מורשת יהדות מרוקו

אעירה שחר

העיד הרה״ג הרב משה שלמה עאמר שליט״א בהספד שספד לו בהלויתו שמנהגו של רבנו ברוב הפעמים, היה ־ לקום לעבודת ה׳ בעוד לילה, ועם כל זה תמיד היה אומר למי שהיה רוצה לעכבו בשיחה: ׳אין לי זמן', ׳אין לי זמן׳.

וכאב את בן ירצה

סיפר הרה״ג רבי יצחק ועקנין שליט״א רבה של העיר מעלות שידוע לו על דיון שבא לפני רבנו זצ״ל על מאורסת המיועדת לינשא בעוד כמה ימים ונתעורר אצלה חשש איסור בנשואין, ורבנו כששמע זאת נתן כל מחשבותיו עיתותיו לבדוק האם יש צד ואופן להתירה לינשא, וכמה לילות רצופות כמעט ולא ישן רבנו עד שהוציא פסק הלכה לגבי אותה הכלה.

ומגלין לו רזי תורה

מעשה שהיה באדם שנשא אשה ולא נפקד ממנה בבנים, ונשא את (אחותה ונולדו לו ממנה כמה בנים, והבנים נשאו נשים ונולדו להם כמה בנים, ופתאום אחד מן הבנים גילה שנישואי אביו היו אסורים, פנה לבית הדין בעירו ואחרי בדיקות וחקירות ובירורים הודיעו לו שאסור הוא וכל משפחתו לבא בקהל, ומי שעליו לעשות, זה לקחת גויה שמעונינת להתגייר ולקנותה לשפחה ואחר כך לגיירה ולישא אותה. הדברים נודעו לאחד ממקורבי רבנו, והציע למשפחה להביא את הענין לפני רבנו, רבנו נכנס לעובי הקורה וזימן את מקרובי המשפחה שכנים של אותה המשפחה מהארץ ומחו״ל לבירורים קדחניים, עד שנתברר שזו האישה היא לא אחותה כלל לא מאב ולא מאם אלא סך הכל אימצוה בבית הוריה, (בזמן שאפי׳ אותו הבעל ואשתו הראשונה לא ידעו דבר זה) ואז הודיע רבנו לאותה המשפחה ולאותו הבית דין כל מה שנתגלה. והתירום לבא בקהל. (המדובר הוא בעשרים ואחד נפשות שהיו בספק איסור) (שמעתי זאת מעוזרו של רבנו מר י. בן לולו נ״י)

בנדון קשה מאוד שדנו בו ביה״ד בחיפה, ואחריהם דנו בו הראש״ל בקשי דורון, וביה״ד המיוחד לענייני משפחה בירושלים הגר״ע בצרי והגר״ש פישר והגר״נ גולדברג שליט״א, ובסיכומו של דבר כותבים: ולצערינו לא מצאנו היתר, ואולי בי״ד אחר ימצא היתר, ועל כן יש להעביר את התיק לרה״ר לירושלים לרב משאש שליט״א. וכותב רבנו ״והנה מתחילה עלה בדעתי שלא להזדקק לתיק זה שעבר לפני הרבה בתי דינים, ובפרט לפני ביה״ד המיוחד וכולם לא מצאו היתר. ושוב חזרתי בי, שזה דומה לחולה שאומרים עליו מן השמים שיתרפא ע״י רופא פלוני דווקא, ובפרט שאני פסקתי הרבה פעמים בענין תיקים של ממזרים שנמסרו לי מהרבה בתי דינים לטיפולי, וגם מהראש״ל הגרע״י שליט״א, והצלנו אותם אני והראש״ל. ויש בזה מצוה רבה למצוא פתח להתירם עפ״י דין, שעל הממזרים נאמר ׳ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם', שאלה הצאן מה עשו, אבות אכלו בוסר ושיני בנים תיקהנה.? גם לפי הכבוד שעשו לי ביה״ד המיוחד ראיתי חובה לעצמי לקבל התיק בשמחה ולמסור עצמי לעבודה, וה׳ יתברך יהיה בעזרי ויפתח ליבי בתורתו לדון דין אמת ולא אכשל בדבר הלכה… סוף דבר הבן הנולד כשר הוא לבוא בקהל. וכיון שהענין חמור אני שולח את פסק הדין לרה״ג הראש״ל שר התורה מוה״ר עובדיה יוסף שליט״א לחוות דעתו. וזו הסכמת הראש״ל שליט״א (בקיצור) כי אורך ימים ושנות חיים יוסיפו לך ויישר כוחו דמר הדרת גאונו בכחא דהיתרא שלו, יפה דן יפה הורה ואף ידי תיכון עמו. בברכת התורה עובדיה יוסף. (שמש ומגן ח״ג/רלד- רלז) וכן מוצאים אנו מציאות זו בכמה וכמה תשובות, כגון בשמש ומגן ח״ג/רכח/רלא כותב רבנו ומכיון שהוא ענין חמור צריך אני להסכמת פאר הדור הראש״ל הגר״ע יוסף שליט״א. ומרן הגאון הרב עובדיה יוסף במכתב חוזר כותב לרבנו: לכבוד ידיד נפשי וידיד עליון, מלא רוח חכמה ובינה דנחית לעומקא דדינא הגאון הגדול כמוהר״ר… ולכן יש להתיר בנדון זה ולא יעדי מינן זיוה ״קריה. בברכת התורה ובאהבה רבה ־ עובדיה יוסף.

כשהיו באים לפני הרב הראשי לישראל אליהו בקשי דורון שליט״א, ענינים הקשורים לתושבי ירושלים, לא היה רוצה לעיין בהם, והיה אומר: שהרב משאש הוא בעל הדברים, וראוי שהוא יטפל בתיק. (שמש ומגן ח״ג/רעו) גם שאלות בענין ממזרות, שהגיעו לגאון ־הרב אליעזר יהודה ולדינברג שליט׳׳א אב״ד ירושלים ומח״ס שו״ת ציץ אליעזר, פעמים רבות מפנה אותם לרבנו זצ״ל. (שמש ומגן ח״ג/רצב)

בהיתר שהסיק רבנו בתשובה על שאלה שנשאל מלונדון כותב לו האב״ד דלונדון ״ועל פי פסקו של כת״ר שליט״א התירו של משפחות בישראל שמתקרבות לתורה וליהדות, ואין קץ לשכרו״ (שמש ומגן ח״ג/רצא)

יום שמחה

רבנו היה תקיף בדין בבחינת "יקוב הדין את ההר" ולא חת מפני איש, ואפילו כאשר אחד מבעלי הדין היה מקורב למלכות או לממשלה לא קם ולא זע ממנו. ופסק את הדין לפי מה שיסייעוהו מן השמים, ללא הטיה ימין ושמאל, לאמיתה של תורה. וכשהיה מתיר עגונה לינשא, או התיר איש או אשה וכ״ש משפחה. היה אומר שבשבילו זהו יום שמחה, והיה שמח באותו היום שמחה גדולה. (וודאי שההיתר היה עפ״י מקורות נאמנים על פי התורה, ועפ״י עדויות וחקירות עד היכן שהיד מגעת כמעט מעל לכוחות אנוש)(מעוזרו האישי מר יוסי בן לולו נ״י)

כארז בלבנון ישגא

ידיעה זו ׳שהמשפט לאלקים הוא׳ היתה בעיני רבנו לעמוד ברזל, יסוד מוסד ומציאות חיה, ולכך כשהיה צריך לאסור נשואין היה קשה כארז, כפי שרואים דוגמא לזה בתשובה בענין כהן שנשא קתולית, והיה לו ממנה שתי בנות, ושוב חזרו בתשובה ועלו לארץ וגרו בבני ברק. האשה והבנות עברו תהליך גיור כדת וכדין, והאשה כבר בת נ׳ ומקיימים כל המצוות כראוי, רק יש להם צער להיפרד, באומרם שזה ישפיע עליהם לרעה ברוחניות ובגשמיות, והרב השואל מצדד להתיר. רבנו בתשובה ענה לו: שהדבר ברור שחובתו ליפרד ממנה… ומה שחושש כבודו שיחזור לסורו, הרי זה יוסיף לאמת שאין תשובתו תשובה ואין גרותה גירות, ואין לחוש להם כלל. (ח״ג/רכד).

ובענין אחר כותב: ואין לי כוח לשאת באחריות גדולה על שכמי להתיר אותם והם אסורים מדברי סופרים, וצריך לחתור חתירה למצוא ספק אחר חזק, כדי שיצטרף עם הספק הקיים לעשות ספק ספיקא, אבל לפי מצבם העכשוי אין בכוחי להתירם. (שם בעמוד רסב/ג)

גם בספור נוסף המצריך היתר נשואין לזוג עם שלושה ילדים שעשו תשובה גמורה. כותב רבנו שכיון שהזוג עשו תשובה ורוצים לעמוד על האמת, צריכים הם ליפרד זה מזה בגט כשר, ובזה תתקבל תשובתם, ולא ימשיכו כל ימיהם להיות באיסור, והשי״ת יחוס וירחם עליהם וידריכם בדרך הנכונה. וממשיך רבנו ומספר שכשהיה בצרפת הראו לו שכעין תשובתו שפסק לאסור, כן אסר במפורש הגאון רבי יעקב אביחצירא זיע״א בשו״ת יורו משפטיך ליעקב ושכן פסק בשרת מהר״א ששון. (ח״ג רמה/רמו)

זאת חוקת התורה

וכך כותב רבנו בספרו ״וחם השמש״ עמ^׳ רסד "אין להתיר עגונה ללא מקורות הלכתיים, אפילו תישאר עגונה כל חייה, כי היא מצות ה׳ ולא נתכנו עלילות, ואין להרהר אחר מדותיו וגזירותיו יתברך.

אורה של ירושלים-מרן הרב שלום משא' זצוק"ל-תשס"ו-

בחכמה יבנה הבית – הקמת תלמוד תורה חדש

עם המעבר למלאח החדש, נפתחו גם אפשרויות חדשות בתחום חינוך הילדים. רבי יעקב לא חדל ממאמציו לכונן תלמוד תורה ראוי לשמו שימשוך את לב הנוער, וישמש תחליף הולם לבית הספר של ה׳אליאנס׳. בתפקידו כרב העיר הטיל על עצמו אחריות כפולה ומכופלת לכך. מיד כשהחלו עבודות הבניה בשכונה היהודית, היה מראשי המזרזים והמעודדים להקמת בניין נאה ומרווח עבור תלמוד התורה. עד מהרה נמצא מגרש מתאים לדבר, אולם אמצעים להקמת המבנה – אין.

את הדחיפה להשלמת הפרויקט נתן ביקורו של שד״ר מארץ ישראל, רבי רפאל ביבאס. הלה היה דרשן בחסד שבא לגייס תרומות עבור תלמוד התורה שניהל בטבריה בו למדו ארבע מאות ילדים. במשך כל ימי שהותו במקנס התארח רבי רפאל בבתיהם של גבירי הקהילה, כאשר בכל שבת הוא נושא דרשה בבית כנסת אחר, ולאחר מכן עורך מגבית לטובת תלמוד התורה. בארבעת השבועות בהם שהה במקנס, הצליח רבי רפאל לגייס סכומים נכבדים.

הצלחתו של רבי רפאל עוררה בקרב פרנסי מקנס קנאת סופרים המרבה חכמה. ״הכיצד מצליח רבי רפאל לגייס מבני קהילתנו תרומות נכבדות עבור תלמוד תורה בארץ ישראל, בעוד שאצלנו במקנס יש הרבה מעבר לארבע מאות תלמידים במלאת החדש, ואין בו בניין ראוי לתלמוד תורה?!״ שאלו.

באסיפה דחופה שכונסה למטרה זו בביתו של רבי מימון משאש הוחלט לגייס מעשירי העיר הלוואות לבניין תלמוד התורה שיוחזרו בתוך ארבע שנים מתרומות יהודי הקהילה. תוך ימים ספורים, הצליחו פרנסי הקהילה לגייס התחייבויות משלושים ושלשה גבירים בעלי ממון שניאותו להלוות מכספם להקמת תלמוד התורה. להשבת הכספים ערב וועד הקהילה שארבעה מחבריו אף משכנו את קרקעותיהם למטרה זו.

בחודש אדר תרפ״ז(1927), התקיים טקס חגיגי בו הניחו רבי יעקב טולידאנו ורבי יהושע בירדוגו את אבן הפינה לבניין. שנה לאחר מכן כבר עמד המבנה על תילו, משוכלל בהדרו. ניהול המוסד נמסר לידיו של רבי ידידיה טולידאנו. כעבור מספר שנים עבר התפקיד לרבי שלום משאש, לימים רבה של ירושלים. שבע עשרה שנים החזיק רבי שלום בתפקיד מנהל התלמוד תורה, וגידל דורות של תלמידים לתורה ויראת שמים, עד שהתמנה לרבה הראשי של העיר קזבלנקה. משכורתם של המלמדים ושל המנהל שולמה מקופת וועד הקהילה, דבר שהעניק למוסד החדש יציבות וכושר התמדה.

לתלמוד התורה במלאת החדש נודעה תרומה אדירה בביצור חומות היהדות במקנס. קשה לדמיין את עתידם הרוחני של צעירי הקהילה אלמלי הוקם. למדו בו תלמידים מגיל ארבע ועד גיל שמונה עשרה, ובשנים מסוימות הגיע מנין תלמידיו לאלפיים נפש ואף ויותר. לימים לקחה רשת ׳אוצר התורה׳ את תלמוד התורה תחת חסותה והוא המשיך לפרוח ולשגשג. גם בתקופות מאוחרות יותר, בעיצומו של גל העליה לארץ ישראל, כאשר האוכלוסייה היהודית במקנס הצטמצמה מאוד, עדיין למדו בתלמוד התורה כאלף ושלש מאות ילדים.

♦ ♦ ♦

יהודי מקנס לא חדלו מלטכס עצות כיצד להפוך את תלמוד התורה למושך עוד יותר עבור התלמידים והוריהם. אחת הדרכים לכך, הייתה באמצעות מפעל 'הזנה לילד׳ אותו יזמה הרבנית רבקה טולידאנו(קרובת משפחה של רבינו). היא ארגנה סביבה קבוצה של עקרות בית חרוצות מנשות הקהילה, והטילה על כל אחת מהן לדאוג לארוחה חמה אחת לחודש לכל ילדי התלמוד תורה. כך זכו מאות התלמידים לארוחה מזינה דבר יום ביומו.

כלל קבעה הרבנית רבקה: אין בודקים בציציותיו של ילד המגיע לחדר אוכל אם נמנה הוא בין תלמידי התלמוד תורה או שמא לומד הוא ב׳אליאנס׳. אדרבא, מעודדת הייתה דווקא את ילדי ה׳אליאנס׳ לסעוד עם ילדי הת״ת. לא ארכו הימים, וחלק מאותם ילדים ביקשו מהוריהם להעביר אותם לתלמוד התורה.

בנוסף, הייתה הרבנית רבקה עורכת מגבית מיוחדת לקראת החגים לצורך קניית ביגוד והנעלה עבור תלמידים שאין הפרוטה מצויה בביתם. היא עצמה אספה את התרומות, ניהלה את הפנקסים וטיפלה בקניות. אף כאן לא נפקד מקומם של תלמידי ה׳אליאנס׳. ״אברהם אבינו הגיש לאורחיו סעודה טעימה ודאג לצרכיהם הגשמיים״, הייתה שבה ומזכירה לסובביה. "מתוך כך עלה בידו לקרב טועים לאביהם שבשמים״.

עם שובו של רבי יעקב למקנס, פרש רבינו מעיסוקיו השונים והתמסר לסייע לאביו בתפקידי הרבנות. בשנותיו המאוחרות חלוש היה רבי יעקב ולא פעם נאלץ להעדר מבית הדין. בזמנים אלו היה רבינו ממלא את מקום אביו, מסייע לו בפסיקת הלכה ובכתיבת תשובות.

כאשר נחלש רבי יעקב עוד יותר, עד כי לא היה מסוגל כמעט לצאת מביתו. התחיל רבינו למלא את מקום אביו באופן סדיר. רק בן כ״ז שנים היה אז רבינו, אבל אביו פנה לשלטונות ברבאט הבירה וביקש כי יעניקו לו הכרה רשמית במעמדו כממלא מקומו. ההסכמה התקבלה  בשנת תרצ״ב (1932), ומאותה שעה ואילך נמנה רבינו באופן רשמי עם דייני העיר, כאשר משכורתו משולמת מדי חודש בחודשו.

אולם ראו זה פלא. מדי חודש בחודשו כאשר קיבל את משכורתו, נוהג היה רבינו להעבירה בשלמות לידי אביו. בדרך זו ביקש להבהיר כי משרת הדיינות אינה שייכת לו, ואין הוא אלא ממלא מקומו של אביו הגדול. מסיבה זו, על אף מעמדו כדיין רשמי בבית הדין, סירב רבינו לחבוש את מצנפת הרבנות על ראשו בחיי חיותו של אביו. המסר שהעביר היה ברור מאין כמותו: אין לו משלו כלום, ואין הוא אלא ממלא מקום בעלמא בעוד הדיין האמיתי הוא אביו.

הסתלקותו של צדיק

רבים היו מפעליו של רבי יעקב למען הכלל והפרט בתקופת כהונתו כראב״ד העיר מקנס, אך הוא לא זכה להאריך ימים על ממלכתו. כעשר שנים בלבד לאחר שובו למקנס, בי׳ באב תרצ״ב, השיב רבי יעקב את נשמתו הטהורה לאביו שבשמים.

בשעותיו האחרונות, עם דכדוכה של נפש, נכנסו נכבדי העדה להיפרד מרבם הנערץ. בין הבאים היו גם כמה ממתנגדיו של רבי יעקב. הללו ביקשו לנצל את ההזדמנות האחרונה כדי לבקש את מחילתו של הצדיק על שפגעו בכבודו. אלא שרבי יעקב הבהיר להם כי אינו מוצא מקום לסליחה כלל. ״מעולם לא הקפדתי על איש!״ אמר בפשטות והאציל להם מברכתו.

לאחר מכן, ביקש רבי יעקב מנכבדי העדה כי ימתינו מעט, משום שברצונו לברך את בנו רבי ברוך ולסומכו בנוכחותם של שבעת טובי העיר, שכן ראוי הוא לאצטלא של רבנות ואין מתאים ממנו למלא את מקומו כרבה של מקנס. רבינו נקרא אל מיטת אביו שסמך את שתי ידיו על ראשו, בירך אותו בברכת ׳מי שברך׳ נרגשת, ולאחר מכן הכריז בקול גדול: ״יורה יורה! ידין ידיו!״

ברגעיו האחרונים של רבי יעקב, עוד הספיק רבינו לגשת אליו בשנית ולהפציר בו כי יברכנו.

״במה אברכך, בני?״ שאל רבי יעקב ומיד המשיך – "אין לי אלא לברכך שכל נטיעות שנוטעים ממך – כל צאצאיך – יהיו כמותך!״

בענוותנותו השיב לו רבינו בתמיהה: ״עד כאן אבא, ולא יותר?״

רבי יעקב ענה לו: ״הקשית לשאול בני – ולוואי!״.״

ידע רבי יעקב את טיבו של בנו, וברור היה לו כי אין ברכה משובחת מאותה ברכה שהאציל לו בטרם הסתלקותו.

אחר מיטתו של רבי יעקב

כל ימיו נהג רבינו לכנות את אביו מתוך יראת כבוד בשם ׳מוהרי״ט׳ או ׳אביר יעקב׳ כשם ספרו. בהקדמתו לספר 'מנחת יהודה׳ שהוציא לאור במסגרת ׳חברת דובב שפתי ישנים׳ מפליג רבינו בשבחי אביו:

שלא בזכותי עשה לי אלוקים את החיל הזה, רק בזכות אבותי הקדושים וזכות עטרת ראשי הרב מו״ר אבי זצוק״ל, שהוא היה אחד מבני עליה. קנאתו לשם ה׳ צבאות הייתה לפלא, אשר לא נשא פנים לרוח היום, וכמעט היה מוסר עצמו על קדושת ה', ויהי צדק איזור מתניו והאמונה איזור חלציו. כמה נסים היו נעשים לו בחייו, וכל יודעיו באמת היו אומרים שהוא אינו מן הדור הזה כי אם מדורות הראשונים,אך לא נודעה קדושתו רק עד אחר הסתלקותו.

קדוש וברוך- רבי יעקב טולידאנו – קברניט בעין הסערה–מאת נינו רפאל ברוך בן לא"מ רבי גבריאל טולידאנו

ורשב״ג אומר בסוף שירו לידידו ״בְּךָ סִבְרִי״:

וִּמי יִתֵּן יְהִי לִבִּי זְכוּכִית / עֲדֵי תִרְאֶה בְעֵינְךָ אַהֲבָתִי

(שירי רשב״ג א׳ עט' 198).

דֶּרֶךְ הָרְמִיזָה.יפה לשיר אם המשורר רומז בו לעניין מסרים או לפסוק ידוע וסומך על הקורא, שידע למה הכוונה. דרך זו ידועה גם בפיוט הקדום, אבל בשירה הספרדית הגיעה לשיאה. הנגיד שר בשירו ״ יְחִידָתִי לְבָבֵךְ יַפְתְּ חִידָה":

אֲנִי נִתְפָּשׂ בְּיַד זָרִים כְּאִלּוּ / אֲנִי שֵׁנִי לְאִישׁ צִלָּהּ וְעָדָה,

וְאִם נִגְזַל אֲנִי מִבֵּין בְּנֵי אָב / כְּבִנְיָמִין – הֱיֵה אַתָּה יְהוּדָה (בן תהלים עט׳ יד סי' יד).

ורשב״ג השתמש בשירו ״ הַלֹּא טוֹב לִי אֲשֶׁר אֶדֹּם וְאֶחְשֶׁה"גם ברמז של המסורה ושר:

וְדַע כִּי גָּבְהוּ מֵהֶם דְּרָכַי / וְהָיִיתִי כְּמוֹ אוֹת נוּן מְנַשֶּׁה (שירי רשב״ג א עמ' 205).

וסמך המשורר על הקורא המבין, שיידע כי כוונתו היא לנו״ן התלוייה למעלה בשם מנשה שבשופטים יח, ל(״ויהונתן בן גרשם בן מנשה״). והנו״ן תלוייה, כיוון שהכוונה למשה ונתוספה נו״ן משום כבודו, שלא רצו ששמו ייזכר במפורש בקשר ליהונתן, שהיה כהן לפסל דן. וכאן הכוונה: ועמדתי עליהם כנו״ן העומדת מעל לאותיות משה.

דרך הדמוי. הדרך לדמות דבר לדבר ידועה גם בשירה המקראית, כגון ״ מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים ״(שיר השירים ה, טו) וכדומה, אבל הספרדים פיתחו אותה וחידשו בה הרבה. ר^, שלמה אבן גבירול מתאר אחד משונאיו בשירו "כְּשֶׁמֶשׁ מְרוֹמִים הֲכִי אַתְּ גְּבִירָה ״, ואומר עליו:

מְעֻוַּת כְּגָמָל, וְשָׁפָל כְּנָמָל / וְנָלוֹז כְּשׁוּעָל, וְסוֹרֵר כְּפָרָה (שירי רשב״ג א' עט' 187).

והרי כמה טורים משיר אחר שלו ״ אוּלַי דְּמָעוֹת בָּחֳרִי נִדָּחוֹ":     

שַׁחַק כְּמוֹ פַּרְדֵּס אֲדַמֶּה, כּוֹכָבָיו / צִיצִים, וְאוּלָם בַּסְּתָיו פָּרָחוּ

יִדְמוּ בְּגַבֵּיהֶם לְבָרֶקֶת וּפָז / עַל רִצְפַּת בַּהַט וְדַר שֻׁטָּחוּ

כֻּלָּם כְּאֶחָד לַאֲלֻמִּים נִצְבּוּ / כָּאִלְּמִים לַחֵרְשִׁים סוֹד שָׂחוּ (שם עט' 12-11).

ור׳ יהודה הלוי קורא ליין בשירו ״ דַּלָּה וְרַקָּח מִבְּלִי מַדְוֶה ״:

גַּחַל בְּתוֹךְ מַיִם וְלֹא יִכְבֶּה / לַהַב בְּיָדַיִם וְלֹא יִכְוֶה (דיואן רי״ה א עב׳ 22).

ומשורר זה משווה את תשוקתו לשוֹשָן וְרִמוֹן, ואומר עליהם בשירו ״ יוֹנָה עַל אֲפִיקֵי מַיִם תַּאֲוָה הִיא לָעֵינַיִם":

לֶחִי שׁוֹשָׁן, וְעֵינֵי קֹטְפִים,

שְׂדֵי רִמּוֹן, וְיָדַי אוֹסְפִים,

אִם שִׂפְתוֹתַיִךְ רְצָפִים

מַלְקוֹחַי מֶלְקָחַיִם (שם ב עמ' 54).

והדימוי בא בשירה לחיוב וגם לשלילה, וכן לשם הבדלה בין הדָמוּי לַדִמוּי.

תולדות הפיוט והשירה בספרד- כרך א' א.מ.הברמן

חנוכה

החנוכייה — ״חנוכּה״

בין תשמישי־הקדושה המקשטים את הבית היהודי החנוכייה היא החפץ העיקרי. החנוכיות המסורתיות של צפון מארוקו ומרכזה עשויות פליז. אפשר לחלקן לשני סוגים: חנוכיות בעלות מבנה אדריכלי וחנוכיות המעוטרות בערבסקות (סיציליאניות).

מאחר שחג־החנוכה נחוג לזכר חנוכת המזבח וחידוש עבודת המקדש, קבעו היהודים בחנוכיות מרכיבים בעלי אופי אדריכלי — סמל לבית־המקדש. בפולין שאב האמן את השראתו מן הפנים של בית־הכנסת, ואילו באיטליה השפיעו על יצירתו המבצר, על צריחיו וחומותיו, או חזיתות הכנסיות (נרקיס, עמ^׳ 26). במארוקו סגנון האדריכלות הוא ספרדי־מאורי. נרקיס (שם, מס׳ 22) מתאר מנורה שהגיעה ממארוקו, אך מוצאה — לדעתו — מספרד. האמת היא, שקשה ביותר להבחין בין האדריכלות הספרדית ובין האדריכלות המארוקאנית בתקופה שבה היו שתי הארצות חלק מממלכה אחת, שאמניה ואומניה חצו את מיצר ג׳בל אל- טאריק (גיבראלטאר) ללא קושי.

מנורה מס׳ 112 שלהלן משקפת, כנראה, את הטיפוס המארוקאני העתיק ביותר. מנורה זו מקושטת בצורות אדריכליות, ובה חמישה חלונות ושני חצאי־חלונות, העשויים בסגנון מודח׳אר. משני צדדיה לוח, שקבוע בו חלון גדול יותר. הקשתות חדות.

למנורה מס׳ 113 שלהלן הותקן קולב כה מפותח, עד שהוא לובש צורת גג. משלימים את המבנה שני מגדלים כשל מינארט. המתבונן במנורה זו אינו יכול שלא להעלות על הדעת את הקשתות המעוגלות ההארמוניות של בית־הכנסת בטולידו, הידוע היום בשם כנסיית סאנטה מאריה לה בלאנקה. מתעורר הרושם, שיהודי ספרד ביקשו לטבוע בחנוכיותיהם את זכר האדריכלות של מולדתם, שאבדה להם פעמיים. לימים התפתח סוג זה, וממדי החנוכיות הלכו וגדלו. באופן כללי אפשר לומר, כי ככל שמנורות־החנוכה קטנות יותר, כן הן עתיקות יותר.

לבסוף הופיעו ציפורים על גגות המבנה. בעוד שהמבנה האדריכלי מעלה את זכר בית־המקדש, הרי הציפורים מביעות את הכתוב בתהילים פד: ״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳… גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרחיה…״ זוהי תחינתו של היהודי הנודד, המבקש — כמו ציפור נודדת — את מנוחתו במשכן המחודש של אלוהיו.

נרקיס (שם, מס׳ 18) מתאר מנורה שהוא מייחס לה מקור סיציליאני. למעשה, דופנה האחורית איננה אלא טבעת־תלייה, מעוטרת בפיתוחי־ערבסקות נאים, שממנה עולה להבה. מאחר שצורתה נקלטה באופן טבעי באמנות המארוקאנית, נעשתה מנורה זו תוך זמן קצר לחפץ עממי (מס׳ 111). היא אינה כה מפות­חת כמו המנורה הסיציליאנית (האם חיקו עושיה דוגמה עתיקה ופשוטה יותר ?), ועיטוריה הטבועים מצביעים בלי ספק על מוצאה המארוקאני. את העיטור הזה — עיגולים קטנים טבועים — אנו מוצאים בשורה של מנורות־אבן(להלן, מס׳ 122—124) ממארוקו הדרומית, המצוירות בדרך־כלל בשלושה מיפלי־שמן. צורתן הגיאומטרית והחומר שממנו הן עשויות מורים על מבנן האדריכלי ועל קירבתן למנורות־האבן המזרחיות ולמנורות מן המאות הי״א—הי״ב העשויות שיש מהרי הפירנאים.

מנורות־חנוכה כפריות

תארודאנת ; המאה הי״ח או הי״ט

עיטור של מעגלים חקוקים

אבן בצבע אפור כהה ; מעשה חיטוב וחיקוק

הגובה : 17.5 ס״מ ; הרוחב: 10 ס”מ

מוזיאון ישראל, מתנת יצחק כהן (122)

צורה מיוחדת בעלת ידית

אבן; מעשה חיטוב האורך: 13 ס״מ ; הרוחב: 4.5 י אוסף יצחק איינהורן, תל־אביב (123)

המאה הכ^׳(?)

אבן בצבע אפור כהה ; מעשה חיטוב וחיקוק

האורך מלפנים : 14 ס״מ ; הרוחב: 9 ס״מ

מוזיאון ישראל, אוסף אליכס,

מתנת גב׳ לאז ראה : לארדו, עמ^׳ 148 (124)

המאה הי״ט

שלושה שערים מאוריים, הממולאים זכוכית צבעונית ; בזיכים נפרדים, ומאחוריהם דופן קטנה

לוח־פליז רקוע וזכוכית צבעונית ; עיטור גזור וטבוע

הגובה : 30 ס״מ ; הרוחב: 23.5 ס״מ

מוזיאון היכל שלמה, ירושלים (125)

עמוד 79

חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה-סיום הפרק

מדיניות התנועה הציונית כלפי קהילות המגרב ולוב

״לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך״

(בראשית י״ב, א׳)

המאה ה־20 הייתה עדה לעלייה בהיקף ההגירה היהודית, בעיקר ממזרח־אירופה, בעקבות אירועים שונים: פרעות קישינב, המהפכה ברוסיה וסגירת שערי ההגירה לארצות הברית ולאירופה ובשלהי שנות ה־30 של המאה התקדרה בענני מלחמה. התנועה הציונית נאלצה להתמודד עם מצב מורכב וכמעט בלתי אפשרי: הגירת המונים מאירופה המאיימת. בחירתם של רוב יהודי אירופה הייתה להגר לאמריקה, שזכתה לכינוי היידי ״גולדן מדינע״. לאחר מלחמת העולם השנייה בנוסף התמודדה התנועה הציונית עם שורת גורמים בו־בזמן: תוצאות השואה, הארגונים היהודיים האמריקאיים, היא״ס [HIAS] והג׳וינט [AJJDC], שסייעו לשארית הפליטה להגר לאמריקה, והבריטים שנעלו את הארץ בפני עליית יהודים. נסיבות אלו אילצו את התנועה הציונית לאמץ מדיניות עלייה המונית. עם זאת, לא תמיד שררה הסכמה על מדיניות העלייה בין ההסתדרות הציונית לסוכנות היהודית, שכן ההסתדרות הציונית התחשבה באילוצים מדיניים בין־לאומיים ואילו הסוכנות עסקה ביישום החזון הציוני על אדמת פלשתינה־א״י.

התנועה הציונית לא העניקה תשומת לב ראויה לקהילות יהודיות בארצות המזרח בכלל, ולקהילות היהודיות בצפון אפריקה בפרט. מתי־מספר ממנהיגי הציונות ביקרו שם כדי להפיץ את רעיונות הציונות שהתפתחו בערש מולדתה – מזרח אירופה. רק בגין השואה נפתחו שערי פלשתינה־א״י בפני יהודי ארצות האסלאם וארצות המזרח, ובכללם יהודי המגרב. האידיאולוגיה הציונית שיובאה למגרב במעטה של ״היהודי החדש״ לא עלתה בקנה אחד עם הכמיהה המסורתית לשיבת ציון, שהייתה משאת נפשם של יהודי המגרב. השליחים שהגיעו לצפון אפריקה זיהו כמיהה זו כתפיסה משיחית, מאחר שלא נשאה עימה את השינוי הדרוש לתקומת היהודי החדש על פי ערכי התנועה הציונית.

המושגים ׳עלייה׳ ו׳העפלה׳ בהקשר של הקהילות היהודיות במגרב

המושגים ״עלייה בלתי לגאלית״, ״העפלה״ ו״עלייה״ קיבלו משמעות פוליטית, חברתית וכלכלית בהיסטוריה של התנועה הציונית. העלייה הבלתי לגאלית וההעפלה סימלו את מאבקה של התנועה הציונית במדיניות הבריטית שהגבילה עליית יהודים לפלשתינה־א״י. כל זאת למרות שרישיונות העלייה – סרטיפיקטים שניתנו במסגרת השדיול (מכסת הרישיונות) – נקבעו על ידי הבריטים, בעקבות המלצתה של הסוכנות היהודית. העלייה הייתה המשאב האנושי שחיזק את היישוב המאורגן בפלשתינה־א״י, בהתחשב בכושר הנשיאה הכלכלי של הארץ.

העלייה הבלתי לגאלית הוגדרה על ידי בריטניה ככניסה לא־חוקית לארץ ישראל, והיא לא הכירה בעולים הבלתי לגאליים כפליטים. לדידה, ״מדובר בפלישה מאורגנת לארץ ישראל מטעמים פוליטיים המנצלת את קיומה של בעיית הפליטים, ועושה שימוש לא הוגן בהיבט ההומניטרי שלה כדי להצדיק את עצמה״.עמדה זו נגדה את עמדת התנועה הציונית, מכיוון שסתרה את מהותה וחזונה, ולכן נאלצו המוסדות הציוניים והיישוב לשנות את מדיניותם מעלייה אליטיסטית לעלייה המונית.

יצחק אבנרי העריך שהעלייה הבלתי לגאלית החלה בשנת 1922, עם עליית 4,000 עולים לפלשתינה־א״י. ישראל יקותיאלי, לעומתו, זיהה את שנת 1934 כתחילת העלייה הבלתי לגאלית, כשלצידה עלייה לגאלית בעזרת סרטיפיקטים. יהודה לפידות קבע שהתנועה הרביזיוניסטית היא שהתחילה לפעול בשנות ה־30 למען העלייה הבלתי לגאלית ביבשה ובים, לאור עמדתה הרשמית של הסוכנות היהודית שלא דגלה אז בעלייה בלתי לגאלית. עם זאת, ישנה הסכמה בין החוקרים שהפלגת האוניה ולוס בשנת 1934 סימלה את תחילתה של העלייה הבלתי לגאלית. מסיום מלחמת העולם השנייה העפילו לפלשתינה־א״י 115,000 מעפילים ביבשה, בים ובאוויר. עדית זרטל ציינה ש״בקום המדינה היה כל יהודי חמישי בארץ עולה בלתי לגאלי ־ מי שעשה דרכו לארץ ישראל או חלק מדרכו בחשאי ובמחתרת״. לשיטתה, העלייה הבלתי לגאלית נתפסה כמכשיר להצלת יהודים שניתן להפיק ממנו גם הישג מדיני. כפי שהגדיר זאת דוד בן־גוריון, העלייה היא ״כלי מדיני פוליטי וניגוח המדיניות הבריטית״. גם חברו להנהגת היישוב, אליהו גולומב, ראה בעלייה הבלתי לגאלית כלי להצלת יהודים. לפי זרטל, בקיץ 1946 הפכה העלייה הבלתי לגאלית ל״מנוף המרכזי בזירה המדינית, בהיותה, עתה, מפעל גלוי, מופגן, בעל יעדים מדיניים בלבד״. דליה עופר ראתה בעלייה הבלתי לגאלית ״מהלך דו־תכליתי – הכרזת מלחמה באנגליה, מצד אחד, והסעת אלפי פליטים לחופי הארץ לעיני העולם כולו, מצד שני״.

הנציב העליון האחרון של הממשל הבריטי בארץ־ישראל, סר ג׳ון גורדון קאנינגהם, הכיר בכך שההגירה היא ציפור נפשם של היישוב והתנועה הציונית, הקודמת לכל תביעה אחרת. הוא זיהה שלושה היבטים בשאלת העלייה הבלתי לגאלית:(1) היבט פורמליסטי/חוקי – הגירה שאינה עולה בקנה אחד עם חוקי ארץ ישראל המנדטורית;(2) היבט תעמולתי – הגדלת מכסות העלייה על ידי הממשל הבריטי על רקע הומניטרי, מכיוון שמדינות אחרות היו סגורות בפני הפליטים היהודים;(3) היבט ענייני – כל עולה עורר תסיסה בעיני הערבים נגד היישוב ונגד הממשל שאיפשר הגירה זו. על בסיס הנחות אלו ניסה הנציב העליון דאז לקדם נוסחה חדשה לפתרון בעיית היהודים: ״קודם מדינה ואחר כך הגירה תוך כדי שינוי מקומה של ההגירה בסדר העדיפות, כדי שתועיל לכל הצדדים במשולש הארץ ישראלי״. הגירוש לקפריסין הוצג על ידי הבריטים באופן כזה שלא התקבל על ידי התנועה הציונית, ״כתחנת ביניים למדינה יהודית שתוקם במסגרת תוכנית החלוקה״.

הבריטים לא ראו ביהודי אירופה פליטים אלא מהגרים בלתי לגאליים, ואילו הציונים ראו בעלייה הבלתי לגאלית ובמעפילים עולים לגיטימיים. לעומתם, הפלסטינים ראו בהם פולשים. בתום מלחמת העולם השנייה הגבילה בריטניה את העלייה הבלתי לגאלית באמצעות ספרים לבנים – תקנות אדמיניסטרטיביות ולחץ על המנהיגים הציונים למתן את הדרישות להגברת העלייה בין 1948-1946 הטילה בריטניה מצור ימי בים התיכון, שהיה נתיב ההעפלה העיקרי. הבריטים גם פעלו ״למנוע מפליטים לקבל אישורי מעבר ליהודים ממדינות אירופה שהיו תחת כיבוש נאצי אפילו למדינות אחרות״. למעשה, פעילות בריטית זו נתנה משנה תוקף להצהרתו של חיים ויצמן על כך שהיו מדינות שסגרו שעריהן בפני היהודים, והיו מדינות שיהודים לא היו יכולים לחיות בהן.

המאבק בספר הלבן (1939) היה משימה ציונית־יהודית שהביאה לאימוץ מדיניות של עלייה ב׳ – הגדרת העלייה הבלתי לגאלית בהעפלה. העלייה הבלתי לגאלית כונתה בשמות שונים: עלייה ג׳ (״עלייה לוחמת״, ״עלייה מזוינת״, ״מרד עלייה״), עלייה יבשתית (מארצות המזרח הקרוב), עלייה ד׳ (זיוף מסמכים), עלייה ה׳ – ׳עלייה פרטית (נישואין פיקטיביים), עלייה ו׳(חיילי צבא אנדרס הפולני), עליית כנף (הטסת יהודים). השימוש במונחים אלו נועד להאדיר את מאמציה של ההנהגה הציונית בקרב היישוב בארץ ובעיני הקהילות היהודיות בעולם במאבקה בספר הלבן של שנת 1939.

בדצמבר 1938, בדיון בסוכנות היהודית, הגדיר דוד בן־גוריון את העלייה הבלתי לגאלית כ״לא מלחמה על העלייה, אלא מלחמה על ידי עלייה״. רק לאחר שבן־גוריון הפנים שבריטניה הסתלקה מתוכנית החלוקה הוא שינה את דעתו וקרא למרד עלייה גלוי, וזאת כדי ליצור לחץ ציבורי בין־לאומי ומוסרי שיביא לפתיחת השערים לארץ ישראל.

מרד העלייה לא התממש מכיוון שמשה שרתוק, משה סנה ושאול אביגור, ממנהיגי היישוב המאורגן, לא תמכו בהצעת בן־גוריון. הבריטים פעלו הן כדי לרצות את מדינות ערב, שהוקמו על־ידם אחרי מלחמת העולם הראשונה, והן כדי לשמר את האינטרסים של האימפריה הבריטית. האתגר שעמד בפני התנועה הציונית היה עידוד העלייה לארץ ישראל כמעשה חלוצי־אליטיסטי מבחירה ובמסגרת תנועתית, וגם מניעת הגירה של יהודי אירופה לארץ זרה שאיננה פלשתינה־א״י כדי לשפר את מצבם הכלכלי. לכן, כששערי הארץ ננעלו, חיפשה התנועה כל דרך לעודד עלייה, כולל הסתכנות בעלייה בלתי לגאלית. משהתבררו ממדי השואה לאחר מלחמת העולם השנייה איבדה התפיסה האליטיסטית את מקומה במדיניות הציונית.

על פי התפיסה הציונית, העלייה לארץ ישראל היא זכות טבעית של היהודים, ואולם לפי התפיסה הדתית העלייה היא מצווה. התנועה הציונית עמדה בפני דילמה בין החשש מעלייה המונית לא״י, שהייתה עלולה להערים קשיים בוויסות כל העולים ובקליטתם, מחד גיסא, לבין עמידה על עקרונות העלייה הסלקטיבית והאליטיסטית, שאמורה לבנות תשתית ובית לאומי בפלשתינה־א״י ללא קשיי ויסות וקליטה, מאידך גיסא. חיים ויצמן קרא לעלייה גדולה לארץ־ישראל מפני ש״העולם כולו מחולק לשתיים: ארצות הנועלות בפנינו את השערים וארצות שאין יכולים לחיות בהן״. הקריאה הבהירה את עמדת התנועה הציונית, שלפיה אין לעם היהודי מקום אחר פרט לפלשתינה־א״י.

חגית לבסקי ראתה בציונות ״מקרה ספציפי של תנועה לאומית שהיא גם תנועת הגירה שלא התכוונה להיות עוד ארגון הצלה של יהודים״. הצהרה זו העמידה את התנועה הציונית לאחר מלחמת העולם השנייה ב״תחרות״ עם הארגונים היהודיים האמריקאיים שפעלו באירופה לאחר המלחמה וראו את פעילותם כהצלה וסיוע ליהודים ־ שארית הפליטה – להגר לארצות אחרות מלבד פלשתינה־א״י.

יהודה דומיניץ, מנהל מחלקת העלייה בסוכנות היהודית בשנות ה־80 של המאה ה־20, ראה בהגירה תופעה כלל־אוניברסלית שאינה ייחודית לעם היהודי. לתפיסתו, ״הגירה מבטאת את שאיפת היחיד […] ונועדה […] לפתור את בעיות הפרט, פרנסתו ובטחונו האישי״. אלא שלדעתו, בעלייה יש ״אלמנטים של טובת הכלל״. גור אלרואי טען שלמונח עלייה הוענק ממד ערכי ו״שהמחקר על ההגירה לארץ ישראל התנהל על יסוד שתי הנחות: ׳עלייה שונה מכל הגירה׳ והיא אמצעי לפיתוח ישות לאומית״. לשיטתו, ״ההגירה לארץ ישראל מבוססת [על] אידיאולוגיה בניגוד להגירה לאמריקה, שהיא הגירה כללית ויהודית כאחד״. לפי אלרואי, ״השימוש במונחים הלועזיים: ׳אימיגרנטים׳ ו׳אימיגרציה׳ במקום ׳עולים׳ ו׳עלייה׳ נבע מטעמי נוחות, כי המילים העבריות לא היו שגורות בפי כול״. המיתוס הציוני – הקמתה של חברת מופת בארץ ישראל – התנפץ במידה כלשהי מול עולים שלא עמדו בקריטריונים של החלוציות. ואולם למעשה זו הייתה הגירה. גם העליות הרביעית והחמישית ״לא הלמו את דמות האדם החדשה שהייתה אמורה לסייע לביסוס המיתוס החלוצי־ציוני המעפילים״.

מי אתה המעפיל מצפון אפריקה? ההעפלה מהמגרב: אוגוסט 1946– מאי 1948-דניאל בר-אלי ביטון-מדיניות התנועה הציונית כלפי קהילות המגרב ולוב.

12 – אודה לאל בקול נעים וזמרה.

אוֹדֶה לָאֵל בְּקוֹל נָעִים וְזִמְרָה 

לי״ג עיקרים. פיוט בן טז בתים בחרוז מבריח ־(חריזה גם ברוב הדלתות).

הבית פותח במילה ממילות השיר ׳מציאותו ואחדותו ואין גוף וקדמון׳ (דודזון, מ:2115), העשוי שני חרוזים. כן ניכרת בבירור השפעת הפיוט ׳יגדל אלקים חי׳.

חריזה: אאאאא וכו'.

משקל: אחת-עשרה הברות בדלת וכן בסוגר.

כתובת: פיוט מיוסד על י״ג עיקרי הדת ע״ס ׳מציאותו׳ בצלמו ובדמותו [נ״י: בנימוקו וטעמו] משתנה לכמה נגונים, לפי העתים והזמנים. ובסוף סימן: דוד בן אהרן חסין.

 אוֹדֶה לָאֵל בְּקוֹל נָעִים וְזִמְרָה / בִּשְׁלֹשׁ-עֶשְׂרֵה עִקָּרַי דָת טְהוֹרָה
מְצִיאוּתוֹ בְּאַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת / אָלֶ"ף בֵּי"ת יוֹ"ד עַיִ"ן שְׁמוֹתָם נִקְרָא

וְאַחְדוּתוֹ בִּרְקִיעִים וַאֲדָמוֹת / וְאֵין שְׁנֵי נִמְנֶה עִמּוֹ בְּחֶבְרָה
וְאֵין גּוּף לוֹ וְלֹא צֶלֶם דְּמוּת / וְלֹא תֹּאַר וְלֹא מַרְאֶה וְצוּרָה

וְקַדְמוֹן הוּא לְכָל מִינֵי קְדִימוּת / לְכָל דָּבָר אֲשֶׁר נֵצֶר וְנִבְרָא
נֶעֱבַד יָרְאוּ בְּיַרְאוּת הָרוֹמְמוּת / עֲבוֹדָתוֹ בְּפִי הַכֹּל שְׁגוּרָה

יָדַע מָה בַּחֲשׁוֹכָא, תַּעֲלוּמוֹת / אֵלָיו נִגְלוּ, כַּחֲשֵׁכָה כָּאוֹרָה
נְבִיאָיו וִירֵאָיו אַנְשֵׁי שֵׁמוֹת / עֲלֵיהֶם אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ הֶעֱרָה

לְמֹשֶׁה שָׂם עֹז וְתַעֲצוּמוֹת / נְבוּאָתוֹ כַמַּרְאָה הַמְּאִירָה
וְתוֹרָה הִיא כּוֹלֶלֶת כָּל הַחָכְמוֹת / מִשָּׁמַיִם עַל יַד מֹשֶׁה נִמְסְרָה

לֹא תְּשֻׁנֶּה לֹא תִּתְחַלֵּף כָּל יְמוֹת / עוֹלָם וְעַד לֹא יִהְיֶה לָהּ תְּמוּרָה
גְּמוּל יָשִׁיב לַצַּדִּיק יֵ"ש עוֹלָמוֹת / וּלְרָשָׁע רַע חֲרוֹן אַפּוֹ וְעֶבְרָה

יֵשַׁע יָחִישׁ לְגוֹלִים בֵּין הָאֻמּוֹת / יְקַבְּצֵם לְאֶרֶץ הַטְּהוֹרָה
מֵחַיֵּה הוּא צְבָאָיו אַחֲרֵי מוֹת / וְיָקִיצוּ יְשֵׁנִים בַּקְּבוּרָה

דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל חַי וְקַיָּם / מְשָׁרְשָׁיו יְקַבֵּץ שֶׂה פְּזוּרָה
בֶּן אַהֲרֹן הוּא אֵלִיָּה הַנָּבִיא / יָבוֹא לִפְנֵי יוֹם ה' הַנּוֹרָא

חָסִין קָדוֹשׁ לְךָ תּוֹדָה בְּזִמְרָה / נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה.

ביאורים לפיוט

1. 1. וזמרה: כמו ובזמרה. בשלש… טהורה: המספר בנקבה שלא כדין, כאן מציין המשורר את נושא השיר. והשווה רמב״ם, הלכות יסודי התורה פרק א להלכותיו, וראה ביאורנו לפיוט ׳לאל מראש דורות קורא׳. 2. מציאותו: עיקר ראשון באמונה להאמין במציאות הבורא וכן הסדר בי״ג העיקרים לרמב״ם ובפיוט ׳יגדל׳. בארבעה״. נקרא: אלו ארבעת העולמות שמנו המקובלים בתורת הסוד: אצילות, בריאה, יצירה, עשייה. וציינם המשורר באותיותיהם הראשונות כמקובל אצל יודעי חן (אבי״ע), (וראה: תשבי משנת הזוהר א, קטו־קטז). 3. ואחדותו: זה העיקר השני, שה׳ הוא אחד ויחיד בעולמו. ברקיעים ואדמות: בשמים ובארץ. ואין…. בחברה: אין אחר שאפשר למנותו יחד עמו ולצרפו אליו. 4. ואין… וצורה: העיקר השלישי, שעניינו הרחקת ההגשמה מכול וכול ופירט הפייטן לאמר: אין בקב״ה שום דמיון וקרבה לצורה גשמית כלשהי. צלם ודמות: על־פי בר׳ א, כו: ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳ וביקש להדגיש שאין כאן עניין לדמיון גשמי. 5. וקדמון״. ונברא: מציין קדמות הבורא, שקדם לכל קדמות וכל נוצר. קדימות: כמו קדמות. 6. נעבד: לו בלבד ראוי לעבוד. יראוי: מי שיראים מפניו. יראות הרוממות: יראת כבוד מתוך הערצה לרוממות האל, ב-א יראת, והעדפנו גרסת ק המעוגנת במסורת לשונית. עבודתו: שהכול עובדים לו ומתפללים אליו. בפי… שגורה: שהכול מודים באלהותו. 7. ידע מה בחשובא: כאן מציין הפייטן את העיקר העשירי שבדברי הרמב״ם שהקב״ה ׳יודע כל מעשה בני אדם…׳ ותפס לשון ארמי, על-פי דני ב, כב: ותרגומו: יודע מה בחשכה, והאור עמו שרוי. תעלומות אליו נגלו: כל הדברים הנסתרים גלויים לפניו. כחשכה כאורה: תהלים קלט, יב: ׳גם חשך לא יחשך ממך ולילה כיום יאיר, כחשכה כאורה׳. 8. נביאיו… שמות: זה עיקר האמונה בדברי הנביאים. עליהם… הערה: האציל עליהם מרוח הקודש שלו, והוא על-פי יש׳ לב, טו: ׳עד יערה עלינו רוח ממרום׳. 9. למשה… ותעצומות: שמשה רבנו היה אב לנביאים, ולו יתרון בנבואה על כל הנביאים. עז ותעצומות: חוזק ועצמה, על-פי תה׳ סט, סה. כמראה המאירה: על-פי יבמות מט ע״ב: ׳כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבנו נסתכל באספקלריא מאירה׳. 10. ותורה… נמסרה: העיקר של ׳תורה מן השמים׳ שניתנה על-ידי משה. היא כוללת כל החכמות: על-פי דברי חז״ל בדב״ר יא, ה. 11. לא תשונה: לא תשתנה. לא… תמורה: לא תוחלף, ולא יהיה דבר שימיר אותה ויבוא במקומה. 12. גמול… ועברה: העיקר של שכר ועונש. י״ש עולמות: כדברי חז״ל: ׳עתיד הקב״ה להנחיל לכל צדיק ש״י עולמות׳ שנאמר ׳להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא׳ (מש׳ ח, כא) (עוקצין ג, יב). ולרשע… ועברה: לרשע ישיב רע בחרון אף וזעם. 13. ישע… טהורה: רמז לאמונה בביאת המשיח, הנזכרת במפורש בטור 15. ארץ טהורה: על-פי כלים א, ו: ׳ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות׳. 14. מחיה… בקבורה: זו האמונה בתחיית המתים. אחרי מות: אחרי המוות, ותפס לשון שמה של הפרשה הידועה מספר ויקרא, והשווה רמב״ע: ׳ידידי הזמן חדש וחיו כהיום אחרי מות הערוגות׳(רמב״ע, בראדי, עמי ל״ה). ישנים בקבורה: הם המתים הישנים בקברם – וקבורה כאן הוא שם קיבוצי לכלל הקברים. 15. דוד… וקים: על-פי הקריאה הידועה בתפילת קידוש הלבנה, המבוססת על חז״ל במסכת ראש השנה כה, ע״א. משרשיו: הוא המשיח מזרעו של דוד, והביטוי על-פי יש׳ יא, א. שה פזורה: כינוי לישראל על־פי יר׳ נ, יז: ׳שה פזורה ישראל׳. 16. בן… הנביא: על-פי הזיהוי של חז״ל: פנחס הוא אליהו, בפרקי דרבי אליעזר מ״ז, ועוד. יבוא… הנורא: על-פי מל׳ ג, כג: ׳הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד׳ הגדול והנורא׳. 17. הסין: כינוי לקב״ה על-פי תה׳ פט, ט. חסין קדוש: על-פי תפילת ׳אנא בכח׳ ׳חסין קדוש ברב טובך נהל עדתך׳. נשמה… טהורה: על-פי תפילת השחר ׳אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא׳. בזמרה… טהורה: סיום מעין הפתיחה.

2. הקשרים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין ארץ־ישראל

פרק מאלף לעצמו הוא יחסם של בני המגרב לארץ־ישראל. כבר ציינו, שמוצאם של חלק מיהודי המגרב הוא מארץ־ישראל, וטבעי הדבר שהמשיכו לקיים קשרים איתה. זאת בנוסף ליחס המיוחד שיש לכל יהודי בימים ההם לארץ־ישראל. דבר זה נכון במיוחד לגבי מצריים ולוב, שהיו קרובות קירבה גיאוגראפית יחסית לארץ־ישראל. הקשרים שנרקמו בין שני קיבוצים אלה, במיוחד בתקופת הגאונים, לא נותקו גם בתקופות קשות כמו המאות ה־15-11, כאשר הידלדל היישוב היהודי בארץ־ישראל ואפריקה הצפונית כאחת. עצם קיומה של קהילה נפרדת של ״מערבים״ — כפי שנתכנו יוצאי המגרב שבאו ממערב לארץ־ישראל — באותה תקופה היא עדות מובהקת לזרם המתמיד, אם כי בדרך־כלל של יחידים, שבאו מאפריקה הצפונית לארץ־ישראל. לתנופה מיוחדת זכו יחסים אלה במאה ה־16, עת נתחדש היישוב היהודי בארץ־ישראל; התנועה בין המגרב לבין ארץ־ישראל נעשתה קלה יותר, גם משום שארץ־ישראל וארצות המגרב, להוציא מארוקו, היו נתונות תחת שלטונה של האימפריה העות׳מאנית. עדות לכך יש בעלייתם, החל בראשית המאה ה־16, של עשרות יהודים מהמגרב, ביניהם חכמים מפורסמים. כאמור, נתקבלה תורת צפת בקהילות אפריקה הצפונית, ובייחוד הקבלה מבית־מדרשו של האר״י.

עם ירידתו של היישוב היהודי בארץ־ישראל החל משלהי המאה ה־16, ובמיוחד עקב הידלדלותו הכלכלית, נטלו יהודי המגרב חלק נכבד בתמיכה בו. התקוות המשיחיות, השפעתה של קבלת צפת, ארץ־ישראל בתודעת בני המגרב וקיומה של קהילת המערבים בארץ־ישראל — כל אלה חברו במאות ה־19-17 לכינון קשרים הדוקים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין היישוב היהודי בארץ.

קשרים אלה נתקיימו בראש ובראשונה באמצעות השלוחים (שד״רים — שלוחים דרחמנא, או דרבנן), שפקדו את המגרב החל בראשית המאה ה־17. פעילות זו הגיעה לשיאה במאה ה־19, ודומה שאין שנה במאה זו, שבה לא סובב שליח זה או אחר באחת הקהילות במגרב. השלוחים הגיעו כדי לאסוף תרומות או כדי לעודד מגביות סדירות וקביעת קופות לאיסוף כספים בשביל היישוב היהודי בארץ־ישראל. יהודי המגרב פתחו את ידם בנדיבות למען מטרות אלה, וחלקם בהן, ביחס למרכזים יהודים אחרים, היה נכבד. זאת גם משום שהיתה, כאמור, עדה של ״מערבים״ בארץ. במקרים רבים היו שלוחי ״ערי הקודש״ (ירושלים, חברון, טבריה וצפת), מבני העדה, ולעתים אף אחד החכמים שעתה זה עלה מן המגרב, אך גם שליחים ספרדים ואשכנזים (מן המאה ה־18 ואילך) נתקבלו בסבר פנים יפות. יהודי המגרב תרמו למען היישוב היהודי בארץ גם בשנות מצוקה שלהם, ואם נתקנו בתקופות מסויימות תקנות שבאו להגביל את הסכומים שיש להעניק לבני ארץ־ישראל, הרי חזרו וביטלו אותן.

השלוחים נתקבלו בדרך־כלל בכבוד גדול, ובעיני רבים, ובמיוחד בעיני המוני העם, נחשבו כאנשים קדושים. החיד״א מתאר כיצד נשים מעוברות בתוניס ״היו ניצבות בחלונות ומרחוק רואות אותי, ואני איני מרגיש, והייתי מטייל בשבת בחצר שם עם הגביר, והרגשתי, שהנשים היו מאחרי, ולוקחות שולי בגדי מאחור בנחת וקלות לנשק אותם״ (ספר מעגל טוב, שם, 56). השליחים נתאכסנו לרוב בבית אחד מגבירי הקהילה, ואלה העתירו עליהם מכל טוב. שיא ביקורו של השליח בקהילה היה בעת שנשא את הדרשה בבית־הכנסת. כמה ממשוררי המגרב חיברו שירים בשבח שד״רים מסויימים.

ואולם, למטרתם העיקרית של השד״רים — איסוף כספים — היו תוצאות אחרות, שלא נפלו ממנה בחשיבותן. שלוחים אלה הגיעו בדרכים מסוכנות ובחירוף נפש עד למקומות הנידחים ביותר, ואף לפאתי הצחרה והאטלס. למעשה, היו השלוחים היחידים מקרב העולם היהודי שנידחי ישראל זכו לראותם, לשמוע מפיהם על הנעשה בעולם זה, ולקבל מהם מנת עידוד ותקווה.

המלומדים והרבנים שבשליחים הפיצו תורה בקרב יהודי הקהילות שאליהן הגיעו, הביאו עימם חידושים בהלכה, מכרו ספרים ועמדו בקשרים הדוקים עם רבני המקום. לכמה מהם גם היה חלק נכבד בהפצת הקבלה ומינהגיה בקרב הקהילות במגרב. כך למשל, את סדר התפילות כמינהג המקובלים בישיבת ״בית אל״ בירושלים הביא לאפריקה הצפונית בשלהי המאה ה־18 ר׳ חזקיה יצחק מזרחי, בנו של המקובל המפורסם ר׳ שלום מזרחי שרעבי. לקמיעות ול״סגולות״ שהובאו מארץ־ישראל יצאו מוניטין מיוחדים, וגם חכם כמו ר׳ יעקב בן צור מפאס העתיק ״סגולה״, שהביא אתו ר׳ חייא דיין, שליח חברון וירושלים במחצית השניה של המאה ה־17.

קהילות אחדות אף היו עורכות מגביות מיוחדות לרגל החגים הגדולים או בימי ההילולה של ר׳ שמעון בר יוחאי ור׳ מאיר בעל־הנס. הכספים נמסרו לשלוחים שפקדו את הקהילות או נשלחו לקהילות המרכזיות, שבהן רוכזו התרומות למען ארץ־ישראל. מרכז מעין זה היה באלג׳יר, שישבה על אם הדרך ממארוקו מזרחה והיתה, כאמור, עיר־נמל חשובה באותם ימים.

היו שהקדישו חלק מרכושם לטובת היישוב היהודי בארץ־ישראל, והיו שהתחייבו לשלוח הקצבה קבועה להחזקת תלמיד חכם זה או אחר. הנה, למשל, שלמה סילוירה, אחד הנדיבים בתוניסיה, נוטל על עצמו החל בשנת 1836 ״נדר גמור לשלוח… למעלת… רב השד״ר… מרדכי חיים מיוחס, בכל שנה ושנה, כל ימי חייו עד מאה ועשרים שנה, בלי גוזמא, סך מאה וחמשה ועשרים ריאלים… כדי לחזק את ידו, בעיקר לימודו בתורת ה׳״ (פ׳ גראייבסקי, מגנזי ירושלים, טו(שבט תרצ״א) עמ^׳ בג). פעמים נטלו על עצמן קהילות שונות לתמוך במוסד מסויים ארץ־ישראל. ביוזמתם של שלושה תלמידי חכמים שעלו מן המגרב לירושלים נשלח השד״ר ר׳ יקותיאל (שם משפחתו לא נודע) בשנת 1677 לאסוף כספים למען ייסוד ישיבה שבה ילמדו יהודים ״מערבים״. שליחות זו עלתה יפה, וממקומות שונים ברחבי אפריקה הצפונית החלו לשלוח הקצבות קבועות לר׳ בנימין דוראן שישב באלג׳יר, שנתמנה נאמן לרכז את הכספים ולשולחם לישיבה.

ליישוב בארץ־ישראל נודעה השפעה גם בנושאים אחרים. החכמים בשני מרכזים אלה החליפו איגרות בענייני הלכה, ומינהגים אחדים שנתקבלו בארץ־ישראל נתקבלו גם בארצות המגרב, כגון ביסוס המינהג לפטור תלמידי חכמים ממסים. היו קהילות שנהגו מינהגים מסויימים שבאו לחזק את הזיקה לארץ־ישראל. כך נהגו בני קהילת ג׳רבה להתפלל את התפילה המקובלת לירידת גשמים החל בשבעה במרחשון, כמו בני ארץ־ישראל, וזאת בניגוד למינהג המקובל בגולה, להתחיל בתפילה זו שישים יום אחרי בני ארץ־ישראל. בקהילות מצריים ולוב בתקופה זו באה כמעט כל הנהגתם הרוחנית מארץ־ישראל. מאידך יש לציין, שמצריים שימשה פעמים אחדות, ובעיקר במאה ה־18, כמקום מיקלט לחכמים ואחרים שנמלטו מארץ־ישראל בשל רדיפות השלטון או מסיבות אחרות. ארץ־ישראל נודעה במקומות אלה במיוחד בשם ״ירושלים״, ובכל פעם שהוזכר שם זה, עבר גל של התרגשות בקרב השומעים. בקרב בני העם הילכו אגדות וסיפורים רבים בשבח ארץ־ישראל, אך ספק אם ידעו להבחין בין הדמות האפופה מיסתורין שבה נצטיירה בעיניהם, לבין המציאות.

כאמור, עלו יהודים מהמגרב להשתקע בארץ־ישראל במשך כל התקופות. אך עד ראשית המאה ה־19 עלו בעיקר יחידים, מהם רבנים ומקובלים מובהקים, ואף כמה מראשי הקהילות.

בין הגורמים למיעוט העולים היו הסכנות בדרכים ובים־התיכון. רבים מרבני המגרב קיבלו דעתם של כמה מגדולי הפוסקים בימי־הביניים המוקדמים, שאין חובה לעלות בימיהם לארץ־ישראל בגלל סכנות אלה. גורמים אחרים היו המצב הכלכלי הקשה של היישוב היהודי בארץ־ישראל וקשיים אישיים שהיו כרוכים בעליה. היו רבנים שאיוו לעלות לארץ, אך היו נתונים ללחץ כבד של ראשי הקהל שלא לנטוש את צאן מרעיתם. ר׳ יהודה עייאש, מנהיג הקהילה באלג׳יר במאה ה־18, מתאר כיצד נמנע מלעלות לארץ־ישראל בשל עתירותיהם של בני קהילתו. אומנם, לבסוף עלה ארצה ובנו היה מחשובי הרבנים בראשית המאה ה־19.

במצב זה חל שינוי כבר בשלהי המאה ה־18, ובמיוחד במאה ה־19, בעיקר בשל השיפור בנתיבי היבשה והים, עם הירידה בפעילות הקורסארים בים־התיכון. רוב הרבנים שנזקקו לעניין זה קובעים, שבתקופה זו אין שום גורם של ממש היכול למנוע עליה. היו אף שהגדילו בדרשותיהם בשבח העליה לארץ. יהודי מארוקו אף נהגו למכור ספר תורה כדי לעלות לארץ (כידוע מתירה ההלכה לעשות כן רק לצורך לימוד תורה, נשיאת אשה ופדיון שבויים). ואכן, החל בשליש השני של המאה ה־18 , עולים ארצה לא רק יחידים אלא גם קבוצות. כך בשנת 1777, שנת העליה הגדולה של החסידים לצפת, הגיעו לטבריה כמאה וחמישים עולים מתוניסיה, ושלושים אחרים באו לשם ממקומות אחרים באפריקה הצפונית.

כללו של עניין, בתקופה זו נתקיימו קשרים בין קהילות ישראל במגרב לקהילות אחרות בתפוצות ישראל, ולא רק בתחום הכלכלי אלא גם במישורים חברתיים ורוחניים. קשרים אלה נתקיימו מתוך עניין הדדי, והם מצאו ביטויים המובהק כאשר קהילה מסויימת נמצאה במצוקה. האימרה המפורסמת ״כל ישראל ערבין זה בזה״ (תלמוד בבלי, שבועות לט, עמ^׳ א׳) שבה ונתאשרה בדורות ההם ובקהילות הללו. קשרים מגוונים והדוקים שררו בין יהודי או־ץ־ישראל לבין יהודי המגרב: סיוע כספי רב ליישוב בארץ, קשרים רוחניים ועליית יחידים. בכל אלה נתגלתה נאמנותן ומסירותן של קהילות המגרב לארץ־ישראל.

אחרית־דבר: יהדות אפריקה הצפונית על סף זמנים חדשים

במחצית הראשונה של המאה ה־19 החלו להסתמן סימנים ראשונים של מגמות חדשניות בקרב יהודי אפריקה הצפונית. כמה מן הדפוסים של תהליך המודרניזציה דומים לאלה שהתרחשו במערב אירופה, אך קיימים הבדלים ניכרים בגורמיו, בעוצמתו ובהשפעתו של התהליך. ביהדות אפריקה הצפונית השפיעו על תהליך זה — ובמיוחד על תחילתו — גורמים חיצוניים, מאז החלו המעצמות להתערב יותר ויותר בנעשה באיזור זה, וכן בהשפעת מתיישבים ונציגי מוסדות יהודיים שבאו ממערב אירופה ובמיוחד מצרפת.

הבדלים אחרים קשורים במועד הופעתן של מגמות המודרניזציה ואופיין בתוך הארצות והחבלים השונים באפריקה הצפונית. מדרך הטבע, ניכרו השפעות אלה בארצות שבאו תחת השפעת מעצמות אירופה כבר בשלבים מוקדמים, כגון אלג׳יריה (להוציא אזורי הצחרה) ומצריים. לתוניסיה, ללוב ולמארוקו הגיעה השפעה זו במועד יותר מאוחר, אם כי גם בארצות אלה היו קהילות אחדות, שקיימו מגעים הדוקים עם ארצות אירופה עוד בשלהי המאה ה־18, ובהן אכן הקדימו כמה תופעות של מודרניזציה.

אחד התחומים הראשונים, שבו ניכרו ההשפעות החדשות מבחוץ, הוא החינוך. כך כבר בשנת 1840 הוקם בקהיר בית־ספר, על־ידי אדולף כרמיה מצרפת, ובו נקבעה תוכנית לימודים,שהיתה שונה מן המסורת החינוכית שהיתה מקובלת בארצות האיסלאם עד לתקופה זו. בצד המקצועות המסורתיים של היהדות (מקרא, משנה, דינים וכיוצא באלה) ולשון הקודש (עברית), החלו ללמד גם לשונות זרות, ובראשן צרפתית וערבית וכן חשבון. הוקם גם בית־ספר לבנות ברוח זו. מוסדות דומים הוקמו באותה תקופה גם באלכסנדריה ובחלק מקהילות אלג׳יריה.

גם באירגון הקהילה ניכרו הזמנים החדשים. כאמור, חיו היהודים עד תקופה זו במיסגרת אירגון אוטונומי, שבראשו עמדו ראשי הקהל והדיינים — הרבנים. התמורה הראשונה בתחום זה ניכרה בעליל באלג׳יריה. סמכויות האוטונומיה היהודית צומצמו בהדרגה בין השנים 1830 —1842. תפקידיו של ה״מוקדם״ היהודי באלג׳יר, מנהיג הקהילה עד תקופה זו, הועברו לסגן ראש־העיר, שאומנם גם הוא היה יהודי, אך נחשב לפקיד ממשלתי הכפוף לשלטונות הצרפתיים. סמכויות בתי־הדין היהודיים הוגבלו בעיקר לענייני אישות, וגם זאת רק לעריכת טקסים סמליים. רפורמות אלו נעשו אומנם במיסגרת אירגונו של השלטון הצרפתי באלג׳יריה, אך הן מצאו תומכים נלהבים בקרב מנהיגים יהודיים מצרפת ובקרב יהודים שבאו להתיישב באלג׳יריה. אלה ביקשו לארגן את הקהילות היהודיות באלג׳יריה על־פי אירגון הקונסיסטוארים (איגודי הקהילות) בצרפת, דבר שגרם למתיחות רבה עם אותם יהודים מקומיים שרצו לשמור על דפוסיהם המסורתיים; אך ידם של אלה היתה על התחתונה.

לא ציינו בזה אלא חלק מן התמורות שהתחוללו בקרב יהודי אפריקה הצפונית בתקופה זו, תמורות שגילויין הבולט החל ניכר רק במחציתה השניה של המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. אז נרתמו לתהליך המודרניזציה גם מוסדות גדולים, ובראשם חברת ״כל ישראל חברים״.

מוצדקת הטענה שבמאה ה־19 החלה תקופה חדשה בתולדות ישראל בארצות המגרב. לשידוד המערכות המדיניות, עת נופלות ארצות המגרב בזו אחר זו בידיהן של מעצמות אירופה, יש השפעות מפליגות על תולדות היהודים באפריקה הצפונית: עידן חדש זה מלווה בתמורות חברתיות, כלכליות, מישפטיות ותרבותיות חשובות.

עמוד 196

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א–הקשרים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין ארץ־ישראל

כן אין הוא מפסיק להתפלל לסיום המלחמות: ״יתמו המלחמות מסביבי // יוצר כל הנשמות גואל תביא״. גם בהצגת האידאל הפוליטי־החברתי של העם שחזר לחיות בארצו רד״ב מפליג בתיאור תכונותיו השלוות, הלמדניות, הרוחניות והמוסריות של עם הנצח:

אשרך ארץ

שיר — המדבר בשיבחה של א״י

מילים — רבי דוד בוזגלו

אַשְׁרֵךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ, לֹא עָנַד חַרְבּוֹ,

אִם לִלְחֹם חָגְרָה, וּפָתְחָה בְּשׁוּבוֹ,

יַעַן וּבְיַעַן לֹא הַלֵּב לִבּוֹ,

כִּי אִם לְהָנִיף דֶּגֶל עָם בָּחַר בּוֹ

לְעֶבֶד נִמְכַּר הוּא קִנְיָן לְעַמּוֹ,

טוֹב עַיִן לַכֹּל לֹא פָּג נֶצַח טַעְמוֹ,

יָדָיו מְלֵאוֹת עֲבוֹדָה כָּל יוֹמוֹ,

עִם מֹחַ מֵפִיץ אוֹר זַךְ מַחֲשָׁבוֹ.

מִשְׁמַעַת לוֹ לַאֲשֶׁר צֶדֶק יְצַו לוֹ,

יָעִיז לְהוֹדוֹת וְלֹא בוֹש לְקוֹלוֹ,

וּבְבֵית מִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם שָׁם אָהֳלוֹ

שָׁם צֶדֶק לָבַשׁ וּלְבָשׁוֹ בִּמְסִבּוֹ

בְּפַת בַג מְלָכִים לְבָבוֹ לֹא יִפְתֶּה,

וּבְיֵין מִשְׁתֵּיהֶם וְאוֹתוֹ לֹא יִשְׁתֶּה

לִצְבֹּר כֶּעָפָר כְּסָפִים, לֹא יִשְׂטֶה,

וְלֹא לְמַלֹּאת אֶת הָרָיו זָהָב

הפיוט ״אשרך ארץ״. פיוט זה משמש הד לנאום שהשמיע רד״ב במרוקו זמן קצר לפני עלייתו לארץ ובו העלה על נס את המאבק לעשיית צדק של ממשלת ישראל ובראשה לוי אשכול, ולכן ייתכן שכתב אותו עוד בהיותו במרוקו. בנאומו זה הוא מזכיר שהוא שומע על הארץ והתפתחותה מפי ״תיירים״ שהגיעו למרוקו. ראה שם, עמ׳ 412.

אשר לעמדותיו של המשורר כלפי הארץ, עלייתו אליה גם שינתה וגם חיזקה בו־ בזמן את עמדותיו הקודמות של איש הגולה שחלם במשך זמן רב לחיות בה, ולא הצליח בכך אלא לקראת סוף ימיו. גם בשיריו המאוחרים ההיצגים המיתיים־הדתיים המסורתיים של ארץ ישראל ואתריה חוזרים ונשנים, אולם נסיעותיו ברחבי הארץ בהיענות להזמנות התכופות של חסידי פייטנותו ותלמידיו, ביקוריו בירושלים ואולי אף במקומות הקדושים שנכבשו במלחמה, ההדים שקלט מיוקרתה הרבה של ישראל כתוצאה מן הניצחון וכן הכבוד שרחשו לו קהל מאזיניו ומכריו, כל הגורמים האלה הפיחו עצמה מיוחדת בשיח הלאומי – ואף הלאומני – שלו בשיריו המאוחרים. על אף עיוורונו הוא חש את נופיה של הארץ והפנים את גאוות תושביה ומרצם. בעניין זה השיר שבו הוא מנהל דו־שיח עם ארצו הישנה־החדשה תוך עירוב טבעי לגביו בין דימויי העבר והזיותיו לבין אפשרויות ההווה ותמונותיו מציג באופן הטוב ביותר את עולמות השיח המורכבים של המשורר בסוף ימיו.

לעומת ראייה חדשה זאת של המציאות היהודית ושל מעמדו של המשורר בתוכה לאחר עלייתו לארץ אין שיריו הרבים על גלות וגאולה חורגים מן התמונות השחוקות של מוראות הגלות והציפייה היוקדת לגאולה. כמו שיריו השגרתיים האלה – וגם טובים מהם הרבה יותר – ניתן למצוא למאות ואולי אף לאלפים בשירת הפיוט של יהודי צפון־אפריקה. יש לציין עם זאת שרד״ב כתב את שיריו בתקופה של רגיעה משמעותית ביחסים בין יהודים למוסלמים במרוקו כתוצאה מן הפרוטקטורט הצרפתי, ולכן הוא לא חש אותה המתיחות ואף אותה העוינות ששררה לעתים תכופות כל כך עד להשתלטות צרפת על מרוקו, ואשר הזינה את

כתיבתם של דורות רבים של משוררים עבריים במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. רד׳׳ב כתב אם כך את שיריו אלה בעיקר כדי לשלבם בשירת הבקשות וכדי להכניס דרכם מנגינות חדשות ומושכות את האוזן למערכת המוסיקלית של סדרות הפיוטים. אשר לתקופת מלחמת העולם השנייה ומוראותיה, לא ידועים לנו שירים שכתב אז, ולא ידוע לנו אם אמנם כתב שירים בנושא זה. שירתו הלאומית והאישית החלה בעצב רק לאחר תום מלחמת העצמאות, עם שכתוב השיר על חרדות המלחמה שחיבר משורר אחר לפני תום הקרבות.

המדובר בפיוט ״אסירי תקוה דמם נזרק לאות; / הלא הם המדוכיס תחת סועה וסופות״ (שד״ה, עמ^׳ 123), שדובר בו לעיל

אסירי תקוה דמם

שיר — לכבוד חג העצמאות

לחן — שגה מצריה

נועם — הולחן ע״י שלום עזרא לְקָאנוּנְזִי

מילים — נסים דהאן הי״ו

פזמון:

אֲסִירֵי תִּקְוָה דָּמָם נִזְרַק לְאוֹת

הֲלֹא הֵם הַמְּדֻכִּים תַּחַת סוֹעָה וְסוּפוֹת

תַּחַת לַחַץ, לַחַץ עֹל זָר, עֹל זָר שׁוֹד,

שׁוֹד שֶׁבֶר וּתְלָאוֹת

אַרְצֵנוּ דָּם בָּנֶיךָ צוֹעֵק

שׁוֹתִים כּוֹס רַעַל וּכְדוּמָם שׁוֹתֵק.

שִׁפְכֵי דִּמְעָתֵךְ כִּי הָאוֹיֵב אוֹרֵב.

לִלְחוּצִים בַּצַּר שְׁחֹרִים כְּעוֹרֵב.

וּבְשׁוּב בָּנַיִךְ אֵלַיִךְ מְנַצְּחִים.

אָז דִּגְלָם יִתְנוֹסֵס לְנֶצַח נְצָחִים.

הֵידָד יִהְיֶה יוֹם זֶה גָּדוֹל וּמְשַׂמֵּחַ.

כְּעַל דֶּגֶל צִיּוֹן נִצָחוֹן זוֹרֵחַ.

תִּשְׁכַּח יְמִינִי קִרְיַת דָּוִד חַנָּה.

אִם לֹא אֶזְכְּרֵךְ בְּכָל עֵת וְעוֹנָה.

עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי אַעֲלֶה אֶת שְׁמֵךְ.

כִּי בָּךְ יָשְׁבוּ לְמִשְׁפַּט כִּסְאוֹת מֶלֶךְ.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית-שירי המלחמה

ציר שינויי המדיום: מן השמלה אל התמונה

בציר השינויים במדיום יש היבטים מהותיים הקשורים לעולם הצילום. בקטגוריה זו נכללות טרנספורמציות הקשורות לאופי הטקס ולניסיון לשמרו בדרכים נוספות. עתה, עם היעלמותם של דוברי החכּתייה וגסיסתה של השפה מצד אחד, ועם עליית מחירה בשוק הלשוני, במונחיו של בורדיה – בין היתר בזכות החסות האוניברסיטאית המוענקת לה בהקשרים שונים – מצד אחר, נעשים ניסיונות להבליט בטקס מאפיינים הקשורים לשפה. מארגני הטקס נוהגים להדפיס שירונים ובהם השירים הידועים בחכתייה שנזכרו לעיל, המשווים לטקס את האופי הספרדי, והקהל מנסה לשיר יחד עם מובילי השירה, לאו דווקא מקרב המבוגרים, שרבים מהם עדיין חוששים ולעתים אף נרתעים מלהזדהות עם השפה. השירונים הכרוכים מועברים ממשפחה למשפחה, מצולמים, והופכים למזכרת מן הטקס ולחלק מן הטקס החדש. בני הקהילה, המפוזרים ברחבי העולם, יוצרים בכך קהילה מדומיינת, המנסה לשמור על קיומה באמצעים חזותיים וחומריים המקלים להנכיח את הזהות ולשמור עליה. סגנון עיצובם של השירונים משתנה משנה לשנה: תחילה היו השירונים צרור דפים מודפסים הקשורים בסרט זהב, המזכיר את השמלה, אך בשנים האחרונות, עם התפשטות הדפוס הדיגיטלי, השירונים הופכים למעין ספרים מודפסים הכרוכים בכריכות צבעוניות שמודפס עליהן דגם העיטור של השמלה. השירונים המופקים כיום הופכים אף הם לחפץ ביוגרפי ולפריט משמעותי בסיפור חייהם של בעלי הטקס. גלויה שמשני צדדיה הודפסו תצלומים חולקה לאורחים בכניסה לטקס של אתי וחנון, שנישאה ליהודי ממוצא אשכנזי ביוני 2012 במלגה שבספרד. בצדה האחד נדפס הפיוט ׳יעלת חן העלמה נעימה, ובצדה האחר תמונתה של אדריאנה וחנון, אם הכלה מטיטואן, לבושה בתלבושת הפניוס – אות לקשר בל יינתק עם משפחתה של האם ועם מסורותיה. הגלויה המצולמת, שהיא חפץ דקיק במונחיה של סוזן סונטג, הופכת למזכרת הטעונה בקונוטציות ובקשרים רב דוריים.

מנהג חדש שהחל להשתרש בספרד קשור בהכנת מטעמים ובהחדרת המסרים העיקריים של הטקס באמצעות החושים. כעת מוגשות על שולחן האוכל גם עוגיות מפתיעות המעוצבות בצורת השמלה.[העוגיות עצמן אינן נאכלות, אלא משמשות לקישוט בלבד, אם כי ניתן לאכלן-הערת המחברת] באופן זה מבטיחים בני הקהילה כי גם אם השמלה הולכת ונעלמו, הטקס מזכיר אותה ומשמר אותה בערוץ אחר. החפץ הביוגרפי המתכלה, כפי שציינה הוסקינס, עלול להפוך לבלתי שמיש ולהיעלם, ובאזכורו ובהנצחתו במדיום נוסף יש הבטחה לשימור הידע והמסורת. השמלה מקבלת בשלב זה מעמד אייקוני, והעיצוב האמנותי של העוגיות בצורתה יוצר מערכת סמיוטית חדשה. במערכת זו הסימן, השמלה, משתנה בהתאם למודרנה ולנוכח ההתכלות של האריג, והופך לעוגייה, אך המסומן מעיר על השמירה על רוח המסורת ועל הדרכים היצירתיות שמצאו יוצאי טיטואן לכוננה.

תמונה המנציחה את לבישת השמלה בטקס תלויה כיום בבתי רוב הנשים שקיימו את הטקס. כיוון שהשמלה נודדת בין נשות המשפחה ואינה נשארת זמן רב בביתה של הכלה, יש ערך לתצלום המחליף את השמלה, את החפץ עצמו. התמונה הופכת אפוא לחפץ ביוגרפי. איגור קופיטוף, שעסק בביוגרפיות של חפצים היכולים לשמש גם כסוכני זיכרון ובתפקידם, המחיש כיצד נוצרת ביוגרפיה לחפצים, וכיצד הם הופכים למדיום של זיכרון אישי וקולקטיב^,. התמונה המצולמת של לובשה השמלה בטקס הפניוס, שבה באה לידי ביטוי המסורת המשפחתית, הופכת לחפץ המסמל את התיווך הבין-דורי. עתיקותה של השמלה המשתקפת מן התמונה, המראה האותנטי שלה ומימונה כאנכרוניסטית על רקע התקופה הנוכחית מהדהדים אל העבר ואל הזיכרון המשפחתי הרב דורי.

דרך נוספת לשימור במדיום חדש היא באמצעות תצלומים תיעודיים המופקים לקראת הטקס או לאחריו. למשל בטקס שלנו חילקנו לאורחים עלון מעוצב שהכנו ובו תמונותיהן של נשות המשפחות בנות שלושה דורות מצד החתן ומצד הכלה שלבשו את השמלה בטקס; העלון עורר התרגשות רבה ושיווה לטקס ערך מוסף של מסורת שלא אבדה. בסלון ביתנו תלויה תמונה גדולה המאגדת את נשות כל המשפחה המורחבת ואותנו ביום הטקס. תמונה זו מאששת את האופי המוקנה לבית ולאנשיו, ופעמים רבות היא בסיס לשיחה עם אורחים חדשים שעולות בה שאלות על אודות סטראוטיפים, מסורות ומשפחתיות. הכנת תמונה רב דורית כזאת היא נוהג ההולך ומשתרש בקרב כלות בנות הדור החדש.

תמונות אלה מציגות פן גלוי או נסתר בסיפור חייה של האישה ומסמנות את השמלה כחפץ ביוגרפי מהותי המייצג אותה בבואה לספר את סיפור חייה או חלק ממנו. בשנים האחרונות אנו עדים להתפשטותו של הנוהג להכין לקראת הטקס או לאחריו תמונת עץ שורשים חזותי שנפרשות בו תמונותיהן של כל נשות המשפחה המורחבת ככלות הלבושות פניוס. בעוד עץ השורשים היהודי המובהק מחזק את מקומו של הגבר במשפחה ומנציח את שם משפחתו של האב (עד הדור האחרון, שבו החל הנוהג להשתנות״ ), הרי עץ המשפחה החזותי מעגן את המשפחה בהקשר נשי ויוצר רשת נשים משפחתית המאוחדת באמצעות החפץ – השמלה כחפץ מטונימי – והמאוגדת יחדיו באמצעות התצלום. תמונת נשות המשפחה הנאספות יחדיו ממדינות שונות ומתקופות שונות היא דרך יצירתית להחיות תרבות מתה. זהו ניסיון להיאחז בפריט אחרון מתרבות חומרית ההולכת ומתכלה, כדי להנציח תרבות עשירה רב דורית ולהשאיר אותה חיה בצורה המשלבת ישן עם חדש. בעצם ההתלבשות וההנצחה בתמונה יש משום אמירה: אני לא אנתק את שלשלת החרות. התצלום מנסה להבהיר את חשיבות ההמשכיות ואת הצורך להמחיש שהיה עבר, והלובשת את השמלה ומקיימת את הטקס נושאת את לפיד ההמשכיות. מבחינה זו תמונת העץ הנשי המצולם הופכת לסיפור: יש בה התחלה, אמצע וסוף – לפחות לפי שעה – ונפרשת בה שלשלת הדורות החוצה מדינות ויבשות, והנעה בין הזמנים. סופו של הסיפור אכן יכול להיות בתמונה הזו, שבפניה ניצבים ומביטים, בנרטיב החזותי הנגלה לעין, אך יש בתמונה גם תקווה ואמונה שהשלשלת לא תינתק, ושתמונה זו תשמש מצע לתמונות הצאצאים.

הערת המחברת: יש לציין כי כלות צעירות ממשפחות שמוצאן מטיטואן מביעות רצון להיות חלק מן הטקס וזהו עבורן מהלך טבעי. כלות שאינן מבנות הקהילה ושנישאות לבן טיטואן, נרתעות פעמים רבות מן הטקס ומן התלבושות שאינם מוכרים להן, אך במקרים מסוימים הן מבקשות לקיימו כחלק מתהליך הכניסה למשפחה וההצטרפות למסורת הקהילה.

בהקשר הנוצר כיום כאשר בתמונת עץ השורשים החזותי מוצבות האחת ליד השנייה תמונות דומות, והן יוצרות יחד נרטיב של התעקשות על שמירת הזהות הייחודית, למרות התהפוכות הקשורות בעולמות של הגירה ואבדן זהות – יש לתמונה ערך ריגושי רב. המטען הריגושי נוצר בשל המסה של התמונות המסמנות את הקולקטיביות ואת האחריות הקהילתית לשמירה על זהות ייחודית. הצבת נשות המשפחה המורחבת המקיפות את הכלה בתמונת הפוסטר מעידה גם על אפנות עכשווית של חיפוש שורשים ועל העיגון של הכלה כמקושרת גם למרחבי ההגירה והתרבות שמהם הגיעו הוריה וסבותיה. אין זה רק ניסיון להחיות את ׳הזמן האחד, אלא ניסיון לשלבו כמתאים ונוכח במציאות העכשווית. המסה הנשית המקיפה מאפשרת לכלה הישראלית להעז לחשוף את זהותה השורשית המרוקאית ולהציבה כנוכחת במרחב הפרטי הגלוי בבית. התמונה מבטאת את עצמתה של ארץ מולדת האבות והאימהות כבסיס לכינון הזהות האישית ואת הרצון שלא לקטוע את זיקת ההמשכיות למקומות שבהם חיו המזרחים טרם הגירתם. תלייתה של התמונה, יסוד חזותי ייחודי שכה מושך את העין, מאפשרת באחת לצאת מן הנפקדות ולהתיר ללא מילים את הצנזורה ואת ההשתקה של הזהות המזרחית. ייתכן שהידורה של השמלה נתפס כמרמז לזיכרון עבר מפואר עשיר שהיה במרוקו ואף בספרד, דבר שהשתנה כאן בארץ – כפי שהשתנו הבתים עם העלייה כמתואר לעיל. השימוש בתמונה הוא גם הצהרה תרבותית, המציבה את המזרחיות כמקור של זיכרון וכוח ושל התנגדות למחיקת סממני העבר הסמליים.

נינה פינטו-אבקסיס–  טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי

עמוד 155

חנוכה

החנוכייה — ״חנוכּה״

בין תשמישי־הקדושה המקשטים את הבית היהודי החנוכייה היא החפץ העיקרי. החנוכיות המסורתיות של צפון מארוקו ומרכזה עשויות פליז. אפשר לחלקן לשני סוגים: חנוכיות בעלות מבנה אדריכלי וחנוכיות המעוטרות בערבסקות (סיציליאניות).

מאחר שחג־החנוכה נחוג לזכר חנוכת המזבח וחידוש עבודת המקדש, קבעו היהודים בחנוכיות מרכיבים בעלי אופי אדריכלי — סמל לבית־המקדש. בפולין שאב האמן את השראתו מן הפנים של בית־הכנסת, ואילו באיטליה השפיעו על יצירתו המבצר, על צריחיו וחומותיו, או חזיתות הכנסיות (נרקיס, עמ^׳ 26). במארוקו סגנון האדריכלות הוא ספרדי־מאורי. נרקיס (שם, מס׳ 22) מתאר מנורה שהגיעה ממארוקו, אך מוצאה — לדעתו — מספרד. האמת היא, שקשה ביותר להבחין בין האדריכלות הספרדית ובין האדריכלות המארוקאנית בתקופה שבה היו שתי הארצות חלק מממלכה אחת, שאמניה ואומניה חצו את מיצר ג׳בל אל- טאריק (גיבראלטאר) ללא קושי.

מנורה מס׳ 112 שלהלן משקפת, כנראה, את הטיפוס המארוקאני העתיק ביותר. מנורה זו מקושטת בצורות אדריכליות, ובה חמישה חלונות ושני חצאי־חלונות, העשויים בסגנון מודח׳אר. משני צדדיה לוח, שקבוע בו חלון גדול יותר. הקשתות חדות.

למנורה מס׳ 113 שלהלן הותקן קולב כה מפותח, עד שהוא לובש צורת גג. משלימים את המבנה שני מגדלים כשל מינארט. המתבונן במנורה זו אינו יכול שלא להעלות על הדעת את הקשתות המעוגלות ההארמוניות של בית־הכנסת בטולידו, הידוע היום בשם כנסיית סאנטה מאריה לה בלאנקה. מתעורר הרושם, שיהודי ספרד ביקשו לטבוע בחנוכיותיהם את זכר האדריכלות של מולדתם, שאבדה להם פעמיים. לימים התפתח סוג זה, וממדי החנוכיות הלכו וגדלו. באופן כללי אפשר לומר, כי ככל שמנורות־החנוכה קטנות יותר, כן הן עתיקות יותר.

לבסוף הופיעו ציפורים על גגות המבנה. בעוד שהמבנה האדריכלי מעלה את זכר בית־המקדש, הרי הציפורים מביעות את הכתוב בתהילים פד: ״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳… גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרחיה…״ זוהי תחינתו של היהודי הנודד, המבקש — כמו ציפור נודדת — את מנוחתו במשכן המחודש של אלוהיו.

נרקיס (שם, מס׳ 18) מתאר מנורה שהוא מייחס לה מקור סיציליאני. למעשה, דופנה האחורית איננה אלא טבעת־תלייה, מעוטרת בפיתוחי־ערבסקות נאים, שממנה עולה להבה. מאחר שצורתה נקלטה באופן טבעי באמנות המארוקאנית, נעשתה מנורה זו תוך זמן קצר לחפץ עממי (מס׳ 111). היא אינה כה מפות­חת כמו המנורה הסיציליאנית (האם חיקו עושיה דוגמה עתיקה ופשוטה יותר ?), ועיטוריה הטבועים מצביעים בלי ספק על מוצאה המארוקאני. את העיטור הזה — עיגולים קטנים טבועים — אנו מוצאים בשורה של מנורות־אבן(להלן, מס׳ 122—124) ממארוקו הדרומית, המצוירות בדרך־כלל בשלושה מיפלי־שמן. צורתן הגיאומטרית והחומר שממנו הן עשויות מורים על מבנן האדריכלי ועל קירבתן למנורות־האבן המזרחיות ולמנורות מן המאות הי״א—הי״ב העשויות שיש מהרי הפירנאים.

תטואן; המאה הי״ט(?)

במרכז — מנורה, ומכל צד שתי ציפורים ושני אגרטלים ; בשני האגרטלים המרכזיים חרותות כתובות בערבית, הכוללות את השם העברי ״יחיה בן…״ (לא פוענח) ואת שם המקום "תטואן״

פליז; מעשה קידוח וחריטה ; אל הדופן מולחמים שני עמודים, מעשה יציקה וחקיקה

הגובה : 47 ס׳׳מ ; הרוחב: 42 ס״מ מוזיאון ישראל (120)

נעשה במוגאדור ; אמצע המאה הכ'

כסף ואבץ ; מעשה ריקוע וקידוח

הגובה : 35 ס״מ ; הרוחב : 29 ס״מ

מוזיאון היכל שלמה, ירושלים (121)

חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה