ומקומות חשובים ולהסביר לי את חלוקת השכונות והרבעים. על שאלתי, שהשתדלתי להביעה בצורה תמימה ביותר, הראה לי גם את ביתו של עבד אל-חי אל-כיתאני בשכונת סידי בו-ג'ידא, הקרובה מאוד בקו האוויר. שאלתיו, אולי יש באפשרותו לפרוט לי שטר כסף, כדי לשלם למפקח את דמי הכניסה. גם הוא לא היה, עשיר במעות קטנות, לקח את השטר, ירד לרחוב וחזר מיד עם פרוטות.
נזדמנתי עם אותו בחור בשנית ליד שער בו- ג'לוד לפנות ערב. ביקשתי מונית שתסיעני לאחת השכונות הרחוקות, לפגישה חשובה, אבל בשעה זו לא מצאתי כאן מונית פנויה. ציפיתי במתיחות, שמא אאחר, לפתע ניגש אלי הבחור ממדרשת " עטארין . בראשונה לא ידעתי מי הוא. אבל הכרתיו מיד כשששאלני אם זקוק אני למשהו, שאולי יוכל לעזור לי בהשגתו. פנה לאחת הסמטאות וכעבור דקה חזר עם מונית, ואף הסביר לנהג באיזו דרך ללכת וגם התמקח אתו בתוקף, שלא ידרוש יותר מאשר מגיע לו.
הרב יעקב אביחצירא נינו של רבי יצחק-רבנו רבי יצחק אביחצירא זצוקל"ה
ואתה תחזה
רבי יצחק הי״ד וזצ״ל היה ידוע בכוח קדושתו כמלומד בנימים, וישנם סיפורי מופתים רבים עליו שחלקם הועלו על כתב וחלקם לא. אנו נציין שנים מהמפורסמים שבהם (שהובאו בכמה ספרים), ואשר מעידים על ראייתו הרוחנית הכבירה של רבי יצחק. אחד מתלמידיו הרבים של רבי יצחק, הרב יוסף אמסלם זצ״ל, שנפטר בתש״מ באשקלון, סיפר באחת ההזדמנויות על אשר ראה בעיניו, בסוכתו של רבי יצחק הי״ד.
רבי יצחק נהג לערוך סעודה מיוחדת לכבוד כל אחד מהאושפיזין קדישין, בחג הסוכות, וביום של האושפיזא יצחק אבינו, היה עורך סעודה גדולה מיוחדת בפארה ובשמחה ששרתה בה. באחת מאותן הסעודות, לאחר שהקרואים הרבים נטלו ידיהם, נטל גם רבי יצחק את ידיו, אחז רבי יצחק בפת בשתי ידיו והזמין את האושפיזין קדישין, אך במקום לברך על הפת ולבצוע העלה לפתע בת צחוק על שפתיו, שנמשכה שעה ארוכה לתימהונם של כל המסובים. כל זמן שישב כך, איש לא העז להוציא הגא מפיו, ולמרות שכולם הבינו שמתרחש דבר מיוחד לנגד עיניהם, המתינו בסבלנות לברכת המוציא של הרב.. לאחר דקות ארוכות חזר כאילו רבי יצחק אל עצמו, ובצע על הפת.
מקורביו מיהרו לשאול אותו על מה ולמה ראה לעשות הפסק כה גדול בין הנטילה לבציעה? וענה להם רבי יצחק: "מה אעשה, כשראיתי את שבעת האושפיזין מגיעים לסוכה, ומעלים על שפתותיהם חיוך רחב שהעיד על שביעות רצון מסעודתנו, לא יכולתי שלא להצטרף אליהם ולחייך גם אני, ורק כאשר חדלו לחייך, הפסקתי גם אני וברכתי את ברכת המוציא".
רבי יצחק, כשאר בני המשפחה, ידע גם לנהוג בתקיפות, ולעמוד בפרץ נגד כל סטייה מהיושר והטהרה, ולא נרתע מפני איש, רק האמת היתה נר לרגליו.
פעם, באחת מנסיעותיו, התארח אצל בעל בית חשוב שהחליט לערוך סעודת מצווה לכבוד אורחו הדגול. הוא הזמין לסעודה את כל ידידיו ונכבדי העיירה. בראש המוזמנים היה ראש הקהל, שאיחר משום מה להגיע. רבי יצחק שבתחילה הסכים שימתינו לראש הקהל, קרא לאחר זמן קצר לבעל הבית, וציווה עליו שיתחילו בסעודה, כי אין זה מן הראוי שציבור גדול ימתין, ואפילו לראש הקהל. המארח לא היה יכול לסרב לרבי יצחק, אך הוא הסביר לו שראש הקהל שלהם הוא אדם מאוד קפדן, ובפרט בדבר הנוגע לכבודו, ולא יעבור בשתיקה על פגיעה בכבודו, כאשר בסעודה כל כך חשובה לא הואילו להמתין לו. רבי יצחק פסק שבכל זאת יתחילו בסעודה. לקראת סוף הסעודה, הופיע ראש הקהל. לא היה קשה להבחין בזעם שהצטייר על פניו על ש"נתיניו" העזו לוותר על נוכחותו בראש המסובים. הוא הפנה מבט מאשים לעבר בעל הבית, אך טרם פתח בעל הבית את פיו, קם רבי יצחק והחל לחרף ולגדף את הנכנס ולא חסך ממנו מילים קשות ומעליבות, תוך שהוא מצווה עליו לעזוב מיד את הבית. ראש הקהל, ההמום הפנה את ערפו, ומיהר לעזוב את המקום. כל הנוכחים נבהלו מאוד מהתנהגותו היוצאת דופן של רבי יצחק, וחרדו מאוד מתגובתו החריפה של ראש הקהל, שיהיה בה גם מסתמא משום בזיון לרבי יצחק. אולם רבי יצחק המשיך את הסעודה, כאילו לא אירע דבר.
למחרת, הביע בעל הבית את צערו על התקרית שארעה עם ראש הקהל, וביקש עצה מרבי יצחק איך לפייס אותו. רבי יצחק אמר לו שאין הוא יודע על מה הוא סח, וכי הוא מעולם לא חרף ולא גידף את ראש הקהל שלהם. המארח הופתע מאוד מתגובתו של רבי יצחק. אז אמר לו רבי יצחק, שהוא לא הפנה את כעסו ודבריו כלפי ראש הקהל, שבכלל לא הבחין בו. אלא, הסביר, ראה פתאום איזה מלאך רע ומשחית שנכנס לחדר באותו רגע ממש שהגיע ראש הקהל, ועל כן קם ממקומו והתפרץ כלפיו וגרש אותו
בעל הבית נדהם מדבריו של רבי יצחק, וביקש הסבר. ענה לו רבי יצחק, שכל אדם העובר עבירה, בורא לעצמו קטגור אחד – מלאך משחית, שמטרתו להענישו על העבירה, אלא שהקב״ה שהוא ארך אפים, אינו מרשה לו להרע לבעל העבירה שייברא" אותו, אולי יחזור בתשובה ובכך יבטל את הקטגור המשחית. אם לא יחזור בתשובה, כשיבוא יום הפקודה, אותו משחית שהמשיך ללכת אתו כל חייו עלי אדמות יעניש אותו על אותה עבירה. על כן, סיים רבי יצחק, נראה שראש הקהל שלכם עבר עבירה גדולה אמש, ואותו משחית נוצר מכוח אותה עבירה, וראיתי שהוא עומד להיצמד אליו כל הזמן, לכן קמתי וגירשתי אותו.
לאחר ששמע את ההסבר של רבי יצחק, הלך בעל הבית אל ביתו של ראש הקהל, על מנת להתנצל על מה שאירע. כאשר החל לדבר, הפסיקו ראש הקהל ואמר לו: "אין אתה צריך להתנצל על מה שאמר רבי יצחק, רבי יצחק הוא צדיק וקדוש, והוא כנראה יודע מדוע התפרץ נגדי ואמר מה שאמר, אני לא מקפיד עליו בכלל, וגם איני מקפיד על אף אחד מכם, על שלא המתנתם לבואי להתחלת הסעודה.
נרעש ונפעם, יצא בעל הבית מביתו של ראש הקהל, ופרסם בין ידידיו את אשר נודע לו מרבי יצחק ואת האישור לדברים שקיבל מתגובתו של ראש הקהל. בעקבות מעשה זה גדל כבודו של רבי יצחק בעיניהם של כל בני אותה עיירה, שאף פרסמו את גדולתו וקדושתו, ואת כוח ראייתו הסגולית והטהורה.
זמרת י-ה
ידוע שאצל אבותינו ורבותינו הקדושים עבודת ד׳ האמיתית, הייתה חייבת לעבור דרך מסך של שירה ופיוט, לאל הבוחר בשירי זמרה.
ביהדות מרוקו המעטירה היו צדיקים רבים שחיברו פיוטים, ולכל אחד מהם היה קובץ פיוטים משלו.
רבי יעקב אביחצירא זצ״ל וזרעו אחריו, כתבו פיוטים רבים, וברבות השנים כונסו כל פיוטי רבני משפחת אביחצירא לספר אחד, הלא הוא הספר המפורסם "יגל יעקב". בין הפיוטים שזכו להיות מושרים לרוב הם פיוטיו של רבי יצחק אביחצירא זצ״ל. רבי יצחק חיבר פיוטים רבים לכבוד התורה ולכבוד השכינה, פיוטים על אביו הקדוש והטהור רבי יעקב זצ״ל ועוד.
את פיוטו האחרון "יום השביעי" לכבוד שבת קודש, כתב רגעים אחדים לפני מותו על קידוש ד', וכפי שיסופר בחלק הבא.
היהודים המערביים כחלוצי היישוב בארץ – ד"ר זאב וילנאי
היהודים המערביים כחלוצי היישוב בארץ – ד"ר זאב וילנאי
מערביים נקראים תושבי ארצות אפריקה הצפונית : מרוקו, אלג'יר ותוניסיה, הידועות בשם הכללי הערבי : אלמע'ראב ( אלמגרב ) – המערב, כי שוכנות הן מערבה מארץ ישראל ושכנותיה.
עוד מדורות קודמים שררו יחסים הדדיים בין היהודים המערביים והיהודים תושבי ארץ ישראל. הרבה ממנהיגי ארץ ישראל היו רווחים בחיי הדת של המערביים, וזה כנראה לא היה לשביעות רצון חכמי בבל, שאמרו ליטול לעצמם ההגמוניה על העולם היהודי באותם הימים. אחד מהם מספר באגרתו את יהודי המערב בראשית המאה התשיעית " שמענו שבאו אצלכם מישיבה ומהן שהיו קודם בארץ ישראל ולימדו מנהג ארץ ישראל "
יהודים מהמערב עלו אל ארץ ישראל עוד מימים קדומים, יש מהם כעלי רגל ואחרים, כתושבי קבע. הם נשאו להם נשים בארץ והתעוררה השאלה בדבר ים של גלויות אם חל על העולים הללו " ובני אפריקה נשאו נשים בארץ ודרו בה, אם עדיין לא שהו שנים עשר חודש חייבין לשמור שני ימים טובים כמקומן…ואם שהו שנים עשר חודש מכאן ואילך אף על פי שעתן לחזור נוהגים כאנשי ירושלים עד שחוזרים למקומן.
בין תושבי ירושלים במאה האחת עשרה, בימי שלטון המוסלמים, היה אחד מיוצאי אפריקה, שנקרא בשם ערבי : אבו זוּבּר צדקה אלמע'רב – המערבי. ממנו נשאר בגניזת מצרים מכתב ארוך כתוב האות עברית, בשנת 1080 בקירוב, בו הוא משתקף המצב בירושלים עירו, תנאי הדיור ומקורות הפרנסה.
הוא מספר על קושי השגת דיור " ועמדנו לשכור בית, בשכונת בית הכנסת, השייך לאיש מוסלמי בעד חמישה דינרים לשניה שלמה ושיקבל אותם לפני שיכנסו. אבל כאשר הבאנו את חמשת הדינרים אמר " שישה דינרים ! ולא נפחית מזה כלום…עזבנו את זה ושכרנו חדר קטן השייך לאשה יהודיה בעד שני דינרים…ובית מרחץ בשכנותו בשכונת היהודים, והחדר קרובת לבית הכנסת ואצל אלרבאעייא.
אלרבאעייא הוא שם ערבי למבנה שהיה בעיר העתיקה ואולי היה מרובע בצורתו ומכאן שמו הערבי שפירושו המרובע. כמדומני שאין זכר לשם זה במקור אחר.
הכותב מספר על עסקיו : " ואחנו בארץ הזאת איינו חושבים את עונת התבואה לגדולה וכבר טעם כל אחד מזה את היוקר. ה' ייטב האחרית ! ואין מיחא "….מזכיר הוא אחד בשם יצחק, ישמרהו האל, אחרי שחכינו לו עשרה חודשים בא לקברי אבות וקנה חטים ".
קברי אבות הוא כינוייה של חברון שבה קברי האבות ונשותיהם. הוא מסיים מכתבו הארוך " " ושמחה גדולה מאוד תבוא אל לבי כשתגיע אלי…וידיעות שבהן יודיעונו, על הנשמע, בארצות המערב. כי אני משתוקק כאן לשמוע ידיעה.
על גורל יהודי אחר שבא מאפריקה הצפונית לארץ, באמצע המאה האחת עשרה, ידוע מתוך תשובה על מכתב אל מכירו, הכתוב ערבית באות עברית. יהודי זה מוצאו כנראה מקירואן, עיר מפורסמת בתקופה זו בארץ תוניס.
הוא כותב : " ובנוגע למה ששאלת, אם התיישבתי כאן ואם מוצא אני כאן פרנסה, הארץ היא מתה ותושביה עניים כמתים, וביחוד ירושלים, אין שוחטים כאן לא לימי חול ולא לשבת והעופות כאן מלוחים, והארץ קרה במשך תקופה ארוכה…הייתי מבקש ממך שתואיל לקנות לבת דודתי עטיפה לספר תורה ולמסור את כל זה למי שנוסע לקירואן.
עברה עלי כאן וברמלה מחלה קשה ולא הייתה כל תקווה לשום אחד לא לי ולא למי שאתי. ונשארנו ברמלה חודש ימים, שוכבים, במטה ובירושלים עוד יותר, ונאמר ברוך גומל לחייבים טובות…."
בתעודה אחרת מיהודי מערבי שנמצאה בגניזה והיא משנ ד"א תתי"ח, מאת תושב ירושלים שעלה אליה מהעיר ברקה, באפריקה הצפונית : " מעיד על עצמי אנא יוסף בן שמריה אשר מברקה שאהיה מהיום הזה לעלם מתהלך בירושלים.. אוהב את אוהבי אדוננו דניאל הנשיא הגדול ראש ישיבת גאון יעקב…והעדתי על עצמי כלל הזקנים וסמוכי הישיבה הקדושה… בירושלים תבנה והיכל יסוד "
מעניינת אגרת אחרת שנכתבה מאת משה הספרדי השוכן בירושלים עיר הקודש אל קהילת היהודים בעיירה וארגלאן, והיא משנת תל"ב לתאריך המוסלמים – 1041 לספירה. וארגלאן היא עיירה קטנה ונידחת, דרומה מהעיר אלג'יר ובגבול מדבר הסהרה.
האגרת כתובה ערבית באות עברית ומספרת על מצב משפחת הכותב ומבקש את קרוביו לבוא אליו : " אנו מציעים בקשתנו שנפגש עמהם בקרוב פה בירושלים עיר הקודש בשעה מוצלחת בחנו ובחסדו. ואבקש מה' ברוך הוא שיעתר במהרה לתפילות הנאמנות שאני מתפלל למענם פה בעיר הקודש לפני הבית הנעלה הזה.האל יקרב שכלול בנינו בימינו ובחיינו. "
הוא מספר על מצב קרוביו בארץ : " ושתי הבנות בירושלים. בתו הראשונה רחל היא בעיר רמלה וגרה שם עם בעלה…אני מתפלל בשלומם ובשלום כל העושה חסד שעוזר לי להיות פה עיר הקודש…ואני מודה ומתפלל הרבה לשלום אבות העדה הזקנים הנכבדים השוכנים בוארגלאן…האל ירבה כבודם, שהם גמרו לבוא הנה ירושלים עיר הקודש יחד עם אחרים….כבר שלחתי לפני זמן רב….ספר גדול מאוד שהיה בו פירוש כל מלה קשה מהתורה והמקרא ובאור גזרתה, כדי שיובא אל וארגלאן "
Boycott des produits allemands
En raison de la pression de la Résidence et du peu d'enthousiasme manifesté par les grands négociants juifs pour l'appliquer, ce mouvement de boycott devait marquer le pas, malgré les appels répétés de l'hebdomadaire sioniste de Casablanca, L'Avenir Illustré. Voici par exemple son éditorial du 31 octobre 1933
" Tout produit allemand doit nous brûler les mains… Un franc dont nous enrichissons le Reich est une balle qui sera tirée contre nos frères. Israël doit prouver au monde entier que la solidarité juive est une réalité
Le journal ne tarda guère à déplorer les manquements à ce devoir de solidarité avant de conclure à l'échec du mouvement — il est vrai dans un contexte de marasme économique général
« Le Comité de boycottage a été saisi de faits relatifs à la conduite de commerçants juifs de Casablanca et d'autres villes qui continuent d'acheter des produits allemands… Au Maroc, quelle est l'action du Comité de boycottage ? Nulle… Consommateurs, abandonnez à leur sort ceux que la cupidité a aveuglés, au point de leur faire oublier leur devoir juif… (30.11/1933)
Le boycottage s'est traduit seulement par une plus grande ardeur du commerce local à stocker les produits germaniques… Ici, on gratte l'étiquette " made in Germany ". Là, on la couvre de papillons moins compromettants. » (30. 1.1934)
Malgré le pessimisme d'un journal aussi militant, il ne fait pas de doute que le boycott juif eut une grande influence sur le ralentissement du développement des exportations allemandes vers le Maroc. Berlin avait espéré qu'elles connaîtraient un nouveau dynamisme, comme avant la première guerre mondiale, après la détente avec la France et la levée des restrictions draconiennes au séjour des négociants allemands, suite à l'accord de début 1933
L'observateur allemand exagérait l'importance du boycott et des expressions de solidarité avec les Juifs d'Allemagne pour expliquer le regain de tensions entre Juifs et Arabes – qui relevait bien plus, comme nous le verrons, des difficultés internes et des échos des événements de Palestine. Il ne fait toutefois pas de doute qu'elles eurent une influence sur l'affaiblissement progressif de la campagne de boycott. Comme dans tous les autres pays d'ailleurs, le boycottage ne pouvait être aussi strictement préservé pendant des années, sans provoquer des tensions avec les autres habitants et susciter l'accusation de préférer la loyauté juive à l'intérêt national local
Propagation de l'antisémitisme européen
Mais ce que les Juifs du Maroc redoutaient davantage, c'était l'importation de l'antisémitisme classique européen. Ils craignaient ce déferlement de haine autant, si ce n'est plus, que les éventuelles manifestations d'hostilité de la part des Musulmans… Sans jamais atteindre, ni même s'approcher de sa folle et virulente version algérienne, l'antisémitisme des colons français du Maroc avait trouvé, dans ces circonstances, l'occasion de distiller son venin, en particulier dans la presse et de susciter de nouveaux troubles de rue. Mais malgré ses excès, cette propagande européenne agressive et sa variante musulmane locale, émanaient d'une minorité sans véritable prise, ni sur la colonie française, ni sur les masses musulmanes. Cette agitation restait pour l'heure limitée essentiellement à la presse et à la littérature. Ainsi, L'hebdomadaire d'extrême-droite, Le Soleil du Maroc, ne se gênait pas pour ressasser, sans vergogne, tous les griefs, importés d'Algérie, contre la trop rapide et insupportable émancipation des Juifs marocains, au détriment des colons et des indigènes musulmans (Editorial du 8 juin 1933)
« Au temps du maréchal Lyautey, les divers éléments autochtones et immigrés constituant la population marocaine, vivaient en bonne harmonie, dans une collaboration collective qui laissait à chacun sa place au soleil. Sévèrement vigilant sur tout ce qui risquait de compromettre cette harmonie, le maréchal, connaissant les Juifs, ne leur permettait aucun écart hors de la route commune. Mais pour le malheur du Maroc, M. Steeg succéda à ce grand homme. M. Steeg et ses politiciens néfastes, uniquement guidés par leurs ambitions personnelles, leurs intérêts particuliers, et inféodés à la finance internationale en majorité juive, accordèrent toute licence au Maroc à leurs congénères… C'est ainsi que, fort de l'appui de M. Steeg, M. J. Thursz Juif international et militant sioniste, fonda en 1926 L'Avenir Illustré. Profitant du précédent, des Juifs nord-africains d'origine algérienne et tunisienne qui forts, de leur expérience en cette délicate matière, auraient dû se montrer plus raisonnables, fondèrent à leur tour L'Union Marocaine. Cet organe affirma d'abord son intention de barrer la route aux juifs internationaux de L'Avenir Illustré et de faire de la propagande française. Mais cejournal accomplit une besogne encore pire que celle perpétrée par la feuille sioniste, en prétendant hausser les Juifs marocains au-dessus des Musulmans marocains, les uns et les autres, sujets du sultan, et au même titre, protégés de la France
Symptôme supplémentaire de cette montée de l'animosité contre les Juifs, dans la colonie française, cet article du quotidien La Dépêche de Fès, pourtant réputé modéré, en date du 20 juin 1933 :
" Un des principaux défauts qu'on leur reproche est d'être trop envahissants, d'oublier la situation dans laquelle ils se trouvaient à l'origine du Protectorat et de faire étalage de leur richesse orgueilleuse
Au Maroc, toutes les carrières leur sont ouvertes. Ils peuvent s'adonner à toutes les branches du commerce, mais ils ne doivent pas prétendre occuper toute la place. Ils doivent songer que le Maroc est loin de leur appartenir et que leur premier devoir envers la France qui les a sauvés, est de ne pas gêner les Français qui sont venus au Maroc pour y travailler et y vivre
Nous ne ferons pas l'injure de croire que l'Administration n'a pas déjà songé à tout cela, mais alors, qu'attend-elle ? Car, à force de traîner le boulet qui s'alourdit d'année en année, le colon finira par tomber pour ne plus se relever. Il y a quelques jours, une dame parisienne de passage à Casablanca, ayant eu l'occasion de causer avec un Juif indigène, l'entendit prononcer ce mot ? " Si le Maroc est tel que vous le voyez c'est grâce aux Juif
Un mot n'est qu'un mot. Mais il est significatif d'un état d'âme. A quoi bon le cacher ? Lors des incidents de Rabat et de Casablanca, une partie de l'opinion n'était pas mécontente de voir les Juifs indigènes molestés par les Arabes. Pourquoi ? Précisément parce qu'il y a des Juifs qui manquent de modération dans leurs appétits, ne se contentent pas d'une bonne place au soleil, mais cherchent à accaparer le pays pour leur seul profit. La France au Maroc ne fait pas de différence entre les Juifs et les autres hommes. Sans doute a-t-elle raison. Mais à ceux-ci de prouver par leur conduite sociale qu'elle n 'a pas tort
קהילה קרועה – ירון צור
בהיות הג׳וינט ארגון מערבי מסודר התבססה תוכנית הסיוע שלו על נתונים סטטיסטיים ועל סקר שיטתי. הסקר נעשה בשלוש הערים שבהן היתה האוכלוסייה היהודית הגדולה ביותר במרוקו באותה עת: קזבלנקה, מראכש ורבאט, וכן בעיירה גדולה, דמנאת. נתון רקע חשוב שמסר ארונוביצ׳י לימד שהתרכזות היהודים בערים אולי אינה תופעה חדשה, אך היא הולכת ומתחזקת תחת שלטון הצרפתים. היתה זו תוצאה של אחת התופעות הבולטות ביותר בתולדותיה של מרוקו בתקופה הקולוניאלית – ההגירה הפנימית, תהליך המעבר של אוכלוסין מן הכפרים אל הערים ומדרום מרוקו ופנים הארץ לאזור החוף. ההגירה הפנימית היתה בראש ובראשונה פועל יוצא של כניסת מרוקו לחוג הארצות שהתחוללו בהן תהליכי מודרניזציה. בנסיבות אלו ירד מעמד החקלאים בהשוואה לתושבי הערים, שבהן התפתחו תעשיות, והעניים יכלו לנסות להתפרנס שם כפועלי חרושת ובמקצועות אחרים, וליהנות גם משירותים בתחומי החינוך,הרפואה ומתרבות פנאי – שלא היו קיימים באזורי הכפר. בספרו אימת החלום מתייחס נ״מ שטרית לתופעה הזו:
בעיירה גוראמה לא ידע איש את המושג בית־ספר, ובכלל חינוך מודרני מהו. השנה היתה 1945, והיהודים המשיכו לחנך את ילדיהם בצורה הקדומה והמקובלת של לימודים ב״חדר״. גם הערבים המשיכו בלימודי האסלם במסגדים בכל כפר וכפר. עקו משה היה יהודי פיקח ובקיא בתורה וחוכמתה. הוא היה אולי היחידי בגוראמה שהתקומם נגד שיטות המשטר הצרפתי, ונהג לומר בגלוי ובלי פחד שהצרפתים במרוקו מנצלים את האוכלוסייה ולא עושים מאומה לקידומה בכלל; ובעיירות כמו גוראמה – בפרט. עקו משה ביקר מספר פעמים בערים פאס, מקנאס וקאזאבלאנקה וקינא במה שיש להם. הוא ראה ילדים הולכים בכל בוקר לבתי ספר לבושים היטב, נקיים ותרמילים על גבם. נסע בתחבורה הציבורית העירונית והבין־עירונית, ברכבות, באוטובוסים ובמוניות. סייר באתרי־בניה חדשים וראה בנינים גורדי־שחקים. הוא התפעל משיטות החקלאות החדישות אותן היו מקנים מדריכים צרפתיים לערבים וגם ליהודים שחיו באזורי חקלאות בתחומי הערים הגדולות הללו. משחזר עקו משה לעיירה גוראמה היה ליבו כבד עליו ולא יכול היה להשלים עם העובדה שהוא חי באזור מוזנח ומיושן כאילו היה זה עולם אחר.
המסקנה ממועקה זו ברורה: כדאי להגר מגוראמה לאחת הערים. שטרית שם הצעה זו בפי המושל הצרפתי: ״איפה אתה חי יהודי? כאן בעיירה נידחת זו אתם מתנוונים ואין לכם שום סיכוי ללמוד ולהתקדם […] מדוע איפוא תישארו פה ותבזבזו את חייכם לריק במקומות מרוחקים אלה […] עליכם לעבור לחיות ״בסביבה מפותחת ומתורבתת״. שטרית מייחס אפוא את ההגירה מגוראמה לרצון להתפתח מבחינה תרבותית, אך דומה שבראש ובראשונה הונעה הגירתם של היהודים על־ידי מניעים חומריים. שכן תחת שלטון הצרפתים הופר האיזרן הכלכלי שהיה שריר וקיים במשך דורות, ושבו היתה ליהודים חזקה על מקצועותמסוימים ומהם התפרנסו. בתהליך המודרניזציה התפתחה תחרות בין מוסלמים ליהודים על הגומחות הכלכליות המסורתיות. היהודים, שמעמדם היה חלש במיוחד בחברה הכפרית, נדחקו מעמדותיהם, והם נאלצו לחפש מקורות הכנסה אחרים. לא רק מוסדות החינוך קרצו בעיר, אלא גם אפשרויות הפרנסה.
זאת ועוד, אזור דרום מרוקו סבל תדיר מבצורות שהיו מלוות לעתים קרובות במגפות. מכל זה ניתן היה להימלט באמצעות ההגירה אל העיר, שם לפי השמועה אפילו לעניים המרודים ביותר נמצאה פת לחם וקל יותר היה להתגונן מפני המוות. בצורת קשה כזו פקדה את מרוקו סמוך לתום מלחמת־העולם השנייה והיא שעמדה מאחורי גל ההגירה הגדול מפנים הארץ לעבר הערים, ובראשן קזבלנקה. גם על כך מספר שטרית:
עוד צרה אחת גדולה נחתה על העיירה בפעם השניה תוך שנים מעטות -הבצורת. בעקבות הבצורת החמורה באה מגיפת־הטיפוס שהפילה מאות אנשים למשכב. חולי־הטיפוס הובלו בתוך שמיכות למרפאה קטנה, שם קיבלו כדורים וזריקות והוחזרו לבתיהם. רק חולים אנושים נשארו במרפאה והושמו בבידוד מוחלט. בכפרים הערביים מתו עשרות חולים מחוסר טיפול, והרופא הצבאי היחידי שהוזעק למקום לא הצליח להשתלט על כל המקרים. גם יהודים אחדים מתו בעיירה ממגפת טיפוס ורוב התושבים קבלו חיסון לבל יידבקו. האח של המרפאה המקומית, עסו, גזר על כולם לשתות הרבה תה עם נענע. המגפה נמשכה למעלה משישה חודשים.
מעניין שסקר הג׳וינט אינו מתייחס למניעים הכלכליים להגירה, אלא דווקא לסיבה ביטחונית: המתח על רקע לאומי בין מוסלמים ליהודים. הסקר נערך, כאמור, בשנת 1951, היינו לאחר הקמת מדינת ישראל, ומאורע זה אכן היה כרוך בשיבוש היחסים בין הרוב למיעוט במרוקו ובעליית המתיחות ביניהם. החשש הביטחוני כמניע להגירה הפנימית היה מיוחד ליהודים והיה פועל יוצא ישיר של מעמדם כמיעוט. אולם יש להדגיש כי תנועת ההגירה הפנימית היתה משותפת למוסלמים וליהודים, ורוב התקופה המניע העיקרי שעמד מאחוריה היה כלכלי. עם זאת לא התקיים דמיון מוחלט בין הגירת הרוב לזו של המיעוט, ובדיוננו המפורט בחברה היהודית בקזבלנקה שנבנתה מן ההגירה המסיבית נעמוד על כך בהרחבה.
הגירה נוספת שהיתה משותפת למוסלמים ויהודים היתה הגירה חיצונית, מאלג׳יריה הסמוכה. כנחלה קולוניאלית חדשה יחסית, ואשר נחשבה עתירת אפשרויות להתקדמות כלכלית, שימשה מרוקו אבן שואבת למהגרים מן הארץ השכנה, שהתנסתה בשלטון צרפתי מאז 1830. ואולם היה הבדל חשוב בין המהגרים היהודים לרוב המהגרים המוסלמים מאלג׳יריה: היהודים היו אזרחים צרפתים לכל דבר: הם נחשבו כאילו היו מתיישבים אירופים ונהנו מכל הזכויות של קטיגוריה זו של האוכלוסייה המקומית. בשנת 1943 הוערך מספרם ב־10,000 נפש לכל הפחות. מלבד מתיישבים יהודים אלג׳ירים, היו עוד יהודים זרים בעלי מעמד דומה. באותה שנה היתה ההערכה כי במרוקו מתגוררים 1,500 יהודים צרפתים ועוד כ־3,000 יהודים זרים אחרים, מספר שכלל כנראה גם פליטים מאירופה. האוכלוסייה היהודית היתה מורכבת, אפוא, מיסוד מקומי בעל מעמד ילידי, כמו המוסלמים, ומיסוד אחר בעל מעמד אירופי. היתה זו תוצאה של הפזורתיות של היהודים, שהבדילה אותם מן הרוב המוסלמי.
הג'וינט והסלקציה – הסלקציה – חיים מלכא
הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956
הג'וינט והסלקציה.
הג'וינט, שנשא ברוב הנטל הכספי במרוקו, התנגד למדיניות הסלקטיבית וטען כנגד הסוכנות היהודית וממשלת ישראל, שאינן מתחשבות כלל בקהילת יהודי מרוקו : הן מעלות לארץ רק צעירים ובריאים – ומשאירות את הזקנים והחולים לנטל על הקהילה היהודית במרוקו. כך נותרות שם משפחות רבות ללא מפרנס.
בדיון על השתתפות הג'וינט בתקציב הסוכנות במרוקו במרץ 1952 התנו באי כוח הג'וינט את השתתפותם בתקציב הסוכנות בתנאים הבאים :
1 – מדיניות העלייה צריכה להיות מבוססת בראש וראשונה על חיסול גמור של יישובים בערי השדה במרוקו, מבלי להתחשב בתנאי הסלקציה שנקבעו על ידי הסוכנות והממשלה.
2 – יש להשתדל להעביר משפחות מאוחדות – ולא לפוררן.
על עמדה זו של הג'וינט אמר יושב ראש ההנהלה הציונית בניו יורק, ד"ר נחום גולדמן : " סוף, סוף אין לנו עלייה בממדים גדולים, ומרוקו היא אחד המקורות העלייה. ניתן להגשים את העלייה הסלקטיבית, גם ללא סיוע הג'וינט וגם אם יעלה לנו הרבה כסף "
הג'וינט הציע לסייע בחיסול קהילות קטנות בכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה, שנשקפה להן סכנה גדולה, ויצחק רפאל חתם על הסכם עם מנהל הג'וינט בפריס, ד"ר בלקמן. לפי הסכם זה התחייבה הסוכנות היהודית להעלות 6.000 יהודים מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה תוך הקלה בסלקציה.
חולים במחלות מידבקות ומקרים סוציאליים, שאינם נלווים למשפחות, ורוכזו בערים הגדולות במרוקו ובתוניסיה, ומימון החזקתם יהיה על הג'וינט והקהילות היהודיות ; וכל השאר יעלו לארץ ללא סלקציה רפואית או סוציאלית.
אלא שגיורא יוספטל, לוי אשכול וברל לוקר התנגדו לכל הקלה בסלקציה ליהודי צפון אפריקה, ומימלא – להסכם שחתם יצחק רפאל עם הג'וינט. הסוגיה הובאה להכרעת " המוסד לתיאום " ובלחצו של מנהל משרד הבריאות ד"ר חיים שיבא, ביטל בן גוריון הסכם זה.
ד"ר שיבא התנגד לעליית יהדות צפון אפריקה בכלל, ויהדות מרוקו בפרט, ואמר : " משרד הבריאות עלול לקרוס….אם יעלו חולים ונכים יהיה זה על חשבון נכים שנפגעו במלחמת השחרור ". לדעתי זהו הפשע הכי גדול לעלייה ציונית.
בבטלו את הסכם רפאל עם הג'וינט אמר ראש הממשלה, דוד בן גוריון : " ישנם במרוקו 250 אלף יהודים, לא מוציאים אותם, אז נתחיל באוקואציה של המשותקים והעוורים ? –
אֵוָקוּאַצְיָהל, אווקואציה (נ') [מלטינית: evacuare לרוקן] פִּנּוּי, הוֹצָאָה; בְּיִחוּד: פִּנּוּי כּוֹחוֹת צָבָא אוֹ תּוֹשָׁבִים מִמְּקוֹמָם. מילון אבן שושן.
על כן ענה לו יצחק רפאל : " יצאנו מתוך הנחה שהמצב בקהילות הקטנות האלה, מחייב את חיסולן ", אך בן גוריון השיב לו : " אי אפשר למצוא בצפון אפריקה 6.000 יהודים בריאים וצעירים בלי כל העניין הזה של חיסול עיירות ?.
בנובמבר 1952 הציע יצחק רפאל שוב למליאת הסכנות להעלות לדיון נוסף ב " מוסד לתיאום " את ההסכם עם הג'וינט – אך המליאה דחתה זאת, שכן ממילא ד"ר שיבא יטרפד זאת שוב. דחיות נוספות של ההצעה אירען במרץ 1953 וביולי 1953.
נשאלת השאלה : אם אכן הגעת חולים ונכים מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה, היה בה כדי לפגוע בטיפול בנפגעי מלחמת השחרור – מדוע לא מנעו הממשלה והסוכנות היהודית את הגעתם של חולים ונכים מארצות אירופה ואמריקה ?………….
הג'וינט לא הצליח אפוא לשנות את יחסן של הממשלה והסוכנות היהודית כלפי העלייה מצפון אפריקה, וכך נמשכה מדיניות הסלקציה עד סגירת שערי מרוקו בשלהי 1956. במסגרת מדיניות מפלה זו אף גורשו חזרה למרוקו שישה ילדים.
Migration Juive vers Colomb-Bechar-Jacob Oliel
MIGRATION JUIVE VERS COLOMB-BECHAR
Les raisons d'un exode
Comme d'autres, le docteur Céard, à qui j’emprunterai beaucoup, a pu croire que les arrivants étaient attirés par les perspectives d'un commerce qui n'allait pas manquer de connaître un développement considérable
«L'attrait des perspectives commerciales qui s'offraient désormais à leur activité, dans une région pacifiée et accueillante, explique suffisamment ce déplacement massif d'une race que ses aptitudes proverbiales au négoce rendent essentiellement instable et migratrice
Ce schéma d'idée, fausse autant que désobligeante, a la vie dure et j'ai pu en retrouver trace dans un ouvrage au sujet pourtant fort éloigné de Béchar et des Juifs
«au moment où la France fit la conquête du Tafilalet, la population juive de Colomb- Béchar et des villages environnants a doublé et même triplé en quelque temps, ces commerçants-nés se trouvant attirés par le gain facile qu'offrent le trafic d'armes et le ravitaillement des troupes ennemie
Qu'elle soit à mettre au compte de la malveillance, de l'ignorance ou de la maladresse, l'explication me paraît simpliste ; elle ignore les conditions de vie antérieures des gens et ne rend pas compte des réalités qui ont pu les déterminer à quitter leur région pour venir s'installer à Colomb-Béchar : outre les incitations déjà évoquées, (car les Juifs tafilaliens ne se sont pas mis en route spontanément pour s'installer de l'autre côté de la frontière), ils avaient le souci de la sécurité et la situation enviable de leurs coreligionnaires algériens, fut certainement l'élément déterminant, qui les poussa à quitter un pays où leurs ancêtres s'étaient établis quinze à dix-neuf siècles auparavant
L'histoire montre, d'une part, qu'ils ne se sont pas précipités, au début, massivement et spontanément, vers Colomb, et surtout, que leur venue faisait partie d'un plan imaginé par le commandant de la subdivision d'Aïn-Sefra, le Général Lyautey. S'adressant au commandant Pierron, premier responsable de la place de Colomb, ce dernier conseillait, pour attirer vers la France la sympathie des populations indigènes, de couper la région de l'influence exercée par les tribus marocaines les plus turbulentes (celles du fameux Bou'Amama*), puis d'en assurer le développement économique : «Il vous appartient d'examiner s'il n'y aurait pas intérêt à provoquer des Israélites de cette région [le Tafilalet] à venir s'installer à bref délai auprès de nous et à former ainsi les premiers et les plus efficaces agents d'échange entre la région de Figuig et le Tafilalet
Bou Amama, né vers 1845 au Ksar de Hammam Foukani de Figuig, s'est établi en 1870 à Moghrar Tahtani (1870), où il acquit une réputation de sainteté; peu après, il allait devenir un adversaire aussi insaisissable que redoutable pour les troupes françaises, particulièrement dans la région de béchar, où se trouvent ces éperons montagneux appelés « Château de Bou 'Amama
Cette forme d'incitation de la part des autorités françaises, devait produire son effet sur de nombreux Juifs tafilaliens qui trouvèrent, par ailleurs, quelque avantage à émigrer. «Dès après l'occupation française, en 1903, les Juifs tafilaliens, heureux de se libérer du joug sous lequel les obligeaient de vivre les chefs marocains, immigrèrent vers Colomb- Béchar. Ce fut, dans cet extrême Sud oranais, l'arrivée indiscontinue (sic) d'une population extrêmement curieuse par ses coutumes et ses mœurs fermées. D'abord méfiante, parquée en quelque sorte dans un coin de l'agglomération, peureuse, obséquieuse, elle vécut à l'écart, cherchant à comprendre les sentiments qu 'animaient les chefs de la région, à son endroit. Bientôt rassurée par l'attitude des officiers, des fonctionnaires français, elle élargit son champ et, essentiellement assimilable, elle s'adapta fort bien et même avec reconnaissance aux lois de son nouveau pays d'élection.»4' Ces Juifs tafilaliens venaient des villages frontaliers les plus proches (Bou- 'Anane, Bou- Bnib, à l'ouest, Figuig, au nord), de la vallée du fleuve Ziz (Rissani, Erfoud, Ksar-es- Souk…), voire de localités plus lointaines (Azrou, Kerrando, Gourrama, Midelt, Talsint, Aïn-Ch'ir…) ; c'étaient, en majorité des artisans, petits commerçants, marchands ambulants ou caravaniers
Il est bien évident que le Cercle de Colomb-Béchar, tel qu'il était appelé alors, fut un pôle d'attraction, à partir de la construction, en 1906, du chemin de fer qui reliait ces régions à la côte algérienne, d'abord à cause des efforts de pacification, d'une présence militaire importante, et d'une position géographique idéale, au point de jonction des principales pistes caravanières vers le Dra', le Touat, les Hauts Plateaux algériens
רבאט העיר-היסטוריה,חכמיה ורבניה-רבי אליעזר די אבילה-חסד ואמת
רבאט (סקירה כללית)
רבאט פירושה ״מנזר מבוצר״. היום היא בירת מרוקו והעיר השניה בגדלה במדינה, 367,620 תושבים (1973). רבאט שוכנת לחוף האוקיאנוס האטלנטי, מדרום לשפך הנהר בורגרג. באגד — הערים הכולל את פלא שמעברו הצפוני של הנהר 671,700 תושבים.
רבאט העתיקה סמוכה לחוף ולנמל שאינו פועל עוד מחמת סתימתו בסחוף. בה ״המדינה״ — העיר המוסלמית, ״המלאח״ (1׳ להלן), בה מצודה (מאה 17) ולידה מדרסה המשמשת מוזיאון לאמנות מרוקנית. במאה ה־20, משהיתה רבאט לבירת שטח החסות הצרפתי, נבנו מדרום לעיר־העתיקה רבעי מגורים ומשרדים מודרניים בסגנון אירופי. האוכלוסיה גדלה מ־25,000 נפש ב־1912 ל־156,000 ב־ 1952. גידול האוכלוסין המואץ, שנמשך לאחר מתן העצמאות למרוקו, גרם גם להתפתחות משכנות־עוני. עיקר תפקידיה של רבאט הם בתחומי המינהל, אך פועלת בה גם תעשיית טכסטיל ומזון ומייצרים בה שטיחים וחפצי עור. ברבאט אוניברסיטה (נוסדה ב־1957, בה 20,100 תלמידים 1975/6), ומוזיאון ארכיאולוגי.
אם למסֹרת
ז. כאמור למעלה המילה "די" אבילה בספרדית פירושה"בן". המילה אבילה מורה שהם מיוחסים למשפחות הגולים מאותה עיר. יש כותבים אותם בה״א"דה״ ויש עדיין משפחות במרוקו שכותבים מילה זו בספרדית כמו "דה יפלח" וכו׳ והשאר תרגמו אותה לערבית אבן דנאן, בן טולילה, בן ג׳ו ועוד ועוד. והמון העם השתבש להם השם הספרדי וקוראים אותם "דאבילא"
היסטוריה
ראשיתה של רבאט ביישוב סלא, שהוקם כנראה בידי פניקים, בתקופה הרומנית נקרא סלא קולוניא. את רבאט עצמה יסד ב־1150 בערך, הח׳ליף עבד אל מומן, מייסד שושלת המוחדון. בימי הח׳ליף אבו יוסף אל מנצור(1199-1184) הפכה בשם רבאט אל־פתח, ממשלט מבוצר לעיר גדולה. זמן רב היתה מרכז למסחר, וגם בסיס לשודדי־ים, עד שהחל מעמדה מתערער במשך המאה ה־15 בשל כיבוש חלקים ניכרים של חוף מרוקו בידי פורטוגל. בראשית המאה ה־17 התיישבו ברבאט ובסלא פליטים מוסלמים מספרד. הם הקימו במקום מעין רפובליקה עצמאית של שודדי־ים, וזו הפילה פחדה על הימאים האירופים. ב־1657 השתלטו על רבאט סופית השלטאנים משושלת העלאווים, והעיר החלה מתפתחת בהדרגה, כמוקד לסחר ימי וכמושב קונסולים זרים. רבאט נהיתה לבירת מרוקו רק ב־1912, עם הכיבוש הצרפתי, הכובשים העדיפוה על הערים ההיסטוריות האחרות במדינה שבהן התרכזה ההתנגדות לשלטונם. במלחמת העולם (סוף 1942) נתפשה רבאט בידי צבא ארה״ב בעת נחיתתו. מאז 1956 רבאט היא בירת מרוקו העצמאית.
יהודים התיישבו ברבאט באמצע המאה ה־16. הם ניהלו בה את עסקיהם והתגוררו בסלא הסמוכה, שבה ישבו יהודים מאז המאה ה־2. תקופה ארוכה היה האיזור נתון להשפעה יהודית, ובמאה ה־8, לאחר התאסלמות האוכלוסיה המקומית, קמה ברבאט כת שנטתה ליהדות, היא הושמדה בידי המווחדון.
אברהם אבן דאוד (ע״ע) מזכיר את יהודי סלא בספר ״הקבלה״ במחצית השניה של המאה ה־12. במאות ה־13 וה־14 פעלו בסלא סוחרים יהודים ממיורקה. סוחרי ג׳נובה, ששלטו אז בסחר העיר, לא ראו בעין יפה את בואם של מגורשי ספרד. לאחר 1550 פרחה הקהילה ונודעו בה סוחרים. גם יהודים מהולנד נתיישבו ברבאט. ב־1630 ניהל משה סנטיאגו את המו״מ עם צרפת בדבר שביתת־הנשק, ואת השיחות על הסכם השלום עם ארצות השפלה ב־1683 ניהלו יצחק ויוסף בואנו דהמסקיטא. עד אמצע המאה ה־19 פעלו מספר יהודים בקונסולים של מעצמות אירופה, ביניהם הקונסול ההולנדי גדעון מנדס (1699).
אם למסירת
הקונסולים ברבאט
ח. בין השנים (1790-1785) שימש חיים בן לחסן סגן קונסול של בריטני׳ה בטיטוואן, והיה שותפו
במסחר של החכם רבי ׳׳שלמה די אבילה״ חתנו של רבינו ודודו, אשר גם הוא היה מראשי הקהילה בטיטואן וברבאט וקרוב למלכות, והיה עשיר גדול וניהל עסקים עם סוחרים בלונדון (ראה רומאנילי 48, מזרח שמש עד מבואו 220 ו229).
הרה״ג רבי רפאל עטיה זצ״ל רבה של רבאט בשנות (1910-1946) כתב בספר זכרונותיו (כת״י אצלי) שבראשית שנות ה־18 נשלח מטאנזה לרבאט סי׳ יוסף בן עטר בנו של סי׳ משה בן עטר לשמש כקונסול איטליה, סי׳ יוסף התחתן ברבאט ונולדו לו שלשה בנים סי׳ משה, סי׳ רפאל והשלישי החה׳׳ש רבי אברהם בן עטר קבור בטאנזא, במות סי׳ יוסף התמנה בנו תחתיו ה״ה סיניור רפאל בן עטר הידוע כבעל צדקה גדול עכ׳׳ד.
בסוף ימי סיניור רפאל התמנה לקונסול גם של אלמניי״א־גרמניה הולנד וצרפת באופן שהיה שמו הולך וגדול בין הגויים על ישרותו אצילותו הוד והדר לפניו דובר טוב לעמו וכל אשר היה עושה ה׳ מצליח בידו, נלב״ע בראשית שנות ה־19 (כ״ז שמעתי מפי זקני רבאט ומפי מור אבי ז"ל אשר זוכר אותו עין בעין, והיה מאוד מתלהב כאשר היה מספר עליו). אחריו התמנה במקומו בנו הקונסול המפורסם סיניור יעקב בן עטר, ואחרי זמן מועט בראשית ממשלת צרפת במרוקו כאשר בטלה כל המינויים האלו, ממשלת אמריקה מינתה אותו לקונסול ארה״ב בעיר הבירה רבאט עד פטירתו בשנות השלשים למינייננו. עיין אודותיו בשו״ת שושנים לדוד ח״א סי׳ סט׳׳ל שם רבי יקותיאל ברדוגו מזכיר אותו שהיה בתור קונסול דר במדינה עם הגוים והיה משכיר להם בתים ובזה אינם אוסרים ליהודים את העירובי חצרות וכו׳ עיי״ש, (הבאתי כל זה מאחר ומשפחה זו היתה רוח החיה והודה ותפארתה של כל קהילת רבאט).
רבי יעקב ששפורטש, מתנגדם של השבתאים, הצליח לשכך את התסיסה השבתאית ברבאט. ידוע שרצה לבטל את יום ט׳ באב, רישומה של גזירה זר נשארה עד ימינו אנו, למרות האבלות הכבדה שהיתה שורה בימי בין המצרים. בעיצומו של יום ת״ב בבוקר היתה ״ברחוב״ אוירה של יום פורים, מכירת ממתקים ומשחקים. העניים הסתובבו בבתי כנסת בזמן קריאת הקינות כדי לקבל צדקה בתור ״מתנות לאביונים״ והילדים קבלו ״דמי פורים״ מהוריהם. [כנראה
שדברים אלו חכמי הדור לא בטלו כתקוה ליום המיוחל לביאת משיח צדקנו בב״א]. יהודי רבאט נמנו
על מייסדי הקהילות היהודיות בגיברלטר (1705), מוגאדור (1767), ליסבון (1773) והאיים האזוריים (1820). לאחר 1759 נטמעה קהילת סלא בקהילת רבאט, שהיו בה אז כ־6,000 איש.
הספרייה הפרטית של אלי פילו-עץ חיים לרבי חיים גאגין
עץ חיים
לרבי חיים גאגין
ההדיר משה עמאר
פולמוס הלכתי בין מגורשי ספרד בפאס לתושבים
יוצא לאור לראשונה על פי כתבי-יד עם מבוא, הערות, נספחים ומפתחות
הוצאת אוניברסיטת בר-אילן
נדפס בישראל תשמ"ו- 1987
פתח־דבר
גירוש ספרד בשנת רנ״ב (1492) מהווה סופה של תקופה וראשיתה של תקופה חדשה. אך מעטים הם המקורות שהגיעו לידנו, שנכתבו בידי המגורשים, ואשר יש בהם התייחסות לגירוש ולתוצאותיו. נראה כי התלאות שעברו עליהם וקשיי הקליטה גרמו לתקופה של בלימה בכתיבה הן בתיאור מוצאותיהם והן ביצירתם הרוחנית. אף־על־פי שללא ספק החכמים וראשי הקהל פעלו סמוך לבואם לחידוש ולהמשכיות. אחד החיבורים הבודדים ממארוקו שהגיע לידינו הדן בבעית הדור הראשון לגירוש ספרד במארוקו הוא הספר ״עץ חיים״ לרבי חיים גאגין ז״ל, יליד פאס במארוקו שהלך ללמוד בישיבות ספרד וחזר לפאם עם המגורשים.
החיבור דן בהרחבה בסוגיה של בדיקת הריאה ושאלת היתר הנפיחה, בהסתמך על מקורותיה ההלכתיים, והובאו בו דיעותיהם של שני הצדדים בשלימות. ואומנם זה הוא המקור היחידי הקדום ביותר, הידוע לנו כיום, שבו נדונה סוגיית היתר הנפיחה באופן המקיף ביותר והיא גם היצירה ההלכתית הגדולה היחידה מן הדור הראשון של מגורשי ספרד במארוקו, אשר הגיעה לידינו. לצד העיון ההלכתי מוסר לנו המחבר גם פרטים היסטוריים חשובים: על טלטולי המגורשים וקליטתם במגרב, על המאבקים החברתיים, על עולמם הרוחני של חכמי התושבים והמגורשים בדורות הסמוכים לגירוש.
זכות גדולה נתגלגלה לידי להציב יד ושם לאותם אישים ולאותו פרק היסטורי והלכתי נשכח. מועטות הידיעות שבידינו על תולדות היהודים במארוקו בדורות הסמוכים לגירוש, ומעטים הם גם המקורות ההיסטוריים ויצירותיהם של החכמים בני התקופה הזאת, שהגיעו לידינו, אף טרם נכתב מחקר מקיף כל שהוא בנושא זה. לכתחילה ביקשתי להידרש לסוגיה זו בהרחבה ולמלא חסרון זה במידת מה במבוא לספר ״עץ חיים״, אך היריעה התרחבה ויצאה מכלל מבוא. בעצת חברי החלטתי לקבוע לנושא זה ברכה לעצמו ומקור. אני בע״ה לפרסם ספר בנושא ובו יבואו מקורות נוספים מתקופה זו מהכתובים.
במהלך עבודתי נעזרתי בחברים רבים ובגורמים שונים ולהם נתונה הוקרתי ותודתי. בראשונה לחברי הנהלת המכון לחקר היהדות במזרח שעל יד אוניברסיטת בר אילן, אשר בצלו הסתופפתי בהכנת הקובץ, בראשם פרופ׳ שמעון שורצפוקס, אשר עקב אחר עבודתי בכל שלביה, עבר על כתב היד והנחני בעצותיו ובהארותיו.
עמיתי למחקר במכון כיום ובעבר, והגב׳ מרים שפירא, ששיתפו איתי פעולה ועזרו כיד ה׳ הטובה עליהם.
אזכיר לטובה ולברכה לעולם שכולו טוב, את הגברת ורד זילכה ז״ל מזכירת המכון, הנאמנה והמסורה, אשר הדפיסה את רוב כתב־היד. היא נקטפה בדמי ימיה בי״א סיון תשמ״ו, יה״ר נפשה בטוב תלין וזרעה יירש ארץ, תנצב״ה.
יעמוד על הברכה המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח שליד משרד החינוך והתרבות ומנהלו מר ניסים יושע, על תמיכתם ביד נדיבה בהכנת מהדורה זו. שלמי תודה לעובדי בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, המחלקה לכתבי יד והמכון לתצלומי כתבי יד עבריים; ספריית בן צבי; עובדי הספריה בבר אילן, אשר אפשרו לי לעיין ולצלם ספרים וכתבי־יד; פרופי מאיר בניהו מירושלים ופרופ׳ מנחם שמלצר מבית המדרש לרבנים בניו יורק, על אשר מסרו לי צילומי כתב־היד של החיבור ״עץ חיים״; גב׳ מרים דרורי מנהלת הוצאת אוניברסיטת בר־אילן ולעובדי ההוצאה, על שקידתם ומסירותם בהכנת כתב־היד, ולעובדי בית דפוס מנחם בירושלים, על עבודתם הנאה.
אחרונים הביבים, בני היקרים אשר הרבה מהזמן הראוי להם מוקדש לעבודת הקודש ולרעייתי עליזה מב״ת העומדת לימיני בכל עת.
משה עמאר