הספרייה הפרטית של אלי פילו-Memoires Marranes Nathan Watchel
Memoires Marranes
Nathan Watchel
Collection dirigee par Maurice Olender
Edition du Seuil, Fevrier 2011
Une mémoire marrane encore vivante se perpétue obstinément au Brésil, plus de cinq cents ans après la conversion forcée, jusque dans les terres arides du Nordeste, dans le lointain et mythique sertâo.
Je suis parti à la recherche de traces des judaïsants d’autrefois, de vestiges d’un passé si ancien, si occulté, en cet autre bout du monde, en ces immenses déserts de broussailles et d’épines, prédestinés en quelque sorte à tous les exils.
Entre mémoire et oubli, j’ai pu entrevoir combien la condition marrane s’accompagne au fil du temps de représentations et réactions ambivalentes, tant positives que négatives, à l’égard de l’héritage juif: soit la foi du souvenir et la vénération des martyrs, soit le déni des ancêtres qui ont transmis à leurs descendants le stigmate de leur « sang impur ».
C’est d’un double processus que se compose la mémoire marrane, de deux mouvements antithétiques (mais non exclusifs car ils peuvent fort bien coexister parmi les membres d’une même famille, voire chez le même individu): d’un côté, fidélité persévérante malgré les bûchers, de l’autre, volonté de fusion et recherche de l’oubli (ce qui ne signifie pas disparition totale du champ de la mémoire). Or le Brésil, au cours de son histoire, a offert et offre aujourd’hui encore des conditions particulièrement favorables à l’un comme à l’autre phénomène.
- W.N
Professeur au Collège de France, Nathan Wachtel a publié dans la même collection Dieux et vampires. Retour à Chipaya en 1992, La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes en 2001 et La Logique des bûchers (2009, Prix Guizot de l’Académie française).
Un autre bout du monde
Plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu.
Baruch Spinoza, Ethique, V, 24.
Une mémoire marrane encore vivante se perpétue obstinément au Brésil, plus de cinq cents ans après la conversion forcée, jusque dans les terres arides du Nordeste, dans le lointain et mythique sertâo. Pourquoi partir à la recherche de traces des judaïsants d’autrefois, de vestiges d’un passé si ancien, si occulté, en cet autre bout du monde, en ce s immenses déserts de broussailles et d’épines, prédestinés en quelque sorte à tous les exils ?
Le sertão est une zone géographique du Nordeste du Bresil au climat semi-aride du au . Son sens originel signifie l'« arrière-pays », le « fin fond », une zone éloignée des centres urbains, la campagne, et peut être comparé au concept de bled ou à l'outback australien L'anthropologue Claude Lévi-Strauss le précise en ces termes : « Mato se rapporte à un caractère objectif du paysage : la brousse, dans son contraste avec la forêt ; tandis que sertão se réfère à un aspect subjectif : le paysage par rapport à l'homme » (Tristes tropiques, chapitre Caduveo – Pantanal). Wikipedia
Entre mémoire et oubli, la condition marrane s’accompagne au fil du temps de représentations et réactions ambivalentes, tant positives que négatives, à l’égard de l’héritage juif: soit la foi du souvenir et la vénération des martyrs, soit le déni des ancêtres qui ont transmis à leurs descendants le stigmate de leur sang impur. – D’une part, en effet, nous savons que la mémoire marrane ne naît pas seulement du drame de la conversion forcée, mais quelle est en quelque sorte entretenue, pendant plusieurs siècles, par la répression implacable des judaïsants (arrestations, prisons, autodafés), c’est-à-dire par le fonctionnement même de la machine inquisitoriale fondée sur la logique des bûchers. D’autre part, l’appauvrissement inéluctable de cette mémoire, au long des générations, ne résulte pas seulement d’un manque de contact régulier avec les communautés juives, ni de l’œuvre d’érosion progressive du temps; il s’agit aussi, le plus souvent, d’une volonté délibérée d’effacement parmi les nouveaux-chrétiens eux-mêmes, lesquels aspirent nombreux à s’intégrer pleinement dans la société globale et s’efforcent en conséquence de faire oublier leur origine. Mais ces tentatives de dénégation, de refoulement, de falsification, n’en sont pas moins des procédures mémorielles, elles aussi, quoique en négatif : spectre qui hante tant de familles obsédées par l’impérieuse nécessité de cacher des secrets estimés honteux. Cette hantise apparaît en définitive comme une autre manière de se souvenir, qui tout en s’occultant elle-même contribue paradoxalement à faire subsister une certaine mémoire marrane, s’estompant dès lors dans le flou et la confusion pour devenir vague réminiscence, dissimulée à la claire conscience, telle une lueur évanescente.
C’est donc d’un double processus que se compose la mémoire marrane, de deux mouvements antithétiques (mais non exclusifs car ils peuvent fort bien coexister parmi les membres d’une même famille, voire chez le même individu) : d’un côté, fidélité persévérante malgré les bûchers, de l’autre, volonté de fusion et recherche de l’oubli (ce qui ne signifie pas disparition totale du champ de la mémoire). Or le Brésil, au cours de son histoire, a offert et offre des conditions particulièrement favorables à l’un comme à l’autre phénomène.
ישראל והעלייה החשאית ממרוקו-מיכאל לסקר-2006 מדינת ישראל, ההגנה העצמית והעלייה החשאית
בראשית מאי 1960, טרם קוימו הבחירות העירוניות, הדיח מוחמר החמישי את ממשלת איבראהים, והקים ממשלה שהוא הנהיגה אישית, ובה הוענקה סמכות של ממש ליורש העצר מולאי חסן השני. הבחירות לשלוש עשרה לשכות מסחר ותעשייה התקיימו ב־8 במאי, וב־29 במאי התקיימו הבחירות למועצות המוניציפליות, בשניהם הצליח ה־unfp, שזה מקרוב קם בעקבות פרישת הפלג השמאלני ממפלגת האסתקלאל, הצלחות מרשימות.
L'Union nationale des forces populaires (UNFP, en arabe : الاتحاد الوطني للقوات الشعبية) est un parti politique marocain de gauche créé le 6 novembre 1959 d'une scission avec le parti de l'Istiqlal.
אך כמה יהודים בערים הגדולות נבחרו ללשכות מסחר ולמועצות עירוניות, והבולט שבהם היה מאיר טולדנו שנבחר לסגן נשיא חמישי וכ־Rapporteur General בעיריית קזבלנקה. מקס לב, אף הוא איש ׳האיחוד הלאומי׳, השיג מושב במועצת העיר, וקיבל את ראשות אחת הוועדות בה. לא כל היהודים שנבחרו היו מרקע סוציו־אקונומי אמיד כמו טולדנו ולב. בערים אחרות הם השתייכו למעמד צנוע יחסית. בדרך כלל, האסתקלאל העדיף להריץ מועמדים מן המעמד הבינוני־גבוה, למשל, את סימון בן־שבת מלאראש בצפון מרוקו, את ז׳אק אוחנה וברוך טולדנו ממכנאס. למעט לב וטולדנו מקזבלנקה, ה-unfp בחר במועמדים יהודים ׳עממיים׳(אנשי ׳המלאח׳) שאחדים לא היו ידועים בציבור היהודי, דוגמת שלום בן־הרוש ואלברט סספורטס, בעלי מלאכה מן הרובד הבורגני הזעיר.
בקיץ 1960, עם סיום מערכת הבחירות, ביקש עמאר לשכנע את קהילת קזבלנקה להצטרף מחדש ל׳מועצת הקהילות׳, וניצל את חולשתו של מאיר עובדיה, שהובס בבחירות ללשכת המסחר ולמושב במועצת העיר קזבלנקה. ואולם ההצלחה בעניין זה הושגה רק בשנות השישים. בעקבות ההחלטה להלאים כמה ממוסדות ׳אליאנס׳ ובגלל מגבלות אחרות הגישה ׳מועצת הקהילות׳ לממשלה דו״ח, ובו שישה סעיפים: הקשיים ההולכים וגוברים של היהודים להשיג דרכונים; התנגדות להלאמת ׳אליאנס׳; לשים קץ לחטיפת ילדות יהודיות בידי מוסלמים ולהתאסלמותן; לפתור את בעיית הדואר בין מרוקו לישראל; לבחור בחירות חופשיות לוועדי הקהילה; ומחאה על החלטת השלטונות להעלאת המס הקהילתי על בשר ויין כשר.
למעט עניין העלאת המס על בשר ויין כשר, השלטונות העדיפו להתעלם מיתר הדרישות בדו״ח. בעקבות ביקורו של נשיא מצרים נאצר במרוקו וטביעת ספינת המעפילים ׳אגוז׳ — שני אירועים קשים בינואר 1961 שהסתיימו בגילויי אלימות פיזית כלפי יהודי מרוקו — החלה להתרקם סולידריות כלל יהודית בין הנצים בוועדי הקהילות. מות מוחמר החמישי ב־26 בפברואר 1961, הכתרתו של חסן השני למלך, המשא ומתן החשאי בין ישראל למרוקו בשלב מאוחר יותר שאפשר ליהודים לצאת חופשי את המדינה והיחסים המיוחדים שגובשו מאחורי הקלעים בין מרוקו לישראל במישור המודיעיני־ביטחוני במרוצת שנות השישים, כל אלו הביאו לשיפור מעמד ההנהגה היהודית. ׳מועצת הקהילות׳ לא הוכרה באותן שנים ואף לא בשנים אחר כך בהכרה רשמית מלאה, וגם לא ידוע לנו בשלב הנוכחי של המחקר אם התקיימו בחירות דמוקרטיות כסדרן בקהילות מאז 1961. ואולם הקשרים המיוחדים של עמאר ואישים אחרים, ובהם סרז׳ ברדוגו, שנרקמו עם בית המלוכה, הם שקבעו את מערכת הקשרים בין ההנהגה הקהילתית היהודית ובין הממשלות והארמון. מנובמבר 1961, עם התחדשות העלייה ׳הנסבלת׳ לישראל וסיום העידן המחתרתי, הבין הרוב המכריע של התומכים היהודים במפלגות הלאומיות כי פני בני דתם לישראל, לצרפת ולצפון אמריקה.
מדינת ישראל, ההגנה העצמית והעלייה החשאית: פעולות ׳המוסד לתפקידים מיוחדים, באמצעות שלוחת ׳המסגרת׳ — ההיבט המדיני
מיולי 1956 עד יוני 1958 התירה ממשלת מרוקו יציאה לישראל, כלומר העניקה דרכונים לנסיעה ל־2,068 יהודים בלבד, מאוכלוסייה של כ־000,170 באותם ימים. הוכחות על מניעת העלייה באו לידי ה׳מוסד׳ כבר בסוף שנת 1956 בחוזר מס׳ 424 מתאריך 27 בספטמבר 1956, החתום בידי שר הפנים דריס מחמדי, ובו נאמר:
יהודים אשר היגרו לפלסטין בקשו מקונסולית צרפת בירושלים רשות לחזור למרוקו. שגרירות צרפת ברבאט העבירה לנו בקשות אלו ובקשה לדעת אם ישנה אפשרות למלאן. מצד שני פנו יהודים רבים למושלים, כדי להשיג דרכונים במטרה לעזוב את מרוקו ולהגר לישראל. אך, ברור שאין הממשלה מוכנה לתת ליהודים מרוקנים אישור לעזוב את מרוקו ולקחת עמם את הונם שצברו במולדת כשם שאין זה בעניינה של מרוקו לקבל בחזרה אנשים שעזבוה על הונם ולאחר שבזבזוהו מבקשים לחזור לשם.
הנני מודיעך שאסור באופן מוחלט למהגרים היהודים לשוב למרוקו, כשם שאסור לאזרחים היהודים לעזוב את מולדתם ולהגר לישראל.
לשם מניעת העלייה נקטו השלטונות אמצעים נוספים. לדוגמה, בפורט־ליוטי נלקחו דרכוני היהודים ׳לשם בדיקה׳, ולא הוחזרו. ברבאט הוחרמו דרכונים שהוגשו להארכה. במראכש פנה ה׳ח׳ליפה׳ (מנהל משרד הפנים האזורי) ליושב ראש הקהילה לשעבר, ד״ר אזולאי, והזהירו שלא לתת תעודות רפואיות ליהודים המבקשים דרכונים מאחר ׳וכוונת אותם האנשים לנסוע לישראל׳. בתחילת 1958 שיגרה ׳המסגרת׳ למאות משפחות בקזבלנקה, רבאט ומראכש, שהיו רשומות לעלייה, אנשים שיסבירו להם שעליהם להגיש בקשות לדרכונים מאחר שיש סיכויים לקבלם, ואולם כשפנו היהודים לבקש את הדרכונים, הם נתקלו בחומת סירוב ובמכשולים. רק מעטים מן המבקשים קיבלו דרכונים, ובהם נכללו צעירים שיצאו לחופשה ובידיהם מכתבי המלצה מטעם ארגון הנוער DEJJ פקידים שנשאו אישורי חופשה וכן בעלי עסקים ידועים שמטרתם הייתה לשוב למרוקו. דוגמאות אלו שימשו ׳הוכחה׳ לקיום עקרון חופש ההגירה האישית. גם כשאושר דרכון הוא ניתן, בדרך כלל, רק לאחד מבני המשפחה או לשניים, וכך נאלצו רוב בני המשפחה להישאר במרוקו בלי מפרנס, בעוד העולה לישראל מנותק ממשפחתו. בדרך זו ובדרכים אחרות עד יוני 1958 עלו לישראל עלייה חוקית רק אותם 2,068 עולים.
ב־3 בספטמבר 1957 הורה ראש שירותי הביטחון הלאומי, מוחמר לגזאווי, לשלטונות בצפון מרוקו לשים קץ לעלייה בנתיבי טנג׳יר ודרום ספרד. וכך נאמר:
נודע לי כי יהודים מרוקנים אשר נאסר עליהם להפליג מנמל טנג׳יר לספרד וגיברלטר, ושכתוצאה מכך הם נשלחים חזרה לבתיהם, עוזבים דרך רבאט כאלטרנטיבה יחידה שנותרה להם, ומשם הם עושים את דרכם ללאראש ולתיטואן, כדי לנטוש את מרוקו דרך [המובלעת הספרדית] סיאוטה, ומשם [ממשיכים] לגיברלטר. לכן אני מבקש מכם להעביר הוראות לתחנות הגבול באזור הביטחון שלכם, כי רק יהודים המסוגלים להוכיח [דגש במקור בספרדית] שהנם תיירים או פקידים ממשלתיים, יתאפשר לצאת את מרוקו. אני מייחס חשיבות מיוחדת לכך [שתראו לנכון] כי ההוראות הללו יבוצעו
ישראל והעלייה החשאית ממרוקו-מיכאל לסקר-2006 מדינת ישראל, ההגנה העצמית והעלייה החשאית – עמ' 416-413
Salomon Hai Knafo-La vie juive a Mogador-Pesente et annote par Asher Knafo-Ot Brit Kodesh-Hiver 2008
La vie au Mellah était bien tranquille et les Juifs y vivaient heureux. Tout le monde se connaissait et vivait comme une seule famille, les disputes étaient rares, la débauche n'existait pas, sauf quelques cas exceptionnels. Les personnes reconnues coupables d’avoir transgressé l’honneur, étaient mises à l’index.
La vie juive à la Casba était quelque peu différente. D’abord, les habitants de la Casba se considéraient comme des nobles. Ils ne se mêlaient pas aux Juifs du Mellah, sauf avec quelques familles reconnues de bonne souche ou ayant eu dans le passé, une lignée de Grands Rabbins.
Les maisons de la Casba en général, étaient plus spacieuses que celles du Mellah, quoique la plupart n'eussent que deux étages, les chambres étaient immenses.
Certaines maisons contenaient des pièces dont on a fait ces derniers temps, un appartement de trois pièces et une cuisine. Il y en a une qui a été occupée par l’école de l’Alliance Israélite et dont chaque classe contenait jusqu’à 200 personnes qui écoutaient des conférences. Dans la cour, 400 personnes assises à l'aise pouvaient écouter les discours des Rabbins.
D’ailleurs au premier étage, l’école n’occupait qu’une seule aile de la maison. Le rez-de-chaussée était occupé par une maison de commerce où étaient installés les bureaux et les entrepôts pour les marchandises à expédier et à recevoir, ainsi que par la Banque d'Etat du Maroc. Une autre partie du rez-de-chaussée était toujours occupée par des familles juives aisées.
Depuis la deuxième guerre mondiale, l’immeuble entier fut mis à la disposition de la police.
D’autres immeubles moins grandioses servaient d’habitation à la population juive de la Casba. En principe chaque famille occupait tout l’immeuble, dont le rez-de-chaussée servait de bureaux et d'entrepôts et les étages d'appartement privés.
La construction était plus riche. Les planchers étaient de vrais planchers, c'est-à-dire en bois. La grandeur des chambres et des pièces changeait avec une moyenne variable de 4 x 6 mètres jusqu’à 6×12 mètres.
Dans quatre ou cinq maisons où j’ai habité moi-même avec mes parents, j’ai connu des cuisines où des tables de mariage pouvaient être dressées. Des salons dans les appartements privés pouvaient contenir tous les invités du mariage. Dans beaucoup de maisons on a installé des synagogues, il est vrai que les synagogues de Mogador n’étaient pas très grandes. Les synagogues de la Casba étaient faites pour quinze à vingt familles de quatre à cinq personnes. Les plus grandes synagogues étaient celles du Mellah, mais elles non plus, ne contenaient pas plus de deux cents personnes.
La majorité des habitations, surtout les grandes, contenaient à part la Soucca construite, le mikvé pour les bains rituels.
Il est probable qu’on attachait beaucoup plus d’importance au bain rituel qu’aux bains ordinaires, car les baignoires à la mode alors, n’étaient pas très connues du public. Il n’y avait qu’une élite qui en possédait. Chauffer la baignoire était difficile : on avait recours souvent à des moyens très rudimentaires.
Il y avait bien pour toute la population juive deux ou trois bains maures. Il y avait des personnes qui ne s'y rendaient qu'à des occasions très importantes, comme lors d'un mariage ou d'un décès. C'était le cas pour les hommes, quant aux dames mariées, si elles ne disposaient pas de bains rituels à la maison, elles devaient s'y rendre.
Le quartier Chabanaî a servi, je crois, de dépotoir (dont l’accès se faisait à gauche de la porte principale de la ville, face à la porte du Mellah) accolé à la muraille, il donnait sur la terre ferme.
Là-bas, on trouvait les industries, qui sentaient mauvais comme les tanneries, les presses à cire d’abeille, les pressoirs pour vin et les alambics pour la distillation de l’eau de vie… et aussi, des femmes de mauvaises mœurs. Quelques rares familles avaient osé habiter ce quartier.
Le quartier Bni Antar était un quartier presque entièrement arabe, mais où les Juifs ont fini par occuper quelques maisons.
Ce quartier habité de beaucoup d’indigènes était en concurrence avec le quartier précédent. Pendant les quinze jours qui précédaient la fête de Achoura, à la veillée, ses habitants se réunissaient en plusieurs groupes et allaient s’installer au Mechouar dont j’ai parlé plus haut et chantaient en s’accompagnant d’une sorte de tambourin qu’on appelle Agual ou Thâruza, en consommant force thé et gâteaux.
A la fin de la nuit, vers l’aurore, se formaient deux groupes antagonistes, ceux du Chabanat et ceux du Bni Antar. Les uns devaient donner la réplique à coup de tambourins en échangeant des calembours chantés. Ils se joutaient mutuellement, à l'image des deux quartiers opposés par leur situation géographique et sociale. Les plus forts devaient parvenir à refouler leurs opposants vers leur quartier ; alors, on déclarait vainqueurs, ceux qui étaient arrivés à la porte du quartier opposé.
Un bon nombre de Thâruza se brisaient et on comptait même quelques personnes blessées. Le lendemain on recommençait jusqu’à l'Achoura.
Les amis Juifs y étaient conviés et assistaient en spectateurs en buvant du thé à la menthe, verre sur verre.
A la demande des notoriétés juives, le Sultan avait autorisé l'utilisation d'un espace situé derrière les magasins du marché, au devant du quartier Chabanat pour y créer un nouveau quartier juif nommé Mellah Jedid. Trente à quarante maisons ainsi qu’une synagogue et un four public y furent construits dans le même style que celui du Mellah. Tout cet ensemble était entouré de murailles fortifiées et des portes bien solides.
Le rôle du four était très important. Chaque famille juive tenait à faire son pain elle-même pour plusieurs raisons, en voici les trois principales :
La religion exige qu’on emploie la farine exempte de vers et d’autres vermines.
Il fallait prélever la Trouma comme l'exige la Thora.
C’était plus économique que le pain fabriqué par le boulanger, en ces temps-là, quelques sous économisés chaque jour comptaient beaucoup.
Et bien sûr il y avait d’autres avantages : la propreté, la qualité, chaque famille se plaisait à faire du pain à sa façon selon le goût de chacun des siens.
Le samedi, la préparation du plat rituel était respectée par toutes les familles pauvres ou riches. Il n’y avait que le contenu du plat qui changeait suivant le nombre de personnes et l’état des finances. Voici en quoi consistait le plat du Shabbat :
Dans une marmite en poterie on entasse la viande, les pommes de terre, les pois chiches, des œufs, de l’eau, de l’huile, des saucisses farcies de viande hachée avec graisse et épices. On ajoute des condiments, tels que le curcuma, le poivre et surtout beaucoup d’ail. Ceci est la base la plus ordinaire. Lorsqu'on a des invités ou en cas de fêtes familiales on enrichit le plat rituel. On y ajoute des poules farcies, des pieds de bœuf, des poulardes, du riz cuit dans un sac de tissu ou des haricots secs, du blé dur ou des petits pois. Et on y ajoute du safran. Fermée hermétiquement avec une pâte de farine et d'eau. La marmite était marquée d’une marque spéciale. Chaque famille procédait alors à l'envoi au four public.
Du nombre considérable de marmites que l’on y entassait résultait un goût spécial. Du coup, les plats des plus pauvres étaient eux aussi enrichis par ce goût, puisque ces plats restaient enfermés depuis le vendredi à treize heures, jusqu'au samedi même heure, soit une journée entière !
L’emploi du four était donc chose obligatoire. Pour Pessah, on y cuisait le pain azyme fait à la main. Chaque famille, apportait la quantité de semoule qu’elle voulait transformer en galettes de Pessah et trouvait au four une équipe d'ouvriers qui lui faisait le travail moyennant un prix débattu longuement et âprement.
L’enfourneur ne faisait que cuire ; il recevait, bien entendu, son salaire à part avec les galettes toutes faites. C’était une corporation qui a disparu presque entièrement. Je dis presque, car jusqu’à présent il y a des familles très religieuses qui continuent à faire leurs galettes, surtout celles que l’on nomme la Matsa Chmoura. Celles dont la farine employée a été gardée à vue depuis la moisson, jusqu’à la cuisson, en passant par toutes les opérations faites en présence d’un surveillant juif religieux, afin qu’elle ne soit pas touchée par la moindre goutte d’eau ou de pluie de peur qu’elle ne lève, ce qui serait contraire aux ordonnances de la Thora.
Au début de ce siècle, une famille juive assez moderne est venue s’installer à Mogador dans le quartier Hamouth nom de son créateur. N’ayant pas trouvé de maisons vides à l’intérieur, il acheta un grand terrain à un kilomètre de la ville, au bord de la plage qui allait jusqu’à Agadir.
Il avait commencé par y construire une grande maison de deux étages, et au fur et à mesure que ses enfants se mariaient, il ajoutait d’autres maisons. Tout autour de ces habitations il y avait un terrain très vaste transformé en jardins potagers, assez fertiles. C’est la seule famille qui ait osé s’installer en dehors de la ville.
A part deux quartiers, à l’extérieur de la ville, tous les quartiers que j’ai cités, se touchaient presque, séparés uniquement les uns des autres par des portes solides qui se fermaient la nuit et dont les clefs étaient cachées chez le gouverneur de la ville, en l'occurrence le Pacha… maître absolu de la ville après Dieu et parfois après le Sultan.
Dans l'un des deux quartiers en dehors de la ville, il y avait des jardins potagers qui fournissaient les légumes nécessaires à la vie quotidienne. Les jardiniers étaient en majorité juifs. Ils vendaient eux-mêmes leurs légumes au marché surtout aux consommateurs Juifs. Car les Arabes n’étaient pas amateurs de légumes. Quelques légumes rares comme le céleri et les laitues étaient revendus à l’extérieur, dans d'autres grandes villes du Maroc.
Ces jardins servaient souvent de lieu de plaisance aux Juifs.
Dans le second quartier situé hors de la ville se trouvaient les deux cimetières juifs, l’ancien et le nouveau, le cimetière européen, le cimetière arabe se trouvant isolé de l’autre côté des jardins.
Il y avait là aussi quelques moulins à vent, un four de poterie indigène (ou deux ?).
Un autre quartier adjacent au quartier Hamouth, cité plus haut, servait de marché pour les peaux de bêtes, fraîches et salées.
Entre ce quartier et les deux autres quartiers dont j'ai parlé, s'étendait la lagune : un grand terrain bordé au nord de dunes immenses (annonçant le Sahara).
Des courses de chevaux appelées fantasia s'y passaient, les jours de grandes fêtes et de réception de souverains. Ces courses ressemblaient un peu aux tournois de l'ère féodale. Y participaient des Caïds et leur suite venus des alentours de Mogador et de toutes les autres régions.
Chaque Caïd formait un groupe de cavaliers bien habillés tout en blanc ou blanc et noir. Ces cavaliers au nombre de quinze à vingt montaient des chevaux de race, caparaçonnés de selles couvertes de drap aux couleurs vives ou tendres, munis chacun d’un Mouqquala, ancien fusil à poudre. Chaque Caïd avait une couleur différente pour ses chevaux, leurs ornements et pour les costumes. Imaginez, chacun devait maîtriser sa monture qui piaffait d'impatience en attendant de prendre part à la course.
Au signal convenu, le premier groupe conduit par son chef se détache des autres groupes, tout d’abord doucement et s'élance. Leur chef crie : "Ah ! Le Caïd Embark En’neknafi" (Ah ! Voici le glorieux Caïd tel et tel). Le groupe accélère de plus en plus.
Arrivé à une ligne imaginaire, le Caïd pousse un ordre rapide à sa suite qui s’élance en un élan fougueux vers le côté opposé. Tous le suivent ; ils poussent leurs montures en un galop endiablé. Brusquement, ils appuient tous en même temps sur la gâchette de leurs fusils. Tous les fusils partent à la même seconde ! On croirait qu’un seul fusil avait tiré !
Pendant ce temps un autre groupe se prépare. Ceux qui ont couru font un grand tour et viennent se placer derrière le dernier groupe et ainsi de suite. Parfois, il y avait des cavaliers qui réalisaient de véritables prouesses sur leur cheval. C’était très impressionnant de voir ces cavaliers barbus vêtus tout de blanc galoper à bride abattue, virevolter et galoper encore…
C'était une des meilleures distractions de cette époque. Le spectacle était permis aux juifs bien qu'il leur fut interdit de monter à cheval.
Salomon Hai Knafo-La vie juive a Mogador-Pesente et annote par Asher Knafo-Ot Brit Kodesh-Hiver 2008-page 46-50
קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-תמורות באירועי הכלולות הקדומים בתאפילאלת
אעריך שיר תהלה
כתובת: פיוט לכבוד חתן וכלה. סימן(חתימה): אני מסעוד חזק.
התבנית: מעין אזורית. פיוט בן תשע מחרוזות. בכל אחת ארבעה טורים: שלושה
טורי ענף וטור אזור הנחתם בדרך כלל במלת קבע ה׳ משמעותית לשיר (נישואין לשם מצווה).
המשקל: שבע/שש הברות.
ייעוד: פיוט לחתן וכלה.
מקור: ר׳ יחיא שניאור, יש מאין חלק ג׳ ירושלים תשמ״ח, עט׳ קפז.
מבוא לשיר: השיר פותח בכבוד החתן והכלה. בהמשך נמנות מעלות החופה: קיום מצוות פריה ורביה, שם יהּ השורה בין החתן ובין הכלה, מחילת עוונות והזכייה בגוף שלם. השיר נחתם באיחולים ובברכות להצלחת שני בני הזוג, בברכת הבנים ובקול ששון ושמחה. השיר משלב בתוכו גם איחולי גאולה לאומיים לצביה ישראל ובשורת אליהו.
אערך שיר תהלה / יקןר מאיד נעלה / לכבוד חתן וכלה / הם ברוכי ה׳
מלא רחמים שמו / אשר צוה לעמו / פרו ורבו קימו / נערי וזקני
שם יהּ רמוז ביניהם / אם זכו שניהם / לעשות .רצון קוניהם / טוב לכל ה׳
עכשו נקרא גוף שלם / עוונותיו נמחלים / עת רצה בלב שלם / לבנות בית ה׳
5 וברב פריה ורביה / תפדה הצביה / ויבא נא אליה / לבשר המוני ה׳
דגלם תרים בכל טוב / ויהיו כגן רטב / מצא אשה מצא טוב / ויפק רצון מה׳
חתן וכלה שמחו / כשושנה תפריחו / ובבנים תצליחו / ותהי ברכת ה׳
זבד טוב נתן לכם / האל יברך אתכם / וזכיתם בְּמֶקָּחֵכֶם / ותהי לשם ה׳
קול ששון וקול שמחה / שירו כל המשפחה / נסו יגון ואנחה / עזרי מעם ה׳
10 לכבוד חתן וכלה הם ברוכי ה׳
ביאור לשיר
[1] ברוכי ה׳: על פי יש׳ סה,כג. 2. מלא רחמים שמו: מוסב על ה׳. פרו ורבו קימו: מצוות
פריה ורביה, על פי בר' א,כב. 3. שם יה…שניהם: איש ואשה שזכו שם יהּ ביניהם, על פי
בבלי סוטה יז ע״א. לעשות רצון קוניהם: על פי הפיוט ביוצר ׳אל אדון על כל המעשים׳
וראה מדרש זוטא שה״ש א,טו ופס״ז שמות יב. טוב לכל ה׳: על פי תה׳ קמה,ט. 4. עכשו…
שלם: על פי זהר ח״ג ז ע״ב. עוונותיו נמחלים: חתן ביום חופתו, על פי בבלי יבמות סג ע״ב
וירושלמי ביכורים פ״ג ה״ג והשווה תחילת הדרוש לחתן לר׳ יחיא שניאור בנו של המחבר
ר׳ מסעוד (סוף הפרק). לבנות בית ה׳: מל״א ח,יז. 5. וברב פריה…/ תפדה הצביה: עם ישראל ייגאל. השווה בבלי שבת לא ע״א ׳עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה?׳ וראה גם בבלי יבמות סד ע״א. ויבא נא…המוני: אליהו מבשר הגאולה. 6. דגלם…טוּב: של החתן והכלה. מצא…רצון מה׳: על פי משלי יח,כב. 7. ותהי ברכת ה׳: עדה״ב בר׳ לט,ה. זבד טוב: על פי בר׳ ל,כ. וזכיתם במקחכם: על פי בבלי תענית כו ע״ב והשווה דרוש לחתן בסוף פרק זה. ותהי לשם ה׳: לשם שמים. 9. קול…שמחה: על פי יר׳ ז, לד. נסו יגון ואנחה: על פי יש׳ לה,י. עזרי מעם ה׳: על פי תה׳ קכא,ב.
חלק ב
תמורות באירועי הכלולות הקדומים בתאפילאלת
החתונה המסורתית על שלביה המתוארת למעלה אופיינית הייתה לקהילות הדרום של תאפילאלת כולל בודניב ובצאר באלג׳יריה עד לאמצע המאה ה־20. אחרי זה התחוללו שינויים בארפוד ובבצאר הן במנהגי החתונה והן במסלול הכלולות, שמתקצר בשלבים מארבעה שבועות לשבועיים. החל מתש״י/1950 חלים שינויים גם בנוסח שטר הכתובה. בתקופה זו החתונה ברוב קהילות תאפילאלת דומה, ושטר הכתובה נראה כנוסח אחיד להוציא את בצאר, ששמרה על נוסח הכתובה המסורתי הקצר עד להתרוקנות היישוב בתשכ״ב/1962.
הערת המחבר: בכתובה בארפוד מ־1950 אין שינוי בנוסח, והשינוי היחידי הוא רק שם המקום ׳ארפוד׳ במקום סג׳למאסא. השינויים שבנוסח קיימים בשטר כתובה מסוף 1955 המופיע בהמשך. בכתובה זו יש סכומי כסף של נדוניה וסה״ב, שאין בכתובה המסורתית, ויש גם נוסח אחריות ובטחונות לכתובה המצויים גם בשטר הנדוניה, הוא הצד השני של שטר הכתובה.
השינויים במנהגי החתונה בארפוד קשורים בתקנות הכלכליות בסביבות ת״ש/1940 בתקופת ר׳ יצחק אביחצירא מטעם ועד הקהילה בארפוד לצמצום בהוצאות, שלא הכול יכלו לעמוד בהן. אשר לשינויים בשטר הכתובה — ייתכן, שהעניין קשור בכפיפת הרבנות בארפוד למועצת הרבנות הכללית במרוקו בכלל, כפי שמוזכר בסוף שטר הכתובה מסוף שנת 1963 שיובא בהמשך. להלן התמורות במנהגי החתונה מהדור השלישי ואילך.
הערת המחבר: תקנות כלכליות תוקנו מפעם בפעם לפי המצב. לפי עדות ר׳ מסעוד מלול, סופר בית דין בארפוד, תקנות אלו תוקנו בתקופת ר׳ יצחק אביחצירא ב־1940 ואילך. תקנות מחמירות היו גם בתקופת מלחמת עולם השנייה לרגל המצב הקשה, שפקד את ארפוד ואת מרוקו בכלל. על תקנות בצמצום הוצאות החתונה במרוקו בכלל ראה 'כרם חמר׳ במפתח ואליעזר בשן, עמ׳ 203.
תמורות כלכליות
חלוקת הנטל של סעודות הנישואין
במשך השנים נעשו נסיונות בשלבים והותקנו תקנות לצמצום הוצאות החתונה. בתקופה הקדומה משפחת הכלה היא הנושאת בהוצאות של שתי הסעודות המרכזיות:
סעודת ה׳סלכ׳ה׳ שבוע לפני החופה וסעודת הנישואין. בדור השני סמוך לת״ש/1940 לפחות נעשית סעודת הנישואין בארפוד על ידי הורי החתן. גם בבצאר נקבע, כי סעודות אלו תחולקנה שווה בשווה: סעודת ה׳סלכ׳ה׳ תוטל על משפחת הכלה, וסעודת החופה — על משפחת החתן." תקנה זו הייתה צעד ראשון בצמצום הוצאות הנישואין ובהורדת הנטל ממשפחת הכלה וחלוקתו שווה בשווה בין שתי המשפחות המחותנות.
ביטול ׳שבת לבראזאת׳
הצמצום באירועי הכלולות, שארכו חודש — גם הוא לא נהג בבת אחת, אלא בשלבים. בראשונה בוטלה ׳שבת לבראזאת׳ (= השושבינות) סמוך לסוף העשור החמישי. בינתיים המשיכה ׳שבת לגטא׳ להתקיים עד סוף שנת תשט״ו/1955 לפחות. מאז נשארה רק בחוג המצומצם של המשפחה או שנעלמה במשפחות אחרות. ככה נתרוקן חודש הכלולות משתי שבתות אמצעיות בבחינת ׳יציאות השבת שתים שהן ארבע׳ בעבר. נותרו בעיקר רק שבת הבשורה (=שבת לפאל) שלא הייתה בה סעודה מעולם ושבת הגדול, היא שבת חתן המתקיימת כמעט בכל קהילות ישראל.
צמצום כשושבינים ובשושבינות
כיוון שבטלה שבת השושבינות, בטלו עמה גם שושבינותיה, ובאין שושבינות, גם שושבינים — אין. שושביני החתן לפנים היו שוהים עם החתן בתקופת הכלולות, ישנים בביתו, מלווים אותו בכל צעדיו וסועדים עמו בכל ארוחותיו מהשבת השנייה ׳שבת לגטא׳ ועד סוף שבעת ימי המשתה. מעתה רק אחדים ילוו את החתן מביתו לבית הכלה ובסמוך לחופה בלבד כזכר למה שהיה בעבר — ואיננו.
מיעוט בהובלת מתנות באירוסין
כתוצאה מתמורות כלכליות חל שינוי גם בהווי האירוסין שהלך ונתרופף, שעיקרו — התהלוכה של הנשים באירוסין מבית החתן לבית הכלה, שהיו נושאות כבודה רבה של מתנות: מלבושים, מנעלים, תכשיטים ומיני מאכל: קמח סוכר וביצים ועוד. לאחר מכן, שיירה זו נידלדלה והלכה, ובמקום המתנות המגוונות הסתפקו בדור השני במיני עוגות ופרות העונה. בדור החדש חלה עוד תמורה: תהלוכת הנשים נעלמה מן הרחוב, והווי האירוסין יוחד רק לבית. המתנות המסורתיות הומרו באחרות ברוח התקופה כמו שעון יד, דברי קוסמטיקה ואיפור, צנצנות של בושם ו׳בונבוניירות׳.
תמורות של עיתוי באירועי הכלולות
העתקת יום החופה מיום שני בערב ליום חמישי
עד שנת תש״י/1950 לפחות נערכו כל החופות אור ליום שלישי, ובכל הכתובות עד לתקופה זו רשום ׳בשלישי בשבת׳. אחר כך הועתק יום החופה ל׳בחמישי בשבת׳. יום שלישי מופיע בכתובה מ־1950. יום חמישי מופיע בכתובה מ־1955. נראה, שהשינוי חל בתקופה שבין 1954-1951. מה טעם לשינוי? ייתכן בגלל הסמיכות של יום החופה המסורתי, שחל ביום שני בלילה לשבת הקודמת לו. ביום ראשון נעשית החינה בבית החתן, והשירה והזמרה בתקופה החדשה נמשכות כל הלילה. קשה להתארגן תוך יום יומיים לחופה, והחשש לחילול שבת אולי גרם לדחותה מיום שני ליום אחר. בחירתו של יום רביעי בלילה הועדפה, כנראה, בגלל סמיכותו לשבת הבאה ליצירת רצף אירועי וכדי לצמצם חלל של ימים המועדים להוצאות, בדומה לרוב הקהילות במרוקו מחוץ לתאפילאלת. בבצאר נערכת החופה בתקופה זו לרוב ׳ברביעי בשבת׳, כפי שמשתקף באוסף השטרות של בצאר.
העתקת סעודת הנישואין לאחר החופה
בתקופה קדומה לא נהגו לעשות את הסעודה לאחר החופה, אלא להיפך. תחילה נתקיימה הסעודה בבית הכלה, ורק אחר כך נערכה החופה בבית החתן. ואולם עם העברת הסעודה לבית החתן, הועתקה הסעודה לאחר החופה כנהוג בקהילות במרוקו שמחוץ לתאפילאלת.
הסמכת אירוע ה׳סלכ׳ה׳ לערב החופה
מנהג ה׳סלכ׳ה׳ התקיים בכל הדורות ולא פסק גם בשנים האחרונות בארפוד. הוא התקיים תמיד בבית הכלה אור ליום שלישי, ואולם חל בו שינוי של עיתוי. בדורות הראשונים נתקיים שבעה ימים לפני החופה, שחלה גם היא ביום שני בלילה. כיוון שנתקצר חודש הכלולות לשבועיים החל מ־1955 לפחות, הוסמך ליל ה׳סלכ׳ה׳ לליל החופה בהפרש של לילה אחד ביניהם במקום שבוע.
אסְּלְכ׳ה (־אירוע שחל שבוע לפני החופה)
ביום שני בלילה שלאחר ׳שבת לגטא', עושים הורי הכלה סעודה גדולה, ומוזמנים בה החתן ומשפחתו, ידידיו ורעיו, שושביניו וקרוביו. אירוע זה נקרא ׳אסלכ׳ה׳ ומתקיים שבוע לפני החופה.
הערת המחבר : השורש הערבי 'סלכ׳ פירושו המקובל הוא הפשטה (הפשטת עור). כאן אולי לרגל שחיטת עגל לכבוד המאורע והפשטת עורו, ואולי במובן: הורדת בגדי הרווקות האחרונים שלה או בהוראה אחרת של השורש סלכ׳ ׳סיום׳ וכנראה, על שם היות הסלכ׳ה אירוע אחרון לפני החופה, ראה מילון ערבי, שורש סלכ/ – سلخ – השווה אונקלוס ויקרא א, ו ׳והפשיט את העולה׳ שתרגם: ׳וישלח׳ בחילוף עיצורים קרובים.
לכבוד האירוע נערך טקס ה׳שחום׳ (רחצה), בסביבות השעה שתיים אחר הצהריים. הנשים רוחצות את הכלה בביתה, והגברים רוחצים את החתן בביתו. המיילדת מבקרת בבתי המוזמנות וקוראת לכל הנערות והשושבינות של הכלה לבוא לאירוע. הן שרות, שמחות וסועדות ארוחת צהריים עם הכלה.
לקראת ערב מגיעה תהלוכה של שושביני החתן ורעיו המלווים אותו בכל הטקסים במשך כל תקופת הכלולות. הם מלווים את החתן בזמרת ׳רננו צדיקים׳ ו׳בר יוחאי׳ עד הגיעם לבית הכלה. בעיצומה של הסעודה נאמרת דרשה בעניינא דיומא בנושא כלולות או פרשת השבוע. בהמשך האירוע מעמידים את הכלה על שולחן ומלבישים את הכלה בתכשיטים: צמידים, שרשרות, טבעות ועגילים; הנשים שרות ומשמיעות צהלולים, והגברים מפייטים.
מה טעם לאירוע זה, ולשמחה זו מה עושה ? מנהג זה, לדעת רש׳׳א, יסודתו, כנראה, בהלכה: ׳תבעוה לינשא ונתפייסה, צריכה לישב שבעה נקיים… שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל׳. שבעה ימים אלה מונה הכלה, משעה שהיא מכינה עצמה לחופה, אף־על־פי שלא נתקדשה עדיין. אירוע זה הקרוי ׳אסלכ׳ה׳ אינו ידוע אלא בקהילות הדרום, בבודניב ובבצאר, ולא נתקיים בקהילות הצפוניות: קצר א־סוק ואגפיה ולא בגולמימא במערב.
קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-תמורות באירועי הכלולות הקדומים בתאפילאלת-עמ'87-84
תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט
משפחת הצרפתי וחכמיה בעיר פאס
משה עמאר
העיר פאס נוסדה במאה התשיעית. סמוך לייסודה התיישבו בה יהודים וכבר אז נחשבה לקהילה החשובה ביותר של יהדות מרוקו. במאה העשירית חיו ופעלו בה ראשוני המדקדקים העבריים כדונש בן לברט, ר׳ יהודה אבן חיוג, ואחרים. ר׳ יהודה אבן קוריש כתב את איגרתו ־הרסאל״ה המפורסמת, לקהילת פאס. תלמידי חכמים מהעיר אשר החזיקו במסורת תרבותית עשירה וביצירה רוחנית רצופה, קיימו קשרים בענייני הלכה עם גאוני בבל, ואלה נהגו בהם כבוד. פאס היתה גם מקום מושבם של ראשוני הראשונים, יורשיהם של גאוני בבל וארץ־ישראל: הרי״ף והרמב״ם.
ירידת קרנו של המרכז הרוחני בפאס החלה עם התגברות הקנאות האיסלאמית, ובמאה הי״ב, במסע השמד של המוואחידין, חוסלו כליל מוסדות התורה בפאס ובערים אחרות במגרב. חכמים רבים נהרגו על קידוש ה׳, ואחרים, דוגמת ר׳ יהודה אבן עבאס, הרמב״ם, ר׳ יוסף אבן עקנין ועוד, נסו על נפשם לארצות המזרח. במשך כמאתיים שנה גוועה היצירה הרוחנית במגרב. המגרב נתרוקן מחכמיו – בין מאלה שצמחו במקום ובין מאלה שהגיעו אליו כפליטים מספרד המוסלמית.
את גודל ההרס והחורבן, תיאר רבי אברהם אבן עזרא (הראב״ע) בקינתו הידועה ״אהה ירד״. קטע מנוסח אחר של קינה זו, התגלה בין שרידי הגניזה, וכך מתאר בו הראב״ע את מצבה הרוחני של העיר:1
אוי אפס / קהל פאס / וחיש אבדו במהרה
עיר תורה / והמקרא / ומשנה והגמרה
עיר חכמים / מחוכמים / בסוגייא ובסברה
ותלמידים / החרדים / במצות אל ברה
ודרשנים / המבינים / בסוד ספרי וגם ספרא
ומדרשות / מאין חשות/ ולא תמוש התורה
וחזנין / מתחננין / בקול ערב ובצורה
מעוצמת החרבן וההרס נדם קולן של קהילות המגרב, אולם הן המשיכו להתקיים, אם כי לא הגיעו לידינו פרטים רבים על גודלן ועל מצבן הכלכלי, החברתי, המדיני והרוחני. דממה זו נמשכה כמאתיים שנה, עד לסוף המאה הי״ד, מועד בואם של הגלים הגדולים של מגורשי ספרד, בשנים קנ״א ורנ״ב (1391, 1492). בואם של מגורשי רנ״ב למרוקו הפיח רוח חיים בעולמה הרוחני; והתיישבותם של מרבית חכמי הגירוש בעיר פאס, חידשה את נעוריה והפכה אותה שוב למרכז רוחני ליהדות צפון אפריקה בכלל וליהדות מרוקו בפרט. משפחות מיוחסות ממגורשי ספרד, שהתיישבו בעיר פאס, הצמיחו מתוכם חכמים גדולי תורה והוראה, חסידים ואנשי מעשה, פוסקים ודרשנים, הוגים ומשוררים, דור אחר דור במשך מאות בשנים. למעשה, התקיים בהם מאמר חז״ל: ׳כל שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם שוב אין התורה פוסקת מזרעו לעולם׳ (בבא מציעא פה ע״א). מהידועות שבמשפחות המיוחסות הן משפחות: אבן דנאן, סירירו, עוזיאל, אבן צור, אבן עטר, מונסונייגו, צרפתי, ואחרות.
על מצבם הפוליטי מוסלמי לעת הזאת, ראה ח״ז הירשברג, תולדות היהודים באפריקה הצפונית, ירושלים תשכ״ה, שני חלקים [להלן הירשברג, תולדות], ח״א, עמ׳ 74-102.
משפחת הצרפתי ויצירת חכמיה
משפחת הצרפתי, שמה מורה עליה, כי מוצאה הוא ממדינת צרפת. דומה כי בגירוש יהודי צרפת שהיה בקיץ של שנת 1306, עברו יהודים מצרפת לספרד, וכאן נקבע שם משפחתם ׳הצרפתי׳, להורות שמוצאם מצרפת. בשנת רנ״ב ( 1492) כשגורשו היהודים מספרד התפזרה המשפחה ברחבי תבל במזרח ובמערב. וחלקים ממנה הגיעו לצפון אפריקה. במרוקו נמצאים ממשפחה זו בערים פאס, תיטואן ומראקש. מפאס היגרו בני משפחת צרפתי לתיטואן, ודומה כי ממראקש הגיעה משפחה זו לערים אספי וסווירא. בעיר פאס משפחת צרפתי נמנית על המשפחות המיוחסות של מגורשי ספרד בעיר. מסורת בידי המשפחה בפאס, שהם צאצאים לרבינו תם נכדו של המורה הגדול רש״י.
החכם הראשון הידוע לנו ממשפחה זו במרוקו הוא רבי וידאל הצרפתי, כפי שהוזכר ותואר ביחס הכתובות:
בלא״ץ יס״ע ( בן לאותו צדיק יסוד עולם) ראש גולת אריאל, פטיש החזק עמוד הימיני, אור נערב, נר המערב, מופת הדור והדרו, יחיד היה בדורו, סוה״ר(סיני ועוקר הרים), גוזר החכמה לגזרים, שמו נודע בשערים, אבן הראשה נהורא דשמשא, מר קשישא, חסידא קדישא ופרישא, הרב הגדול מעוז ומגדול, מופלא בדורו סמוך בעירו, הגאון המפורסם, סבא דמשפטים, איש אלהים קדוש הוא, נר ישראל, מבחר העדר וראש הסדר, הוא הראש אבי התעודה, מוהר״ר וידאל זצוקלה״ה זיע״א, בלא״ץ יס״ע, חכם חרשים, גדול דעה, הרב המופלא, וכבוד ה׳ מלא מוהר״ר יצחק זצ״ל, המכונה הצרפתי.
רבי וידאל ואביו ר׳ יצחק חיו בדור הגירוש, הם לא מוזכרים בפולמוס הנפיחה שהיה בין התושבים למגורשים, ושמם לא נזכר בין החכמים מתקני התקנות הראשונות. אם כי רבי וידאל כיהן כדיין ויתכן אף כיהן כאב בית הדין, כי הוא חתום ראשון על פסק דין שנכתב בפאס בט׳ לחודש אדר א׳ ש״ד (1544) העוסק בדין הנותן מתנה לאשתו, מתי אמרינן המתנה תקפה, ומתי אמרינן דלא עשאה הבעל אלא אפוטרופוס. ומכאן שבשעת הגירוש היה רבי וידאל צעיר לימים, ומהתיאורים הנזכרים ׳מר קשישא׳ ׳סבא דמשפטים׳ נראה שהפליג בזקנה. היעב״ץ באגרת המלצה שכתב לרבי אליהו הצרפתי שעה שרצה לעלות לארץ ישראל, מתאר את רבי וידאל:
החכם השלם ודיין ומצויין, עמוד הימיני, פטיש החזק, נר ישראל, הרב המובהק גוזר ים החכמה לגזרים, אבי התעודה כמהר״ר וידאל הצרפתי זלה״ה, אשר היה יחיד בדורו בהודו והדרו, והיה ראוי שתשרה עליו שכינה ויתגלה אליו אליהו.
הערות המחבר : להורות שמוצאם מצרפת, יתכן שגם קודם לגירוש היו משפחות שהיגרו מצרפת לספרד וגם הם נקבע שם משפחתן הצרפתי. לדוגמה ראו שו״ת רשב״א, ח״א, סימן כז; ח״ג, סימן קכו; ח״ד, רסב; שו״ת הריטב״א, סימנים קצו ורה; שו״ת הר״ן, סימן ל; שו״ת מהר״ם חלאוה, סימן קנ.
וחלקים ממנה הגיעו לצפון אפריקה. יתכן שבפרעות קנ״א הגיעו מבני משפחת צרפתי לאלגי׳ריה, ראו שו״ת הריב״ש, סימנים רד,שעד, שעז-שעט; רשב״ש, סימנים תעה, תקיב; רשב״ץ, ח״ד, חוט המשולש, א, סימן קצא; יכין ובועז, ח״ב, סימן מט, ועוד. מצרים, שו״ת ר״י בירב, סימן מב; מהר״ם אלאשקר, סימן ס; רדב״ז, ח״ג, תקיח; ח״ד, נו; ח״ז, סימן נא; ארץ ישראל וארצות האימפריה העותמאנית: שו״ת רלב״ח, סימנים א, צח, קיז וקלו; שו״ת אבקת רוכל, סימנים יג, לג; שו״ת בית יוסף, סימנים א, ה; מבי״ט, ח״א, סימנים סח וקיג; ח״ב, סימן קלח; שו״ת רד״ך, בית א, בית ג, בית ז; שו״ת מהר״י בן לב, ח״א, סימן יה, כד; ח״ג יה; שו״ת רשד״ם, או״ח, סימן כא; יו״ד, סימן קמח; אבה״ע, סימנים ג, טו, יה, ל, לט; חו״מ, סימנים עג, קמב וריז; שו״ת דברי ריבות, סימנים רה, רה, רכה-רכז; איטליה משפטי שמואל, סימנים כט, מה ופג; שו״ת מהר״ם גלאנטי, סימן קכה. בני משפחת צרפתי היו גם בעיר תוניס במאה הי״ח והמפורסם שבהם היה רבי צמח צרפתי, ממקימי עול התורה בתוניס, אם כי קיימת סברה שגם הוא מוצאו ממרוקו. ועוד יש עשרות מקורות בספרות ההלכה המתעדים קיומה של משפחת הצרפתי במדינות הנזכרות ובמדינות נוספות. במבוא שלפנינו אנו נתמקד בעיקר במשפחת צרפתי שבעיר פאס ובהשתלשלותה.
שהם צאצאים לרבינו תם נכדו של המורה הגדול רש״י. את הייחוס לרבנו תם, מזכירו החיד״א, בשם הגדולים, ערך רבי וידאל הצרפתי: ״ויש לו יחס עד רבינו תם בן בתו של רש״י, ושמעתי שהרב רבי אליהו נר״ו הנזכר הוא דור חמשה עשר לרבינו תם הנזכר הידוע זי״ע״. דבר יחוסה של משפחת צרפתי לרבינו תם, נזכר גם בהקדמת ספר תומת ישרים, ויניציאה שפ״ב, שם כתב כי: ״החכם הנעלה מוהר״ר אברהם צרפתי ז״ל מבני בניו של הרב בעל ברכת אברהם מגזע רש״י ז״ל״. אי״ש הצרפתי, אגרת יחס פאס, פורסם בתוך ר״ד עובדיה, פאס וחכמיה, ח״א וח״ב, ירושלים תשל״ט [להלן: פאס וחכמיה], עמ׳ 108, כתב: ״וכן כתוב בספר ברכת אברהם שהוא מגזע רש״י, וכן המקובל אצלינו שבני משפחת צרפתי שבאו מגירוש לפאס ושעלו לצפת, שורש אחד להם״. וכן כתב גם ר״י בן נאים, בחיבורו ׳הגות לבי׳ כת״י הנמצא ברשותי: ׳המשפחה המעולה והנשאה והמהוללה והמיוחסת ענף עץ אבות אצילים ורבנים משפחת הצרפתי שבמחז״ק פאס יע״א, קבלה בידם כי הם מזרע ר״ת ז״ל וכן כותבים ביחס הכתובה והיום מצאתי סעד לדבריהם שמצאתי בהקדמת ס׳ תמת ישרים בהקדמת ם׳ אהלי תם שמדבר על הגהות הרי״ף ומפרשיו שהדפיס בס׳ הנד, וז״ל: ושוב בא לידינו ספר הרי״ף של החכם הנעלה מהר״ר אברהם צרפתי ז״ל נר״ו מבני בניו של הרב בעל ברכת אברהם מגזע רש״י ז״ל, והיה מוגה מידי אבותיו ואבות אבותיו ז״ל, גם אותם העתקתי בתוך הרי״ף הנז׳ וכד, עכ״ל וידוע דרש״י ז״ל לא היו לו בנים כי אם בנות ואחד מבני בנותיו הוא ר״ת. וכתב הרב הנז׳ שחניכתו צרפתי, שהוא מגזע רש״י ז״ל. עוד זאת מצאתי בסוף הקדמת ס׳ חמדת שלמה, וז״ל: וא״ז הגאון מו״ה משה בן הש״ך ז״ל היה נכד להרמ״א ז״ל מצד אמו חוטר מגזע רש״י ז״ל שנמשך יחוסו עד דוד המלך ע״ה׳.
תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי*אורות המגרב-תשע"ט – עמ' 14-11
מסמטאות המלאח-סיפורים עממיים של יהודי מרוקו- יעקב אלפסי-2002- הנערה שבקעה מהביצה
הנערה שבקעה מהביצה
היה האל בכל מקום ואתר ומשום מקום אורו לא חסר, ומעשה שהיה בחכם אשר חי לו בעיר רחוקה במרוקו והיה ידוע כבעל לחשים וקמיעות ומתיר רחמן של נשים עקרות. אשת החכם, שהיתה עקרה, פנתה באחד הימים לבעלה ואמרה לו: ״חכם, חכם, לכולן אתה עוזר להביא ילדים לעולם, אולם לאשתך אינך עוזר״. ענה הבעל: ״סבלנות אשתי, יום יבוא ויהיו לך ילדים משלך״.
האשה חסרת הסבלנות כעסה ויצאה מביתה, והנה היא רואה באחת החצרות תרנגולת מטילה ביצה. במר לבה הרימה עיניה לשמיים ואמרה: ״רבונו של עולם, מדוע לכולן יש ילדים, ולי לא? עזור לי ואלד ולו רק ביצה, כשל תרנגולת זו״. בקשת האשה התקבלה. היא הרתה, וכעבור תשעה ירחים ילדה ביצה. קיבלה האשה את מתנת האל והחביאה אותה בתוך ה־״קסקס״(מסננת לאידוי קוסקוס), ואפילו לבעלה החכם לא גילתה את סודה.
סמוך לאותה עיר, במקום נעלם מעין אדם, היה מגדל גבוה ובו גרה מכשפה שידעה את סוד האשה. התחפשה המכשפה לענייה מרודה והלכה לבית אשת החכם. התדפקה על דלתה ואמרה: ״אלוקים ירחם עליך, אשה, אם תשאילי לי את ה־״קסקס״ שלך, כדי שאוכל להכין קוסקוס לילדי הרעבים״. ענתה האשה התמימה: ״הנה הוא מתחת למיטה. לכי וקחי אותו״. לקחה המכשפה את ה״קסקס״ עם הביצה לביתה שבראש המגדל, ושם השליכה את הביצה על הרצפה. נשברה הביצה, ומתוכה יצאה ילדה יפה שזיו פניה זהר כזיו השמש. טיפלה בה המכשפה עד שבגרה והיתה לנערה. מיום ליום נתעצם יופיה. עורה בהק כמו הירח במילואו ושערה התארך עד כדי כך, שכאשר שלשלה אותו מראש המגדל הוא היה מגיע לתחתיתו. הנערה לא ידעה דבר על העולם שמחוץ למגדל. המכשפה קלעה צמה משערה הארוך של הנערה, ובעזרתה היתה יורדת מן המגדל ועולה אליו. כשחזרה ממסעותיה המסתוריים, היתה עומדת המכשפה לרגלי המגדל וקוראת:
״פרח, פרח בת רוחות ושדים,
שלשלי צמתך והעלי את זקנתך ממעמקים״.
בשומעה מלים אלו, היתה משלשלת הנערה את צמתה ומעלה את המכשפה.
יום אחד נקרה בן המלך לקרבת מקום. שמע את המכשפה קוראת לנערה, וראה אותה משלשלת צמתה ומעלה את המכשפה לראש המגדל. מה עשה? ארב בן המלך למכשפה עד שהלכה לעסוקיה המסתוריים, יצא ממחבואו, עמד לרגלי המגדל וקרא את הקריאה:
״פרח, פרח בת רוחות ושדים,
שלשלי צמתך והעלי את זקנתך ממעמקים״.
הנערה שלשלה את צמתה והעלתה את הנסיך. התפלאה הנערה למראהו, כי המכשפה אף פעם לא סיפרה לה דבר אודות העולם שמחוץ למגדל. בן המלך, שנשבה ביופיה, סיפר לה על קיומו של עולם גדול מלא אנשים כמוה, על בעלי חיים ושאר נפלאות. נכרך לבה של הנערה בבן המלך וחשקה נפשה ללכת עמו לאותו עולם קסום ונעלם. בן המלך, שחשש מפני המכשפה, הסביר לה מה הסכנה הצפויה לה והציע לשאול תחילה את המכשפה אודות הכשפים שבעזרתם גוברים עליה. ומשידעו אותם יוכלו לברוח ולצאת לחופשי.
כאשר התקרב מועד שובה של המכשפה, שלשלה הנערה את צמתה והנסיך השתלשל בה והלך למקום מחבואו. המכשפה קראה את קריאתה הרגילה, והנערה שלשלה את צמתה והעלתה אותה כדרכה מדי יום. כשישבו לאכול, פנתה הנערה למכשפה ואמרה: ״הנה את זקנה, ומעולם לא סיפרת לי דבר אודות סודך. אבקשך לגלות לבך לפני ולומר לי באילו כשפים אפשר לגבור עלייך״. תחילה לא רצתה המכשפה להיענות לבקשתה אך הנערה לא הרפתה, שבה ושאלה. משלא פסקה הנערה להציק לה, נענתה המכשפה והסכימה לספר, שכן אהבה את הנערה עד מאד. פנתה המכשפה אליה ואמרה: ״הנה סיכה של אלכחל ־ אבקת כחל לאיפור, והנה מראה ומסרק. אם זורקים את הסיכה על הארץ נהיה חושך גמור, איש לא יראה את רעהו גם בעודם סמוכים זה לזה. אם זורקים את המראה יחצה נהר ביני לבין הזורק. אם זורקים את המסרק, יגדלו קוצים ודרדרים ולא אוכל לרדוף אחרי אויבי״, סיימה המכשפה את דבריה ושתיהן עלו על משכבן. השכם בבוקר יצאה המכשפה כדרכה, ועם שנסתלקה לה הגיע בן המלך, קרא את הקריאה המוסכמת, הנערה שלשלה את צמתה והוא טיפס למגדל. משסיפרה לו הנערה את סוד המכשפה, הם לקחו את שלושת הפריטים והחלו בורחים לכיוון ארמון המלך. כאשר חזרה המכשפה לרגלי המגדל וקריאתה לא נענתה, הבינה מיד שהנערה ברחה ועמה הפריטים הסודיים. החלה המכשפה לרוץ ולרדוף אחריה עד שקרבה מאוד לנערה ולבן המלך. הנערה זרקה את הסיכה ומיד השתרר חושך. הדליקה המכשפה פנס פלאים המאיר עולם שלם, והמשיכה לרדוף אחריהם. הנערה המפוחדת זרקה את המראה, ונהר שלם הפריד ביניהם. אז זרקה המכשפה את פנס הקסם, וזה הפך לסירה. המכשפה חצתה בה את הנהר והמשיכה במרדף. כשכמעט נגעה בהם, זרקה הנערה את המסרק, קוצים, דרדרים וצמחים רעים צמחו וחסמו את דרכה של המכשפה. כאן נעצרה וכוחה לא עמד לה. הנערה ואהובה הנסיך הגיעו לארמון, וכעבור זמן קצר נערכה חתונה כיד המלך, ובני הזוג המאושר חיו כל ימי חייהם באושר ועושר.
מכאן זרם סיפורנו בנהרות אדירים ואנו נותרנו בין האצילים.
מסמטאות המלאח-סיפורים עממיים של יהודי מרוקו- יעקב אלפסי-2002- הנערה שבקעה מהביצה
עמ' 46-43
שרשים-יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו – השיכה-משה גבאי
ה״שיכה”
זמרת בתזמורת־עם, בתלבושת המסורתית וה״דרבוקה״ בידה, מנעימה בקולה ומגוונת את ההרמוניה של התזמורת.
המוסיקה
במרוקו נשתמרה המוסיקה האנדלוסית, ובתהליך זה של שימור מלאו היהודים תפקיד חשוב ביותר, הן במסגרת המוסיקה של בתי הכנסת והן בחיי המוסיקה הכללית. במוסיקה של בתי־הכנסת אפשר למצוא לחנים כלל־ספרדיים חילוניים ולחנים יהודיים־פורטוגליים. כמעט בכל בית־כנסת, לצד החזן מצוי הפייטן, שמנעים בקולו את הקטעים המושרים של התפילה. לפייטן צריך להיות קול נאה ודמיון יוצר; עליו לבחור לחנים ידועים וערבים ולהתאימם לפיוטים המושרים. בחגים ובשבתות, לפני העלייה לתורה, הוא שר לכבוד אבי הבן או החתן קטע המסתיים בשמו של העולה לתורה. הפייטן הוא המשתתף בכל אירוע משפחתי ובכל שמחה. פייטנים מוכשרים משתתפים בשירת ה״בקשות״, שהיא שיא האמנות האנדלוסית הקלאסית. ה״בקשות״ הן מעין סיכום של ״הנובה״, הצורה המסובכת והמפותחת ביותר של המוסיקה האנדלוסית. זוהי סוויטה של שירים וקטעים מנוגנים, הערוכים לפי תכנית הבעה קפדנית ביותר, עם אלתורים קוליים מטיפוס ה״אינשאד״ וה״מוואל״. את ״שירת הבקשות״ שרים בלילות שבת שבין סוכות לפסח (מפרשת בראשית עד פרשת בשלח ושירת הים). התזמורת המשתתפת ב״נובה״(בימי חול) כוללת בדרך כלל ״עוד״(לאוטה בעלת 5 מיתרים), ״קמאנזה״(מין כינור), ״טארה״(תוף־מסגרת), ו״דרבוקה״(תוף כד). בתזמורת המופיעה בימי חול בחגיגות משפחתיות משתתפות גם נשים, הנוטלות חלק בשירי מחול, וה״שיכה״ — היא הזמרית המנעימה בקולה והמגוונת את ההרמוניה של התזמורת. רקדניות בטן היו מעטות בקרב היהודיות.
מוסד אחר בו הנשים הן הפעילות העיקריות הוא מוסד ״המקוננות״, אשר רכש מעמד מכובד בקרב קהילות יהודי מרוקו. המקוננות הופיעו באירועים ציבוריים טראגיים ובאבל המשפחות ונהגו לחרוז חרוזים עצובים המעוררים את ההמון לבכי ולצער. הציבור נהג גם כאן לתרום למקוננות בהפסקות שבין קינה לקינה.
בערי האטלס ובאיזור הברברים, סיגלו לעצמם היהודים את אותן המנגינות והריקודים של שכניהם המוסלמים; שירת המחול מטיפוס ה״אחידוס״ וה״אחוואש״, אותו טיפוס הניגון, אותם המקצבים ואותם הכלים, כגון: ה״בנדור״
תוף־מסגרת שגודלו כ־ 50 ס"מ וה״גימברי״ (מין כינור בעל 3 מיתרים)
למוסיקאים היהודים, זמרים כנגנים, יצאו מוניטין והם מילאו תפקיד חשוב בחיי המוסיקה במרוקו.
Roots-Racines-judaisme-tradition-Moche Gabbayמש
LA CHEIKHA
Chanteuse populaire accompagnant l’orchestre un tambourin à la main et le corps prêt à la danse.
THE SHICHA
A woman singer in a folk-orchestra, in traditional garb, and in her hand, the DARBOKA. She is pleasing the listeners with her singing and adding her harmony to the orchestra
LA MUSIQUE
Les Juifs ont joué un rôle de premier plan dans la conservation du patrimoine de la musique héritée de l'Age d'Or espagnol, la musique andalouse. La musique andalouse a été totalement intégrée à la liturgie synagogale. Dans chaque synagogue, le paytan agrémente l'office de sa belle voix, soit en récitant certains cassages, soit en improvisant lors de fêtes familiales (circoncision, mariage) ou pour accueillier ceux qui montent à la Torah chacun par son nom, en adaptant les formules traditionnelles aux mélodies musicales classiques ou en vogue. Le paytan est également le bienvenu dans les fêtes familiales. La synthèse entre les textes sacrés et la nouba andalouse atteint son sommet dans cette coutume particulière aux Juifs du Maghreb que sont les Bakachot. Le chant des Bakachot a lieu tous les vendredis soirs qui séparent Soukkot de Pessah (de la première paracha, La Genèse à la paracha Béchalah et chirathayam.)
En dehors de la synagogue, l'orchestre andalou comprend généralement une mandoline à cinq cordes (le o'ud), un violon (kamanza), un tambourin (Tara) et un tambour (derbouka). Dans les fêtes familiales les orchestres étaient souvent accompagnés d'une chanteuse-danseuse, la "cheikha". La danse du ventre, typiquement musulmane, n'était pas en vogue dans la société juive puritaine jusqu'à ces derniers temps…
Une autre originalité de la communauté juive marocaine où les femmes jouent le premier rôle: les pleureuses qui se lamentent sur la mort d'un cher disparu, vantant en vers, ses qualités et sa beauté.
Dans les villages du Haut Atlas, les petites communautés juives vivant en milieu berbère, ont adopté la tradition musicale de leurs voisins, ainsi que leurs danses comme le Ahidous, se servant des mêmes instruments typiques comme le Bandor (petit tambour) ou le Guimbri(petit violon à 3 cordes).
Les musiciens et les orchestres juifs jouissaient d'une grande réputation au Maroc et étaient souvent invités à jouer à la Cour Royale.
THE MUSIC
THE MUSIC In Morocco the tradition of Andalusian music was maintained, both in the synagogue and in general. During prayers it is possible to find both general- Sephardic secular tunes and Jewish-Portugese melodies. You could find the psalmodist alongside the chazan adding the beauty of his voice to the hymns, imaginatively and in good taste. He would sing a section concluding with the name of the man, groom or bar-mitzvah boy being called up to the Torah. He participated in every family function and communal celerbation. Talented psalmodists entoned the "Bakashot" (requests), a summary of the "Nuvea", the most highly developed kind of Andalusian music, the pinnacle of Andalusian art.
This is a suite of songs and instrumental sections, arranged according to strict order of expression, with vocal improvisations of the INSHAD and MAWAL kind. The "bakashot" are sung on the Shabbat eves between Sukkot and Pesach (From the week of the Torah portion Breshit until Beshalach and Shirat Hayam). The orchestra which takes part in the NOVA (on weekdays) includes usually an ”ud" (a lute with 5 strings), a KAMANZA (a kind of violin), TARA (framed drum) and DARBOKA(a jug drum). The orchestra which appears on weekdays at family celebrations includes women also, who take part in the dance singing, and the SHICHA, the woman singer who adds harmony to the orchestra with beautiful voice.
Another institution in which the women were the main participants were the Mekaneot", the women-mourners. They would chant doleful verses at family mourning and sad occasions.
Pages de l'histoire des Juifs de Safi-Brahim Kredya-Septembre 2009
En la memoire de Felix Abenhaim. Paix a son Ame
ברוך דיין האמת, תנוח על משכבך בשלום, תחסר לנו הרבה..כי קשה לשכוח אותך
Mes sincères condoléances à sa famille et tous les safiots et safiotes
Le caïd croyait fermement à la loyauté des juifs et à leurs compétences dans l'administration des finances. Il confia à plusieurs d'entre eux la gestion de ses affaires financières" dont l'un, appelé « Albakiri », s'était illustré dans son conseil. Chargé par Aïssa Ben Omar de comptabiliser les sommes recueillies dans les tribus sous son autorité, il est probable qu'il était également le régisseur des dépenses normales et exceptionnelles de la Casbah.
Le caïd trouvait dans les richesses accumulées par ses connaissances et par les juifs fortunés, une solution pour ses crises financières pour répondre à la demande du Makhzen qui, de temps en temps, exigeait de l'argent ou des services. Comme les autres caïds de son époque, il recourait aux juifs, en cas de nécessité, pour contracter des emprunts, le plus souvent à des taux d'usure très élevés.
Le caïd ne refusait jamais d'intervenir pour des personnalités juives auprès du Makhzen, pour la réalisation des affaires ardues et des demandes difficiles. Ainsi, il intercéda pour le compte de l'un des riches juifs de Safi, le rabbin Abraham Siboni. À ce sujet, il avait adressé une correspondance au sultan Moulay Hassan Ier, multipliant les louanges des vertus de ce juif de Safi et de ses mérites, disant notamment « qu’il avait une affection totale pour sa majesté, élevée par la Grâce de Dieu, et un penchant sincère pour la foi musulmane », et chaque fois qu'il demandait son intervention, c'était pour solutionner des « problèmes relatifs aux chrétiens et qu'il avait résolu de grands problèmes avec peu de chose ». À la fin de sa lettre, le caïd sollicitait du sultan de bien vouloir « donner une suite favorable à sa demande ». La correspondance caïdale ne donnait aucune indication sur l'objet précis de cette demande.
Il est certain que le caïd tira une compensation substantielle de cette intervention, ce qui, alors, était admis et courant. Peut-être aussi Aïssa Ben Omar avait-il conclu avec le rabbin Siboni une affaire commerciale bénéficiaire, d'autant plus qu'il était considéré à l'époque comme l'un des plus grands et des plus riches commerçants. Son commerce constituait l'une des sources de son trésor.
- L'aspect qui troublait le caïd Aïssa Ben Omar chez les juifs apparaît ainsi :
Dans une attestation adoulaire datée de 1289 de l'hégire (1880), on apprend que la « doumia [la protégée] Laôuli, fille du Balia… des juifs de Safi parcourait la tribu pendant les périodes de famine en compagnie de sa grand-mère nommée Rachel, quémandant des vivres,… tout comme les autres, musulmans et juifs… Un nègre inconnu l'attaqua, la viola et la déflora. Elle porta plainte devant le khalifa du caïd Aïssa Ben Omar qui ouvrit une enquête à ce sujet, en vain. Il ne put trouver l'identité du nègre auteur du viol. La jeune fille juive rentra à Safi et y resta un certain temps. Quelqu'un, à force de l'entretenir et de la fréquenter, la convainquit de calomnier et d'accuser injustement Ahmed, le fils du caïd Mohamed ben Haj Omar [son neveu et son khalifa], dans le but de nuire à son oncle le caïd Aïssa Ben Omar… et de déshonorer sa réputation ».
Deux adouls déclarèrent être arrivés à cette conclusion et attestèrent de sa véracité. Ce complot était manifestement l'œuvre de personnes qui vouaient au caïd haine et rancune et cherchaient à lui nuire, profitant de toutes les occasions « possibles pour l’atteindre, le diffamer et noircir sa réputation ». Elles trouvèrent l'occasion favorable dans cette juive pauvre et traumatisée et la poussèrent à détruire la réputation du caïd et son honneur. On n'exagérera point en affirmant que l'auteur principal de ce complot était un juif important dont les affaires avaient souffert et dont les projets n'avaient pas abouti – en conséquence de ce que l'on connaissait du caid dans le traitement réservé à ceux qui étaient « protégés » et à ceux qui s'associaient avec eux, tant juifs que musulmans, et aux étrangers qui les aidaient sur son territoire et à ceux qui s'y rendaient, venant de Safi. On n'écartera pas non plus l'hypothèse que l'instigateur mystérieux serait le gouverneur de Safi, Hamza Benhima, qui éprouvait pour le caïd une aversion évidente et qui entretenait des relations et des accords commerciaux avec les grands commerçants de Safi et avec les résidents étrangers.
L'intendant du Lycée Fkih Kanouni, M. Abderrahim Koundi, m'a raconté que, quand il était enfant, une juive nommée Laôuli habitait dans le village de Sidi Abdelkrim (actuellement le quartier de Sidi Abdelkrim, l'un des quartiers de la ville de Safi), qu'elle élevait des bovins et qu'elle assistait toutes les femmes musulmanes dans leurs couches et leur fournissait le lait et ses dérivés après l'accouchement jusqu'à ce qu'elles récupèrent leurs forces.
Le caïd Aïssa Ben Omar avait la main dure pour les usuriers juifs qui prenaient l'argent des gens illicitement, appuyés en cela par les étrangers dont certains, honnêtes, constataient effarés les taux d'usure scandaleux appliqués et les malheurs qu'ils entraînaient, en ruinant les gens pauvres et endettés. L'ambassadeur de France consigna dans un rapport : « Combien de musulmans furent jetés dans les prisons pour de longues périodes pour des dettes importantes, grossies par une usure accablante! »
La sévérité du caïd vis-à-vis de ces usuriers abusifs transparaît dans la plainte d'un juif de Safi nommé Lyaho, portée devant le Makhzen central et rapportée par le Ministre des Affaires étrangères du Maroc dans une lettre adressée au caïd Aïssa Ben Omar, dans laquelle il écrivait : « L'ambassadeur d'Italie a écrit que le commerçant Lyaho Ben David Ohayon, interprète de son Consulat, a des créances chez des gens de ton territoire et il n'a cessé de réclamer leur remboursement, mais en vain. »
Le caïd resserrait l'étau sur les juifs « protégés ». Dans une lettre du sultan Moulay Abdelaziz à Aïssa Ben Omar, on peut lire : « Le représentant de l'Allemagne nous a communiqué que tu traites les associés de leurs commerçants qui sont sur ton territoire de façon inconvenante… et chaque fois que leur Consul à Safi t'écrit, tu ne lui réponds pas et tu ne montres aucun intérêt à ses affaires. » Plus encore, le caïd les terrorisait et portait préjudice à leurs intérêts économiques, faisant échouer leurs plans et leurs projets afin de fortifier son autorité et d'imposer son respect et sa crainte, et pour écarter tout désordre susceptible de nuire à la stabilité de sa région.
À ce propos, dans une lettre au caïd Aïssa Ben Omar, Torrès écrit que le juif Zellay, « protégé » italien, s'est rendu à Tanger pour se plaindre, « accusant tes fils de lui avoir pris le bétail confié à son associé… qui habite Abda. Ces biens confisqués s'élèvent à six cents têtes d'ovins, vingt-quatre têtes de bovins et quarante têtes de veaux ».
Pages de l'histoire des Juifs de Safi-Brahim Kredya-Septembre 2009
רחל חסון-בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי בארצות האסלאם
בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי בארצות האסלאם
רחל חסון
הנחה מקובלת היא על המקורות השונים, כי הצורפות בארצות האסלאם היתה אומנות יהודית. מן הגניזה של קאהיר אנו למדים, שהצורפות במאה ה־11 ובמאה ה-12 במצרים ובשכנותיה, עד עדן, אכן היתה מקצוע שעסקו בו יהודים בדרגת מומחיות גבוהה. כבר תחת שלטון הפאטימים מתבלטות שתי משפחות יהודיות במצרים, ובמיוחד משפחת בנו סהל, בעיסוקן בסחר תכשיטים. במצרים במאה ה־ 11 הביא סחר התכשיטים לעוסקים בו רווחים נאים יותר מאשר אלה שהופקו מהלוואות בריבית, עיסוק המיוחס לרוב ליהודים, שכן בני המעמד הגבוה הרבו באותה עת לרכוש תכשיטים וחפצי־ערך. אף א׳ אשתור מציין כי במקורות מתקופות שונות יש ידיעות על יהודים במצרים וסוריה שהיו צורפים, ובלא ספק היו כאלה גם בימי הממלוכים. דוד הראובני שבא חמש שנים אחרי נפילת הממלוכים לבירת מצרים, מספר שהלך אל שכונת היהודים ועמד לפני פתחה של חנות שהיו בה צורפים יהודיים. מה גדול היה התפקיד של יהודי המזרח באמנות זו, על כך מעיד הכינוי שניתן לה בימי הביניים על ידי הנוצרים באירופה ׳מעשה היהודים׳.
גם בספרד המוסלמית שימשו היהודים כצורפים, כפי שכותב א׳ אשתור: ׳והנה בכל אותם ענפי כלכלה, שהיו מלפנים משגשגים באנדלוסיה ופרנסו רבים בכבוד היו היהודים רֹב מנין ובנין, הצורפים, יצרני הבדים היקרים (…) בחלקם הגדול יהודים היו.
בפרק הזמן שלאחר שלטון הממלוכים עד המאה ה־19 לא מצאתי נתונים ועובדות שיהיו משמעותיים לנושא דיוננו. בשנת 1884 שיגר מוריס כהן, מורה בבית־הספר של חברת כי״ח בבגדאד, דו״ח לועד ׳אגודת האחים בלונדון׳, ובו הוא כותב: ׳בידי היהודים נמצאת כל מלאכת הצורפות, כסף וזהב. לעומת זאת בידי המוסלמים נמצאות המלאכות (…) מספר היהודים העוסקים בצורפות 250 לעומת 40 סנדלרים, 10 חייטים, 40 בנקאים, 50 סוחרי משי׳.
על יהודי מצרים במאה ה־19 כותב י״מ לנדאו:
דבריו של ליין, ששהה במצרים בשנים 1853-1825 מתארים למעשה את מצב היהודים באופן נכון, רבים הם העניים המתפרנסים מן הציבור, ישנם בנקאים ומלווים בריבית, מהם חלפנים ומהם צורפי זהב או כסף. אף בימי השלטון הבריטי היו צורפי זהב וכסף יהודיים שסובבו בכפרים ומכרו את סחורתם.
את המצב בכורדיסתאן באותה תקופה מתאר א׳ בן־יעקב:
באמצע המאה ה־19 נמצאו בכורדיסתאן כמה משפחות יהודיות של רוכלים וצורפי כסף וזהב. הנוסע לאיירד ראה אותן נודדות מכפר לכפר וציין כי אלה אינן בלתי רצויות אפילו בבתי הכורדים הקנאים, כי הם עושים וגם משנים את תכשיטיהן של הנשים.
אף בארצות המגרב נתפרסמו היהודים כצורפים, וחוקרים רבים מציינים את חלקם הרב בצפון־אפריקה במאות.20-19
מן המקורות שלפנינו עולה איפוא, שהיהודים תפסו מקום בולט, ולפעמים אף מילאו תפקיד דומינאנטי בענף הצורפות בארצות המזרח, והיה להם חלק ניכר במגוון המלאכות הקשורות למתכות היקרות. עובדה זו מקבלת אישור אף מן המקורות הזרים. חלקם הניכר של היהודים במלאכת הצורפות ניתן להסבר הן במסורת יהודית רבת־שנים, שהביאה למומחיות והכניסה רווחים סבירים, והן בשל חוסר נטייתם של המוסלמים למלאכה זו.
למרות ריבויָם של הצורפים היהודים, הם לא הטביעו חותם יהודי על העדיים שיצרו. עובדה זו היא אחד ההיבטים התמוהים בסוגיית ׳מעמדה׳ של האמנות היהודית בארצות האסלאם מחד גיסא והתרומה היהודית לאמנות האסלאם מאידך גיסא. סוגיה זו בכללה סתומה יחסית, שלא כתחומי המדע והרפואה שהתרומה היהודית בהם היא ברורה וידועה. עובדה היא שחפץ אשר איננו נושא כתובת עברית או סמל יהודי מובהק כלשהו, אין אפשרות לזהותו כיהודי. ראוי לציין בהקשר זה, שגם את תפקידם של הארמנים או הקופטים בעבודות אומנות חילוניות שנעשו בארצות האסלאם קשה לזהות, אלא אם כן מצויה עליהן חתימת האומן, או כתובת שאינה בערבית או פסוק דתי המוכיח שהאומן אינו מוסלמי — אלה הן הדרכים העיקריות המסייעות לנו לדעת את זהות האומן, יוצרו של החפץ. אין בידינו אמצעים העשויים ללמדנו אם האומן היהודי בארצות האסלאם אכן חש את זהותו היהודית וחפץ להביעה, שכן עבודתו החילונית היא ככל עבודה מוסלמית אחרת: הוא לא השאיר כל חתימה ונשאר אנונימי לחלוטין.
סקירת התקופות השונות בארצות האסלאם, למן התחלת הכיבוש המוסלמי במאה ה־7 ועד המאה ה־18, תוך שימת־דגש על קבוצות תכשיטים כפי שהן באוספים של מוזיאונים שונים ובספרות העוסקת בנושא הצורפות, מלמדת כי לא ניתן לייחד אפילו קבוצה אחת ולהגדירה כ׳יהודית׳. אפשר להסיק מכך שתי מסקנות אלטרנאטיביות: (א) היו תכשיטים יהודיים מיוחדים, השונים מכל האחרים, אך הם לא נשתמרו עד המאה ה־18, אולי משום שהותכו כדי ליצור מהם תכשיטים אחרים, אופנתיים יותר. מסקנה זו אינה סבירה ביותר, שכן תכשיטים לא־יהודיים מתקופות קדומות כן נשתמרו. נראית לנו יותר המסקנה השנייה והיא: (ב) היהודי באשר הוא היה חלק מסביבתו, וגם אם חש את זהותו היהודית־דתית הרי שהתייחס לתכשיטים, במרבית המקרים, כאל חפצים בעלי צביון חילוני ולכן השתמש באותם תכשיטים שהשתמש בהם המוסלמי שבסביבתו. אף יש לזכור, שתכשיט אינו מונומנט טעון סמלים אלא חפץ, פריט של לבוש, שמתהדרים בו בהתאם לצו האופנה, שאף היא חולפת.
רחל חסון-בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי בארצות האסלאם –
פעמים 11 1982–עמ' 19-17
מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס-
מבעד למידע על מעמד האשה בארצות אירופה השונות מבצבצת הקריאה לשחרורן של הנשים ולחיזוק מעמדן בחברה היהודית. גם שני הנושאים האחרים המובאים בגיליון אינם מובאים במנותק מן הנושא המרכזי, וגם מבין שורותיהם עולה שאלת מעמדה של האשה. לדוגמה, במאמר על דמותה של העיתונאית היהודייה־הצרפתייה ז׳וליאנה בלון (Juliane Bloch), מוצגת בלוך כדוגמה וכמופת לדמות האשה היהודייה, החותרת ללא לאות להביא מרעיונותיה לידיעת הציבור, ואלה זוכים להתעניינות מרובה ולתגובות מעוררות עניין. מן המאמר על אודות בלוך עולה כי היא נהגה לפרסם מאמרים בעיתון שערך אביה, שמעון בלוך. בלוך היתה מורה בהכשרתה המקצועית, והתמסרה בעיקר לחינוך הבנות היהודיות; כבר בשנת 1859 החלה לפרסם מאמרים בשבח האמונה הדתית ובשבח אהבת ארץ האבות ארץ ישראל. בכל מאמריה העלתה על נס את דמותה של האשה היהודייה למן תקופת המקרא ועד ימיה שלה. לצד הפגנת האהבה שלה לרוח היהדות המסורתית ידעה ז׳וליאנה בלוך לחבור לאנשים הנכונים בטרקליני האירועים, באולמי הקונצרטים ובגלריות לאמנות. היא היתה בקיאה במוסיקה, בציור ובאמנות, הצטיינה בכושר רטורי מעולה, אבל מעל הכל הקדישה חיים שלמים לחינוך בנות יהודיות, ונהגה להורות שיעורים פרטיים בביתה שבשכונת פאסי(Passy) שבפאתי פאריס. ניתן לומר שז׳וליאנה בלוך נולדה להיות מורה.
המאמרים האינפורמטיביים של הגיליון אינם נושאים רק אופי חדשותי, והנעימה המרכזית של המאמרים היא נעימת תוכחה. ארבעת המאמרים הפותחים את החוברת עוסקים במצבם העגום של יהודי מזרח אירופה לאחר מלחמת העולם הראשונה, וכדי לעורר את הזדהות הקוראים מטעים הכותב כי אל ליהודי העיר לחיות באשליה שהאירועים הללו הם רק מנת חלקם של יהודי מזרח אירופה. הוא מסיים את דבריו בקריאה נרגשת להמרצת המעשה הציוני – והנה תרגום חופשי של הדברים:
כל זה יכול להתרחש גם בקרב יהודי המזרח. אין לנו כל מוצא אחר. עלינו לקחת בידינו ומאוד ברצינות את גורלנו, מבלי לחכות הרבה מאחרים. יש לנו זכויות אנושיות ולאומיות. עלינו להציג רוח יהודית מהפכנית בקרב התנועה הציונית, כדי לכבוש את זכויותינו הלאומיות בארץ ישראל ואת זכויותינו האזרחיות־הלאומיות בגלות.
״איסטו סי פואידי אפליקאר אלום ג׳ידייוס די אוריינט, טאמביין… סיגון מוזוטרוס נון איי קי און סולו רימידייו. טומאר מויי סירייאמינטי מואיסטרו פרופייו דיסטינו אין מואיסטרום מאנוס, סין איספיראר מוג׳ו די לוס אוטרוס… טינימוס דיריטוס אומאנוס אי נאסייונאליס… איס מיניסטיר אינטרודואיזיר און איספיריטו ריב׳ולוסייונארייו ג׳ידייו אין לה אורגאניזאסייון צייוניסטה פור לה קונקואיסטה די מואיסטרום דיריטוס נאסייונאליס אין פאליסטינה אי מואיסטרוס דיריטוס סיב׳יקוס אי נאסייונאלים אין איל גלות״(מתוך ״מוס דיב׳ימוס סאלב׳אר מוזוטרוס מיזמוס״, כלומר ״אנו חייבים להציל את עצמנו״, עמי 10).
חטיבת המאמרים המרכזית, שעניינה מעמד האשה בעולם היהודי והרעיון הפמיניסטי, משובצת בין המאמרים על יהודי מזרח אירופה לבין מאמר הקורא לחידוש ולהידוק המסורות היהודיות. סדר זה של המאמרים נבע כמדומה מן הרצון להצניע את הרעיון הפמיניסטי לעמודים הפנימיים של החוברת, כדי שלא לעורר התנגדות כבר בפתח הגיליון. מלבד זאת, סדר המאמרים נועד כנראה להציג את האשה היהודייה בסלוניקי כשותפה לדאגה לשלומם של היהודים ברחבי העולם. דמות זו היתה מקנה לאשה היהודייה מעמד זהה לזה של הגבר היהודי(בעיקר המנהיג היהודי), שמתפקידו היה לגלות התעניינות במתרחש בעולם היהודי. גם הפתיחה של החוברת במאמר מאת ״אשר״ – לכאורה גבר – נועדה כנראה להפגין שעניינן של נשים במצבם של יהודי העולם זהה להתעניינותם של הגברים ולא נופל מהם. המסר היה שאגודת ״התחיה״ אינה רק אגודה לענייני נשים, כי אם אגודה ציונית. כן מסמל כתב העת ״התחיה״ תפנית חשובה בתפיסת האישה הסלוניקאית את עצמה.
התפנית באה לידי ביטוי באופי החדשני של המאמר ״לה מוז׳יר ג׳ודיאה אי איל פ׳ימיניזמו״(האשה היהודייה והפמיניזם). המאמר מפתיע בתכניו ובסגנונו, ודומה שאין שני לו בספרות הלאדינו מסלוניקי בתקופה ההיא. הכותבת עלומת־השם הציגה מאמר היסטורי־פרוגרמטי. מחד היא סקרה את מצבן של הנשים בעולם היהודי, ומאידך היא הטיפה להשרשת הרעיונות הפמיניסטיים בקרב נשות סלוניקי – רעיון חדש לחלוטין בעת ההיא.
תוספת למאמר א.פ:
נשים, חינוך ומסורת:
עיון בחיבור 'לה מוז'יר ג'ודיאה אי איל פ'ימיניזמו'
כתב העת 'התחיה', סלוניקי, 1920
אנאבלה אספרנסה אברהמי
האוניברסיטה העברית בירושלים
כנס ביכורי מחקר, המכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים, 15.3.2016.
ב-1920 יצא לאור הכרך השלישי לכתב-העת של אגודת הנשים 'התחיה' בסלוניקי. כרך זה ריכז לתוכו מאמרים על מצב היהודים בתפוצות השונות ועל הנשים היהודיות בפרט, ובתוכו חיבור על האישה היהודית והפמיניזם, 'לה מוז'יר ג'ודיאה אי איל פ'ימיניזמו'. החיבור סוקר את מצב הנשים במדינות שונות במערב ובמזרח אירופה, כמו גם בארצות-הברית, ולבסוף הוא פונה לעסוק במעמד האישה כפי שמשתקף מן המסורת היהודית.
החיבור עוסק בשלושה נושאים עיקריים: תפיסת הפמיניזם האישית של המחברת, אשר עולה בקנה אחד עם עמדות של כותבות יהודיות-ספרדיות אחרות מכתב העת ומחיבורם דומים; חשיבות חינוך הנשים והשלכותיו החיוביות; והיחס שבין מסורת לפמיניזם.
ניכר מטקסט זה ואחרים כי נשים כותבות שאבו כלים ומושגים דווקא מן המסורת היהודית, וזאת על-מנת להגדיר עצמן מחדש לעומת נשים במדינות אחרות באירופה המערבית ומחוצה לה.
חשוב לעיין בחיבור בהקשר האקדמי הרחב, של חקר חיבורי נשים בחברה היוונית-נוצרית ותורכית-מוסלמית מאותה התקופה. הקשר זה באפשרותו להציע מתודות מעניינות, ולחדש את אופן שאילת השאלות בנוגע לזהותן הפמיניסטית של הנשים היהודיות-ספרדיות. כמו כן, בכוחו להרחיב את שדה הראיה המחקרי בבואנו לזקק מתוך הטקסטים דבר מה בנוגע להגדרתן העצמית של נשים אלו.
עיון בחיבור זה עשוי לתרום להבנת חיי הנשים בסלוניקי בפרט ובמדינות היורשות של האימפריה העות'מנית בכלל, כמו גם להבנת תפיסתן של נשים יהודיות את עצמן, ועל הגדרתן העצמית. עד כאן
על פי המאמר, התנועה הפמיניסטית שואבת את כוחה מן המצב האומלל שבה היתה שרויה האשה בעולם שלפני מלחמת העולם הראשונה ושאחריה. בטרם פרצה המלחמה היה מצבה של האשה באירופה ובחלקים מסוימים של אמריקה אומלל מאוד – היא היתה מוגבלת בכל צעד ושעל, אסירה רוחנית ומורחקת מכל דעה או פרויקט. בשל כן החלה צומחת על אדמת אירופה התנועה הפמיניסטית. תנועה זו משתדלת לשבח את האשה מנקודת המבט האינטלקטואלית, להדגיש את עצמיותה, את יכולותיה כאדם חושב ועצמאי ואת הכישורים שיש ביכולתה למצות כדי לסייע לחברה שבתוכה היא חיה. על האשה להיות שוות זכויות לגבר, עליה לזכות בזכויות פוליטיות ובמילה אחת – עליה להיות עצמאית וחופשית.
כדי לחזק את עמדותיה באשר לסגולות התנועה הפמיניסטית, מתארת הכותבת את ההצלחות שגרפה התנועה בארצות כגון אנגליה, צרפת וסקנדינביה. באנגליה, למשל, ״איל פ׳ימיניזמו טופו און קאמפו די אקסייון מויי ב׳אסטו אי פרוגריסו ראפידאמינטי״ (הפמיניזם מצא כר נרחב לפעולה והתפתח במהירות). לראיה מביאה הכותבת את צמיחתן המהירה של אגודות ותנועות נשים ברחבי אנגליה, כגון תנועת הסופרז׳יסטיות – תנועה שזכתה לתגובות נזעמות מצד הציבור אבל נתייחדה בכוחה לפלס דרך חדשה. בנות הדור הצעיר צריכות להתחנך בהתאם לדגמים המקובלים באנגליה: להתרחק אט אט מבית הוריהן, לפתח ישות עצמאית, להתחשל ולהיות בעלות ״דם קר״, כדי שתוכלנה בעתיד לעמוד מול ים האתגרים המחכים להן.
מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס- עמ'90-88
צורף יהודי ממארוקו- ידידה כ' סטילמן- פעמים 17 –תשמ"ד 1983
תולדותיו של צורף־אומן אחד במארוקו ובישראל
בעיר מולדתו סאטת שבמארוקו, כ־70 ק״מ דרומית לקאזאבלאנקה, היה י״ע ידוע כצורף־אומן (מעלם ציאג), התואר הרם ביותר שצורף היה יכול להגיע אליו. אל מקצועו הוא הגיע בדרך המסורתית, אחרי שקיבל חינוך יהודי מסורתי, נלקח לחנות המשפחתית במלאח ועבד שם לצידם של סבו, אביו, דודו ודודנו. סבו היה צורף נודד, ששמעו יצא למרחוק. הסב היה סובב בשווקים הכפריים, מוכר חפצי כסף ונחושת מוכנים, יוצר פריטים שהוזמנו בו במקום, מתקן אחרים וקונה חפצי כסף או חתיכות כסף מסוג נחות כדי להתיכם ולהשתמש בהם מאוחר יותר. הוא היה יוצא מסטאת רכוב על חמור, ובאמתחתו מזון כשר בכמות שהספיקה לשלושה ימים וכמה כלי־עבודה בסיסיים, שמאוחר יותר השתמש בהם הנכד י״ע ואף הביאם עימו ארצה. יתר כלי־המלאכה של הסב היו בבית־המלאכה שלו בסטאת. בדרכו ליווהו נער משרת מוסלמי ושוליה יהודי. הסב לימד את אומנותו לשני בניו, ולבסוף חדל מ׳נוודותו מרצון׳ כדי לעבוד אך ורק בבית־המלאכה שלו, שאותו הקים בעצמו.
אביו של י״ע היה אומן בזכות עצמו והביא לידי שלמות את טכניקות הקלואזונה והניילו, שפיארו את תכשיטי הכסף המשובחים ביותר, שנענדו באזורים הכפריים. אולם בשנות ה־40, בגבור תהליך העיור וההתמערבות במארוקו כתוצאה מהשלטון הצרפתי, התברר שפוחתת והולכת הדרישה לסוג זה של תכשיטים. על־כן לא התמחה י״ע בטכניקות אלו במיוחד. חפצים רבים עשויים כסף, שייצרו אומנים אלה היו אבזרים שימושיים, שהיו חלק ממערכת־הלבוש המסורתית(פריפות, למשל, שימשו בכפתורים והחזיקו את הבגדים העליונים, הבלתי־תפורים), ואף אבזרים אלה החלו להשתנות. נוכח מציאות זו החליט האב, שבנו י״ע ילמד צורפות זהב. אחרי שהאב לימד את י״ע את הטכניקות הבסיסיות של חרשות הנחושת וצורפות הכסף, שלח אותו להיות שוליה אצל צורף זהב אירופי מפורסם בקאזאבלאנקה, שעליו שמע מפי צורף־ עמית, שעבר מסטאת לעיר זו.
במשך 4 שנים עשה י״ע כשוליה בקאזאבלאנקה, וכאשר חזר לסטאת בשנת 1948, הושלם כבר המעבר מכסף לזהב בחלק ניכר מהאזורים הכפריים. במהרה יצאו לי״ע מוניטין כמעלם זריז ומוכשר, שלדבריו, היה מסוגל להתחיל יום עבודה בבוקר כשק״ג זהב לפניו ולסיים בערב עם מיגוון של תכשיטים או תשמישי־קדושה בעלי גימור מושלם (לדבריו, מילוי מיכסה זו הוא הבוחן לצורף זריז ומוכשר). כמות העבודה שביצע איפשרה לו להעסיק כמה שוליות. עבודתם כללה מלאכות פשוטות, כגון פיתול חוטי זהב וכסף הדרושים לעבודת פיליגראן ושיטוחם על־ידי מהלומות פטיש על גבי לוח־עץ. הם גם עשו את העבודה הפיסית הקשה, הכרוכה בייצור חוטים דקים של זהב וכסף על־ידי מתיחתם דרך נקב בגוש מתכת, הנקרא ׳מזארה׳(לוח משיכה), שהחזיקוה בכפות רגליהם. המתכת נמתחה דרך החורים באמצעות צבתות הנקראות ׳מבס דל־מזארה׳(צבתות משיכה). שוליה בשלב מתקדם יותר למד אצלו את אומנות החריתה, שנעשתה באמצעות איזמל עם ידית־עץ קטנה וקודקוד חד דמוי־מחט (למקלע).
שני מוטיבים בסיסיים היו בחריתת מתכת, ומהם ניתן היה להרכיב אין־ספור צירופים: מוטיב הענף והעלה(ערוק וו־אוּרקה) והשושנת(רוזה). את המוטיב הראשון היה אפשר לגוון על־ידי שינויים במספר הענפים לעומת מספר העלים ועל־ידי שוני הקשרים הגליים שביניהם (ראה תרשים 1). ערבסקות אלו, בעלות המוטיבים מעולם הצומח, היו יסודות מקובלים באמנות־הקישוט המוסלמית. את מקורותיהן יש לחפש בתקופה הטרום־אסלאמית, בפרוטוטיפים הלניסטיים ואיראניים. למוטיב היו שתי צורות בסיסיות: בראשונה — עלי הכותרת מקיפים במעגל את המרכז הפתוח (רוזה מתכולה), ואילו בשנייה — יוצאים עלי־הכותרת מנקודה מרכזית ללא מעגל פתוח (רוזה מפתוחה). השושנת ׳הפתוחה׳ היתה מקובלת כמשבצת לאבן־טובה (פאס). מוטיבים אחרים, שנעשה בהם שימוש בחריתה, כללו צורות גיאומטריות ישרות, שנועדו בעיקר לקישוט כלי־כסף שטוחים, כמו: צלחות, מגשים ודמויות של כעלי־ כנף, כמו ציפור ויונה, שנועדו בעיקר לטבעות, תליונים וסיכות.
בית־המלאכה של י״ע ייצר מיגוון של פריטים וחפצים, שאפשר למיינם לשלושה סוגים עיקריים: (א) תכשיטים אישיים (ב) תשמישי־קדושה וכלי פולחן(ג) אבזרים וכלי־נשק. כל אחד משלושת הסוגים הללו יידון בנפרד להלן.
צורף יהודי ממארוקו- ידידיה כ' סטילמן- פעמים 17 –תשמ"ד 1983 – עמ'104-102
יהדות מרוקו- פרקים בחקר תרבותם-יששכר בן עמי-1975 –נגנים ולהקות אצל יהודי מרוקו
הלהקות היהודית
הערים מוגאדור, מרקש ופאס הצטיינו בנגנים יהודים שכמה מהם הגיעו לפרסום במרוקו. מקובל לומר שכל שולטן החזיק ״נגן יהודי שלו״. כך ידוע שהשלטון עבד אל־עזיז, שמלך בשנים 1894—1908, נטה במיוחד חסד לנגנים יהודים.
במוגאדור פעלה ה״רבאעה״ של דידי בן סוסי, שהיתה מאוד מפורסמת. כפי שהשם רומז היה מוצאו של דידי מסוּס. להקה זו פעלה קרוב לשלושים שנה. איתה פעלו גם יעקב דמנטי, לאמור מהעיר דמנט, בבא זוּאַק. יש לציין עוד את להקתו של יוסף זדידי שפעלה גם היא באותו זמן. אחד מרכזי הלהקות המפורסם ביותר בראשית המאה הנוכחית, ושחינך כמה מהנגנים היהודים, היה המוסלמי מהדי בן סוטה, שנהג לכלול נגנים יהודים רבים בלהקתו.
בבא זוּאַק: זהו כינוי לאדם העוסק בקישוט. נגן זד, התפרסם במוגאדור ובימיו האחרונים בקזבלנקה בקישוט בית הכלה והחתן. במותו נעלמה אמנות זו.
במרקש פעלה להקתו של שמואל בן הדאן, המכונה ״ארבאעה אל־קבירה״. להקה זו היא ללא ספק המפורסמת ביותר בין כל הלהקות היהודיות שפעלו אי פעם במרוקו. והרי הרכבה:
הרון כהן אל עואד — נגן בעוד
חנניה אזולאי — רבאב
חיים ועקנין — כמנז׳ה
יוסף אזולאי — כמנז׳ה.
נוסף לכך היו עוד שניים שהכו ב״טאר״ ועוד שניים שנגנו בעוד.
בעיר סאפי פעלה להקתו של אליהו בן שלום. להקה זו התפרקה בראשית שנת השלושים. חבריה היו:
- שלמה זיוו — טאר
- אליהו מלול
- שלמה נסים מלול.
האחרון היה הרקדן והבדחן של הלהקה. כמו כן יש לציין את להקתו של הדאן קורקום.
בעיר מאזאגן פעלה להקתו של יוסף ברובן כהן, עם הרון בן יוסף בן שמעון.
ניסיתי גם לשחזר שמות להקות שפעלו במאה ה־19 ובראשית המאה הזו ושעדיין מוכרות בשטח זה. ראשית נזכיר את להקתו של ר׳ שלמה בן אל־כתאב וזו של בן דיין במרקש. מוכרת גם להקתו של ר׳ חיים בן סעדון שניגן בעוד והיה פייטן. ר׳ חיים היה מחנכם של הרבה נגנים מהמאה הזו. הוא פעל גם תקופה מסויימת בלהקתו של שמואל בן הדאן. ידועה גם להקתו של אברהם בן רוויסי אזולאי שניגן רבות לשולטן מולאי אל־חסן(שלט 1873—1894).
אביו היה גם נגן מפורסם והוא חנניה רביבי, לאמור המנגן ברבאב. נזכיר את הלהקה של מסעוד בן סוסי, אחיו של דידי בן סוסי, וכן זו של מכלוף בן מרהם סוירי. נגן אחרון זה התפרסם בזמנו כנגן המחליק ברבאב ומכה בטאו באותו זמן. באותה עיר ומאותה תקופה הוא דוד בן מרדכי סוירי, עליו ספרו שהיה נוהג ללכת לשפת הים ולנגן ברבאב תוך מאמץ לקלוט את הריתמוס של הגלים שהשתפכו לחוף. עוד להקה מפורסמת היתה זו של דוד איפלאח. הוא התמחה בקריאת בקשות בליל שבת. הוא היה מנגן ביום ששי בערב בבית הכנסת במוגאדור בקשות במסגרת החברה של ״דוד המלך״. יורשו היה דוד אלקיים. בלהקתו פעלו: יצחק בן רביע כהן שהיה פייטן, ויעקב אוחיון שקרא בקשות. נזכיר לבסוף את להקתו של דוד אפריט, בה פעל חיים אפריט שהתפרסם מאוד בקולו היפה.
הנגנים במרוקו לבשו בדרך כלל ״דז׳לבה״(הוא מעיל ארוך עם שרוולים שלובשים אותו דרך הראש) שחורה וכובע (טארבוש) שחור. יותר מאוחר החליפו את צבע הכובע לאדום.
על אף הכנסות לא מבוטלות, היו רוב הנגנים בעלי מקצוע אחר. כמה מהם פעלו בבית הכנסת עם הכנסה קבועה. שמעון אברז׳ל מלהקתו של יוסף אלמליח היה פייטן. הרון כהן אל עואד היה ידוע כסופר סתם, חיים בן סעדון היה פייטן וכן דוד אלקיים ויצחק בן רביע. יעקב אוחיון קרא בקשות. מקצועות אחרים בהם עסקו הנגנים היו: נגרות, צורפות וכו׳…
היחסים עם הנגנים המוסלמים היו בדרך כלל תקינים. המוסלמים העריכו מאוד את יכולתם המוסיקאלית של היהודים. תופעה נפוצה היתה לראות תזמורות מעורבות והעדויות על כך רבות מאוד. היהודים למדו הרבה מעמיתיהם המוסלמים. מחנך כזה היה כאמור אל מהדי בן סוטה המפורסם, שהעסיק פעמים רבות נגנים יהודים בלהקתו. ראש להקה זה לקח למרקש לחתונה של הפחה אל־מנבהי את מאיר גרים כמכה בטאר, חנניה אזולאי עם הרבאב ואליהו בן שלום מסאפי.
ב־1927 בעלות השולטן מוחמד בן יוסף החמישי (מלך בשנים 1927—1961) אביו של השולטן הנוכחי אל־חסן השני, ובבקרו את מוגאדור, הוא התקבל על ידי להקה של נגנים יהודים.
יהדות מרוקו- פרקים בחקר תרבותם-יששכר בן עמי-1975 –נגנים ולהקות אצל יהודי מרוקו- עמ' רכד