כיצד קיבל מושיקו העלאה במשכורתו

בכור הפֶחָה היה סוחר מצליח. לצורך מסחרו נעזר בפקיד, בשם מושיקו, שמילא אצלו תפקיד של משרת ומזכיר כאחד. חֵלֶף – תמורה –  עבודתו שילם לו סך של שלושים לבוס ליום וכדי שלא ייאלץ לחזור בצהריים לביתו, נתן לו תוספת של עשרה לבוס דמי־אוכל.

המעביד ומשרתו הרבו לריב על ענין התשלום. המשרת ביקש תוספת ומעבידו סירב, עד שבאחד הימים בא מושיקו בהצעת פשרה: לצרף את דמי־האוכל בסך עשרה לבוס לשלושים הלבוס האחרים וכך להגיע לסכום כולל של ארבעים לבוס ליום. בכור הפחה לא רצה אף לשמוע על־כך היות ולפי דעתו לא היה המשרת ראוי לשכר כזה. כאשר הפך הענין לבעיה יומיומית ניסה המעביד לשכנע את משרתו והמשיל לו משל:

״לאדון בר־מזל היו פעם שלושה משרתים. לאחד שילם חמש מאות לבוס לחודש, לשני – אלף ולשלישי – אלף וחמש מאות לבוס. באחד הימים עברה לפני החנות ערביה בדרכה לחאן של גָלָטֶה. האדון שלח את המשרת ששכרו היה חמש מאות לבוס כדי שיברר מי היא ערביה זו ומה מעשיה. חזר המשרת והודיע כי ערביה זו באה מבורגס והולכת ליָמְבול. שלח האדון את המשרת השני והלה הודיע בשובו, כי לערביה יש מטען של חלבה והיא מובילה אותו מבורגס לימבול. לבסוף שלח האדון את המשרת השלישי שהשתכר אלף וחמש מאות לבוס לחודש. זה האחרון, לאחר שחקר ודרש היטב־היטב, סיפר לאדונו כי הערביה, בה מדובר, מובילה מסען של חמש מאות חבילות חלבה שיוצרו בבית־חרושת בבורגס. את הסחורה עתיד לקבל מושונצ׳י פנביאט מיַמבול במחיר של ששה גרוש וחצי לחבילה והתשלום יבוצע במוצאי־סוכות של אותה שנה.״

״אתה רואה, מושיקו, אתה רואה את ההבדל בין שלוש התשובות! ואיך יכול היה שלא לשלם למשרת השלישי פי שלושה, שעה שבמידע שהביא פקח את עיני אדוניו!״

״כן,״ אומר מושיקו, ״אבל אם היה האדון מעלה את משכורתו של המשרת ששכרו חמש מאות לבוס, היה גם הוא פוקח ארבע עיניים. אך כיון שבאנו לכלל שיחה, ירשה לי האדון בכור להמשיל לו גם אני משל.״ ״נו, הבה ונשמע.״

״כפרי עני ותמים לקח את סוסו ליריד, מתוך כוונה למכרו, היות שלא היו בידו אמצעים להאכילו. הסוס ביש־המזל התגלה כבהמה מסכנה, כה רזה ושחפנית, עד כי ניתן למנות את צלעותיה. כל מי שעבר שם לעג לכפרי המבקש למכור שלד חי שכזה, עד שלבסוף נזדמן לשם אדם זקן ואמר לו: ׳בני, סוס זה אינו כה רע, אך אתה הבאת אותו למצב זה בכך שהרעבת אותו. קח אותו חזרה והאכל אותו היטב עד שרעמתו תבריק וקצף יצא מפיו, ואז חזור ליריד ותראה שתקבל עבורו מחיר כה גבוה עד כי ההוצאות על האכלתו תהיינה בטלות בששים ביחס לסכום שתקבל עבורו.׳

וכך, אדון בכור, יהיה גם אתי. אם תוסיף גם לי על משכורתי עוד תראה איזה פלאים אחולל כדי לשרת אותך כהלכה!״

״מושיקו, בן־בליעל שכמותך, אתה יודע מה? שיכנעת אותי. אחד אפס לטובתך.״ אמר בכור הפחה ומאותו יום ואילך קיבל מושיקו ארבעים לבוס ליום.

http://www.orhadash.net/index.php/site-map/2013-04-19-10-17-07/2013-04-19-10-58-02/video/rtuo.html

לצפיה בסרטון, נא להקליק על הקישור …צודה ושבוע טוב ומבורך

אכילת מצה בפסח שני.

נוהגים ביום י"ד באייר שהוא פסח שני לאכול מצה שנשארה מחג המצות, זכר לפסח שני. ומובא בסידור היעב"ץ שגילו לו מן השמים שקדושת הפסח והמצה נמשכת עד פסח שני לפי שכשיצאו בני ישראל ממצרים אכלו מהמצות שלקחו עמם עד ליל ט"ו באייר. וכתב החיד"א בספר מורה באצבע (אות רכב), דירבה בשמחה קצת כי קדוש היום. והוסיף הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סימן ז אות ו), שמי שחננו ה' בעושר יהיו על שולחנו תלמידי חכמים וצנועים ומקיים כל דכפין כבפסח ראשון. אודות המנהג במרוקו שמעתי מהגאון רבי יוסף שרביט. וכן מידידי הרב מאיר אסולין שכך ראה שנהגו בבוגמז, במראכש וכן נהגו בתוניס, ברית כהונה (ח"ב אורח חיים מערכת פ). הילולת רשב"י. ביום ל"ג בעומר, הילולת רשב"י עורכים הילולא רבתי וקוראים אדרא רבה וזוטא, ומרבים בשבחי רשב"י כמובא בזוהר והש"ס ועורכים סעודת מצוה ויש שמסיימים הזוהר. תספורת וגילוח בימי ספירת העומר.

אין מסתפרים בימים אלו מפני אבלות, שהסתלקו עשרים וארבע אלף תלמידי רבי עקיבא, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה, ומנהגנו הוא שחסידים ואנשי מעשה אין מסתפרים עד ערב חג שבועות ובספר מורה באצבע (סימן ח אות רכא), כתב דלפי דעת האר"י מה שאין מסתפרים בימים אלו, אינו מטעם אבילות כאשר כתבו הפוסקים, אלא על פי הסוד. וכתב השולחן ערוך )סימן תצג(, דאין להסתפר אלא עד ליום ל"ד בעומר. וכתב הרמ"א בהגה דנוהגים להסתפר ביום ל"ג. כתב הגאון הגר"י מאמאן בשו"ת עמק יהושע )ח"ד יו"ד סימן ב(, דהלכה רווחת אצל יהודי מרוקו להסתפר ביום ל"ג בעומר בבקר כדעת הרמ"א, זולת איזה תלמידי חכמים שמחמירין

ולא מסתפרין עד יום ערב חג השבועות. בסוף ספר מגן אבות (עמוד תלא), כתב הרה"ג שלמה אבן דאנן מלפנים דיין בעיר פאס, שמנהג עירם להסתפר בל"ג בעומר. וראיתי בחוברת זכר דוד (עמוד כט), מסתפרים ביום ל"ג בעומר דלא כמרן שמתיר רק בל"ד בבוקר, ובספר וזאת ליהודה (סימן צט) כתב שיש שנהגו להסתפר ביום ל"ג, כי דבר זה מתורת מנהג הוא והכי קבלו עליהם שיסתפרו ביום ל"ג. ובספר עטרת אבות (ח"ב עמוד שיא), הביא בשם שו"ת שואל ונשאל (ח"א סימן סו), דלפי הנשמע בתוניס מל"ג בעומר ואילך מסתפרים. וכן כתב הגאון רבי רחמים חי חוויתה בספר שמחת כהן (סימן תצג), שמנהג תוניס להקל כבר ביום ל"ג בעומר. ומנהג יהודי ג'רבא להחמיר בזה עד ערב חג השבועות כמו שכתב בספר ברית כהונה (מערכת ע עמוד קלד), ומנהג יהודי תימן כתב בספר שולחן ערוך המקוצר (ח"ג סימן צב אות ו), דיש מבני תימן שנהגו שלא להסתפר עד ערב חג השבועות, ויש עד ל"ג בעומר כמו שכתב הרמ"א ודעת מר"ן בזה לא נתפשט אצלם וכו'. ובספר נחלת אבות (מנהגי הספירה אות יא), כתב שכן נהגו יהודי לוב להקל להסתפר ביום ל"ג בעומר.

ב. חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקה

א. הרקע הבינלאומי והפנימי של המודרניזציה בצפ״א

נושא מרכזי אחד מנחה את כל הביטאונים, היצירות, הרשימות והכתבות האלה שנתחברו בצפ״א או נשלחו ממנה לעיתונות העברית, נושא שמצא ביטוי מפורש או עקיף בטקסטים השונים, והוא ההתמודדות של הקהילות השונות בצפ״א — ובעיקר העירוניות

— עם תהליכי המודרניזציה שפרצו אם בסערה(כמו באלג׳יריה לאחר כיבושה ב־1830) ואם בהיסוס־מה לארצות צפ״א במשך המאה הי״ט, ובמיוחד במחצית השנייה של המאה. מודרניזציה זאת התלוותה לשאיפותיהן הקולוניאליסטיות של צרפת, אנגליה, ספרד ואיטליה כלפי ארצות צפון־אפריקה, והיוותה חלק בלתי נפרד ממערכת התירוצים, הנימוקים וצורות הלגיטימציה השונות שדרכן הן ביססו את טיעוניהן הקולוניאליסטיים והאימפריאליסטיים.

ססמאותיה של המודרניזציה — ה״סיוויליזסיון — בישרו אוניברסליות, צדק ושוויון והענקת זכויות לפרט ביחסים שבין השלטונות לנתינים או לאזרחים של המדינה; ביססו את עליונות התבונה והידע הבדוק על פני האמונות התפלות והדעות הקדומות; הציעו אופקים הומניים, אינטלקטואליים והתנהגותיים חדשים של אהבת האדם באשר הוא אדם, של הרחבת הידע האנושי, של קידום האזרח בהתאם לכישוריו, ליזמותיו ולידע החדש שהוא רכש, של היגיינה אישית ותברואה ציבורית, של הדברת מחלות ומוקדי תחלואה, של שיפור הולך וגדל באיכות החיים בהתאם להמצאות הטכנולוגיות ולגילויים המדעיים, של שלטון החוק וחיסול השרירות, ושל קדמה בלתי נפסקת בכל תחומי החיים והחברה. ססמאות מפתות אלה כבשו עוד במאה הי״ז ובעיקר במאה הי״ח את השכבות המנהיגות ואת האליטות הקובעות בארצות מערב אירופה ומרכזה, וחייבו אותן להפיצן ואולי גם לתרגמן בשדות העשייה הפוליטית לפרוגרמות של רפורמות ושינויים מבניים. בשמן גם פעלו, כאמור, המעצמות האירופיות ביחסיהן עם ארצות צפ״א דרך נציגיהן הקונסולריים והדיפלומטיים שהלכו והתרבו במאה הי״ט, ובקסמיהן וערכיהן הן עטפו את שאיפות ההתפשטות שלהן.

מלבד זאת, ארצות אירופה הלכו והרחיבו במאה הי״ט את משטר החסות שהן העניקו לתושבים ולנתינים של ארצות צפ״א שהיו אתן בקשרי מסחר או הגישו שירותים לנציגיהן ולנתיניהן. מהנהנים מזכויות חסות אלה — שהתבטאו לרוב בקבלת אזרחות מדינת החסות ובהגנה דיפלומטית על זכויות הנהנה כאזרח של מעצמה זרה — הן עשו מעין סוכנים הן של שאיפותיהם הבינלאומיות והן של דגליהם התרבותיים-הומניים החדשים. חלק גדול מנהנים אלה היו יהודים, שאחדים מהם גם שימשו בערי החוף השונות כסוכנים קונסולריים של ארצות אירופה וארצות הברית, והיו בין הראשונים שקידמו הן בקרה משפחותיהן והן בקרב קהילותיהן את רעיונות המודרניות והתנהגויותיה. היפתחותן הרצונית או הלא־ רצונית של ארצות צפון־אפריקה במאה הי״ט לסחר הבינלאומי ולקשרים סדירים עם אירופה ושלוחותיה באמריקה עודדה משטר חסות זה, והקלה בכך על חדירתה של המודרניזציה לערי החוף ולמרכזי סחר־החוץ שלהן. הגידול הרב שחל עקב כך במספר התושבים האירופיים ובמספר בעלי האזרחות הזרה הביא כבר במחצית הראשונה של המאה לפתיחת בתי־ספר נוצריים אירופיים בערי חוף שונות.

ב. ציפיות יהודי צפון־אפריקה מהמודרניזציה

מבין האוכלוסיות הילידות של צפון־אפריקה היו היהודים שגרו בערי החוף הקרובים ביותר להיוודע — ולמעשה גם התוודעו ראשונים — לרוחות המודרניזציה על פי הדגם המערב־אירופי, הן בשל סמיכותם הפונקציונלית לאזרחים אירופיים והן בשל חלקם הרב במערכות הסחר הבינלאומי של ארצותיהם. אחדים מהם שלחו את בניהם להתחנך בבתי־הספר הנוצריים המקומיים,⁷² ומעטים — כמו במוגדור או בתוניס, למשל — שלחו אותם להתחנך בבתי־אולפנא אירופיים עוד במחצית הראשונה של המאה הי״ט.⁷³ אולם, מעבר לחוגים מצומצמים אלה ששימשו כסוכני התמורות החברתיות־תרבותיות, שיוועו אז כלל הקהילות היהודיות על רובדיהן השונים בצפון־אפריקה לתמורות חברתיות־פוליטיות שיסירו מעליהן את חרפת מעמדן הפוליטי־דתי הנחות וישימו קץ למסכת ההתנכלויות, ההשפלות והגישות השרירותיות, ולמצוקת אי־הביטחון האישי והקהילתי שהתלוו לכך לעתים והעצימו את תחושות האין־אונים ואזלת־היד שלהן, את מועקת הייאוש וההשלמה בלית ברירה עם הגורל הגלותי המר. עם כיבושה של אלג׳יריה בידי צרפת והלחצים שהתחילה מעצמה זאת להפעיל על שכנותיה לאחר מכן התחילו תמורות פוליטיות אלה להיראות אפשריות בכל צפון־אפריקה. שינוי תפיסתי זה בשאיפותיהן הפוליטיות של הקהילות — שהשלימו במאות שלפני כן עם גורלן ומעמדן הנחות ואף העניקו לו ביסוס תאולוגי־פוליטי כתוצאה מתפיסת מהות הגלות ככפרה על חטאי בני ישראל — הוא לעניות דעתי הגורם המרכזי שקבע מלכתחילה את יחס הקהילות היהודיות לרוחות המודרניזציה שהתחילו לנשב בערים שונות בצפ״א לאורך המאה הי״ט. מה שנראה לפני כן כמצב נתון בלתי ניתן לשינוי, חדל לאט לאט לשתק את הרצונות הפוליטיים של יהודי צפ״א ואת השאיפות האנושיות שלהם לשיפור מעמדם האישי ומעמדם הקהילתי. בקיצור, לאט לאט החלה לחלחל התפיסה החדשה, שהייתה מהפכנית במהותה, שקיומן המר של הקהילות היהודיות בצפ״א אינו גזירה משמים, אינו מצב נורמלי שעל חברי הקהילה לקבלו ולהשלים עמו עד בוא הגואל, אלא מצב אנומלי שאפשר שישתנה לטובה בעזרת כוחות חיצוניים.

ד. מנהגי כתיבת גט

לרומאניוטים היה מנהג כתיבת שמות שונה מהספרדים. למשל, את השם פלומה צריכים לכתוב באלף בסוף. אולם הגריגוש נהגו שלא לכתוב באלף, משום: ״שהגריגוש אינם נוהגים לכתוב בשם לנקבה אלף, כי אם בהא בלשון הקדש. והספרדים נוהגים לכתוב אלף כשאינו שם של לשון הקדש״. את השם (או הכינוי) שראפולה יכתבו בגט שרה. מהרי״ט, שחקר השמות לצורך הדיון ופסק הלכה, כתב: ״ובדקתי זכרון הנשים של בני רומניאה המסודר בסדר אלף בית בסידוריהם של הרבנים נוח נפש ולא מצאתי שם זה של שראפולה, רק שטרופולה״. לשרה קראו הרומאניוטים גם בשם אסטרופולה.

השם אריני נכתב בגט על ידי הספרדים בברוסה בשתי יודין אחרי הנון: ״יען מנהג הספרדים לעולם לשום יוד אחת האות הנדגשת, כגון קליי ואריניי וכיוצא בזה״. ובעיר קושטנדינה כותבים ביוד אחת אחרי הנון (לפי הרומאניוטים) ואף הספרדים אשר בקושטא כתבו בך.

ממנהג זה וכן ממנהג הסבלונות אנו למדים, שהספרדים שבאו לקושטא לאחר הגירוש, נהגו תחילה לפי מנהגי הרומאניוטים. הם השתמשו אפילו בשמות של רומאניוטים, כפי שמעיר ר׳ אליהו בן חיים(ראנ״ח): ״שמפני שאין שם זה נמצא בין הספרדים והוא לקוח מבני רומניאה״. שינויי כתיב השמות וחילופין בין שני הקהלים גרמו לבעיות כשבאו לכתוב גט.

ה. בדיקה ונפיחה

הרומאניוטים (כמו האשכנזים והאיטלקים) לא נהגו להכשיר בשר על ידי נפיחה, ואילו המגורשים הספרדים נהגו להכשיר.

ר׳ יעקב ן׳ חביב מציין שעם בואם של הספרדים, רצה להחזיק במנהגי ה״תושבים״, והואיל ומצא חכמים גדולים כגון החכם ר׳ שמואל פראנקו, החכם דון יהודה בן בנשת ואחרים, שלא נהגו כך, נמנע גם הוא, אף על פי שחשב שיש ללכת לפי ״נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם״.

עקב חילוקי דינים אלה בדיני איסור והיתר, לא אבל בן עדה אחת אצל בן העדה השניה.

6. נסיונות של שיתוף! פעולה בין שתי העדות

במרוצת המאה השש־עשרה, היו נסיונות רבים של שיתוף פעולה בין שני הקהלים. נכונות זו היתה יותר מצד הרומאניוסים, שרצו ליישר את ההדורים ולמנוע מחלוקת. הרומאניוטים והספרדים התאחדו יחד בפעולות שונות, בגון הקמת חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה, הסכמה משותפת בדבר הטלת חרם על המסחר עם אנקונה, הסכמה משותפת על ״חזקת הבתים והחצרות״, מינוי ״ממונים על העבירות״ ו״מפקחים על העבירות״, שיתוף פעולה בענייני חקיקה, כגון התקנת תקנות לשתי העדות והערכה משותפת של מיסים.

א.חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה

בקושטא היתה קיימת חברה רומאניוטית, שמטרתה החזקת ישיבת טבריה, שהקימו דונה גרציה מנדס ודון יוסף נשיא. לחברה זו הצטרפו גם ״יחידים״ ספרדים וסידרו ביניהם הסכמות על אופן הנהגתה, שנכתבו ב״ספר ההסכמות״. והרי לשון ההסכמה:"… הסכמנו שכל מי שהוא חתום בהסכמה הזאת, לא יוכל לפרוק עול המצווה הזאת מעליו כל עוד יש בו רוח לשרת לשום סיבה ועילא ולא יוכל לצאת מן החברה ואפילו יגזרו עליו בני קהילתו, או בל מי שיהיה…״

אולם, הקהלים הספרדיים גזרו על ״יחידיהם״ שיצאו מן ההברה ושלא יטפלו במצווה זו. היתה להם כנראה הסכמה קדומה, שלא לחבר חברות קדושות בלי רשות הקהילות. כאן נתגלעו הבקיעים הראשונים באחדות בין שני הקהלים, משום שהיחידים הספרדים, שהצטרפו לחברה הרומאניוטית, קיבלו עליהם שייפרדו מהרומאניוטים, וכן נוצרו ביניהם חיכוכים ומתח חברתי^.

ב.הסכמה משותפת להטלת חרם מסחרי על אנקונה

כשהתעוררה הבעיה של הכרזת החרם על המסחר עם אנקונה שבאיטליה, בגלל הרדיפות האכזריות של האפיפיור פאול הרביעי כנגד האנוסים (1556), ניסה ר׳ יוסף ן׳ לב – ראש ״ישיבת הגבירה״ בקושטא – לשתף גם את ״בני רומניאה״ בחרם זה.

בהסכמה ראשונה, שהסכימו עליה הספרדים, ״לא נקראו הרומאניוטים ולא חתם שום אחד מממוניהם בה, שלא היו צריכים להמנות עמנו״. מסתבר שמהריב״ל רצה שלהסכמת החרם יהיה תוקף רב יותר, ושיהיו חתומים עליה רוב נכבדי קהלי קושטא, ולפיכך ״כיתת את רגליו ללכת מממונה לממונה והפציר בהם, שיבריזו את ההסכמה והמעולים הרומאניוטים… הסכימו שלא לשאת ולתת באנקונה״. בפעולת שכנוע זו החל שיתוף פעולה ביניהם. והמשיכו בהטלת חרם של שתי העדות, בכנופיה גדולה של כל החבמימ ומרביצי־התורה רומאניוטים וספרדים ביחד עם "סובי העיר״, מנהיגיה ופרנסיה, על האיש שהלשין על דון יוסף נשיא. גם בפטרץ הישנה הסכימו ממוני ד׳ הקהלים (כולל הרומאניוטים) שלא יסחרו עם היוונים אנדוניי, שפחיי, אחיו ונכדיו וחבריו למשך חמש שנים, מפני שאלה פגעו ביהודים שם. בית הדין של ד׳ הקהלים הטיל קנס של מאה זהובים על מי שיעבור על הסכמה זו(משנת השע״ח/1618).

ג. הסכמת חזקת הבתים והחצרות

בשנת של״ז (1577) התפשרו שתי העדות בקושטא בעקבות אי־הבנות, שהיו כנראה ביניהן, והסכימו יחדיו בנוגע ל״חזקת הבתים והחצרות״, בהתאם להסכמה הקדומה מקושטא: ״והיום הזה קמנו ונתעודד, אנחנו הבאים על החתום בשם כל ק״ק רומניא, ספרד יצ״ו, לקיים ולאשר ולחזק בדק ההסכמה״.להסכמה זו שלושים סעיפים. לפי הסכמה זו, אסור ליהודי לשכור מגוי בית, חנות או חצר, שהחזיק בהם חברו, ולגרום לו נזק בחזקתו. ואם שלח ידו בחזקת חברו, לא יהיה רשאי להיכנס לגור או להחזיק בה ויהיה חייב להחזיר את החזקה לחברו, ולשלם כל נזק שנגרם לחברו מהעלאת השכירות וכן ייענש האיש. כדי שההסכמה הזו תישמר ותקוים על ידי הקהלים החתומים עליה, מונו ממונים משותפים לדיון בסכסוכים שיתגלעו ביניהם.

הסכמות החזקות מסדירות: ו. מי ראוי להיות ממונה על העבירות בעניין ההסכמות;

2. תפקידם וסמכותם;
3. תקופת פעולתם (ששה חדשים);
4. תוקף התקנות.

השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו

א. מכל האמור עד כה ניתן כבר להבין, שהיצירה, שנדון בה במסגרת מאמר זה, כתובה רובה ככולה בערבית־יהודית של מרוקו על כל הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים של הלהגים העי­רוניים והכפריים השונים, ועל מכלול הרבדים והמישלבים הלשוניים שלהם.׳ אכן, בערבית־יהודית, חוברה במרוקו — או הושרה — יצירה מגוונת ביותר הן בנושאיה והן בטכניקות שלה, שחלקה אנונימית וחלקה לא. מלבד סוגי השירה השונים שהוזכרו כבר יש להזכיר גם את השירה הדתית, המוכיחה והמטיפה לחזרה בתשובה ולחיים על־ פי התורה. תוכחות כאלה נכתבו על־ידי רבנים דגולים, כגון ר׳ רפאל משה אלבאז (1823—1895) ור׳ עמור אביטבול (1780—1854) לפניו, בצפרו, וזאת לצד יצירתם בעברית הן בשירה והן בפרוזה.

ב. לעומת גיוון רב זה הרי השירה והפיוט של יהודי מרוקו שנכתבו בעברית — ובעיקר לאחר בוא המגורשים מספרד ומפורטוגל — מהווים לרוב יצירה אחידה, הסובבת סביב ציר הליטורגיה בבית־ הכנסת או בבית. בשירה בעברית תמצא את כל סממני שירת־הקודש של תור־הזהב בספרד. שירה זאת מקוננת קודם־כול על חורבן בית־המקדש והבית הלאומי, ממררת בבכי על מוראות הגלות, מביעה את הגעגועים העזים לארץ־ישראל ולמקומות הקדושים וגם שרה את התקווה לגאולה קרובה ולביאת־המשיח. בו־בזמן היא מציגה את ערכי היהדות, את הלכותיה ואת מוסדותיה, ולפעמים בצורה דידאקטית ישירה. נושאים חילוניים מובהקים אינם מיוצגים כלל בשירה זו. גם כאשר מדובר בתיאורי נוף, כמו אלה שנמצאו בכמה משיריו של ר׳ דוד בן אהרן חסין מהמאה ה־,18 או אף כשמדובר במעלותיהם של חתן וכלה, של בר־מצוה ועוד, הרי המוטיבים העיקריים הם דתיים יהודיים, וגדולת ה׳ ונפלאותיו או התפילה לגאולה קרובה תופסות ביצירות אלו מקום נרחב. אחרי הפצתה של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה, המקובל מצפת מהמאה ה־16, והתפשטותה של תורת האר״י במרוקו חדרו לשירה של יהודי מרוקו גם נושאי הקבלה ותורת הסוד ותפסו אצל משוררים אחדים מקום נכבד.

ג. השירה בעברית של יהודי מרוקו אחרי בוא המגורשים הינה, אם־כן, רובה ככולה דתית־מיסטית, בעוד שהשירה בערבית־יהודית הינה חילונית במהותה. ומאלף הדבר, שכאשר בא המשורר העברי במרוקו לטפל בנושא, שאינו מעורר קונוטאציות דתיות מובהקות, הריהו פונה לרוב לג׳אנר מעניין ביותר מבחינת ההשלכות הסוציו־לשוניות שלו. הכוונה לסוג ה ׳מטרוז ׳ או ה ׳ מטרוג״, היינו ׳שירת ה׳שיזור׳ או ׳הריקמה׳, שירה המשלבת בטכניקות שונות באותה יצירה עברית וערבית־יהודית. דוגמא לשירה זו הינו שיר יין, שכנראה חובר על־ידי שלמה גוזלן במאה השמונה־עשרה או בתחילת התשע־עשרה, ובו קריאה ליהנות מן החיים, להרבות בשתיית ׳יין אדמדם כעין דם/ להרבות בצריכת בשר ׳צבאים, כבשים ומריאים׳ (במקור: ׳גזלאן, כבאש ומעאלף׳) ולהמעיט באכילת בשר רזה. ביצירה זו משולבים הטקסט בעברית והטקסט בערבית־יהודית באותו משפט, כשהאחד משלים את השני בצורה הרמונית.

לעומתו, בשיר מטרוז אחר, המופיע בכתב־יד של קובץ פיוטים הנהוגים בתארודאנת שבעמק הסום בדרום מרוקו,¹¹ ובכתבי יד רבים נוספים, הטקסט בערבית־יהודית הינו חזרה וגם פיתוח של הבית בעברית שקדם לו. מחד־גיסא, חוזר הטקסט בערבית־ יהודית על כל הבית בעברית, ומאידך־גיסא, הוא מפתחו תוך הכנסת שינויים מסויימים בהוראות המצויות בטקסט העברי ושימת דגש על פרט זה או אחר. השיר מתאר מלמד תינוקות עני, אשר אין לו ׳במה לקדם פסח וכל צרכי הגדה׳ והוא אובד־עצות בשל חסרון הכיס שלו, בעוד ההכנות לפסח דוחקות.

בהשוואה לטקסט העברי, הרי הטקסט בערבית־ יהודית הינו ציורי יותר וגם מרגש יותר, ולו רק משום שהמחבר פונה כאן אל החג ׳פסח׳ וקורא לו ׳אדוני פסח׳ (במקור: ׳סידי פסח׳). האנשה זו אינה קיימת בעברית והיא המבטאת כאן את הכבוד והאהבה שרוחש המחבר — והקורא במללאח — לחג החירות והמצות.

COMO VINO A PUJARSE LA PAGA DE MOSICO

Bohor el pasa era un buen buticario. En el echo le ayudava un empiegado ke le servia i de moso i de escrivano. Le pagava a 30 levos al dia i para ke no torne a caza las mediodías, le dava otros 10 levos para comer.

El amo i el moso estavan en un pleyto por la kestion de la paga. El moso demandava pujita, el amo le refuzava, asta ke un dia Moáico le propozo un compromiso i es, ke los 10 levos para comer, ke se los diera endjuntos con los otros 30 i ansi ke se le aredondeara un yunduluc de 40 levos. Bohor el pasa no keria ni sintir siendo sigun el, ke el moso ainda no lo meresia. Cuando la kestion se izo tema de cada dia, para convenserlo, el amo le conto un masal:

Un patrón de buena ventura tenia tres mosos

al uno le pagava 500 levos al mez,

al sigundo  – 1000 i al treser a 1500

Un dia por delantre de la butica paso una araba i apozo en el han de Galata. El patrón mando al moso al ke le pagava 500 levos por ke entendiera ke es con esta araba. Torno i diso ke es una araba ke de Burgas se esta yendo para Yambol. Mando al sigundo moso i akel torno diziendo ke la araba estava encargada con halva i ke de Burgas se esta yendo para Yambol. Enfin, mando al treser moso, a akel ke le pagava a 1500

 levos al mez. Este, despues de enfermarse bueno, bueno, le conto al patrón ke la dicha araba esta encargada con 500 cutis de halva de la fabrica de Burgas I la ropa la tiene ke resivir Mosonachi Panbayat de Yambol a 6 groses i medio por cutí i el pagamiento se ara para salida Sucot del mizmo anyo.

• Vites, vites Mosico, ke diferensia entre las tres repuestas! I como keres ke no le pagara al treser moso tres vezes mas ya ke con sus enformasiones le avria los ojos del patrón.
• Si — dize Mosico – ama i si al empiegado de 500 levos el patrón le pujava la paga i este se iva avrir los ojos en cuatro. Ma, sicomo vinimos en avias, ke me dese sinyor Bohor le contare i yo un masal.
• E, conta a ver.

Un cazalino prove i a la buena parte kito el cavayo al pazar con intision de venderlo porke no tenia el molde de mantenerlo. El dezmichado de cavayo paresia adeta un bostan corcusu, sarnozo i flaco ke se le contavan las custias. Ken pasava se riiva de la sevara del cazalino de kerer vender esta cranta, asta ke paso un ombre viejo i le diso:

• Chodjum, este cavayo no es malo, ma lo trusites en este hal solo de ambiertura. Tornalo atras ¡ mantienelo bueno asta ke le ampese a briar el pelo ¡ ke vaya kitando scumarajes de la boca. Estonsez torna al pazar i veras ke lo venderás con buen presio a tanto, ke lo ke gastates para aremeterlo sera una bagatela enfrente de la para ke tomaras por el.
• Es ansi Bohor chorbadji i con mi. Si i a mi me puja la paga vera ke maraviyas vo azer para servirlo mijor!

Bre mehoram de Mosico, saves ke me convensites! Ya ganates la partida – diso Bohor el pasa i de akel dia Mosico ampeso a tomar a 40 levos al dia.

סוג זה של השוואה, נפוץ ככל שיהיה, אינו מועיל ביותר. ייתכן שיש בו מן הסיפוק הרגשי, אולם קיים חוסר הגינות אינטלקטואלית בהשוואה בין התיאוריה של האחת למעשה היומיומי של האחרת. באותה מידה מטעה הוא להשוות את הצד הטוב ביותר של האחת לגרוע ביותר של האחרת. אם נבחר במונחי השוואה לעולם הנוצרי את האינקוויזיציה הספרדית או את מחנות המוות הגרמניים, הרי שקל יהיה להוכיח שכמעט כל חברה אחרת היא סובלנית. משהו בדומה לאושוויץ אינו קיים כלל בהיסטוריה המוסלמית, אולם לא קשה להיזכר בשמותיהם של שליטים או מנהיגים מוסלמיים הראויים להשתוות לקוטון מתר(Cotton Mather) או לטורקוומאדה, ובכך להבליט את הסובלנות הנוצרית.

צורות אחרות, מעודנות יותר, של השוואות לא־הוגנות אפשר להשיג על־ידי עריכת השוואות בין זמנים, מקומות ומצבים שאינם תואמים. לדוגמה, אנו יכולים להשוות חררה ביניימית עם חברה מודרנית, או חברה של מאמינים, שבה הדת היא בעלת חשיבות עמוקה והסובלנות הדתית מעמידה אותה במבחן קשה, עם חברה חילונית, שבה הדת אינה מעוררת עניין רב. שהרי קל להגיע לסובלנות בנושאים שיש לגביהם אדישות, אך הרבה יותר קשה בנושאים הנוגעים לנו עמוקות. מבט חטוף בהגבלות הממשיות של חופש הביטוי בחיים האקדמיים, אפילו בארצות הדמוקרטיה המתקדמות ביותר, ידגים את הנקודה הזאת.

אף־על־פי שהבדלים אחרים תפסו את מקומה של הדת כמקור העיקרי לסכסוכים, ולפיכך גם לדיכוי בחברה המודרנית, השימוש הנפוץ ביותר של המונח ׳סובלנות׳ עדיין בא לציין את העובדה, שדת שלטת מקבלת את נוכחותן של דתות אחרות. בדיקתנו הנוכחית מוגבלת לשאלה אחת: כיצד נהג האסלאם בהיותו בשלטון כלפי דתות אחרות? או ליתר דיוק, כיצד נהגו, בזמנים ובמקומות שונים, אלה אשר ראו עצמם מופקדים v׳' השלטון והחוק המוסלמיים, כלפי נתיניהם הלא־מוסלמים?

האם יחם זה ראוי לכינוי סובלנות – תלוי, כפי שכבר אמרנו, בהגדרת המונחים. אם בסובלנות אנו מתכוונים להעדר הפליה, התשובה היא אחת; אם הכוונה היא להעדר רדיפות, התשובה שונה לגמרי. הפליה התקיימה תמיד, בלתי־פוסקת ואף בלתי ­נמנעת, טבועה בשיטה ומעוגנת בחוק ובנוהל. רדיפה, כלומר דיכוי אכזרי ופעיל, היתה נדירה ולא אופיינית. יהודים ונוצרים תחת שלטון מוסלמי לא נדרשו בדרך כלל למות על קידוש אמונתם. בניגוד למוסלמים וליהודים בספרד שנכבשה מחדש לנצרות, הם לא אולצו לעתים קרובות לבחור בין גלות, המרת־דת או מוות. הם לא היו כפופים להגבלות חמורות כלשהן בבחירת תחום מושבם או עיסוקם, כפי שהיה מקובל באירופה לפגי העת החדשה. יש יוצאים מן הכלל מעטים לקביעה זאת, אבל הם אינם משפיעים על הדגם הרחב עד לעת החדשה וגם אז רק בשטחים, בתקופות ובמקרים מיוחדים.

האסלאם תואר לעתים קרובות כדת שיוויונית, ובמובנים רבים אומנם כך הדבר. אם נתבונן בשינויים שחולל האסלאם בעת שהופיע במאה השביעית בחצי־האי־ערב, ויותר מזה, אם נשווה את העולם המוסלמי בימי־הביניים עם מבנה הכיתות בהודו שבמזרח או עם זכויות היתר האריסטוקרטיות המבוצרות באירופה הנוצרית שבמערב – אזי האסלאם באמת יצטייר כדת שיוויונית בחברה שיוויונית. על־פי הערך ועל־פי החוק אין הוא מכיר בכיתות ואף לא באריסטוקרטיה. מטבע האדם, ברור ששניהם כפו עצמם לעתים; אולם כאשר זה קורה, הדבר הוא למרות האסלאם ולא כחלק ממנו, ושומרי מסורת ורדיקלים כאחד גינו וחזרו וגינו סטיות מעין אלה כחידושים לא־אסלאמיים או אנטי־אסלאמיים.

ככלל היתה ניידות חברתית גדולה הרבה יותר באסלאם מאשר באירופה הנוצרית או בהודו ההינדית. אולם שיוויון זה במעמד ובהזדמנויות היה מוגבל מכמה בחינות חשובות. המעמד של שותף מלא בקהיליה היה מוגבל לגברים מוסלמים חופשיים. מי שחסרה לו אחת מבין שלוש המידות החיוניות הללו – כלומר העבד, האישה או הכופר – לא זכה לשיוויון. שלושת סוגי אי־השיוויון הבסיסיים – אדון לעומת עבד, גבר לעומת אישה, מאמין לעומת כופר – לא רק שהיו מקובלים אלא הם אף היו מבוססים ומוסדרים בחוק הקדוש. כל שלוש הקבוצות הנחותות נחשבו להכרחיות, או לכל הפחות למועילות, ולכולן נועדו מקומות ותפקידים – גם אם לעתים התעוררו ספקות ביחס לקבוצה השלישית. אף־על־פי שהיתר. הסכמה כללית לגבי הצורך בעבדים ובנשים, התעוררה לפעמים השאלה ביחס לצורך בכופרים. אולם הדעה המקובלת היתה, שהם משמשים מיגוון של תכליות מועילות, בעיקר כלכליות.

הבדל חשוב בין השלושה הוא גורם הבחירה. אישה אינה יכולה לבחור להפוך לגבר. עבד יכול להשתחרר, אבל לפי בבחירת אדוניו, לא לפי בחירתו. גם האישה וגם העבד הם איפוא במצב של נחיתות שלא מרצון, ולגבי האישה מצב זה אף בלתי ניתן לשינוי. אולם נחיתות הכופר היא כולה מרצון, והוא יכול לשים לה קץ בפעולה רצונית פשוטה. ברגע שהוא מאמץ את האסלאם הוא הופך לחבר בעדה השלטת, ומעמד הנחיתות החוקית שלו מתבטל. נכון אומנם שבראשית האסלאם היה קיים הבדל חברתי מסוים בין הערבים המוסלמים, שיסדו את האימפריה, לבין מתאסלמים הלא־ערבים, שהופיעו בין נתיניהם, ושרידי ההבדלים הללו נשתמרו בניסוחי החוק. אולם ככלל, ההבחנות הקדומות הללו נשתכחו, ובמרבית המקומות והזמנים ההבדלים הנראים לעין בין מוסלמים ותיקים לחדשים לא עברו את גבולות הסנוביות החברתית המקובלת. המעמד הנחות שבו נמצא הכופר היה איפוא כולו מרצון; מנקודת ראות מוסלמית אפשר אף לתארו כזדוני. בעיני המוסלמים היו היהודים והנוצרים אנשים, שהוצעה להם האמת האלוהית בצורתה הסופית והמושלמת, בעוד הדתות שלהם היו צורות קודמות, פגומות ועתה אף בטלות שלה, ואילו הם דחו אותה בזדון ובטיפשות.

מבין שלושת קורבנות הנחיתות החברתית היה איפוא הכופר היחיד שנותר נחות מתוך בחירה. מבין השלושה הוא גם היה זה שהעדר זכויותיו היה בסך־הכל הפחות מעיק. בתנאים שווים היה יותר נוח בחברה המוסלמית להיות גבר חופשי כופר מאשר אישה או עבד. ייתכן שבגלל סיבה זאת עצמה הורגש הצורך לכפות או לפחות לסמל כצורה בולטת לעין את המעמד הנחות של הכופר יותר מאשר את זה של האישה או של העבד. לכך עוד נשוב מיד.

וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל-הַבּוֹר, וְהִנֵּה אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. (בר, לז:כט)
דן אלבו

בְּמָקוֹם בּוֹ אֵין חֶמְלָה
יֵשׁ בּוֹר
וַחֹשֶׁךְ
הַנֹּפֵל מַטָּה מָּטָּה אֶל קַרְקָעִית הַבּוֹר,
אֶל הֶחָלָל הֶעָמֹק בּוֹ חֹשֶׁךְ לֹא רוֹצֶה עוֹד לְהַחְשִׁיךְ,
וְאוּלַי בִּשְׂדֵה-צֹעַן אוֹ קוֹדֵם
בְּמִדְבָּרִיּוֹת הָחוֹל הַלְּבָנִים בַּדֶּרֶךְ מִצְרָיְמָה
תָּקוּם אַהֲבָה
וְיָדֵינוּ שֶּׁכְּבָר נֻגְּעוּ בְּחֶרְפַּת הַפַּחַד
יָהִינוּ בְּעֹצֶם לַחֲבוֹק
נִשְׁמַת כָּל חַי
וּכְמוֹ בְּתוֹך חֹרֶשׁ מוּאָר, הַצֵּל יִסֹּג
לִפְנִים עַצְמוֹ, יִבָּלַע בִּנְקֻדּוֹת הַטִּשְׁטוּשׁ
וְאָנוּ נְבַקֵּשׁ אַחַר יוֹסֵף, לְמַלֵּט אֶת אֲשָׁמֵינוּ
נְשַׁיֵּר לָכֶם אֶת שְׁתִיקֹתֵינוּ כַּאֲבָנִים, לִבְנוֹת אֶרֶץ חֲדָשָׁה.

 
יש בור…וחושך…לעתים הבור הזה מביא גם אור…ואלי , אם נחשוב כך, ייטב לנו…