ארכיון יומי: 21 בנובמבר 2013


ארבעים שנות יישוב-בעזה.ד.אלקיים

40 שנות ישוב יהודי בעזה – באר שבע והקמת חוות רוחמה

מרדכי אלקיים

ייחודו של הספר הזה בראשוניותו. זהו ספר ראשון על ההתיישבות היהודית בעזה ב – 1885,היינו לפני יותר מ-100 שנים. הספר מתאר את הלבטים, הקשיים, האכזבות וההצלחות של המתיישבים הצעירים, בני העלייה הראשונה, חסידיהם של מבשרי הציונות המדינית, אשר יצאו בשליחות הנהגת ״חובבי-ציון״, אברהם מויאל (יו״ר), אליעזר רוקח וק. ג. ויסוצקי, להקים ישובים יהודיים נוספים בערים הערביות עזה, שכם ולוד, לקלוט בהן עולים יהודים, עירוניים, מברית-המועצות, ולשמש להם לפה במ

הפסיפס שנמצא בבית הכנסת בעזה

הפסיפס שנמצא בבית הכנסת בעזה

געיהם עם הערבים ועם השלטונות התורכיים. צעירי קהילת יפו, שהיו הציונים היחידים בארץ ששלטו בשפה הערבית, יצאו אז להקים ישוב יהודי עירוני בעזה.

ק. ז. ויסוצקי מקים מרכז ארצי ל" חובבי-ציון" בארץ

כאחד ממנהיגי חיבת-ציון בדק ויסוצקי את מצב הקליטה בארץ. על-אף שראה בהקמת ישובים חקלאיים משימה חשובה מאוד, לא השתכנע שכל העולים מרוסיה מסוגלים להיקלט רק בחקלאות, מה גם שבידי העולה המתישב בחקלאות חייב להיות סכום כסף הנדרש לקניית האדמה שעליה יתישב. הוא לא היה יכול להתעלם מן העלייה שביקשה להתישב בערים ושאל, היכן ייקלטו הסוחרים, בעלי-המלאבה והתעשיינים, שפרנסתם בערים?

אחרי שק. ז. ויסוצקי סיים את ביקוריו בירושלים, צפת וטבריה, הוא ביקר גם בשבם, עכו, צור, צידון, עזה, לוד ורמלה, כינס את מנהיגי הישוב לטכס עצה היכן לקלוט את העולים שפרנסתם בעיר. באותו זמן שררה אכזבה בקרב מתישבי המושבות החקלאיות. מצבם הכלכלי התערער והם לא יכלו להחזיק מעמד. לעומת זאת נקלטה ביפו עלייה גדולה והפרנסה היתה מצוייה בשפע, זאת בשעה שהישובים החקלאיים ניצלו מהרס רק הודות לעזרתו של הברון רוטשילד.

ק. ז. ויסוצקי הציע להקים ישובים יהודים נוספים בערים ערביות

בישיבה שכינס ק. ז. ויסוצקי ביום ג' בסיון תרמ״ה, בהשתתפות נציגי פתח-תקוה, ראשון-לציון, ירושלים ויפו, פתח ק. ז. ויסוצקי את האסיפה בדברים אלה:

"באנו לשפוט על דבר עמנו אשר אץ לו מנוח בגויים, כדי להכין עבודה ופרנסה לאלה הנמצאים עתה בארץ, ולאלה שיבואו למצוא מחיתם ממקור אשר לא יאכזב".

"בענין החרושת, המסחר ועבודת האדמה והקניין יש להחליט מראש על מקום לענף זה, או לענף זה. לדעתי, על חובבי-ציון לפקוח עיני אחינו ועמנו העובדים, ובעלי-המלאכה והמסחר, ולומר להם:-

"אחים יקרים! בארץ הקודש עוד ערים רבות שלא גרים בהן יהודים כמו: שכם, נצרת, רמלה, לוד, בית-לחם, עזה, אשקלון, צור וצידון. האנשים היושבים שם אוכלים לחם, הולכים במלבושים, נועלים ברגליהם, וצרכים רבים להם. כאשר יבואו יהודים, טבעי שגם הם ימצאו שם מחיתם במשך הזמן.

"לכן, כל מי מכם שהוא חרש-עץ-ואבן, לוטש ברזל וכדומה, וצר לו המקום, יובל לפשר בדעתו. אשר כפאניבז תהיה עזה, ואשר כראסין תהיה אשדוד, וכפי שמצא בביאליסטוק, וילנה ומינסק, יוכל לחיות גם שם. כך נוכל לקוות, כי עוד יבואו ימים ולא יראו בני-עמי היושב בציון משפט מהו ולא יפחדו מאלה המאיימים עליו. עלינו לקנות לבב הטובים שבאחינו הספרדים ולהרגילם לרעיון ישוב הארץ, והיה זה גם להם לתועלת לא מועטה".

בשיחה עם אברהם מויאל הגיעו למסקנה, כי הרעיון להקים ישובים יהודיים בערים ערביות ניתן לביצוע רק אם יעלו לשם ראשונים צעירי יפו, שהרי הם דוברי ערבית ומכירים את מינהגי הערבים. אחרי שיקימו את הישוב ויתבססו, יבואו להתישב אחריהם העולים החדשים מרוסיה ומאירופה ולעסוק במלאכה בחרושת ובמסחר, כמו ביפו.

זו היתה גם דעתם של אברהם מויאל, יו״ר חובבי-ציון ושל עוזרו אליעזר רוקח. גם יתר מנהיגי הישוב בעת ההיא המליצו כי ההתישבות בערים הערביות תתרום יותר מכל דרך אחרת להגברת העלייה, כי לא כל העולים מסוגלים לחיות בישובים חקלאיים ולהתפרנס מחקלאות. שליחות זו הוטלה על אברהם מויאל.

צעירים בני-יפו ששלטו בשפה הערבית והכירו את המנטליות של הערבים ושל השלטונות גויסו על ידו לצאת בשליחות להקמת ישובים יהודים חדשים בערים ערביות.

רק הם בלבד, אמרו אברהם מויאל ואליעזר רוקח, חונכו על ברכי אמונת אבותיהם כי עלייה וישוב הארץ יחישו את גאולת העם. צעירים אחרים מהישוב היהודי הישן לא יזוזו, כל עוד הם מצפים למשיח שיגאל ויבנה את הארץ עבורם.

״הגיע הזמן להרחיב את ההתישבות העירונית בארץ", אמר אברהם מויאל לעסקני קהילת יפו, כפי שהציע ק. ז. ויסוצקי כי יפו מלאה עד אפס מקום ואין להשיג בה דירות וחנויות. מחירי השכירות הרקיעו שחקים ואין כל אפשרות לקלוט ביפו יהודים נוספים. וכפי שבבר נאמר – צעירי יפו הם היחידים המאמינים בישוב הארץ.

אברהם מויאל, יו״ר חובבי-ציון בארץ-ישראל, קרא ב-1865 לצעירי קהילת יפו לתרום את חלקם בישוב הארץ ולצאת בשליחות להקמתם של ישובים נוספים בערים ערביות כמו ביפו, להתישבות עירונית של יהודי רוסיה. הוא, ועוזרו אליעזר רוקח, וראשי קהילת יפו, סיפרו להם אודות ההחלטה שנתקבלה בישיבה שקיים ויסוצקי עם נציגי פתח-תקוה, ראשל״צ, מקוה-ישראל, פינס, ד"ר הרצברג ואליעזר בן-יהורה מירושלים. בישיבה זו החליטו על התישבות יהודים בערים ערביות כגון: רמלה, לוד, עזה, שכם, עכו ובית-לחם, ובערים נוספות שבהן לא גרו יהודים ושאפשר לקלוט בהן עולים שיבואו מרוסיה ומרומניה, כפי שגרים יהודים בערים רוסיות.

כאמור, חיים אמזלג, שהיה סגן-קונסול בריטניה ביפו, הציע, מטעמי זהירות, לא לעלות בבת-אחת להרבה ערים ערביות, ולא לעורר חשדות בקרב האוכלוסייה והשלטונות העוינים. מוטב להקים בשלב ראשון שניים-שלושה ישובים בערים הגדולות; עזה, שכם ולוד, או עכו. בערים אלה", טען אמזלג "אנחנו עובדים עם הסוחרים הערבים ובחלק מהן מתגוררות כיום כמה משפחות יהודיות. אם נוסיף להן עוד במה משפחות לא יורגש שמקימים ישוב חדש.

ר' אהרן שלוש, שבניו היו סוחרים בעזה ובנגב, וכן יתר המשתתפים הסכימו לדעת אמזלג, ורבי דוד בן-שמעון מירושלים הבטיח לעודד גם צעירים מוגרבים לאומיים בירושלים להצטרף להתישבות.

יוסף בק מויאל ור' משה אלקיים, שהיו סוחרי שעורה בנגב, הודיעו כי יעזרו למתישבים לסחור בשעורה. אליעזר בן-יהודה בירך ועודד את חברי ארגון "תחיית ישראל" על חלקם במשימה. ז. ד. לבונטין, חסיד ההתישבות בעזה ויחזקאל סוכובולסקי (דנין) חסיד ישוב לוד, עודדו את המועמדים להתישבות, להבטיחו לסייע להם ולעמוד לימינם.

אנוסים בדין האינקויזיציה-ח.ביינארט

 

 

אנוסים בדין האינקויזיציה – חיים ביינארט.

האנוסים בקסטיליה במאה הט"והאנוסים

הוצאת ספרים עם עובד בע"ם – תל אביב

נסדר ונדפס בשנת התשכ"ה בדפוס דבר בע"מ – תל אביב

מחקר זה עיקר כוונתי בו לתאר את תולדותיה של עדת־אנוסים אחת, לחדור לנבכי עברה ולמצות מתוכה את דרכם של יהודים שנאנסו לצאת מן הכלל. עדה זו נתקיימה ב״תנאי־מחתרת״, ואם נשיל מתנאים אלה את מעטה הנצרות על כל גינוניה החיצוניים, כפי שסיגלום לעצמם בניה של עדה זו, תעמוד לפנינו עדה יהודית בכל גדולתה, על כל גוני אורח החיים היהודיים הערים ומלאי הערגה לכל דבר קטון וגדול שנתקדש בחיי האומה.

עתה באו אבותיהם של הללו והורו שאין להתחתן עם קונברסוס, אדוניהם של אלה המשרתים בבתיהם. פולגאר מספר, כי רבים מהם התחנכו בביתו של הרילאטור, –  הוא פרנאן דיאס די טולידו הידוע מהתנגדותו sentencia-estatuto של ימי פדרוסרמינטו. עיין -A. de Cartagena, Defensorium unitates christianae, ed. M. Alon 1943 so, Madrid, נספח 1, ולאחרונה 314 .B. Eloy Ruano, Sefarad 17 (1957),  p.ואצלו למדו קרוא וכתוב.ואף עתה יש מהם הלומדים בבתיהם של פרנאנדו אלואריס ואלפונסו די אוילה  ובביתו שלו עצמו..

 לדעת קנטירה נכתב המכתב בשנת 1482. בלי שנחלוק על הנחתו זו ברור לגו שההוראות ניתנו סמוך לשנה זו מטעמים שנביא להלן, והן חוליה נוספת בשרשרת המעשים נגד האנוסים. פולגאר אינו מזכיר את מניעיהם של נותני ההוראות, אולם מסתבר מהן הרקע החברתי והציבורי שנתקיים בימיהם של פרנאנדו ואיזבל ודרך הגירתם של אנוסים מן המרכזים שבדרום אל עבר הצפון, שהרי חבל־ארץ זה לא הצטיין בישובים יהודיים מרובים ולא בישובי אנוסים. וייתכן שיש בהוראה זו גם ללמד על אנוסים הבורחים מן הדרום, שבו פועלת האינקויזיציה, אל הצפון, שבו אין היא פועלת, והדעת נותנת שלא תפעל משום מיעוטם של האנוסים. ואשר להוראה האוסרת לימוד סתתות יש להזכיר שאין זה מן המקצועות שיהודים עסקו בו, והאיסור נראה יותר כהחלטה של חבורת אומנים. ומה גם שקשה לשער שבשידוד־המערכות במלאכה, שצריך היה לבוא עם ההמרה, יחדרו אנוסים דוקא למלאכה זו.

מכתב אחר לארכיהגמון, והוא קדם כנראה למכתב שתואר לעיל,נתון כולו לרשמי פעולתה של האינקויזיציה בסביליה. הוא בא ללמדנו על הרגשותיו של פולגאר בשאלת אחיו האנוסים. אמנם כנוצרי נאמן הוא מדבר על עוורונם של השבים ליהדות. התנהגותה של המלכה כלפיו הוא מוצדק.אך הוא מבקש במכתבו להבדיל בין החוזרים לסורם ומקיימים מצוות ישראל, שיש לדונם בחומרה, לבין אלה שיש להקל במעשי שיבתם. את טיעונו הוא בונה על־פי המקרא, הבשורה למתי (י״ח, 22) ועל דרכם של מלכים ומחברים שונים, שנהגו לשוב ולהתרות בעניו האמונה. פתרונו יצא איפוא מתוך טיעון זה לדרך של מתינות.

במכתבו הוא מעריך את מצב האנוסים באנדלוסיה. ונראה שתיאור זה יפה לגבי כל מקום בקסטיליה. יש, לדעתו, בין האנוסים טובים ורעים. ״באנדלוסיה יש לפחות 10,000 צעירות שמעולם לא יצאו מבית הוריהן. הן רואות את דרכי אבותיהן ולומדות מהן. לשרוף את כולן הוא מעשה אכזרי ביותר וקשה ביותר, והוא יביא לידי כך שיברחו למקומות שאין לתקנן [כלומר: לעשותן נוצרים טובים] שם בכלל״.הוא ממליץ על חינוכם של האנוסים. אין הוא מתנגד למינוים של דיֶגו די מרלו והדוקטור די מדינה, אך הוא מדגיש שדרכם, דרך האש, אין בה כדי להצליח כפי שהצליחה שיטתם של פבלו די סנטה מריה ואלונסו די קרתחינה במי־ההזיה שהטילו על רבים. עדיפות איפוא טבילותיהם שהטבילו יהודים על פעולתם של שני האינקויזיטורים. הוה אומר, שפולגאר לא ראה בשיטה שנקטה האינקויזיציה הלאומית־ הספרדית דרך טובה. דעתו זו בולטת יותר במקום אחר, כשהוא מעריך את דמו­יותיהם של חואן די טורקימדה ובני סנטה מריה ומעמידם, אותם ואת דרכם, כסמל ודוגמה של אנוסים שכל מעשיהם היו למען האמונה והכנסיה. כאילו רצה לומר שרק בדרכם אפשר להצליח ולהגיע לתוצאות רצויות. להצדקתם של קונברסוס הוא מספר כי יהודים הלשינו על קונברסוס [נאמנים והגונים בנצרותם] כדי לנקום בהם. לא רצה איפוא פולגאר להשלים עם הקמתה של האינקויזיציה כאמצעי וכשיטה שיחזירו אנוסים חוטאים למוטב. ויש לזכור שבמכתבו זה אם דיבר על השיטה שנקטה האינקויזיציה, הרי במכתב האחר העלה את אשמת הנוצרים בחוסר רצונם לקלוט בתוכם אנוסים ולהביא לידי מיזוגם בחברה הנוצרית. ונראה שתפס את הבעיה כולה מצדה החיצוני: לגביהם נאמנותם של האנוסים לנצרות נעלה מכל ספק; אותם שאינם נאמנים יש לחנכם לנצרות טובה.

מכתבו של פולגאר אל ארכיהגמונה של סביליה מכוון היה כנראה שייוָדע ברבים. ואמנם עורר התנגדות נמרצת. תגובה זו באה ללמדנו על ויכוח שנמשך בחוגי החצר בדבר הקמת האינקויזיציה ודרכה שלה בפתרון שאלת האנוסים. אין להטיל ספק בהנחתו של קנטירה, שתגובה זו על המכתבים מקורה בחוגי התומכים באינקויזיציה, ועיקרה פנייה אל המלכה. ואמנם נמצא קשר בין תגובה זו לכתובים אחרים שנתפרסמו בשנת 1488 ויצאו מסביבתו הקרובה של טורקימדה, שעה שצריך היה לעורר הלך־רוחות נגד יהודים.

לא בא המשיב עלום השם לפולגאר אלא להדגיש את רצונו לשרת את הכנסיה והמלכה ולתקוף את פולגאר על שיצא להגן על האנוסים המתיהדים. פנייתו של פולגאר אל הקרדינל מנדוסה אינה אלא העזה. הדרך שבה מענישים את האשמים בכפירה מוצדקת היא, אף אם יש חפים מפשע הסובלים במקומם של כופרים אמיתיים. ומוטב שיסבלו חפים מפשע משתופץ הכפירה, כשאין מענישים עליה. לדעתו של הכותב מוטב לו לאדם שייכנס לגן-עדן ועין אחת לו משירד לגיהינום כששתי עיניו אתו. אין איפוא כל ספק שכותב זה ראה רק טובים מעטים שבמעטים בקרב הקונברסוס. לכן גרס, כדרך שגרסו רבים באותם ימים, שמוטב שגם הטובים המעטים יסבלו ובלבד שתיעקר מן השורש סכנת הכפירה. מפתיעים הלכי־דוח אלה, שכן נמצאם אמורים במפורש בפקודת־הגירוש. נראה בעליל כמה קשורים רעיונות אלה ורעיונות הגירוש באותו חוג שבחצר המלכות 

הכותב עלום־השם שהשיב לפולגאר הוסיף לדבריו אסמכתות מן המקרא לתיאור סבלם של טובים בעד רעים. גם טובתה של הכנסיה מחייבת את הענשתם, שכן כשעוקרים אבן אחת מבנין הכנסיה מתערער כל הבנין כולו. הרע שבהם נובע במיוחד מתוך כך שהם מעמידי־פנים, והם מכלכלים את מעשיהם בחשאי, ולפיכך מכזבים הם בשתי הדתות כאחתפולגאר עצמו הוא שותפם של אנוסים. אין דרכו כדרכו של אלונסו די אספינה, מאיסטרי בתיאולוגיה הקדושה, נזיר פרנציסקני שהיה הולך יחד עם מאמינים, נושא את דמותו הקדושה של הצלוב, שנים הרבה וימים הרבה, לבתיהם של אנוסים ומחפש כופרים ושופך את דמם. ולא בא הכותב אלא להעמיד אנוס מול אנוס. זאת ועוד. אם איש כאלונסו די אספינה, הנערץ על הכותב, לא הצליח לעשות דבר לתיקונם של אנוסים אפילו כשהשתמש באמצעים חמורים כאלה, כיצד יעלה הדבר בידי פולגאר לחנכם לנצרות טובה. נמצא, שכוונתו של פולגאר רעה, והוא פוגע בהצעותיו כאפיפיור ובעושי־דברו [כלומר, המלכים הקתוליים והכמורה]. ולא רק האינקויזיטורים מרלו ומדינה צריכים ללחום נגדו, כי אם גם ההגמונים המתים פבלו די סנטה מריה ואלונסו די קרתחינה [שפולגאר מעריצם ומעמיד לדוגמה את מעשיהם]. והוא עוד הוסיף והאשים אנוסים בהרעלת הצ׳נסיליר שמינה את מרלו ואת מדינה לאינקויזיטורים וסיים בהטלת דופי באנוסי מקום אחד.

פינת ההלכה – לפי חכמי מרוקו

דברי שלום ואמת מאת הרב שלמה טולידאנו . כרך אלף.

אנו מתכבדים להגיש לפני הציבור הרחב את הספר " דברי שלום ואמת " המיישב מנהגי מרוקו שיצא עליהם ערעור בדור האחרון.

זכות נפלה בחלקו של המחבר, הרב שלמ

הרב יעקב משה טולידאנו

הרב יעקב משה טולידאנו

ה טולידאנו שליט"א, הוציא לפועל מה שהרבה חכמים כמתו רצו לעשות, לחבר ספר העונה על כל השאלות שצצו על מנהגינו שירשנו מאבותינו הקדושים.

עוד לפני גירוש ספרד, מרוקו התברכה במרכזים תורניים שלא פסקה מהם תורה וגדולה מאות בשנים . בספר " מלכי רבנן " של החוקר הרה"ג רבי יוסף בנאיים זצוק"ל מונים כ-1700 חכמים במרוקו שחיברו ספרים, או חתמו על פסקים או שהיו מוכרים כתלמידי חכמים רשומים.

====================================================

ד.   ברבת ׳ברוך שפטרנו׳

לא נהגנו לברך את הברכה ״ברוך שפטרני מעונשו של זה״ כשהגיע הילד לחינוך, ואפילו בלי שם ומלכות, לא נהגנו לומר אותה.

ברכה זו הובאה ע״י הרמ״א (סי׳ רכ״ה ס״ב).

          ראה ׳נהגו העם׳(שם). והטעם – לפי ר׳ דוד עובדיה (שם) ־ הוא מפני שמחנכים את הילדים לפני י״ג, ואי אפשר לברך ברכה זו לפני שהילד מתחייב במצוות מן התורה. ור׳ שם טוב גאגין כותב (כתר שם טוב ח״א, עמי שיח, סעיף פו): ״לא ראיתי ולא שמעתי שהספרדים נהגו לברך ברכת ברוך שפטרני מעונשו של זה כשהבן נעשה בר מצוה, והאשכנזים נוהגים לאומרה בעת שהבן עולה לתורה כשנעשה בר מצוה ואומרים אותה בלי שם ומלכות״. והוא כתב שהטעם שאין אנו אומרים ברכה זו, הוא שהיא לא הוזכרה לא בבלי ולא בירושלמי, וכן לא הזכירוה הרי״ף, הרמב״ם, הטור והשו״ע. מקור ברכה זו הוא באגדה (ב״ר, פרשת תולדות על פסוק ויגדלו הנערים).

הלכות ברכות השחר

א. מי שלא נתחייב בהן

כתוב בספר ילקוט יוסף (ח״א, עמי נ, הלכות ברכות השחר, ס״ג): ״יש לברך כל ברכות השחר אפילו באופן שלא נתחייב כלל וכו' ואע״פ שאין זו דעתו של מרץ השו״ע20, מכל מקום הואיל ופשט המנהג לברך, ספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן, ומה גם שכן סברת רבותינו המקובלים״.

[1] ואלו דברי מרן השו״ע(ברכות השחר מו, א): ״כשיעור משנתו יאמר אלהי נשמה, כשישמע קול התרנגול יברך הנותן לשכר בינה, כשלובש יברך מלביש ערומים, כשיניח ידיו על עיניו יברך פוקח עורים, כשישב יברך מתיר אסורים, כשזוקף יברך זוקף כפופים, כשיניח רגליו יברך רוקע האח על המים, כשנועל מנעליו יברך שעשה לי כל צרכי, כשהולך יברך המכין מצעדי גבר, כשחוגר חגורו יברך אחר ישראל בגבורה, כשמשים כובע או מצנפת בראשו יברך עוטר ישראל בתפארה, כשיטול ידיו יברך על נטילת ידים, כשירחץ פניו יברך המעביר שינה מעיני וכו' ויהי רצון וכו' עד ברוך אתה ה׳ גומל חסדים לעמו ישראל״. ובסעיף ח׳ אח״כ כותב מרן: ״כל הברכות האלו, אם לא נתחייב באחת מהן כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או לא לבש או לא חגר, אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם״. ורמ״א חולק על מרן ואומר: ״ויש אומרים דאפילו לא נתחייב בהן מברך אותן, דאין הברכה דוקא על עצמו, אלא מברכין שהקב״ה ברא צרכי העולם, וכן המנהג ואין לשנות״.

נמצא שהרב עובדיה יוסף שיחיה פסק כאן כדעת רמ״א, והנימוק הוא שכן פשט המנהג ושכן דעת המקובלים. ואמנם כך פסק רבינו האר״י (שער הכוונות, ענין ברכת השחר). הא למדת שאין לבוא בטענה נגד עדה ספרדית כלשהי כשאינה נוהגת לפעמים כדעת מרן. למשל אין להפעיל מכבש נגד קהלות צפון אפריקה לבטל מנהגן לברך על ההלל בראש חודש מנהג שמבוסס על הרי״ף, הרא״ש ורוב הראשונים, ושקדם במאות שנים למרן השו״ע, ומה גם שדעת מרן השו״ע נגד ברכה זו אינה חד משמעית (ראה מאמר ט׳).

גם בצפון אפריקה נהגו לברך את ברכות השחר אפילו מי שלא נתחייב בהן. מכל מקום. מתברר שלא תמיד הרב עובדיה יוסף שיחיה פוסק כדעת מרן השו״ע.

ב.    שעשה לי בל צרכי

בספר ילקוט יוסף ( ח״א, הלכות ברכות השחר, ס״ה, עמי נ׳) פסק שיש לברך ברכת ׳שעשה לי כל צרכי׳ גם בתשעה באב, אע״פ שברכה זו נתקנה על הנעלים. אך בצפון אפריקה נהגו שלא לברך אותה לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים.

[1]    החיד״א כתב בספרו ״קשר גודל״ שדעת האר״י ז״ל שלא לברך ״שעשה לי כל צרכי״ לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים! וכן פסק ר׳ אברהם אלקלעי בספר ״זכר לאברהם״ (הלכות ברכות, אות ש׳)! וכן פסק בסידור ״בית עובד״; וכן פסק בספר ״כף החיים פלאג׳י״ (סי׳ ט, אות י״א); וכן פסק בספר ״יפה ללב״(ח״ג, סוף אות ג׳); וכן פסק בספר ״בן איש חי״ (פרשת וישב, אות ט׳).

אין ספק כי מרן סובר שאין לברך ״שעשה לי כל צרכי״ לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים, אע״פ שלא כתב זאת בצורה מפורשת, שהרי ראינו לעיל שלדעתו אין מברכים כל אחת מברכות השחר אלא אם כן מתחייבים בה. והואיל ולא נועלים נעליים לא בתשעה באב ולא ביום הכפורים, פשוט הוא שאין לברך בהם ״שעשה לי כל צרכי״.

ג.   הנותן ליעף בח בלי שם ומלבות

כתוב בילקוט יוסף (ח״א, עמי נ, סעיף ח : ״יש לברך ברכת הנותן ליעף כח עם ברכות השחר. ואף על פי שלא נזכרה ברכה זו בתלמוד, וכתב מרן בשלחן ערוך שמטעם זה לא יברכו ברכה זו בשם ומלכות, וכן נהגו הפרי חדש והגאון רבי אליהו מוילנא, מכל מקום הואיל והגאונים הראשונים הביאוה, ואפשר שכך היתה נוסחתם בגמרא, ועוד, שפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לאומרה בשם ומלכות, ומה גם שרבותינו המקובלים סמכו ידיהם על אמירתה, לפיכך יש לאומרה בשם ומלכות׳

והנה כתב מר״ן בשו״ע (שם, ו: ״יש נוהגין לברך הנותן ליעף כח, ואין דבריהם נראין. ורמ״א הוסיף: ״אך המנהג פשוט בבני האשכנזים לאומרה " וטעמו של מר״ן הוא שלא נזכרה ברכה זו בתלמוד. ואעפ״כ הראשון לציון הרב עובדיה יוסף שליט״א פסק שיש לאומרה, שכן פשט המנהג לאומרה בשם ומלכות. והמנהג פשט בעיקבות כתבי האר״י ז״ל (שער הכוונות, ענין ברכת השחר). אך המנהג בצפון אפריקה לאומרה בלי שם ומלכות, כדעת מר״ן. וכך כותב הרב הראשי לירושלים מוהר״ר שלום משאש שליט״א (שמש ומגן או״ח ח״א, סי׳ יא, עמי לא): ״והעיקר אצלנו היא חתימת השו״ע כפי מה שהוא לפנינו, ואחת מהן היא ברכה זו, דחוץ מאיזהו מקומן, המנהג בכל העולם שלא לומר ברכת הנותן ליעף כח בשם ומלכות, וכפסק מר״ן ז״ל

נמצא שבמקרה זה כמו במקרים רבים אחרים, פוסק הרב עובדיה יוסף שליט״א נגד מר״ן. כמו כן הוא מודה שהמנהג גובר על הכלל האומר שקיבלנו אנו הספרדים את דעת מרן בלי עוררין. ואם כן קהילות צפון אפריקה יכולות לשמור על מנהגיהן שקדמו למר״ן.

אמנם לא נהגו בצפון אפריקה כדעת מרן לגבי ברכות השחר, ומברכים אותן גם כשלא מתחייבים בהן. אך יש טעם לדבר, והוא כמו שאמר רמ״א (שם) שמברכים על מנהג העולם, כלומר: הברכה אינה צריכה לשקף את קיומו הפרטי של אדם מסויים, אלא את קיומו הכללי של עם ישראל. ובמקרה של תשעה באב ויום הכפורים, כל עם ישראל אסורים בנעילת הסנדל, ואין זה עניין פרטי של יהודי זה או אחר.

אבל ר׳ דוד עובדיה כתב שנהגו לאומרה כדעת האר״י בשם ומלכות(נהגו העם, תפלת שחרית ומנחה, ג).

מיהו מוחמד – נביאו או —-דורון חכימי

מיהו מוחמד – נביא או מייסד תנועה לוחמת ?  – דורון חכימי

במשך אלפי שנים חיו בני השבטים היהודים בשכנות טובה עם שבטי המדבר בחצי האי ערב, ללא מלחמות וללא שפיכות דמים. הס חיו עמם בשלום ובשיתוף פעולה מלא בכל תחומי החיים.

שבטים רבים מבני העם היהודי התיישבו בחבל חיג׳אז והקימו את העיר יתר׳ב וישובים גדולים אחרים בסביבתה.

ההיסטוריונים חלוקים בדעותיהם לגבי תחילת ההתיישבות היהודית בחבל חיג׳אז. חלקם מיהו מוחמד - נביא או מייסד תנועה לוחמתבדעה שההתיישבות היהודית בחצי האי ערב החלה אחרי יציאת מצרים בדרך אל ארץ ישראל. חלקם טוענים שההתיישבות היהודית בחבל חיג׳אז החלה בתקופת מלכות דוד ושלמה או מאוחר יותר, אחרי חורבן בית המקדש הראשון.

מלחמת ה׳חנדק׳ התרחשה בשנת 627 לספירה בין כוחות מוחמד לבין הכוחות המשותפים של מכה ושבטים נוספים ׳סולים׳ ו׳עטפאן׳ אשר מנו ביחד כעשרת אלפים לוחמים, פי שלושה מלוחמי צבאו של מוחמד בהנהגתו של מנהיג הצבא ממכה אבו־סופיאן. קרב ׳חנדק׳ מכונה על שם החפיר שחפרו כוחות הצבא של מוחמד סביב העיר יתר׳ב על פי עצתו של פרסי מומר בשם סילמן אל־פארסי כקו הגנה אשר מנע את מפלתם של כוחות מוחמד בפני הצבא הגדול ממכה.

כל אשר נכתב ב׳כתב האומה׳ לא בוצע הלכה למעשה בשום שלב בחייו של מוחמד באל-מדינה מלבד הקטעים המתייחסים לתיאור שנאתו של מוחמד אל יריביו ממכה ודרכי הפעולה כנגד משפחת קורייש המכונים ב׳אהדל אומה׳ כאויבי מוחמד.

מוחמד לא נהג כלפי היהודים על פי התנאים שסוכמו כביכול בהסכם ׳אהדל אומה׳, כפי שכתוב בפסוק העיקרי מתוך ההסכם, כמצוטט:

ויבוא בברית גם עם היהודים ויבטיחם לתת להם ללכת בדת ולבלתי נגוע ברכושם.           סוף ציטוט

אין להתעלם מן העובדה שמוחמד החרים וגזל את רכושם של היהודים בניגוד לכתוב בברית ׳אהדל אומה׳, בלי להתייחס למעשי הרצח ההמוניים שביצע בבני העם היהודי לאחר מלחמת ׳באדר׳ בשנת 624 לספירה ועד לכיבוש מכה בשנת 630 לספירה.

חוקרי תולדות האיסלאם, משה גיל ושלמה גולדהיים, תמימי דעים שהסכם ׳אהדל אומה׳ מזויף וכל הכתוב בו אינו אלא פרי דמיונו של הסופר וחוקר תולדות האיסלאם, אבן-הישאם.

הסופר וחוקר תולדות האיסלאם לייקר טוען במסקנותיו ש׳כתב האומה ותוכנו אינם משתלבים במציאות של אותם ימים ואם נחתם הסכם כזה בין מוחמד לבין היהודים ושבטי האזור, תוכנו שונה מאז ללא הכר.

בהגיעו למעמד סמכותי ולשליטה על פי החתום בהסכם ׳אהדל אומה׳ הפך מוחמד למנהיג דורסני וקבע מסמרות ללא פשרות ואיש מבין מנהיגי השבטים לא העז להביע את הסתייגויותיו לעמדותיו מחשש מפני תגובתו האכזרית. מוחמד העניש כל תושב ואף נקט באמצעים חריפים נגד כל מנהיג מקומי שהטיל ספק בדבריו או הסתייג ממעשיו.

אולם, מנהיגי השבטים היהודים אזרו אומץ והביעו את מחאתם על הרגליו המגונים ועל דרך חייו שאימץ כשודד דרכים וביקשו להיפגש עמו בבית הכנסת הגדול שבשבט בנו קינוקעה.

הפגישה בין הצדדים התנהלה בעוינות ובחוסר סבלנות מצדו של מוחמד, ולאחר דין ודברים קשים הודיעו חכמי היהודים למוחמד על אי- תמיכתם בו ודרשו ממנו להסיר מעליהם את עול מנהיגותו.

מוחמד, שנעלב עד למעמקי נשמתו, האשים את היהודים בביזוי שליחותו וכתגובה ליוזמת מנהיגי היהודים להתנער מחסותו כמנהיג,הורה לכל תומכיו להסתייג מהמסורת וממנהגי הדת היהודית שאימצו לפנים וקבע חוקים חדשים לתורת האיסלאם שנגדו למעשה את כללי המסורת המונותיאיסטית.

מוחמד הורה לפנות בשעת תפילה לכיוון ה׳כעבה׳ ה׳כבלה׳ במקום הפנייה המקובלת לעבר ירושלים, למרות שהיה מודע מעל לכל ספק כי י תוך ה׳כעבה׳ שוכנים כשלוש מאות אלילי שבטי עובדי האלילים. הוא במקביל, ביטל את צום יום הכיפורים (ה׳עשורא׳ בפי הערבים) ואת תקיעת השופר בגמר הצום ׳אפסק׳ וקבע לאמץ את צום הרמדאן ה׳ראג׳ה׳ הנהוג בקהיליית ה׳ג׳הליה׳ הפגנית, וזאת בניגוד לעצת יועציו הבכירים אבו־בקר ועומר שלא יכלו להתנגד לצעדיו.

الجهاد وكراهية اليهود-ג'יהאד ושנאת יהודים

ג'יהאד ושנאת היהודים – מתיאס קונצל.

על שורשיה הנאציים של מתקפת 11 בספטמבר.

אירועי 11 בספטמבר 2001 התקבלו בעולם בדרכים שונות ומנוגדות. נוסף על ההלם שזורע הטרור, הלכה והתבססה פרשנות הרואה בכל אירוע " אנטי אימפריאליסטי, שבו עומדת ארצות הברית המרושעת מן העבר האחד, ומולה ניצבת פעולת התנגדות מובֶנת, גם אם מוטעית, של חלשים.גהאד ושנאת היהודים

הנטייה לפרש באופן זה את הטרור האסלאמי, הפוגע מדי יום גם בישראל, הביאה למחשבה שההקצנה של האסלאם היא תוצר של עוני, היעדר הזדמנות וייאוש. לתפיסה זו יש כוח רב, שכן היא יודעת להצביע על האשמים : באירועי 11 בספטמבר – ארצות הברית : בסכסוך במזרח התיכון – ישראל.

הספר " ג'יהאד ושנאת היהודים " הוא פרי מחקרו של החוקר הגרמני מתיאס קונצל המציג את הג'יהאד העולמי מנקודת מבט חדשה, המעניקה הקשר חדש לטרור האסלאמי : מקורות השראתו של הג'יהאד בתפיסות הנאציות האנטי שמיות וזיקתו אליהן. 

האנטישמיות של המופתי

עוד בימי השלטון העותמאני נלחם אביו של המופתי נגד עולים יהודים בארץ־ישראל. בנו, אמין, שירת בצבא העותמאני במלחמת העולם השנייה, ופיתח הערצה למשמעת הצבאית הגרמנית שהייתה נהוגה שם. בשנת 1920, זמן לא רב לאחר שובו לשטחי המנדט, הוא הסית לפרעות ביהודי ירושלים, שבפעם הראשונה, ולחלוטין לא האחרונה, גבו מחיר דמים בהרוגים ובפצועים. השקפתו האנטישמית התעצבה עוד בטרם עלייתה של המפלגה הנאצית. הדבר ניכר במיוחד באוגוסט 1929, אב תרפ״ט, בפוגרומים שנערכו בהשראתו נגד הקהילות היהודיות בנות מאות השנים בירושלים, בחברון ובצפת – כלומר לא נגד הציונות, אלא נגד יהודים. המהומות התפשטו ברחבי הארץ. בחברון נשחטו יותר מ־60 יהודים. שישה ימים עברו עד שהבריטים וכוחות לוחמים יהודיים הצליחו לעצור את הפוגרומים. סך ההרוגים עמד על 133 יהודים ו־116 ערבים. ״מאורעות תרפ״ט סימנו נקודת מפנה ביחסים הערביים־יהודיים בארץ־ישראל״, כתב זאב לקויר.

אין למעשה אדם שהשפעתו על ההיסטוריה המוקדמת של הסכסוך במזרח התיכון רבה מזו של המופתי. כנשיא המועצה המוסלמית העליונה הוא היה בעל הסמכות הדתית הגבוהה ביותר. אל־חוסייני השתמש ללא לאות בתפקידו הדתי הבכיר כדי לצקת נופך איסלאמי באנטי־ציונות, וסיפק צידוק דתי לשנאת היהודים. מי שלא פעל לפי הקו שהכתיב הוקע בתפילת יום השישי במסגד, סולק מטקסי נישואים וקבורה, או אוים באלימות. בציירו את מאבקו האנטי־יהודי כמשימה דתית, נטע המופתי את הסכסוך הערבי־-יהודי בארץ־ישראל בהקשר פאן-איסלאמי: שנאתו ליהודים הייתה גם הכרזת מלחמה על ״פלישת הרעיונות הליברליים״ אל העולם המוסלמי.

המופתי תיעב בלהט בלתי מוסווה את הציוויליזציה המערבית, זו שהציונים החדירו לארץ־ישראל. מטרתו העיקרית הייתה להיאבק בהישגי המודרנה – חירות המחשבה, שוויון האישה והחילון. בנואמו בוועידה דתית בשנת 1935 הלין המופתי: ״הקולנוע, התאטרון וכמה עיתונים מחוצפים נכנסים כנחשי אפעה לבתינו ולחצרותינו, ושם הם הורגים את המוסר ומחריבים את יסודות החברה״. האשמה בהשחתה המוסרית הזאת מוטלת על היהודים, כפי שאפשר ללמוד מהכרזה נוספת של אמין אל־חוסייני: ״הם והיהודים] הפיצו את מנהגיהם ואת אורחותיהם המנוגדים לדתנו ולדרך החיים שלנו כולה. בנות היהודים המתרוצצות בבגדים קצרים משחיתות את נערינו בעצם נוכחותן״.

עם זאת, מוסלמים רבים אחרים לא חשו מאוימים מן השינויים הללו. המודרניזם האיסלאמי החל בראשית המאה התשע־עשרה והגיע לשיא פריחתו בשנים 1930-1860. כך למשל בשנת 1839 הורה הסולטאן העותמאני להעניק שוויון ליהודים ולנוצרים, ובשנת 1856 עוגן צו זה בחוק. לא רק לחץ של המעצמות הקולוניאליסטיות האירופיות הניע את הצעד הזה, אלא גם תשוקתה של העילית העותמאנית להתקרב אל הציוויליזציה האירופית. כמובן, מעמד הד׳ימי המופלה לרעה שהאיסלאם המסורתי השית על היהודים והנוצרים לא נעלם בן־רגע, ולא בכל מקום.

קהילות יהודיות בכמה מארצות ערב, בפרט בצפון אפריקה ובאיראן, סבלו עדיין השפלות חמורות. אולם במקומות אחרים, לכל הפחות במרכזים העירוניים, הותר ליהודים לשמש חברי פרלמנט ולהחזיק במשרות ממשלתיות, ולמן שנת 1909 הם גויסו לצבא.

בשנות העשרים, רוב בני השכבות הגבוהות בחברה המוסלמית לא חיו עוד תחת חוק השריעה. משטרו של כמאל אטא־טורק ביטל אותה בטורקיה בשנת 1924. בשנת 1925 החל באיראן תהליך חילון בהנהגתו של רזא שאה. במצרים חל חוק השריעה רק בתחומי המעמד האישי, ואילו ביתר תחומי המשפט נהג משפט שמוצאו אירופי.בתקופה זו לא היו הלאומים יחידות משנה של האיסלאם, אלא להפך: האיסלאם היה יחידת משנה בתוך לאום, שבו מוסלמים, נוצרים ויהודים נהנו מזכויות שוות.

התפשטותה של המודרנה הייתה מקור לדאגה למוסלמים מסורתיים. התנגדותם לה הייתה קרקע פורייה לתנועה האיסלאמיסטית, שמראשיתה הייתה אנטי־מודרנית ואנטי־יהודית גם יחד. שלוש הדמויות המובילות בה היו אמין אל־חוסייני, חסן אל־בנא ועז א־דין אל־קסאם, שחי בחיפה ונהרג בהתנגשות עם הבריטים בשנת 1935, אירוע שנתפס בקרב חסידיו כמות הקדושים של האיסלאמיסט הראשון. מורם המשותף של כל אלה היה רשיד רידא, חכם דת שהושפע עמוקות מהתנועה הווהאבית הסעודית. השלושה המשיכו את דרכו של מורם בדרישתם לשוב לחוק השריעה ולאיסלאם המסורתי, ולסלק את הציוויליזציה המערבית מארץ־ישראל ומהעולם הערבי כשלב ראשון לפני הבסתה בעולם כולו. ירושלים הייתה בעיניהם הנקודה הנבחרת שבה ״ייוולד האיסלאם מחדש״, ואת ארץ־ישראל הם ראו כמרכז שממנו נועדה לפרוץ החוצה ההתנגדות ליהודים ולעולם המודרני.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 134 מנויים נוספים

נובמבר 2013
א ב ג ד ה ו ש
« אוק   דצמ »
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

רשימת הנושאים באתר