Francine Kaufman -André Chouraqui et le Centenaire de l'AIU-Brit 30 Eté 2011
- b) Chouraqui et la redaction des Cent ans d’histoire de l’A.I.U.
Le Comite du Centenaire a bien des raisons de s’inquieter, d’autant qu’installe a Jerusalem, Chouraqui n’est plus en mesure de consulter les archives de 1’Alliance, dont il depend etroitement pour la redaction de son ouvrage. Cette preoccupation revient sans cesse dans la correspondance et, de fait, il faudra attendre 1964 (annee ou Chouraqui demissionne de ses fonctions de conseiller de Ben Gourion) et surtout 1965 (annee ou il passe plusieurs mois a Paris pour travailler dans les archives de 1’Alliance) pour que le volume soit enfin pret et qu’il paraisse, en automne 1965, obtenant bientot le Prix Louis Marin de l'Academie des Sciences morales et politiques. Au meme moment, Chouraqui devient, pour quatre ans, maire- adjoint de Jerusalem apres l’election de Teddy Kollek qui l’avait place en second sur sa liste electorate, puis les quatre annees suivantes, conseiller municipal (octobre 1965-fin 1973).
Il aura done fallu 8 ans pour que le livre entame en 1957 aboutisse. Mais les activites multiples de Chouraqui (voyages, conferences, redaction et publication de livres, action politique, culturelle et religieuse au nom de l’Alliance ou d’lsrael) et la croissance de sa famille ne sont pas les seules causes de ce retard. Certes, des avant son depart en Israel, la Commission du Centenaire (prevoyante) avait commande parallelement a Gerard Israel une brochure illustree d’environ 65 pages sur l’histoire de TAlliance. Le livre de Chouraqui etait prevu pour 300 a 400 pages et Rene Cassin se disait dispose, en mai 1959, a veiller a ce que les deux ouvrages ne se fassent pas concurrence (a condition toutefois que Chouraqui livre a temps son manuscrit dont l’historien affirmait alors avoir «engage une part essentielle »). En juillet 1959, Cassin ecrivait a son protege qu’il avait regie le probleme avec Gerard Israel : « son projet que vous avez vu sera ecourte, surtout dans la premiere partie et la deuxieme partie (activites culturelles) sera plus etoffee». La brochure de Gerard Israel, reorientee vers les « activites modernes » et publiee par l’A.I.U. parait a temps, en 1960, sous le titre : l'Alliance Israelite Universelle : 1860-1960 cent ans d'effort pour la liberation et la promotion de l'homme par l'homme. Il s’agissait essentiellement d’un ouvrage d’information et d’hommage a l’action de l’A.I.U. Beaucoup plus erudite et documentee, l’histoire redigee par Chouraqui (dans le cadre de ses fonctions et donc sans honoraires particuliers, sinon le paiement de droits d’auteur sur chaque exemplaire vendu) se devait d’être plus exhaustive mais aussi de se plier aux exigences de ses commanditaires. C’est ainsi que Cassin précisait :
Nous sommes d’ailleurs d’accord pour que, tout en dévoilant beaucoup de ce qui s’est fait depuis la période décrite par Narcisse Leven, vous mettiez au point avec tact la position de l’Alliance entre 1910 et 1940. Ce n’est pas, sans manquer au devoir de vérité et d’objectivité, à nous de verser de l’huile sur le feu. (Lettre du 6 mai 1959).
La remarque portait notamment sur la position de l’Alliance face au sionisme.
D’autres problèmes concernaient la composition même de l’ouvrage. Je crois bon de reproduire ici, presque intégralement, une lettre de Chouraqui à Cassin (lettre elle aussi confiée par Annette Chouraqui) qui illustre les difficultés d’écriture :
19 avril 1960 : Monsieur le Président,
Maintenant que j’ai réuni et dépouillé la documentation sur l’histoire de l’Alliance, je me heurte aux difficultés inhérentes à la rédaction d’un livre de ce genre. Dans une lettre en date du 30 octobre 1959, je vous avais transmis le plan de l’ouvrage tel que j’avais l’intention de l’écrire :
Introduction
- Perspectives générales de l’histoire d’Israël
- Le XIX° siècle : l’ère de l’émancipation juive.
- Première partie
Fondations et destinées de l'Alliance Israélite Universelle
- Deuxième partie
L’action politique de l'Alliance Israélite Universelle 1° 1860-1914 2° 1914-1940 3° 1940-1960
- Troisième partie
L’action éducative et sociale de l'Alliance Israélite Universelle 1° Les écoles 2° Les migrations 3° Les communautés 4° L’entraide et la culture
- conclusion
Maintenant que je suis mieux rentré dans le sujet, je vois bien que l’histoire de l’Alliance s’est faite autour de quatre hommes :
1° Crémieux et l’action politique 2° Leven et l’émancipation par l’école 3° Sylvain Lévy et l’humanisme mis en cause 4° René Cassin et la renaissance.
Je pense écrire mon livre autour de cette idée centrale, qui, bien que devant être nuancée, me paraît correspondre à la vérité et me paraît devoir donne־ plus de relief à l’ouvrage qu’une nomenclature abstraite. Ces quatre parties de l’ouvrage me permettront d’analyser d’une manière assez complète Indifférents aspects de l’œuvre.
J’ai, Monsieur le Président, sur vos trois prédécesseurs, des données biographiques suffisantes pour me permettre d’étoffer mon ouvrage. Je serais très heureux de recevoir de la part de votre secrétariat une notice biobibliographique qui puisse me permettre d’écrire la dernière partie de cet ouvrage.
Maintenant que les travaux fondamentaux sont faits, j’espère aller assez vite pour la rédaction de ce livre et l’achever dans le courant de l’année 1960.
Le mois suivant, Chouraqui rend compte à son mentor de l’éclat particulier qu'ont revêtu, en Israël, les célébrations du centenaire de l’Alliance et des 90 ans de Mikvé Israël. La presse écrite et la radio se font l’écho de ces manifestations et le discours prononcé sur place par David Ben Gourion à cette occasion (et à la veille de son voyage en France où il est invité par de Gaulle) est largement relayé. Chouraqui attire l’attention de Cassin sur la profession de foi de Ben Gourion qui « s’affirme de plus en plus comme un adversaire résolu du mouvement sioniste ». Dans son discours comme dans une rencontre en cercle fermé devant les membres de la Histadroute, Ben Gourion ne cesse d’affirmer que « le sionisme a constitué l’échafaudage qui a servi à la construction de l’État d’Israël. Maintenant que l’État est bâti il faut enlever l’échafaudage qui fait écran entre l’État et les Juifs du monde entier. » Pour Ben Gourion « l’État d’Israël doit remplacer le mouvement sioniste comme pôle de la vie juive » si bien, constate Chouraqui, que « par un curieux paradoxe, l'Alliance Israélite Universelle devient un mouvement d'avant-garde, puisque ses structures non sionistes, non politiques et strictement culturelles s’harmonisent avec les visions d’avenir du président du Gouvernement d’Israël » (lettre du 26 mai 1960).
Chouraqui est en France en juin 1960, pour la célébration à l'UNESCO du centenaire de l'A. I. U., donnant une communication aux côtés, notamment de René Cassin, du vice-président de l’Alliance Jules Braunschwig, d’Edmond Fleg (pressenti pour préfacer l’histoire préparée par Chouraqui), et du Grand Rabbin Jacob Kaplan.
Mais le livre n’avance que lentement. Il est vrai que malgré plusieurs courriers de rappel, Cassin n’a pas envoyé à Chouraqui les documents biographiques demandés, ce dont se plaint l’écrivain dans une lettre du 16 octobre 1962 :
Mon livre sur l’Alliance est en bonne voie d’achèvement, vous dis-je : un énorme dossier est devant moi. Il contient l’historique de l’Alliance depuis ses origines jusqu’en 1960 qui est le point terminal de mon analyse. Il me reste différents chapitres à revoir : dans la deuxième partie à propos de Leven et de la création de l’immense réseau scolaire, dans la troisième partie sur l’action en Afrique du Nord et sur ses relations avec les organisations juives mondiales, dans la quatrième partie les chapitres sur votre personne, sur l’Action de l’Alliance en Israël, sur ses activités culturelles, enfin sur son action dans le domaine des droits de l’homme. Une fois que ces différentes lacunes seront comblées (l’une je l’espère grâce à vous), il me faudra, bien entendu, reprendre tout le travail pour lui donner plus d’unité, vous le soumettre et recueillir le bénéfice de vos remarques et de celles des principaux de vos collègues du Comité central. Il ne me restera plus ensuite qu’à mettre la dernière main à ce gros livre et à le présenter à l’éditeur de langue française.
Je l’ai dit, cette dernière phase durera trois ans. Durant cette époque Chouraqui voyage aux quatre coins du monde pour effectuer de nombreuses missions culturelles ou diplomatiques, pour l’Alliance ou pour Israël, publie de nombreux livres, voit grandir sa famille. Quand le livre tant attendu paraît, Chouraqui reste encore pendant plus de quinze ans délégué permanent de l’Alliance (tout en assumant les fonctions de maire-adjoint de Jérusalem, chargé de la culture et des relations interconfessionnelles, mais aussi de l'orientation de la politique urbaniste de la ville trois fois sainte, et de son équipement en égouts modernes, écoles et jardins). Libéré de ses fonctions à la mairie en décembre 1973, de ses fonctions à l’Alliance en 1982, Chouraqui se consacre désormais tout entier à la traduction des écritures saintes des trois religions monothéistes : Bible (Ancien et Nouveau Testament) et Coran. C’est par cette dernière œuvre qu’il s’acquiert une gloire internationale.
Mais le moment est sans doute venu, pour les chercheurs, à l’heure du cent cinquantième anniversaire de l'A.I.U., de relire et de réévaluer son œuvre pionnière d’historien du monde juif et d’apprécier, outre son exceptionnelle Saga des Juifs en Afrique du Nord (parue sous des formes diverses jusqu’à l’édition définitive de 1972), cette part de ses publications que René Cassin considérait dès 1959 comme « un triptyque absolument unique » : l’histoire (restée inédite) des établissements agricoles du baron de Hirsch en Palestine (la I.C.A.), sa biographie de Herzl (le grand film qui devait en être tiré restant encore à faire) et l’ouvrage de plus de cinq-cents pages qui fait désormais date, entrepris pour marquer le Centenaire de l'A.I.U., dont l’ampleur et la richesse font oublier aujourd’hui les péripéties qui l’ont vu naître.
Francine Kaufman –André Chouraqui et le Centenaire de l'AIU-Brit 30 Eté 2011
Une nouvelle Seville en Afrique du Nord-Debdou-Une miniature de Jérusalem.
J'avoue que j’affectionne tout particulièrement les origines de ma sainte communauté. Je ne puis oublier mon village, ses petites ruelles où je me suis nourri d’un Judaïsme authentique et intègre, naturel et spontané.
Du reste, on remarque que Debdou avait beaucoup de points communs avec la Jérusalem d’antan, la ville du Temple. Pour n’en citer que quelques uns :
- comme à Jérusalem, les Cohanim et le reste de la population vivaient à Debdou côte à côte : «une royauté de Cohanim, et un peuple saint», Cohanim d’une part et Israélites de l’autre;
־ comme à Jérusalem, la communauté de Debdou regroupait la postérité de trois tribus :
Lévi (les Cohanim), Yéhouda (familles Marciano, Benaim, Benhamou, Benguigui et autres), et Binyamin (rappelons que la famille prestigieuse des Bensoussan fait remonter son lignage à Binyamin);
- au cœur de Jérusalem se trouvait le Temple, au cœur de Debdou le petit Temple ancestral – la synagogue de Dougham ־ que les fidèles vénéraient énormément;
- dans le Temple se trouvait l’Arche d’Alliance de D-ieu et dans la synagogue de Dougham se trouvait un Séfer-Torah redoutable, sacré et antique;
- Jérusalem est une ville entourée de montagnes; Debdou l’est aussi.
Les Juifs de Debdou
Ce texte est extrait de «Etude sur l’histoire des Juifs et du Judaïsme au Maroc», publié en 1906 par Nafioum Slouschzy écrivain, historien, archéologue, traducteur et ardent sioniste; né en Russie, puis étudiant et professeur à (Paris. (De 1906 à 1914 if a exploré l'Afrique du Nord a titre d'archéologue. Il en est résulté notamment plusieurs ouvrages sur fes Juifs de fa région, dont celui mentionné plus haut. A toutes fins pratiques, cet extrait est réactualisé.
La region de Debdou et ses habitants
Le massif montagneux de Debdou est comme un contrefort avancé du Moyen-Atlas dont il est séparé par la vallée de la Moulouya. La vallée de Debdou entourée de montagnes constitue une région distincte, presque fermée, située au Sud-ouest de Taourirt, en dehors de la grande route qui, par la trouée de Taza, mène de l’Algérie à Fès. Les caravanes arrivent à Debdou de trois côtés. Du nord, elles viennent de Melilla en passant par le Rif et la basse Moulouya pour arriver, en trois étapes, à Debdou. Une autre voie très fréquentée se dirige vers le sud par la plaine de la Moulouya passant par Kasbat el-Makhzen et Outat pour aboutir à Bou Hanan et au Tafilalet. Cette dernière est l’ancienne route courue des caravanes du désert qui prennent le chemin du littoral méditerranéen.
Par l’Est, la route qui est de beaucoup la plus fréquentée sert, depuis l’Occupation française, aux convois militaires et elle permet de se rendre à Debdou avec une sécurité relative. Cette route va d’Oujda à Taourirt, à travers un Tell dominé par les massifs montagneux qui portent les noms des tribus berbères des Béni Snassen et des Zekkara. On traverse alors la grande vallée de Tafrata pour atteindre vers le Sud- ouest, après 52 kilomètres d’un pays coupé d’oueds, le Foum Debdou (la Bouche de Debdou), d’où se déroule, pour le voyageur, le tableau magnifique qui comprend l’ensemble de la Gada. La vallée qui se trouve à 900 mètres d’altitude est dominée par la crête, ou la Gada proprement dite, qui atteint 1.650 mètres. C’est un paysage qui rappelle le centre de la France, verdoyant et pittoresque, abritant une population paisible.
Laissons la parole au premier voyageur européen qui put visiter la place de Debdou(־) :
«Debdou apparaît : une petite ville dominée par son minaret étale à mes pieds ses maisons roses au fond d’une vaste vallée; alentour s'étendent des prairies et des jardins; au-dessus s'élèvent de hautes parois de roc, aux crêtes boisées que couronne la Gada. Je descends vers ce lieu en riant. Un chemin pierreux, raide et pénible y conduit.
Debdou est situé dans une position délicieuse, au pied du flanc droit de la vallée qui s'élève en muraille perpendiculaire à 80 mètres au-dessus du fond; il forme une haute paroi de roche jaune, aux tons dorés, que de longues lianes rayent de leur feuillage sombre. Au sommet se trouve un plateau avec une vieille forteresse, dressant avec majesté, au bord du précipice, scs tours croulantes et son haut minaret. Au delà du plateau, une succession de murailles à pic et de talus escarpés s’élève jusqu'au faîte du flanc. Là, à 500 mètres au-dessus de Debdou, se dessine une longue crête couronnée d’arbres, la Gada. Des ruisseaux se précipitent du sommet de la montagne, bondissent en hautes cascades le long de ces parois abruptes et en revêtent la surface de leurs mailles d’argent. Rien ne peut exprimer la fraîcheur de ce tableau. Debdou est entouré de jardins superbes : vignes, oliviers, figuiers, grenadiers, pêchers y forment auprès de la ville de profonds bosquets et au delà s'étendent en ligne sombre sur les bords de l'Oued. Le reste de la vallée est couvert de prairies, de champs d'orge et de blé se prolongeant sur les premières pentes des flancs.»
- Nehil, après M. de Foucauld, nous donne des renseignements sur la répartition de la population vers la fin de 1910. L’Occupation française, au printemps 1911, n’ayant rencontré aucune résistance effective, n’a d’ailleurs pas modifié sensiblement la situation ethnique des tribus qui peuplent la Gada et dont voici un exposé sommaire :
- Nehil a classé en quatre groupes principaux la population musulmane de la Gada :
- les Ahl Debdou ou les habitants de la place Debdou proprement dite;
- le groupe maraboutique des Chorfa Koubbanyyin et des Flouch, marabouts eux aussi, formant deux petites collectivités séparées du reste de la population;
- le groupe des Alouana, Granza, Sellaouit, qui, au point de vue de l’impôt, forment un groupe distinct;
- le groupe des Béni Fâchât, des Béni Ouchguel qui sont semi- nomades.
Quelques familles du Ouanan, originaires des Ahlaf arabes errent dans la vallée.
Les Ahl Debdou ou habitants de la place de Debdou sont groupés comme suit :
- — Les habitants du village de Debdou proprement dits.
IL — Les Ahl el-Qaçba.
- — Les Ahl el-Meçalla.
- — Les Oulad el-Qela’i.
- — Les Khelifit.
Ces quatre dernières factions sont quelquefois désignées sous l’appellation commune de Meraçan.
- — Les Ahl Bou’Ayyach.
VIL — Les Ahl Rekna״).
On a lu plus haut la description faite par M. de Foucauld de la place de Debdou, description à laquelle il n’y a pas grand chose à ajouter. D’après ce voyageur et d’après M. Nehil, Debdou comprend environ 400 maisons construites en pisé et non pourvues de puits. On ne compte, pour les Juifs, dans le Mellah, que 101 cours, ce qui s’explique par le fait que plusieurs habitations donnent sur une seule cour. On compte en outre 60 cours dans les quartiers musulmans. La ville qui s’étend sur une pente au-dessous du plateau de la Kasbah n’a pas de murs d’enceinte. Elle est divisée en cinq quartiers dont quatre musulmans : Kiadid, Oulad Abib, Oulad Youssef, Oulad Amara : le Mellah occupe le centre et constitue la plus grande partie de la ville.
La ville arabe ne possède qu’une seule mosquée située dans le quartier des Oulad Amara près de la rivière. C’est un pittoresque édifice de teint rose-gris, entouré de jardins verdoyants.
Debdou compte 2,000 habitants dont 1,400 Juifs.
Les Musulmans de Debdou sont d’origines diverses; fort peu de familles seraient originaires de la ville et on trouve sur celles-ci des renseignements assez détaillés dans la notice précitée de M. Nehil.
Les autres groupes musulmans forment de petits dechra (village) de quelques huttes seulement pour la plupart.
L’ensemble de cette population ne dépasserait pas 700 fusils y compris les 250 semi-nomades, Berbères pour la plupart, qui errent dans la vallée.
Certains de ces groupes, notamment les Kiadid, rattachent leurs origines aux Mérinides qui, autrefois, dominaient le pays; ce sont les seuls Musulmans qui puissent se réclamer d’un séjour assez ancien dans la Gada. Tous les autres groupes semblent s’y être établis en des temps relativement récents.
La Kasbah de Debdou, vieille forteresse située sur un plateau, comprend encore 160 habitations en pisé ou 60 fusils et quelques centaines d’individus. Ceux-ci se groupent en deux factions : les Oulad Bouzat et les Oulad Belkaçem (ces derniers seraient venus de Kenadja)<5). Les Ahl el-Kasbah sont les protecteurs des groupes qui habitent le village et qui sont connus sous le nom de Meraçan.
Une nouvelle Seville en Afrique du Nord-Debdou–Une miniature de Jérusalem.
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית-האתוס הקהילתי של המשורר
5.2 האתוס הקהילתי של המשורר
על אף היסודות האירועיים־ההיסטוריים המודגשים של שירתו המאוחרת של רד״ב אין שירים אלה מציגים תמונה של ה״אני״ השר השונה מזו המוצגת בשיריו הקודמים. כמו בכל שירת הפיוט דמות ה״אני״ מצטיירת בהם קודם כול כדמות של דובר בשם ציבור רחב יותר, הקהילה בדרך כלל, שגבולותיה במבעים השונים מטושטשים ותוחמים ישויות ציבוריות שונות. אלה כוללות בהתאם להקשר האמירה את בני משפחתו של המשורר, את אנשי חוגו, את הקהילה שבה הוא חי או מכלול הקהילות היהודיות במרוקו, את עם ישראל החי בארץ או את עם ישראל כולו לכל דורותיו. רק לעתים רחוקות ביותר הדמות האישית והפרטית של המשורר מוארת באופן ישיר בטקסט השירי. זה קורה בעיקר בשיריו הערביים־היהודיים, במיוחד בשירים שהקדיש לתשובה ולבקשת סליחת עוון וכן בקינות שכתב לזכר הקרבנות של רעידת האדמה באגאדיר וחללי מלחמת ששת הימים. פרט לשיר מיוחד אחד הידוע לנו גם המדווים הרבים והמחלות הממושכות שלו לא הניעוהו להקצות מקום מיוחד לרגשותיו האישיים ולענייניו הפרטיים בשירתו. כשהוא מעלה אותם באופן כללי באחדים משיריו אין העתירות לרפואה אישית מובדלות מתפילותיו לרפואת כלל עם ישראל, גם בשעה שהן נאמרות בגוף ראשון.
הערת המחבר: קטעים מן השיר התפרסמו במסגרת כתבה שהקדישה ע׳ זרטל למשורר בדבר השבוע מיום 22.6.1966 ומובאים בידי ח׳ דהן(ראה דהן, בוזגלו, עט׳ 5, 27). לנוחיות הקורא אנו מביאים כאן קטעים אלה בעריכה חדשה ובניקוד חדש ומתוקן(הטור העשירי משובש במקור, כנראה הן בדלת והן בסוגר). השיר נכתב לאחר שרד״ב עלה לארץ. עד כמה שידוע לנו זהו השיר היחידי שכתב ר׳ דוד בוזגלו על פי המשקל הכמותי של יתדות ותנועות, בתבנית המרנין. זהו גם השיר בעל החריזה המברחת היחידי שכתב, כנראה כחיקוי לשירת ספרד וכדי להראות את כוחו גם במשקל זה. בשיר מתאר המשורר את תחושות הייאוש שלו לאחר שהתעוור ומשווה את מצבו למוכי גורל אחרים.
1 אֱנוֹשׁ נִלְאֶה, נְשׂוּא תֵּבֵל, / אֲפוּף יֵאוּשׁ וּמַר שִׂיחָה,
הֱצִיקַנִי בְּהֶבֶל פִּיו / וְשָׁת עָלַי בָּאֵשׁ קוֹדְחָה:
הַקּוֹלְךָ זֶה, הַקּוֹלְךָ זֶה / ?????? חֲסַר בִּטְחָה?
וְאֵיךְ תִּשְׂמַח בְּנֵי אֶל גִּיל / וְלֹא אַרְבֶּה לְךָ שִׂמְחָה ?
5 הֲלֹא אַתָּה חָשׁוּךְ רוֹאוֹת, / וְאוֹר עֵינְךָ כְּמוֹ נִמְחָה.
וְאִישׁ לָקוּ מֵאוֹרוֹתָיו / בְּעִוְרוֹן עַד כְּבָר נִדְחָה.
מִצֵּרַע יוֹם אֲשֶׁר נֻגַּע / וְעַל מִצְחוֹ שְׁחִין פָּרְחָה;
וְדַל אֶבְיוֹן מְחֻסָּר כֹּל / וְנַפְשׁוֹ מֵעֳנִי שָׂחָה;
הַלֹּא תִּקְוָה תְּפַעֵם בָּם / וְהִיא לָהֶם כְּמַבְטִיחָה
10 לְדַל כִּי יִפְתְּ אֱלֹהִים / לְרוֹקֵם חֶלְדּוֹ בְּהַצְלָחָה;
וְשָׂחוּן כִּי יָגֵל שָׂפָם / בְּאֵין מְגַלָּה וְאֵין לֵחָה.
וּמָה תִּקְוַת מְגַשֵּׁשׁ קִיר, / וּבַת עֵינוֹ מְקֻפָּחָה,
בְּעֵת רָפוּ יְדֵי רוֹפְאוֹ, / וְהוּא בָּקִי וְהִתְמָחָה ?
במילים אחרות, שירתו של רד״ב המשיכה להיות שירה קהילתית גרידא, ולא הושפעה כהוא זה מן הרוחות החדשות שנשבו בקהילות היהודיות העירוניות במרוקו במאה העשרים, ואשר הביאו בחוגים מסוימים לידי יתר הדגשה של ה״אני״ הפרטי לצד ה״אני״ הקהילתי, ובחוגים המודרניים לדחיקתו של השני. גם תמונות הזמן הנבנות או המועלות בשירים השונים שייכות לרוב לזמן הקהילתי, הזמן המחזורי של מעגל השנה היהודי ושל מעגל החיים היהודי או הזמן הנמשך של הגלות ושל הציפייה לגאולה. רק בשירים המאוחרים שכתב רד״ב לאחר עלייתו לארץ ובמיוחד בשירי הניצחון שלו שכתב בעקבות מלחמת ששת הימים תמונות הזמן הופכות להיות יותר ממוקדות וקשורות לאירועים מיוחדים. אולם אפילו בשירים אלה תיאורי ההתרחשויות הופכים יותר לנקודות מוצא ולמציבי מסגרת לאמירה בעיקר, וכמעט אינם מציגים שחזור עובדות או תהליכים; האמירה לובשת בהם חיש מהר צורה של פולמוס ושל לעג וקלס כלפי האויבים או של שבח והלל לאתריה הקדושים של ארץ ישראל ולאלוהי ישראל. גם הקפיצות החדות הרבות – והטבעיות עבורו – בשירים אלה בין ההווה המסעיר לבין העבר היהודי המעיק והמרנין בה בעת כאילו היו חטיבת זמן אחת ויחידה מעמעמות את התמונה החדשה והאקטואלית של הזמן המצטיירת בשירים אירועיים אלה. באופן פרדוקסלי תמונת הזמן החדה ביותר בשירת רד״ב היא דווקא תמונת העתיד הרחוק של הגאולה השלמה, שצייר אותה לאחר מלחמת ששת הימים, עת אחזה האופוריה בכל שכבות האוכלוסייה היהודית בארץ כתוצאה מן הניצחון המוחץ של צה״ל ומכיבוש – או שחרור – השטחים והחזרה לקברות האבות. ראייה אופטימית וברורה כזאת, עם נימים נבואיות כמעט, מופיעה במיוחד בשירו הדו־לשוני ״ירושלים, אשרך ומה רמה קרנך!״, שכתב אותו לאחר איחוד העיר ובו הוא מעלה את חזיון חידוש הפולחן בבית המקדש. אולם גם תמונה זאת היא חלק בלתי נפרד מן התפיסה הדתית־התרבותית – והאידאולוגית אם כך – של היהדות הרבנית.
השינוי העיקרי בשירתו המאוחרת של רד״ב נוגע בלא כל ספק לתמונות המקום והמרחב שהוא העלה בשירים שכתב לאחר עלייתו לארץ. מן המפורסמות הוא, ששירת הפיוט העברית בכל ארצות הגולה התעלמה כמעט כליל מן המרחב המקומי שבו חיברו המשוררים את שיריהם, ואף התנכרה אליו ממש בהיותו מרחב של סבל ושל ״שבי״; בה בעת היא העלתה על נס מקום רחוק וחלום, המרחב של ארץ ישראל ושל אתריה המיתיים. לכן אין לצפות לשירי טבע או לשירי נוף בשירה זאת, פרט להזכרה מקרית או תיעודית של. אתרים ששימשו עילה לכתיבת פיוט זה או זה. כך גם בשירים הרבים שכתב רד״ב במרוקו. לשווא תחפש שירים הנוגעים למקומות הרבים – או המזכירים אותם בלבד – שבהם הוא עשה במרוקו כהיענות להזמנות מעריציו, ובכלל זה קזבלנקה, עיר מגוריו במשך עשרות שנים. אצלו, כמו אצל המשוררים שקדמו לו בכתיבת שירי גלות וגאולה, המרחב הגלותי מוצג באופן גלובלי בלא כל בידול או ייחוד של מקומות ואתרים, צבוע בצבעי שחור ושכול ומנותק מהווייתו העמוקה והמשמעותית של המשורר. עם עלייתו לארץ השתנתה תמונה מנותקת זאת מן המרחב הקיומי. המקום קיבל מחדש את ייחודו ואת פרטיו – את סימניו הטופוגרפיים, את נופיו, את גידוליו, את פירותיו, את אתריו החדשים והעתיקים. נוכחות כזאת של המקום ומשמעויותיו מתפרצת במיוחד בשיר שהקדיש לדו־שיח בינו לבין המולדת, וכן בשירים שהקדיש לירושלים לפני איחודה בעקבות מלחמת ששת הימים ולאחריו. אולם גם פה תמונות המרחב שאובות מן הטקסטים המייסדים של התרבות הקהילתית ולא רק מן החוויות החדשות ומן הסיורים ברחבי הארץ, מה עוד שעיוורונו של המשורר לא אפשר לו להתרשם במישרין מן המקומות שעשה בהם או ביקר בהם. עם זאת בשיריו אלה הצליח סוף סוף לגשר – כמו שעשו כל אלה שעלו לפניו ואחריו – בין המקום החלום והנכסף בגולה לבין המקום המציאותי שעל אדמתו הוא ניצב.
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית-האתוס הקהילתי של המשורר
חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב- הרה״ג רבי יששכר אצראף זצ״ל
הרה״ג רבי יששכר אצראף זצ״ל
ראב״ד לעדת המערבים בירושלים (תרמ״ו—תרנ״ב)
גאון בתורה וגדול במידות, היה רבי יששכר אצראף זצ״ל. אשר מלא את מקומו של הג״ר רפאל אלעזר הלוי בן טובו זצ״ל כראש אב בית הדין ורב העדה המערבית בירושלים.
הרב זצ״ל, נולד בעיר סאלי שבמרוקו בשנת תקע״ז, ושימש בה ריש מתא וריש מתיבתא. מתלמידיו המובהקים היה הגאון המפורסם המלאך רפאל אנקאווה זיע״א שלימים היה גם חתנו, ושימש כרבה הראשי ונשיא ביה״ד הגדול במדינת מארוקו. (אודותיו נפרסם בכרכים הבאים אי״ה).
אצילות נפשו וגדולתו בתורה הקנו לו שם דבר בעירו ומחוצה לה ומעשים רבים נרקמו סביב אישיותו עד כי נחשב לאיש קדוש ובעל מופת.
על אחד המעשים כותב רבי יוסף משאש זצ׳׳ל בספרו נחלת אבות(ח״ב דף רס״ו), וכך מספר: ״ועוד שמעתי אחד קדוש מדבר הלוא הוא הרה״ג כמוהר״ר רפאל אנקאווה זצ״ל כי בעיר רבאט, היה גוי אחד נכבד מאד בעמיו, מצד עשרו ומצד יחוסו, והיה שונא את ישראל תכלית שנאה, והיה מתפאר כי מעולם לא נטמא לא במגע יהודי ולא במגע בגדיו, והיה תמיד אלה פיהו מלא וחרפות וגידופין לישראל, וסבלו ממנו היהודים הרבה, יום אחד היה חמיו של הרב הנז׳, הצדיק כמוהר״ר יששכר אצאראף זצ״ל, עובר ברחוב הגויים מצד חצר הגוי הנ״ל, והנה לקראתו כלב מדברי גדול שוטה ומשוגע, הרב בראותו אותו נבהל ועמד וצעק, ה׳ הושיעה, ותיכף יצא אותו הגוי מחצרו, ועוד לא צעד צעד אחד קפץ עליו אותו כלב בשתי רגליו על ב׳ לחייו ויקרעם לגזרים, ויפילהו ארצה ויתמרמר עליו ויקרע את בגדיו ואת בשרו, ויתקבצו עליו גוים רבים במקלות, ובהכותם בכלב נגעו המכות גם בגוי וימותו גם שניהם, והחכם הנז׳ תכף נשא רגליו ויברח וימלט, ואותו היום היה לו לצום וצדקה וצעקה בכל שנה ושנה כל ימי חייו, וכל ישראל וגם הערבים הישרים בלבותם שמחו לאידו ולמיתתו המנוולת של אותו הגוי, והרבה מהם לקחו מוסר והיטיבו מעשיהם עם היהודים, ואמרו בפה מלא כי בעוון היהודים נתפש אותו רשע ונתקיים בו צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו, ע״כ שמעתי.
בשנת תר״מ (1880). עלה לשכון כבוד בירושלים. ושמו נודע לשם ולתהלה בקרב חכמי ירושלים אשר עמדו על גדולתו וחסידותו ונועם מידותיו הנאצלו, שהיו קנין בנפשו של רבי יששכר זצ׳׳ל. בשל כך זכה שהיה אהוב ונערץ על כל הציבור הירושלמי כקטון וכגדול. כספרדים וכאשכנזים. כולם כבדוהו בכבוד הראוי לאיש מופת כמוהו.
עם פטירתו של הג״ר אלעזר הלוי בן טובו זצ״ל. נתמנה רבי יששכר, לממלא מקומו בעדה המערבית. ושימש בה כראש אב בית הדין ורבה של העדה, בנועם דרכיו ובאצילות נפשו, ידע רבי יששכר להנהיג את צאן מרעיתו באהבה ובכבוד לכל אחד, וכך בתבונתו הגדולה, ידע לאחד את השורות בתוך העדה, ולהרים את קרנה. כותבי העתים של אותן זמנים יודעים לספר כי שנות כהונתו של הרב יששכר אצראף זצ״ל, היו שנות שפע לעדה המערבית וחכמי ועניי העדה חיו ברווח ולא בצמצום. וכל ענייני העדה התנהלו על מי מנוחות.
בכ״ו לחודש אב שנת התרנ״ב (1892) נתבקש רבי יששכר אצראף לישיבה של מעלה והוא בן ע״ה שנים. כבוד גדול עשו לו במותו, כראוי לאיש צדיק וישר ופועל צדק אוהב שלום ורודף שלום.
וזה נוסח ציונו במרומי הר הזתים.
וי לארעא דישראל דחסרא גברא רבא ויקירא קול יללה נשמע בחוצות ירושלים, נמס כל לב ורפו כל ידיים, אל הלקח ארון האלדים אחד מן הרמתיים, הי חסיד הי עניו יושב בין המשפתיים, אבד חסיד מן הארץ אין לנו תמורתו, כל העם מקצה יגידו תהלתו, צדיק כתמר, גם ריחו לא נמר, משים עצמו כאין, מקבל את האדם בשמחה אשר עין בעין, הרב המופלא, וכבוד ה׳ מלא, מה טוב טעמו, דורש טוב לעמו, הרביץ תורה בישר׳ כמוהר׳׳ר יששכר אצראף זצוק׳׳ל נתבקש ביש״מ יום עש״ק כ״ו לאב הרחמן ש׳ התרנ״ב ליצי׳ בא סי׳ א״ת המרא״ה הגדול הזה לפ״ק ת.נ.צ.ב.ה.
חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב– הרה״ג רבי יששכר אצראף זצ״ל
Laredo Abraham-les noms des juifs du Maroc-Azerzar
65-(Aza'frani) Ezafrani
Azafarani, Za'frani, Alzafarani
Ethnique de Za’afaran, une ville de Perse.
Abu 'Imran Meshoui Al-Za'farani, connu sous le nom de Mussa .Al-Tifilisti (de Tiflis), fondateur d’une nouvelle secte Karaïte au IXe s. JE IX, 115.
Ephraïm Ibn Al-Za'faran, médecin ayant possédé une bibliothèque en Egypte. Mort en 1608
Hayyim Zafrani, chef du Service de l’Enseignement de l’arabe dans les écoles de l’Alliance Israélite au Maroc, en 1965.
- (Azzarrad) Azerrad66
Ezzerrad, Elzerrad, Alzerrad, Acerrad
Nom arabe de métier, désignant le «fabricant de cottes de mailles». סרד־ «Sarad», désignant dans le Talmud celui qui faisait des filets «Yoma 85a). Voir: Azardab, No. 68
1-Yahya Azerrad, rabbin à Meknès, mort en 1598
67.Ben Azerrad
Même appellatif que l’antérieur, précédé de l’indice de filiation.
68-Azardab.
Azerdab, Ezardab, Alzerdab, Elzerdab
Nom arabe de métier avec le même sens qu’Azerrad : «Le fabricant: de cottes de mailles».
D’après Al Bekri (p. 280), il existait près de Kairouan un château de Zradba
Hananiah Ben Sliman Ben Azardab, rabbin à Fès, figure parmi les signataires d’une Haskamah des Toshabim de Fès en 5286 (1526),. prohibant la Nefiha
69-Ben Azarual.
Ben Azarual, Ben Azerwal, Ben Azeroual
Ethnique d’une des tribus berbères de Tazarualt, dans le Sous• (au sud du Maroc) ou Bani Zarual des Senhadja dans les Djebala (au׳ nord du Maroc), dont l’éponyme fut Zarual, descendant du faux prophète Hamiam au Xle s.
Ce nom se retrouve aussi sous la graphie de : בן אזרואל
Ayush Ben Azeroual, rabbin à Fès au XVIIe s
Salomon Ben Azeroual, du Tafilalet, figure parmi ceux qui ont contribué à la publication du Shofriyah de-Yoseph de Joseph Benda— ham (Alexandrie, 1894).
70-Izerzer:
Ezerzer־
Nom berbère: «Gazelle». Voir les appellatifs similaires de: Azancot (No. 64), Amelal (No. 207), Ghozal (No. 382), Ghozlan (No. 383), Bughzala (No. 286), Ben Zimron (No. 495).
- Messod Ezerzer, rabbin à Casablanca, figure parmi ceux qui ont contribué à la publication du Sepher Marpe la-Nephesh de Raphaël’ Maman (Jérusalem, 1894).
71-Ben Azermon
Appellatif dont le sens nous est inconnu.
Laredo Abraham-les noms des juifs du Maroc-Azerzar
בארץ המהגרים-מואיז בן הראש-קינת המהגר-אימא
מואיז בן הרוש…..
משה בן הראש הוא השור הזועם של הספרות העברית – ירון אביטוב, כל הזמן, 2001
משה בן הראש הוא אחד המשוררים הראויים בין הצעירים הכותבים היום – נתן זך, הארץ, אוקטובר 2000
משה בן הראש מספר לנו על מולדת שתמיד נמצאת במקום אחר, ואיננה על מפה כלשהי. היא ריח של עץ תפוזים בגרנדה בערב שמעולם לא היה – חוסה לאויס גרסיה מרטין, אל מונדו, ספרד 2000.
מתוך הכריכה של ספרו " לוסנה "
מואיז בן הראש, יליד מרוקו, כותב את יצירותיו בספרדית, בעברית ובאנגלית ונע באמצעותן בין תרבויות, מדינות ודתות. עד כה הוא פירסם למעלה מעשרים ספרי פרוזה, שירה ורומאנים. שלושה רומנים מרכיבים את הטרילוגיה התטואנית שלו: ״מפתחות לתטואן, ״לוסנה״ ו״בשערי טנג׳יר״ שהופיע בספרד בהוצאת דסטינו ויופיע בקרוב בתרגום לערבית. בשנת 2010 ראה אור הרומן שלו ״אהבה והגירה״ בהוצאת אסקלרה בספרד. שירים רבים מתוך תשעת ספרי השירה שפירסם בעברית תורגמו לחמש־עשרה שפות. יש הרואים בו סופר מרוקאי, אחרים רואים בו סופר ספרדי או סופר ישראלי ואפילו יש הרואים בו סופר ביטניקי. בספרד הוא נתפס בעיקר כסופר של גלות היהודים ושל מגורשי ספרד במאה החמש־עשרה.
אימא
1.
לְאָן אֲנַחְנוּ הוֹלְכִים אִמָּא?
אֲנַחְנוּ הוֹלְכִים לְאַרְצֵנוּ,
לִמְדִינָה שֶׁלָּנוּ.
וְהֵיכָן אַרְצֵנוּ?
אֵינִי יְכוֹלָה לוֹמַר לְךָ אֶת שְׁמָהּ,
הוּא אָסוּר.
וְהַאִם מְדִינָה זוֹ רְחוֹקָה מֵאֹד הִיא?
בַּצָּד הַשֵּׁנִי שֶׁל הַיָּם, בְּנִי.
הַאִם הַנְּסִיעָה אֲרֻכָּה?
אַלְפַּיִם שְׁנוֹת נְסִיעָה
שְׁלֹשָׁה שָׁבוּעוֹת שֶׁל כְּבִישִׁים
חָמֵשׁ שָׁעוֹת טִיסָה.
וְאֵיךְ הַיְּלָדִים בַּמְּדִינָה הַזּוֹ ?
כֻּלָּם יְהוּדִים, כָּמוֹךָ.
וְאֵיךְ אֲנִי?
2.
הַאִם כְּבָר הִגַּעְנוּ, אִמָּא?
מִזֶּה שָׁנִים, בְּנִי.
כִּי אִמָּא אֵינִי רוֹאֶה שֶׁהִגַּעְנוּ
אֵלֶּה אֵינָם יְהוּדִים כָּמוֹנִי.
זֶה עַמְּךָ, זוֹ אַרְצְךָ.
אֲבָל אִמָּא, אֵינִי רוֹאֶה אֶת עֲצֵי יַלְדוּתִי
וְכָל שֶׁאוֹמְרִים לִי הָאֲנָשִׁים נִשְׁמָע לִי מוּזָר.
זֶה מָה יֵשׁ.
אֲבָל הִבְטַחְתָּ לִי שֶׁאֲנַחְנוּ הוֹלְכִים לְאַרְצֵנוּ
וְזוֹ אֵינָהּ אַרְצִי וְזֶה אֵינוֹ עַמִּי
אֵלֶּה אֵינָם יְהוּדַי.
אִם אַתָּה רוֹצֶה אַתָּה יָכֹל לַעֲזֹב.
לְאָן אִמָּא?
בְּעִירִי, כְּפִילֵי וּצֵלִי כְּבָר אֵינָם קַיָּמִים
יְלָדַי נוֹלְדוּ כָּאן
וְאַפִּילוֹ הֵם זָרִים לִי
אִשְׁתִּי בָּאָה מֵאֶרֶץ אַחֶרֶת
וְאֵינָהּ מַכִּירָה אֶת מִנְהָגֵנוּ
הַשָּׂפוֹת שֶׁבִּשְׂפָתַי
כֻּלָּן שׁוֹנוֹת
מִשָּׂפוֹת אֱנוֹשׁ
אֵין לִי לְאָן לַחְזֹר
נוֹתַרְתִּי בְּלִי מְדִינָה וּבְלִי עַם
וְהַנְּסִיעָה הַזּוֹ לֹא נִגְמֶרֶת
אֵין דֶּרֶךְ לִגְמֹר אוֹתָהּ
אֲנִי לְעוֹלָם תָּקוּעַ בְּשָׁעָה אַרְבַּע בַּבֹּקֶר
הָרֵיחַ הָאַחֲרוֹן שֶׁל קָפֶה עִם חָלָב בְּפִינְגַ'ן
יוֹצֵא אֶל עֵבֶר סֵאוּטָה רוֹאֶה אֶת אַלַחֶסִירַאס מִן הַיָּם
נוֹתַרְתִּי תָּקוּעַ בַּנְּסִיעָה הַלֵּילִית הַזֹּאת
שֶׁלְּעוֹלָם אֵינָהּ רוֹאָה אֶת אוֹר הַיּוֹם
וְלֹא מְשַׁנֶּה כַּמָּה אֲנִי מִשְׁתַּדֵּל
אֲנִי זָר כָּאן, בְּתוֹךְ הַמּוֹלֶדֶת הַזּוֹ
שֶׁאֵלֶיהָ כָּל כָּךְ הִתְגַּעְגַּעְתְּ
וְעַכְשָׁו אַתְּ אוֹמֶרֶת לִי, אִמָּא,
שֶׁאֶסַּע לִי לִסְפָרַד
עִם שִׁבְטֵי הַמֻּגְדָּל
שֶׁאֵלֵךְ לִי לְגָלוּת אַחֶרֶת
עוֹד מוֹלֶדֶת שֶׁהָפְכָה לְגָלוּת
כְּמוֹ יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ יְרוּשָׁלַיִם
כְּמוֹ תְּטוּאָן וּכְמוֹ לוּסַנָה
כָּל מוֹלֶדֶת שֶׁלָּנוּ הוֹפֶכֶת לְגָלוּת.
בארץ המהגרים-מואיז בן הראש-קינת המהגר-אימא
נשות חיל יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-כתיבת ספרי תורה והדפסת ספרי קודש
הרב רפאל בירדוגו דן ב״אשה שהיתה מוטלת על ערש דווי וצותה ונתנה לבעלה חלקה,
גם הקדישה מחלקה לעשות ספר תורה״(בירדוגו, תרנ״א, חלק ב, סימן ריא), ואילו הרב יעקב כלפון מתיטואן כתב על אישה, שציוותה בכתב צוואתה, שמחצית מרכושה תוקדש לרכישת ספר תורה (כלפון, תרצ״ה, חלק א, סימן כא).
בסוף המאה ה־18 או בשליש הראשון של המאה ה־19 דן חכם ממכנאס באלמנה, שהוציאה שטר תנאים ובו מפורש, שספר התורה שהקדישה הוא ״ממעשי ידיה״, כלומר מההכנסות של עבודתה, שזיכה לה בעלה זמן רב קודם כדי לעשות מהכסף ספר תורה. הבעיה התעוררה לאחר פטירת הבעל, כאשר בעלי החוב שלו רצו לקבל את כספם ממכירת ספר התורה. מובן שהחכם דחה את זכותם לקחת את החוב מספר התורה, מה גם ש״הקדש מפקיע מידי שעבוד״(בירדוגו, תר״ע, חלק א, אהע״ז, סימן כז).
בתשובה שניתנה בשנת תר״ב (1844) מסופר על אישה מתיטואן, שבעלה ״היה בקצוי ארץ וממעשה ידיה שסגלה עשתה הקדש״. בעקבות ערעורו של הבעל, שנשלח על־ידי שליח, דנו חכמי תיטואן בשאלה, האם יש לה זכות להקדיש ללא הסכמת בעלה. השאלה הגיעה לרב ידידיה מונסונייגו, שהתבקש לחוות את דעתו. החכם הגיע למסקנה, ״שהאשה היא הנאמנת על ידי שבועה שמעשה ידיה הם בחזקתה״(מונסונייגו, תשי״ב, אהע״ז, סימן פד).
הרב אברהם עמאר סיפר על אישה, שלאחר שציוותה ליורשיה מה שראוי להינתן להם, הקדישה סכום כסף לעשות ספר תורה בהסכמת בעלה (עמאר, תשמ״ט, חו״מ, סימן מו).
בפסק דין שניתן בצפרו בשנת תרי״ט (1859) מדובר באישה, שבהיותה על ערש דווי ציוותה, שממחצית הבית ״שלא הכניסתו לבעלה מכלל הנדונייא אלא הניחתו לעצמה״ תחולק הירושה, ובין השאר שקרקע שלה תימכר ״ויהיו דמיו הקדש לקנות ממנו ספר תורה למנוחת נפשה״. מדמי השכירות של נכס אחר ״יקנו מהם תמיד שמן זית לעילוי נשמתה, והמותר יתוסף על דמי הספר תורה״(אלבאז, תש״ם, חו״מ, סימן כט).
על אישה, שהקדישה ״למנוחת נפשה לעשות ספר תורה״, כתב הרב יהושע מאמאן מצפרו(מאמאן, תשל״ז-תשנ״ז, חלק ד, חו״מ, סימן ח).
הרב משה מרצייאנו, שכיהן בשנות ה־50 בתפקיד דיין באוג׳דה ובבני מלאל, והחל משנת 1970 ועד עלייתו ארצה בשנת 1973 היה דיין בקזבלנקה, כתב על אישה, שקנתה ספר תורה מאת סופר ומסרה אותו להקדש לציבור(מרצייאנו, תשנ״ח, סימן נא).
כתיבת ספר תורה או רכישתו והקדשתו לבית־כנסת שימשו לעתים דרך להנצחת נשים עקרות. בשושלת היוחסין של משפחת החכמים בירדוגו ממכנאס נזכרת רבקה, בתו של הרב מאיר בן שלמה בירדוגו, שהייתה נשואה לרב מרדכי אבן צור ״ולא הניחה זרע של קימא״. אי לכך עשתה ספר תורה לזכרה (בהקדמה לספרו של בירדוגו, ״כתונת יוסף״, תרצ״ה, חלק ב).
העברת ספר תורה לבית־כנסת אחר
אחת השאלות, שהתעוררו כתוצאה מהקדשות של ספרי תורה, הייתה האם מותר להעבירו למקום אחר בעקבות שינוי מקום המגורים של המקדישה או של יורשיה.
בתשובה שנכתבה ברבאט בשנת תקס״ז(1807) דן החכם יוסף אלמאליח במקרה הבא: אישה בשם אסתר, חמותו של אברהם מגירס ממכנאס, הקדישה ספר תורה לבית־כנסת, אך הספר הועבר על־ידי אברהם לבית־כנסת אחר. אנשי בית־הכנסת הראשון ערערו בטענה, שאסתר הקדישה את ספר התורה לבית־הכנסת שלהם ולכן אין להוציאו ולהעבירו למקום אחר. החכם דן במחלוקת בין שני בתי־הכנסת וקבע, שעל פי שו״ע אהע״ז סימן צו ״כל שלא נשבעה האלמנה שבועת אלמנה, כל נכסי הבעל בחזקת יורשיו עומדים״… וכל זמן שלא התברר אם נשבעה, אינה יכולה להקדיש ולא למכור. לכן אין ההקדש תופס והרשות בידי הבעל להוליכו לכל מקום שירצה. העברת ספר התורה לבית־כנסת אחר הינה חוקית (אלמאליח, תקפ״ג-תרט״ו, חלק ב, סימן עד).
הרב רפאל אנקאווא, שכיהן החל משנת 1918 עד פטירתו בתפקיד נשיא בית־הדין הראשי ברבאט והרב הראשי הראשון של יהודי מרוקו תחת משטר החסות של צרפת, דן בשתי סוגיות של הקדשות על־ידי נשים. הסוגייה האחת דנה באישה מקזבלנקה, שציוותה לעשות מן ההקדש שהקדישה ״ספר תורה לעילוי נשמתה״. הוויכוח נסב סביב השאלה, מי ממונה על ההקדש שלה. התברר, שזמן רב חלף וצוואתה לא בוצעה(אנקאווא, תר״ץ, סימן קב).
סוגייה אחרת דנה באישה, שנתנה ספר תורה לבית־כנסת בטנג׳יר. בעת הנתינה התנתה, ״שהרשות בידה להוליכו לכל מקום אשר תאוה נפשה״, אולם התנאי לא נכתב והעדים שכחוהו. האישה רצתה להעביר את הספר לקזבלנקה אך הממונים על בית־הכנסת בטנג׳יר, שסירבו להעבירו, טענו, ״שהיא לא התנית שום תנאי ומאחר שהכניסה הספר תורה בסתם בלי שום תנאי – כבר זכו הם בספר התורה והרי הוא בחזקתם ואינה יכולה להוציאו״. תשובת החכם הייתה, שהרשות בידה להוציאו לכל מקום שתרצה(אנקאווא, תר״ע, סימן רכד).
בשנת תשכ״א(1961) כתב הרב ידידיה מונסונייגו, שכיהן בתפקיד דיין בפאס ורב ראשי במשך יובל שנים, על אדם, שהקדיש ספר תורה לבית־כנסת, והתנה שאישתו ויורשיו רשאים להעבירו לבית־כנסת אחר. האלמנה רצתה להעבירו לבית־כנסת, שאין בו ספר תורה, אך היורשים התנגדו בטענה, שהמקדיש נהג להתפלל באותו בית־כנסת כמו גם יורשיו. החכם פסק לטובת האישה בשל רצונה להוציאו מבית־כנסת, שיש בו ספרי תורה אחדים, ולהעבירו לבית־כנסת, שאין בו ספר תורה. כלומר, האישה נקטה בגישה מוסרית־ציבורית ואילו היורשים – בשיקול אנוכי צר(מונסונייגו, תשנ״ב, סימן טו).
הקדשות לרכישת ספרי קודש
היו חכמים שהעדיפו, שכספי ירושה יוקדשו לרכישת ספרי לימוד בישיבות נוכח המחסור בספרים, שהודפסו עד תחילת המאה ה־20 באירופה.
הרב יעקב כלפון מתיטואן כתב אודות יעקב אוחנא, שעזב את ביתו ונעלם שלושה חודשים לאחר נישואיו. אישתו, פריחא, עסקה במלאכה כדי לפרנס את עצמה. לפני פטירתה כתבה בצוואתה, שלאחר תשלום הוצאות הקבורה יועבר כספה להקדש, והממונה על ההקדש יפעיל את הרכוש. מההכנסות עליו לקנות ספרי קודש, תלמוד ומפרשים (כלפון, תרצ״ה, חלק ב, סימן א).
אישה על ערש דווי מצפרו כתבה בשנת תקכ״ו(1766) צוואה, שעברה ניסוחים שונים עקב התלבטותה לאיזו מטרה להקדיש את כספה והיכן. תחילה רצתה להקדיש אותו לכתיבת ספר תורה וספרי קודש, אולם שינתה את דעתה. בהחלטתה היו מעורבים אחדים מחכמי צפרו וביניהם הרב ש״י אביטבול. האישה רצתה, שספר התורה שייעשה מכספה, יופקד בבית־הכנסת הגדול בצפרו, אך לאחר מכן התחרטה. במהלך ההתלבטות נכנס לבקרה הרב שמואל בן חמו, ששאל אותה: ״אם רצונך שיהיה דבר זה מסור בידי לשאול את פה רבני פאס ואם יאמרו שהטוב למנוחת נפשך לעשות במקום ספר תורה זה ספרי הקדש כן אעשה. ואם יאמרו שהספר תורה הוא טוב למנוחת נפשך אעשה לך הספר תורה. והשיבה ואמרה אם יאמרו הרבנים שספרי קדש יש בהם מנוחת נפש יותר מהספר תורה עשה והצלח״. האישה העבירה את ההחלטה הסופית לידי הרב שאול ישועה אביטבול. על פי הנוסח האחרון של צוואתה, שנערך במנחם אב תקכ״ו, התברר, שבעבר הקדישה כבר ספר תורה אחד. את ספר התורה השני רצתה להקדיש לבית־כנסת אחר, ״ומה שיישאר מנכסיה יקנו מהם ספרים תלמוד ומדרשים וכיוצא ללמוד בחם חתלמידי חכמים״. מן המקור ניתן ללמוד גם על מעמדם של חכמי פאס, שהחלטתם נחשבה חשובה בעיניהם של חכמי צפרו, ועל המחסור בספרים, שעודד חכמים להמליץ על הקדשה לרכישת ספרי קודש [עובדיה, תשל״ה-תשמ״ה, מס׳ 207; שם, מס׳ 295 – צוואה משנת תקמ״ד (1784) של אדם, שהקדיש את רוב נכסיו לקניית ספרי תורה וספרי קודש ולהוצאות תלמוד תורה. בסוף הצוואה מופיעות המילים: ״וגם האשה״.
בשנת תרט״ו(1855) היה מעשה באישה, שהקדישה מחצית מן הקרקע שהגיעה לה מעיזבון בעלה, לקניית ספרי קודש. היא העמידה פקיד שידאג לכך, שבכל הכנסה משכירות הקרקע (כלומר מהשכרת הבית או הדירה) ״יקנה בהם ספרי קדש ואין רשאי שום נברא לערער על הפקיד הנזכר״. נוסף על הרב עמרם חתומים על פסק הדין גם הרב מתתיה אבן זכרי והרב רפאל משה אלבאז(אלבאז, תש״ט, סימן סה).
בפנקס ועד הקהילה בפאס רשומים גברים ונשים, שלפני מותם הקדישו את נכסיהם או חלק מהם לרכישת ספרים. בדו״ח מ־5 באוקטובר 1919 רשום, שהרב מתתיהו סירירו ניהל את נכסיה של הגברת בידה כהן, שכתבה בצוואתה כי ״בהכנסות ישתמשו לקניית ספרים עבריים״(תדגי, תשנ״ד, 75).
נשות חיל יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-כתיבת ספרי תורה והדפסת ספרי קודש
Les Israelites au Maroc-"Reconnaissance au Maroc" Charles de Foucauld
Les Juifs sont très laids au Maroc. Les femmes, avec des traits réguliers , ont si peu de physionomie, des yeux si éteints, le visage si pâle, qu'il n'en est guère d’agréables, même de quatorze à dix-huit ans. Les hommes, quelquefois bien dans leur extrême jeunesse, sont affligés de bonne heure de mille infirmités et sont vieillards avant d’avoir atteint l’âge mûr. Les difformes, borgnes, boiteux ou autres, sont si nombreux, dans les villes surtout, qu’ils y forment le quart peut-être de la population. A quoi attribuer une laideur et une décrépitude à ce point générales et excessives? Est-ce à une malpropreté extrême, à une hygiène défectueuse , à des mariages prématurés et entre proches ? La nourriture est insuffisante chez les pauvres , immodérée et composée uniquement de viandes chez les riches. Tout le monde fait un usage démesuré d’alcool; on en boit en mangeant et entre les repas; un litre par jour est la moyenne d’un grand nombre.
- I) Les Juifs fabriquent eux-mêmes cette eau-de-vie, qu’ils appellent mahia; ils la font, dans le nord.de cire ou de raisins secs; dans la montagne, de figues;dans le Sehara, de dattes. Dans les villes, la mahia s'achète par carafes au marché; dans les campagnes chaque maison distille tous les jeudis ce qu'il lui faut pour la semaine.
Les femmes mémes en prennent plus ou moins. Le samedi surtout, on en absorbe une quantité prodigieuse : il faut en avaler assez au déjeuner pour dormir ensuite d’un trait jusqu’à la prière de 4 heures. Le Juif marche peu, ne se promène point; il ne sort du mellah que pour aller à la ville vaquer à ses affaires et ne voyage que pour un motif grave. S’il n’est obligé de gagner sa vie par un travail assidu, il se couche à 11 heures, se lève à 10, et fait souvent la sieste dans la journée. On se marie entre aussi proches parents que l’on peut. Un Israélite qui a des neveux dont l’âge convient à celui de ses filles ferait injure à son frère et tort a lui-même en ne les demandant pas comme gendres. Les unions sont d’une précocité presque incroyable, surtout dans les villes de l’intérieur; les jeunes filles, ou plutôt les petites filles, s’y marient entre six et huit ans, les garçons vers quatorze ans. A qui demande la cause d’un tel usage , on répond qu’un homme de quatorze ans a besoin de se marier et que, pour lui appareiller sa compagne, il faut la prendre très jeune ; d’ailleurs, pour les filles c’est chose indifférente : qu’est-ce qu’une femme ? « Kerch , chouia djeld itmetted. » Si la manière de vivre des Juifs est peu propre à leur conserver la santé, malades ils se soignent d’une façon déplorable. J’ai vu régner à Fâs une épidémie de rougeole qui, dans le seul mellah, enlevait quatre et cinq enfants par jour. On ne séparait pas les enfants sains des malades ; tous étaient atteints les uns après les autres. On les nourrissait de melons et de pastèques : puisqu’ils avaient la fièvre, il fallait les rafraîchir. Heureusement, point de remèdes. J’en vis pourtant administrer quelquefois. Un jour, à Demnât, un pauvre Israélite avait ses cinq enfants malades, il était inquiet, la fièvre était ardente; à tout prix, il fallait tenter de la calmer. Il possédait dans une vieille caisse divers paquets contenant des remèdes variés de provenance européene; ils étaient de dix ou douze sortes; il sortit ces médicaments, prit un peu de chacun, mêla le tout, en lit cinq parts égales et les distribua à ses enfants. Ils n’en sont pas morts!
Les Israélites, qui, aux yeux des Musulmans, ne sont pas des hommes, à qui les chevaux, les armes sont interdits, ne peuvent être qu’artisans ou commerçants. Les Juifs pauvres exercent divers métiers; ils sont surtout orfèvres et cordonniers; ils travaillent aussi le fer et le cuivre, sont marchands forains, crieurs publics, changeurs, domestiques dans le mellah. Les riches sont commerçants, et surtout usuriers. En ce pays troublé , les routes sont peu sûres, le commerce présente bien des risqués ; ceux qui s’y livrent n’y aventurent qu’une portion de leur fortune. Les Israélites préfèrent en abandonner aux Musulmans les chances, les travaux et les gains, et se contentent pour eux des bénéfices sûrs et faciles que donne l’usure. Ici ni peine ni incertitude. Capitaux et intérêts rentrent toujours. Un débiteur est-il lent â payer? On saisit ses biens. N’est-ce pas assez? On le met en prison. Meurt-il? On y jette son frère. Il suffit pour cela de posséder les bonnes grâces du qaïd ; elles s’acquièrent aisément : donnez un léger cadeau de temps en temps , fournissez à vil prix les tapis , les étoffes dont a besoin le magistrat, peu de chose en somme, et faites toutes les réclamations, fondées ou non ; vous êtes écouté sur l’heure. Il ne reste alors qu’à prendre le titre de rabbi, à demeurer longtemps au lit ét longtemps à table, et à encaisser tranquillement l’argent des goui , en rendant grâce au Dieu d’Israël.
Les Israelites au Maroc-"Reconnaissance au Maroc" Charles de Foucauld
המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה19 -מויאל כראש חובבי ציון בארץ ישראל
בין פעולות חובבי ציון, לפי בקשת הברון רוטשילד, היה ניסוי מעניין: במקום הסתייעות בבעלי מקצוע זרים, ובמיוחד ״גננים״ – מומחים לחקלאות – במושבות הראשונות שבחסות הברון, מן הראוי לגדל דור של גננים ״משלנו״. לשם כך אורגנה במזרח אירופה קבוצה של שישה צעירים, והם נשלחו לארץ ועברו הכשרה ארוכה במושבות, עד שהפכו למדריכים בעצמם. השישה היו אברהם הלפרין, ליאון איגלי, יצחק אפשטיין, משה ורהפטיג, גרשון הורוויץ וזלמן פוחצ׳בסקי.
השישה הגיעו ארצה בשתי קבוצות בקיץ 1885 ומעניינת העובדה שאברהם מויאל ביקש לראותם ולשוחח אתם אישית. פוחצ׳בסקי, לימים איכר בראשון־לציון, העמיד לרשותנו תיאור נדיר של ביקור בביתו של מויאל ביפו, לפי הזמנתו.
אל מויאל הגיעה השלישייה הראשונה מבין השישה (האחרים ירדו בחוף יפו לאחר כמה ימים). וכך תיאר פוחצ׳בסקי את הביקור: ״למחרת יום בואנו היינו מוזמנים לראש ועד הפועל של חובבי ציון – המוציא אל הפועל בארץ ישראל את כל ענייני חובבי ציון שברוסיה – מר א. מויאל, מטובי העדה הספרדית. אדון מויאל, על פי פקודת הד״ר פינסקר דאג לקבל את פנינו עד שיבואו חברינו הנותרים. אז יסדר נסיעתנו למקום המיועד בשבילנו ונעבור לרשותם של פקידי הברון שיפזרו אותנו בעבודה. מזכירו היה מר אלעזר רוקח, המפורסם בשעתו״. פוחצ׳בסקי תיאר את מסע השלושה ברחובות הצרים של יפו, עד הגיעם ל״רחוב החדש, רחוב שוק הדגים״. לפי תיאורו הבית לא נבדל בחיצוניותו משאר בתי השכונה, ״אבל בעלותנו על המדרגות הופתענו ממש. איזה ארמון מזרחי מלא קסם! עלינו במדרגות רבודות [מכוסור. במרבדים] לאולם רחב ידיים, מואר בשמשות צבעוניות, רצפתו שיש בוהק ורהיטיו משוניב במינם, יופי עם נוחיות בטעם המזרח.
״באחת הפינות – המשיך פוחצ׳בסקי בתיאורו – ישב לו על רפידה רכה, על יד דלפק קטן נמוך, המזכיר מר אלעזר רוקח ועסק בעבודתו. כאשר ראה אותנו קם ורץ נגדנו ופנה אלינו בעברית, וניתנה לנו הזדמנות ראשונה לדבר בלשון הקודש, כנהוג בבית זה. אחרי שלום נימוסי קצר הוביל אותנו הלאה לאולם גדול יותר, כאיזה היכל״. עתה הגיע פוחצ׳בסקי אל העיקר – פגישת השלושה עם מויאל, המוצג כשליט מזרחי: ״דרגש טורקי רך, מרופד קטיפה יקרה, מקיף את כל כתלי החדר מסביב. בפינה רחוקה, על שטיחים יקרים, בהסבה על כרים מרוקמים, יושב לו מעין ׳עוסמאן פאשא'. ראשו חבוש תרבוש אדום וגדיל משי שחור תלוי עליו לבלי ניע, והוא מעשן בכובד ראש משפופרת ארוכה שזורה חוטי כסף ושני היוצאת מבטן נרגילה. בקרבה נוזל מפעפע, משתקף מכלי הבדולח המוזהב המצויר בפרחי חמד, וגחלת עוממת מכוסה אפר לבן שומרת על אש תמיד בגולת המקטרת, הממולאת טומבק [טבק] ריחני. עיניו החולמות מביטות ישר לתוך חלל האולם. איש במיטב שנותיו, אך פניו הביעו ליאות וחוורוך.
הערת המחבר: עות׳מאן פאשא היה שר המלחמה הטורקי כמה שנים לפני כן. שמו נקשר לאגדה מאגדות העלייה הראשונה. לפיה, כמה מאנשי ביל״ו למדו יחד איתו באוניברסיטת חרקוב, וכשהוקמה לשכת ביל״ו באיסטנבול, ב־1882, פנו אל השר, הזכירו לו נשכחות וביקשו את עזרתו בקבלת פ׳ירמאן (רישיון) להקמת מושבה בארץ ישראל. ידוע שעות׳מאן פאשא קיבל משלחת של אנשי ביל״ו, והם התרשמו שהוא ידבר על אודותם לטובה באוזני הסולטאן. הפגישה אכן התקיימה, אך לעומת זאת לא ברור אם הלימודים המשותפים בחרקוב אכן היו. זמן קצר לאחר הפגישה הוחלף עות׳מאן פאשא והקשרים איתו נותקו. וראו בעניין הזה מה שכתבה שולמית לסקוב בספרה על הביל״ויים (עמ׳ 107).
המזכיר רוקח הציג את השלושה בפני מויאל. והתיאור נמשך: ״מר מויאל הוציא את השפופרת מבין שפתיו, סבב אותה כחוק על הנרגילה, הושיט את ימינו למצחו וללבו, ובמבט חן רימז לנו לשבת בקרבתו. ושוב שרר באולם שקט וסדר מזרחי. אחרי רגעים אחדים של דממה פנה אלינו מר מויאל בעברית במבטא הספרדי הטהור, שבקושי רב תפסנו איזה מילים ממנו. אבל האיש עצמו עשה עלינו רושם חזק בחיצוניותו ובנימוסיו, ומר רוקח עמד לנו לבאר כל דיבור ודיבור. הוא מסר לנו שעלינו לבלות איזה ימים ביפו, באשר נתקבלה ידיעה מאודסה ששלושת החברים הנותרים כבר יצאו לדרך והם יבואו ביום שלישי הבא, ואז יסדר לנו, לפי ההוראות שבידו, את הנסיעה לזכרון יעקב״.
בקטע האחרון של התיאור מספר פוחצ׳בסקי כי לפני שנפרדו ממויאל, נכנס לחדר משרת שנשא טס כסף ועליו מסודרים חמישה ספלים קטנטנים והגישם קודם כל למארח, אחר כך לרוקח ולבסוף לשלושת הצעירים.
בזה תם הביקור, אך היה לו המשך, לא מוצלח במיוחד. לאחר כשבוע הגיעה הקבוצה השנייה, שלושה צעירים נוספים. השלישייה הראשונה קיבלה את פני חבריה ומשכה אותה אחריה אל ביתו של מויאל. אלא שלבאים נכונה אכזבה: ״מויאל היה חולה ולא יכול היה לקבל את פנינו הפעם. בכלל הוא היה אדם חולני״, כעדותו של זלמן פוחצ׳בסקי.
הטיפול בשלוש מושבות חובבי ציון בארץ(פתח-תקווה, גדרה ויסוד המעלה) תבע ממויאל מאמצים והתמסרות רבה. לשתי מושבות הדרום הוא הגיע לעיתים, ואנשיהן פקדו את חנותו ביפו, כדי לתנות את צרותיהם או לבקש עצה. ״ונרדה יפו אל ה׳ מויאל לקחת מפיו עצה לדבר האורווה הנחוצה לנו עד מאד״, כתב דב אריאל(לייבוביץ) הגדרתי בספרו. הביל״ויים בגדרה ממש סגדו לו והאמינו כי יחלצם מכל צרה. כשמלאה שנה להתיישבות בגדרה ערכו תושביה המועטים חגיגה גדולה. מויאל לא הגיע בשל מחלתו, אך שמו הוזכר שוב ושוב שולמית לסקוב מציינת כי ״התרוממות הרוח במסיבה הייתה גדולה, חרף מצבם העלוב שהמתיישבים, אולי בשל התקוות שתלו במויאל״.
מויאל נהג לדווח בקביעות לפינסקר במרכז חובבי ציון באודסה על כל צעד שעשה. היה עליו גם להדוף יוזמות מגבוה שנראו לו לא נכונות ו/או פגעו בו. כך היה בפרשת שיגורו של יוסף סטרבולסקי לארץ ישראל, כדי שיסייע למויאל ואולי אף יהיה ממונה עליו, והדברים סופרו בפרק על ״ויסוצקי ומויאל״(עמ׳ 115-99). מויאל הסתייג משיגור ממונים ויועצים מחוץ לארץ ולא אחת התפלמס עם פינסקר בנושא זה. גם ניסיונו המחודש של פינסקר להקים שלוחה של הוועד הפועל בירושלים נדחתה על ידו, אלא שפינסקר לא הרפה מהנושא.
במכתב ליחיאל מיכל פינס משלהי אוגוסט 1885 הציע פינסקר שהוועד הירושלמי – שלדעתו לא בוטל, אלא נדחתה הפעלתו – יטפל בנושא חדש, שאינו בטיפולו של הוועד היפואי. כוונתו הייתה שהעסקנים הירושלמים ייקחו על עצמם לטפח את המלאכה, בעוד הוועד היפואי מתרכז בהתיישבות חקלאית. פינסקר ביקש מפינס שיעביר לו רשימה של מקצועות בתחום המלאכה שראוי לסייע להם והביע את התקווה שפינס ועמיתיו הירושלמים יהיו מוכנים לקחת תחת אחריותם תחום זה.
הוא אף חיזק את רוחם וקבע כי ״אם תתקבל הצעתי בדבר הפצת האומנות [המלאכה] והרחבתה בארץ הקודש, לא נ ח ד ש [הפיזור במקור] את הוועד הפועל בירושלים, כי הוא קיים ועומד משעה שנבחר על ידי ה׳ ויסוצקי, וכל האומר שבטל הועד הזה – אינו אלא טועה״. פינסקר הוסיף כי הוא מאמין שהדבר לא יפגע במויאל, שכן הוא גויס להרחבתה של עבודת האדמה בארץ. בהמשך הילל ושיבח את מויאל וכתב כי ״ויסוצקי מצא את אשר בקש, והוא וכל חובבי ציון, באיש הרם ובעל פעולות היושב סמוך להקולוניות, שגם דעת יחידי סגולה [הפיזור במקור] מחובבי ציון בארצות המערב נוחה הימנו״. את מויאל כינה במכתבו ״האלוף הנעלה״ והביע את התקווה שהוא לא ייעלב ולא יפעל נגד תכניתו זו לחיזוק ענפי המלאכה בירושלים ובארץ כולה.
תגובתו של מויאל אינה ידועה, אך מה שידוע בבירור הוא שהוועד הירושלמי לא פעל, ומויאל נשאר הסמכות העליונה של חובבי ציון בארץ ישראל.
פעילות חובבי ציון בארץ ישראל הייתה מרתקת מצד אחד וגדושת מתחים ואפילו תככים מהצד האחר. לכך תרם לא מעט מזכירו של מויאל, אלעזר רוקח, שמכתביו ותזכיריו גדושים בהשמצות ו״מלחמות יהודים״. הוא גם היה משוכנע שכמעט כל העסקנים והפעילים בארץ ובחוץ לארץ חותרים תחתיו כל העת ומנסים להדיחו מתפקידו. במכתב לישראל דב פרומקין(דודו), עורך העיתון חבצלת בירושלים, מנה אחד לאחד את כל שונאיו(פינס, בן־יהודה, משה לייב לילנבלום ועוד) ואת מעט ידידיו ומוקיריו, בהם ויסוצקי ומויאל, שעליו כתב כי אינו מוכן לעשות דבר קטן כגדול בלעדיו. באותו מכתב גם סיפר רוקח, אגב אורחא, שבאותו שבוע פיטר מויאל את מנשה מאירוביץ׳ מתפקידו כמנהל המושבה פתח-תקווה, משום שהוא נאמן לפינס יותר מאשר לו. המשימה שהוטלה על כתפי מויאל נראתה לו לא אחת כבדה מדי, והוא שאל עצמו בוודאי יותר מפעם אחת אם לא ראוי יותר שיחזור לעסקיו הפרטיים ויתפטר מתפקידיו הציבוריים. אלעזר רוקח התפאר באחד ממכתביו(ראו עמ׳ 141), כי כמה פעמים מנע ממויאל להתפטר, אך דומה היה שבכך הוא מסייע יותר לדימויו העצמי, כמי שהייתה לו השפעה גדולה במיוחד על ה״בוס״. נראה שבמקרה זה הוא לא טעה או הגזים. מצויה בידינו עדותו של ק״ז ויסוצקי, שלאחר שובו מארץ ישראל המשיך לעקוב כל העת אחרי המתרחש בה. במכתב שכתב ליעקב משה מאירסון, אחד מפעיליה המרכזיים של תנועת חיבת ציון, הוא התייחס למה שכתב מויאל לפינסקר ומדבריו עלה כי ״אין רוחו נוחה מעלילות אחינו חובבי ציון בוורשה ובאודסה, אשר נכנסו בחליפות מכתבים עם לובמן ומאירוביץ׳ [שניים מראשי היישוב היהודי הקטן בארץ שמויאל היה מסוכסך אתם, וראו לעיל עניין פיטוריו של האחרון], ובלבי התגנב ספק אם לא יחפוץ ה׳ מויאל לסלק ידיו ממשמרתו״. ויסוצקי הפציר בראשי חובבי ציון שינהגו עם מויאל בזהירות יתרה, לבל יאבדו אותו.
המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה19 -מויאל כראש חובבי ציון בארץ ישראל
מרכוס חנונה-חתונת חוכמת הפתגם של יהודי מרוקו
הבל היופי
- הרוצה יופי, שיסבול את ייסוריו
לִי יְ׳חְבּבּ זִין, יְ׳סְבְּרְ לְ־עְדָאבּוֹ
מי שרוצה להגיע למעמד גבוה יותר יסבול את התוצאות שלו; וגם: הרוצה להגיע לשלמות חייב להשקיע ולהתאמץ, על כל הכאבים הנלווים לכך.
מסר סמוי: הרוצה יחסי אישות יסבול את ייסוריהם; וגם: הרוצה לקיים יחסי מין יסבול את הנקמה (על כך שקיים יחסים מחוץ למסגרת הנישואין). הפתגם מקבל משמעות שונה מהכוונות המקוריות כאשר הדו־שיח הוא בין נשים. הייסורים הם ייסורי הנישואין בכל הרבדים שלהם, כולל אובדן הבתולין.
מקבילות: ספרדית: למען היופי יש לסבול את האדים (הכוונה לאדים מסיר רותח עם מים וגופרית).
- מי שרוצה יופי יסבול את ניקוב האוזניים
לי יְ׳חְבּבּ זְ־זִין, יְ׳סְבְּר לְ־תְקִּיבּ דְל ו׳וּדְנִין
היופי מחייב סבל.
מסר סמוי: הרוצה יחסי מין יסבול את אובדן הבתולים. כאן משמש ניקוב האוזניים בהשאלה לביתוק בתולין. כשהפתגם נאמר בשיחת נשים, הוא מתייחס ליחסים מיניים, ובעיקר לאובדן בתולים.
יש המפרשים את הפתגם כפשוטו ומתייחסים למנהג של ניקוב האוזניים לבנים ולבנות כנגד עין הרע וכנגד הרוחות. המילה זין(יופי) משתנה, ומבטאים אותה זִ'ין, מהשורש זְ'נְן רוח רפאים. גִ׳ין פירושה שטן, וניתן לקרוא את הפתגם כך: הרוצה לפגוע בשטן יסבול את ניקוב האוזניים.
מקבילות: גואדלופ (איי הודו המערבית): ברגע שהאוזניים נוקבו, כל עגיל יכול להיכנס.
- היא כלילת השלמות, אפילו אוזניה מנוקבות
כָּאמְלָא אוּ מְכְּמוּלָא, חְתְתָא ו׳וּדְנִיהָא מְתְקּוּבִּין
הפתגם נאמר באירוניה על מי שהיא כביכול מושלמת מכל הבחינות, אך יש לה פגם; למשל: היא מושלמת ואפילו לא בתולה.
מסר סמוי: נבולה ומלאה כינים, אפילו אוזניה מנוקבות; במרוקאית: קָּאמְלָא אוּ מְקְמוּלָא(מגעילה אבל לא בתולה), חתתא ו׳וּדְנִיהָא מְתְקּוּבִּין. האוזניים המנוקבות הן סמל לאובדן בתולים.
פתגם זה הוא דוגמה מצוינת לאופי המרושע של המענא. במקור הפתגם הוא דבר רכילות על היופי המושלם של זו שמדברים עליה. המסר הסמוי אינו משאיר ספק לגבי היחס האמיתי כלפי האישה המושלמת לכאורה.
מרכוס חנונה-חתונת חוכמת הפתגם של יהודי מרוקו
ויהי בעת המללאח.-הלילה הארוך-תולדות המאה ה – 19-פרק שמיני
כל ישראל חברים.
במקביל למאמציהם של יהודי אנגליה החלו גם יהודי צרפת לגלות עניין בגורל אחיהם במגרב. מיד לאחר ייסודה בשנת 1860 שיגרה אגודת כל ישראל חברים , משלחת לחקר מצב היהודים במרוקו. הדו"ח שחובר העלה תמונה קודרת של רדיפות והשפלות על רקע של ניוון כלכלי, האליאנס ביקשה את סיוע משרד החוץ הצרפתי כדי שיפעיל השפעתו לטובת היהודים. צרפת שהחלה להתערב בעניינה הפנימיים של מרוקו הטתה אוזן לבקשות אלו. בשנת 1864 כאשר התרבו מעשה התנפלויות וגם רצח יהודים במקומות שונים (והחמור מכל בעיירה דמנאת שבקרבת מוגאדור ) שלחו אגרות מחאה הנציגים הדיפלומטיים של צרפת, אנגליה, איטליה, פורטוגל וארצות הברית. באותה שנה אסר הפחה של תיטואן ארבעה נכבדים יהודיים ואיים לגרש עוד שמונה שהיו בחסות מדינות אירופה, על סירובם להשתתף בתשלום ההיטל על שמירת שערי המללאח. הפעם כל הסגל הדיפלומטי נקט בפעולה חריפה ללא תקדים ושיגר לשר החוץ תזכיר משותף. המלך שחשש מהתערבות צבאית לא יכול היה לעמוד בפני לחץ זה, כל הנכבדים היהודיים שוחררו וצו הגירוש בוטל. מלך מרוקו שיגר שליח מיוחד לצרפת כדי להרגיע את הממשלה ובמשך שהותו שם נפגש עם נציגי כי"ח והבטיח להם שזכויות יהודי מרוקו ישמרו ביתר קפידה בעתיד, אין להטיל ספק בכנותו של המלך אלא ביכולתו לתרגם למעשים כוונותיו הטובות. דבר זה יהיה עוד יותר נכון לגבי יורשו.
מולאי חסן, חסיד אומות העולם 1873 – 1894
המלך החדש הגדיל באהבתו ובקרבתו ליהודים עד שזכה בפיהם לתואר , חסיד אומות העולם. אולם למרות שתקופת מלכותו הייתה יחסית שקטה ושלווה לא חל כל שינוי יסודי לטובת מצבה של הקהילה היהודית. יד השלטון לא הגיעה לכל מקום, משרדי כי"ח בפאריס ממשיכים להיות מוצפים במכתבי תלונות מהקהילות נגד מעשי גזל והתעללויות של המושלים המקומיים. ארכיון הארגון מלא מכתבי זעקה כאלה וכנראה שמרוב תלונות כבר לא התייחסו אליהם כפי שמעיר התרגום (בצרפתית) לאגרת ארוכה מהעיר דמנאת : "תלונות מעורפלות על התעללות חיילי הסולטאן כלפיהם" . במראכש התעקש הפחה על קיום קפדני של ההוראה ליהודים להתהלך יחפים במדינה. השפלת חינם זו קוממה יותר מכל את יהודי מרוקו כהגדרתו של הרב שלום עמאר ממכנאס שהתלונן שגורל הסוסים והחמורים עדיף על גורל יהודי מרוקו כי להם לפחות מותר להתהלך על …פרסות.
במכנאס נידונים חייטים יהודיים למלקות (למרות האיסור שחל מימי ביקור מונטיפיורי) על שלא סיפקו בזמן הבגדים שהוזמנו על ידי פקיד גבוה. בתחילת 1887 נשדדו בית כנסת והרובע היהודי בעיירה ששואן (ליד תיטואן) . המלך ביקש שהמושל המקומי ידכא בתקיפות את הפורעים ומזכיר לו באגרת "החובה לנהוג בצדק ובאהדה כלפי יהודי עירך, לדאוג שלא יסבלו בשום מקרה מכל השפלה או התנכלות מצד כלשהו. היהודים הם תחת חסותנו וכל מי שיתנכל להם יעבור עבירה הנוגדת את חוקי דתנו הקדושה". אולם לא תמיד נשמעים להוראות המלך והמרידות של השבטים לא פוסקים. באחד ממסעותיו נגד שבט בני גרוואן שליד מכנאס מתגלה יחסו האבהי לקהילה היהודית ואהבתה של הקהילה למלך הטוב על כך עד ראייה, רבי חיים טולידאנו : (אוצר המכתבים).
"בח' באייר הוא זיו משנתי זאת התררט"ל – 1879 – הייתה מלחמה לאדוננו המלך מולאי אלחסאן יר"ה, עם שבטי הערביים הנקראים גרווא"ן ימ"ש, וביום השבת בבוקר יצא המלך בעצמו למלחמה עם כל חילו ועבר על פתח האלמללאח, ויצאו דיינים וראשי הקהל לקראתו, וביקש מהם שיהיו לו מעיר לעזר בתפילתם, ותכף התפללנו ולא אכלנו סעודת היום, רק נתקבצנו בכל בתי כנסיות וקרינו תהילים בבכייה רבה. הנשים עלו לבית הקברות לבקש רחמים, והייתה מהומה גדולה בעיר, וישמע ה' את קולנו, ויעזור את המלך ואת מחנהו, ויכו בשונאיהם כרצונם, ויכרתו את ראשם ויביאו אותם תקועים בחרבותם ואת שריהם תפשו חיים, ויביאו אותם עמוסים על הבהמות אסורים בשלשלות ובחבלים, ויביאו עוד שלל הרבה והנשים והטף, ובערב עם חשכה עבר המלך עם כל חילו, ועם כל הכבודה לפני שער האלמללאח, ויצאו כל הקהל לקראתו, ויברכו את המלך בקול גדול.גם הוא שמח לקראתם, ותהי אותה הלילה שמחה רבה בעיר, ולא ראינו שינה בעינינו, רק אוכלים ושמחים ומהללים את ה', ולמחר עשינו אותו יום טוב, והלכו עוד ראשי הקהל ודיינים ישצ"ו, אל חצר המלך, וקיבלם בכבוד גדול "
באותה קבלת פנים שטחו נכבדי הקהילה ובראשם הסוחר יעקב אוחנה את בעיותיהם בפני המלך. הבעיה הכאובה והדחופה ביותר הייתה הצפיפות הנוראה בתוך חומות המללאח. בקשתם הייתה פשוטה, להרחיב את שטח המחייה על ידי הגדלת שטח המללאח הסגור מכל עבריו על ידי חומת מגן. האוכלוסייה שמנתה אז כ-5000 נפש גדלה בגלל הפליטים הרבים שבאו להתיישב מהכפרים הסמוכים בעקבות הידרדרות תנאי הביטחון. המלך, בטוב לבו נענה חלקית לבקשה והקציב לקהילה שטח גדול ליד החומה הנקראת עד היום בשמו הספרדי "פלזה" ועליו בנה גביר העיר האדון יעקב אוחנה מרכז מסחרי גדול עם מספר בתים. בקהילה היו רינונים שיעקב אוחנה שהיה מקורב למלך תפס את השטח לטובתו. המחירים הגבוהים שדרש עבור השכירות והעובדה שהפלזה הייתה מחוץ לחומה, הביאו עד מהרה לנטישת השטח. פתרון הדיור של יהודי מכנאס לא בא מהפלזה והישועה תבוא ממקום אחר לאחר יותר מחמישים שנה.
המחלוקת הגדולה.
המלך הטוב יקרא עוד מספר פעמים להתערב בעניינה הפנימיים של קהילה. מותו של אב בית הדין רבי שמואל עמאר בשנת 1889 פתח פולמוס ממושך שפילג הקהילה לשני מחנות. משפחת עמאר הצטיינה במכנאס מתחילה המאה ה-19 במסחר וברבנות. רבי שמואל הנזכר ירש את מקומו של אחיו רבי אברהם כרב ראשי. רבי שמואל הלך במסורת המשפחה, שנא רבנות והיה בעצמו סוחר מצליח. אחד מאחיו יהודה עמאר שהיה היהודי העשיר ביותר בעיר זכה בחייו לכינוי "פאר דהב" (עכבר הזהב). במות אחיו סירב תחילה רבי שמואל לרשת את מקומו ונעתר לבסוף רק לאחר התערבות רבני פאס המהוללים.
וכאשר הסכים לבסוף העמיד תנאי כקודמו בתפקיד לא לקבל כל שכר מן הקהילה. על כן לאחר מותו נראה טבעי שבנו שלום ירש את מקומו. אולם הוא היה רק בן 27 שנים ורבנים אחרים יותר מבוגרים ועל כן יותר חכמים והשייכים למשפחות אחרות, לא ראו בעין יפה שעלם צעיר יתפוס המקום שלפי כל הכללים מגיע להם.
הם זכו בתמיכתו של הגביר יעקב אוחנה שהתנגד בכל תוקף למינוי וביקש מהמלך לבטלו. מולאי חסן למרות קרבתו ליעקב אוחנה לא רצה להתערב בצורה כה גלויה בנושא דתי מובהק וביקש מרבני פאס לבדוק אם הבחור מתאים למשרה הרמה. רבני פאס שולחים משלחת למכנאס ולאחר בדיקה מתפעלים מהרב הצעיר ופוסקים ללא היסוס שהוא מתאים לתפקידו. הפולמוס המר כמעט ונשכח אולם לאחר מספר שנים פרץ שנית ביתר עוצמה. הרב הצעיר היה בעל אישיות יוצאת דופן, פתוח לעולם החיצון וביחסי התכתבות וידידות עם רבני פאס, תנז'ה וארץ ישראל.
אביו נתן לו את השם שלום כי הוא נולד בדיוק לאחר שנסתיימה מחלוקת גדולה בין רבני מכנאס ורבני ירושלים על חלוקת התרומות בין ארבע ארצות. רבי שלום החליט להגדיל את המס שגובה הקהילה על השחיטה. מס זה היה מקור ההכנסה העיקרי והקבוע של הקהילה לגמילות חסדים. ריבוי העניים והחמרת המצב הכלכלי הצריכו להזרים יותר כספים לקופת הקהילה.
פגיעה זו בזכויות מוגנות מקוממת נגדו מחנה גדול ובראשו גם הפעם יעקב אוחנה. טענתם הייתה שאין לרב סמכות לשנות הקיים ושהחלטתו נוגדת את ההלכה. השאלה ההלכתית מגיעה עד לרבני ירושלים. שליח מארץ ישראל שהיה באותה עת במכנאס, רבי רפאל אוחנה, נקרא גם כן להתערב ולאחר שובו לירושלים כתב ספר על המחלוקת הזו. גם הפעם פנו המתנגדים לשלטונות לבטל ההחלטה, וגם הפעם רבנים מפאס פסקו לטובת רבי שלום.
מותו של הרב המהולל בגיל 37 שנה ב-1900 שם קץ סופית למחלוקת המעידה שלמרות העוני ואי הביטחון, נשארו החיים הפנימיים של הקהילה תוססים ומרוכזים מסביב לדת. פרק זה מלמד גם על הסובלנות הרבה של השלטונות שאינם ששים להתערב בעניינים הפנימיים של הקהילה במיוחד כשמדובר בשאלות דתיות בהו זכו תמיד הקהילות בחופש ובאוטונומיה שלאה.
החמאיה.
כישלון האמנציפציה נוסח מוטיפיורי – מולאי מוחמד, השאיר רק פתח להימלט מהרדיפות ומהמצוקות של השלטונות המקומיים, פתח צר הפתוח ליחידי סגולה, לזכות בחסות מעצמה זה. השגת חסות זו, בערבית "חמאייה" , הייתה משאת נפשו של כל סוחר יהודי. בעל החסות זכה למעשה לחסינות השמורה לנציגי מדינות זרות, ואסור באיסור גמור לשלטונות המקומיים לאסור או לשפוט בעל חסות זרה.
הפרסטיז'ה של מדינות אירופה הייתה אז בשיאה והשלטונות נזהרו מכל משמר להכעיס המעצמות הזרות ולתת להן עילה להתערב, ועל כן כיבדו בקפדנות את החסות. אנגליה היא שפתחה במרוקו פתח זה כדי לקדם את יחסי המסחר כאשר חתמה בשנת 1856 חוזה החסות הראשון שאילו הצטרפו לאחר מכן ספרד, בלגיה, סרדיניה, ארצות הברית, צרפת ושוודיה. לפי ההסכם הזה החסינות היא זכות אישית וזמנית וחלה על האדם שהוענקה לו בתוקף תפקידו, על אשתו וילדיו הגרים אתו. זכות החסות לא עוברת בירושה, רק משפחה אחת בכל מרוקו זכתה לפריבילגיה כזו : משפחת בנשימול בתנג'יר שירושה הייתה להם מאב לבן לשמש כמתורגמנים בקונסוליה הצרפתית. החסות ניתנת לשני סוגי אנשים: העובדים אצל הקונסולים הזרים והסוחרים והסוכנים המועסקים על ידי סוחרים זרים או הקשורים ביחסי מסחר עם מדינות חוץ.
יתרונות קבלת החסות היו כה גדולים שמספרם טפח בעיקר בין היהודים עד שלמעשה היהודים היו הנהנים, לצד המעצמות הזרות, של השיטה. בעלי החסות התרכזו בעיקר בערי הנמל אבל גם בערים במכנאס ופאס היו כאלה. החסות המבוקשת ביותר הייתה זו של אנגליה. אף כי מספרם לא עלה על אלף בכל מרוקו התפשטות השיטה לא הייתה לרצון לפני המלך מולאי חסאן. הפילוסופיה של מלכותו הייתה, ביודעו את חולשת ארצו, והימנע ככל האפשר מחיכוכים עם מדינות אירופה ובעיקר לא לתת להן עילה להתערב, וגידול בעלי החסות סתר מגמה זו.
על כן ביקש המלך לצמצם את תוחלת ההסכמים בעלי ברית למדיניות זו, אנגליה שלא ראתה בעין יפה גידול ההשפעה הצרפתית. כדי למצוא פתרון מוסכם כונסה ועידה בינלאומית במדריד בשנת 1880. החשש היה גדול אצל היהודים מביטול החסות והם פנו לכי"ח להתערב אצל משרד החוץ הצרפתי להגן על השיטה.
גם יהודי אנגליה נתבקשו לפעול באותו כיוון. נציגי האליאנס פעלו בקרב הצירים והפיצו מזכר התומך בהמשך קיום החסות. גם מדינות אירופה לא היו כלל מעוניינות לבטל השיטה ובסופו של דבר נחתם הסכם אשר העניק אותן הזכויות לכל המדינות המשתתפות, צרפת, בלגיה, דניה, ספרד, ארצות הברית, איטליה, הולנד, פורטוגל, שוודיה ונורבגיה.
אולם כמשקל נגד הסכימו המעצמות לעקרון שיהיה בעל חשיבות רבה לעתיד יהודי מרוקו כפי שנראה: עקרון הנתינה התמידית. פירושו שאין נתין מרוקאי יכול לוותר על אזרחותו אלא על פי הסכמה מפורשת של המלך בכבודו ובעצמו. סעיף 15 של אמנת מדריד קובע, "כל נתין מרוקאי שקיבל נתינות זרה בחוץ לארץ יבחר לאחר שובו למרוקו בין כפיפות מלאה לחוקי המדינה ובין החובה לעזוב את הארץ.
אלא אם כן אושר כי האזרחות הזרה הושגה בהסכמתה של ממשלת מרוקו". בדרך זו נחסמה בפני היהודים האפשרות להגר זמנית כדי לקבל אזרחות זרה ולחזור לאחר מכן למרוקו. בתמורה הבטיחו נציגי מרוקו בוועידה שהמלך דואג וידאג לשוויונם של הלא מוסלמים, לחופש דתם ולמשפט צדק כלפיהם. אין סיבה לפקפק בכנות הבטחותיו, אולם גם אין סיבה לחשוב שהיה בידו לחולל המפנה המיוחל. כי כל תכלית שלטונו ופילוסופית מלכותו הייתה לא לשנות, אלא לשמור, להרוויח זמן, ולהגן ככל האפשר על המדינה כפי שהיא. בזה הוא הצליח ולא נתן פתח למעצמות להתערב במדינה. אולם לא רק ליהודים אלא לכל התושבים, שום בעיה לא באה על פתרונה. השלטון הבא לא יעשה טוב יותר אבל יגלה תחות תבונה והדר.
ויהי בעת המללאח.-הלילה הארוך-תולדות המאה ה – 19-פרק שמיני
שלום צבר-מעגל החיים-טקס ברית המילה — הסנדק, המוהל, התינוק.
תנועת הרפורמציה היהודית באירופה במאה התשע־עשרה ניסתה לבטל את המילה, משום שראתה בה מנהג מיושן וברברי, המבדיל בין היהודים לשכניהם הנוצרים. שאלה זו לא עלתה בין היהודים בארצות האסלאם. הנצרות פטרה את מאמיניה מקיום ברית המילה עוד בראשית דרכה, ואילו האסלאם לא נהג כך. אמנם הקוראן אינו מזכיר את המילה, אך זו התקבלה כחובה. כריתת הערלה באסלאם אינה מתבצעת במועד קבוע, אלא בין גיל שבע לגיל שלוש־עשרה. גם מילת בנות ידועה בין המוסלמים, אם כי אינה מלווה בטקסים ובאירועים כמו מילת זכר.
יהודי אתיופיה אכן קיימו טקס מילה לבנות. ״ביתא ישראל" נהגו, כמו שכניהם הלא יהודים, למול את בנותיהם בטקס שנערך במהלך השנה הראשונה לחייהן. נשים ביצעו את מילת הבנות, ופעמים רבות גם את מילת הבנים. הזכרים באתיופיה נימולו, כמקובל בשאר קהילות ישראל ביום השמיני אלא אם כן הוא חל בשבת, ואז נדחתה המילה ליום ראשון. המילה בוצעה בכניסה ל״בקתת הדם״, ובנוכחות קהל מצומצם של בני משפחה ושכנים קרובים. במרבית המקומות יצאה האם לאחר טקס הברית מ״בקתת הדם״ ועברה ל״בקתת היולדת״. ביום שלמחרת נהג הקס לברך על הלחם ולחלקו לילדי הכפר. טקס זה נשמר בקפדנות, אבל הוא לא היה מרכזי ורב משתתפים; אולי בשל העובדה כי גם הנוצרים באתיופיה קיימו טקס דומה, ולא היה בו כדי לסמן שיוך קבוצתי כפי שאנו מכירים בקהילות יהודיות אחרות בעולם הנוצרי
בקהילות ישראל האחרות נחוג יום הברית בהדר ובחגיגיות. מלבד התינוק, היו גיבורי היום הסנדק, המוהל ובמידה רבה גם אבי התינוק. סביבם התנהלה תכונה רבה עוד משעות הבוקר המוקדמות לקראת הטקס המרגש. ההכנות כללו רחצה וניקיון, לבישת מלבושים מיוחדים, הימנעות ממלאכות מיותרות וכיוצא באלו. לאם ולנשים אחרות במשפחה היה תפקיד משני ביום זה, ובעצם יש בכך סמליות רבה מבחינת המשמעות של טקס המעבר: התינוק "עוזב" את חברת היולדת והנשים שהגנו עליו עד עתה, ו"מצטרף״ לחברת הגברים.
הסנדק והמוהל נבחרו בקפידה רבה, ובדרך כלל על־פי נורמות קבועות בכל קהילה. כבר בימי הביניים היו שהקפידו באשכנז שלא ישמש אדם סנדק לשניים או יותר בני אותו אב, או אף שלא יקבל את הסנדקות יותר מפעם בחייו. בקרב אחדות מהקהילות הספרדיות באימפריה העות'מאנית, כגון באזמיר ובסלוניקי נמנעו מקבלת סנדקות, אשר נחשבה סגולה מביאת עושר, יותר מפעמיים בתוך אותה שנה. במרבית הקהילות ניתנה הסנדקות לסבו של התינוק, אך בעיראק הסנדק היה על־פי רוב אבי הבן, ולעתים קרובות הוא כיבד בכך את אביו או סבו (ולעתים נכבד אחר בקהילה). בחירת אבי האב כסנדק התפרשה גם באמרה הידועה בפי יהודי עיראק: "בן בנך – בנך, אך בן בתך – לא" (אִבְּן אִבְּנַכּ – אִבְּנַכּ ואִבְּן בִּנְתַּכּ- לַא). במרוקו היו מקומות שבהם נמכרה הסנדקות במכירה פומבית, והכסף יועד לצדקה; או שהאב קנה את הסנדקות לטובת בן משפחה.
זמן המילה בתימן : בקרב האשכנזים הקפידו על מילה בשעות הבוקר, אך לא כך נהגו בכל הקהילות בארצות האסלאם. השד״ר האשכנזי יעקב ספיר(1885-1822) נתן דעתו על שוני זה בעת ביקורו בתימן בשנת 1859:
פה ראיתי מנהג הכנסת בן שמונה [ימים] לברית קדש. לא יקדימו קודם הצהרים, עד אשר יאספו קרוביהם ומיודעיהם מעירות וכפרים הסמוכים. וכאשר טענתי להם ״׳וישכם אברהם בבקר׳ [בראשית כב, ג] מלמד שזריזים מקדימין למצות״ [פסחים ד, ע״א], השיבוני מ״בעצם היום הזה נמול אברהם״ וגו׳ [בראשית יז, כו], ופשוטו של מקרא ומדרש חז״ל בעצומו של יום. בצהרים הובא הילד מחותל בשמיכה […] ספיר, עכו׳ צה.
בקהילות הספרדיות בתורכיה וביוון שימשו אבי האב ורעייתו סנדקים לבן הבכור, ואילו הסנדקים לבן השני היו הורי היולדת. כך נהגו גם באלג'יריה. בין יהודי גרוזיה, לעומת זאת הסנדק של הבן הראשון היה בדרך כלל אבי היולדת או אחיה הבכור. בשכר מצווה זו, שהייתה כרוכה בהוצאות מרובות, ״זכה״ הסנדק למחילה על חטאיו למשך שנה שלמה. וריאציה מעניינת של מנהגים אלה ידועה מלוב: כאשר השם שניתן לתינוק נלקח ממשפחת האב, הסנדקות ניתנה למשפחת האם. עם הולדת הבן השני התחלפו היוצרות – השם לתינוק נלקח ממשפחת האם, והסנדקות ניתנה למשפחת האב. אולם היו שוויתרו על מצווה זו, והעדיפו להעניק את הסנדקות לקרוב משפחה חשוך ילדים כסגולה לפתיחת רחמה של אשתו. בכורדיסתאן העדיפו לתת את הסנדקות לאבי האם ולא לאבי האב. בקרב יהודי רומא קיים עד היום מנהג יחיד במינו, המתועד לראשונה כבר בימי הביניים: לטקס הברית מתמנים שני סנדקים, אותם נוהגים למנות על־פי סדר הייררכי במשפחה – הסבים הם הראשונים, ולאחריהם הדודים וכן הלאה, כדי לשמור על "שלום בית״.
גם המוהל נבחר בקפידה רבה. בתיאור המילה של יצחק היה המוהל אביו אברהם והחובה על־פי חז״ל אכן מוטלת על האב, אשר בדרך כלל ממנה שליח, מוהל, לבצע את התפקיד בעבורו. בכל קהילות ישראל מקובל שהאב יתור אחר מוהל ירא שמים, ואשר ידוע כאומן ובקיא במלאכתו, שכן סכנות רבות כרוכות בביצוע הברית. בעיראק העדיפו להזמין מוהל שהיה מוכר היטב למשפחה ומל ילדים אחרים בה, וכך ידעו כי ניתן לסמוך עליו. בבגדאד ובכורדיסתאן העיראקית התפרסמו המוהלים היהודים בקרב האוכלוסייה הכללית, והוזמנו לבצע מילה גם בקרב המוסלמים. בכורדיסתאן נקרא המוהל גָזָארָא(הגוזר) – כינוי הידוע מארץ ישראל בתקופת התלמוד(למשל רבי יהודה הגוזר – ירושלמי, שבת פי" ט, ה״א)-ובדרך כלל שימש גס כשוחט בקהילה. בתקופות קדומות היה מקובל שגם נשים יכלו לשמש מוהלות (למשל מילת בנו של משה בידי ציפורה), ובעת החדשה נשמר נוהג זה אצל יהודי אתיופיה. מאחר שהיולדת ותינוקה נחשבו עדיין טמאים ביום השמיני נהגו במקומות שונים באתיופיה שאישה אשר ממילא טמאה במגעה עם השניים תמול ורק אם לא הייתה אישה מוהלת ביצע גבר את המילה.
בעבר ביצעו המוהלים את עבודתם לשם שמים, ולא ביקשו תמורה לעבודתם מאבי הבן. יתרה מזו, בקהילות מספר שבהן היו יישובים יהודים קטנים מרוחקים זה מזה, כגון במרוקו ובתוניסיה, נסעו המוהלים למקום הברית על חשבונם. כדי לזכות במילה, תרמו המוהלים באפגניסתאן מכספם למשפחות נזקקות. בתימן נחשב המוהל שליחא דרחמנא (שליח האל), ולתפקיד מונה בדרך כלל מָארִי – רב ונכבד בעדתו. יוצאי דופן מבחינה זו היו בני המשפחות העשירות באימפריה העותימאנית, אשר נהגו לתת מתנה למוהל, אך זו לא הייתה מתנת כסף! למרות העדר התמורה הכספית השתדלו המוהלים לבצע מילות רבות, וראו בכך שליחות חשובה. עניין זה מוטעם בעובדה, שבמרוקו היו מוהלים שראו את שכרם בשמירת כל הערלות שמלו; הן שימשו"הוכחה" למספר המצוות שקיימו.
"גיבור היום" הוא כמובן התינוק. בכל קהילות ישראל נהגו להלביש את התינוק בפאר מיוחד לכבוד היום המנציח את הצטרפותו לעם היהודי. בקהילות אירופה ייתכן שהבגדים הושפעו מעיצוב בגדי התינוק הנטבל לנצרות. באיטליה הכינו האם וחברותיה בבוקר יום הטקס את התינוק לכבוד האירוע ממש כמו שכנותיהן הנוצריות ביום הטבילה. לאחר הרחצה הולבש התינוק בבגדים חגיגיים שהוכנו במיוחד לרגל המילה. הייתה זו מערכת לבוש שלמה, שכללה בדרך כלל אבנטים, שמלה ארוכה, מקטורן, כובע, גרביים ועמם אף כרית להנחת התינוק. המערכות המהודרות של בגדי נימול שנשתמרו בידינו, ושרווחו בין המשפחות היהודיות ברחבי איטליה במהלך המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה, מאששות את הידוע ממקורות ספרותיים. בגדים אלה הועברו מדור לדור, ועד היום ישנן משפחות הנוהגות להשתמש בהם. בתקופת הגטו שקדו חבורות חסד מיוחדות בשם ״עוזר דלים" ו״ מכסה ילדים" להביא מערכות בגדים ראויות לנימולים בני משפחות עניות.
גם בין הספרדים באימפריה העותימאנית היו מערכות בגדים שלמות לנימול. עד המאה העשרים כללה מערכת אופיינית כזו כותונת, שמלה, כובע, חגורה ו"טלית קטן". פריטים אלה הוכנו בדרך כלל מאריגי משי וכותנה שעוטרו ברקמת חוטי כסף בסגנון עותימאני. בזוג מכנסיים מאיסטנבול של שלהי המאה התשע־עשרה, השמור באוסף מוזיאון ישראל, יש שסע בצד הפנימי כדי להקל על המוהל. על הכובע נרקמה לעתים כתובת ברכה או הגנה, ולצדה דגם כ'מסה. כמו כן נקשר החיתול העליון של התינוק באבנט מיוחד, אותו קישטו ברקמת חוטי משי וכסף. תחת השפעת המערב במאה העשרים חל שינוי בבגדים המסורתיים, והמערכות שבאו במקומם נעשו מאריגי משי רקומים בלבן ומקושטים בתחרה, אשר דמו יותר לבגדים בטקס הטבילה.
בלוב הלבישו את התינוק בבגד רקום, שאותו תפרה הסבתא מצד האם. סבתא זו הביאה גם את כל מלבושיו של היילוד הבכור או הבכורה, שאותם הכינה עוד בהיכנס הבת לחודש השביעי. כל אלה נקראים תִיָאבּ. בגרוזיה נתפרו הבגדים לברית, הקרויים סָאמִילֶה פֶרַנְגִי, בידי אישה שוחרת טוב למשפחה, שמעולם לא שכלה ילד. מלאכת התפירה הייתה צריכה להסתיים עד שעת הצהריים, והשכנות הוזמנו ליטול חלק במצווה. בין יהודי ההר באזרבאיג'אן הבליטו דווקא את גרבי התינוק, שלהם קשרו סרטים. כמעט בכל הקהילות כללו פריטי הלבוש לברית גם אמצעי הגנה וקמיעות, אותם הצמידו לבגדי התינוק או הניחו לצדו. בצנעא נהגו להניח על ראש התינוק הנימול ענפי פיגם וקונכיות של חלזונות. להגנה נוספת תלו על צווארו כרית משולשת קטנה מלאה בבשמים ריחניים שונים. לאחר הלבשת התינוק נתנו את עיניו בפוך, והניחו ארבע כריות קטנות בתוך מגש קלוע נצרים ומקושט בציורים. כריות אלו הוצבו בארבע פינות המגש, ובמרכזו שמו את התינוק וכיסו אותו במטפחת משי.
שלום צבר-מעגל החיים-טקס ברית המילה — הסנדק, המוהל, התינוק.
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב- עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו-ה. מטרת החינוך:
ה. מטרת החינוך:
בפרק ז׳ ״יראת ה׳ ברוך הוא״ מציג יכי״ן את מטרת החינוך, את דמותו של הבוגר. על סמך הפסוק: ׳אשרי כל ירא ה׳ ההולך בדרכיו, יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך ׳ [תהילים קכח׳ ב׳] כותב יכי״ן: ־
״וקודם שאדבר בעניין פירוש הכתוב נימא ריש מילין בעניין היראה, שהנה בש״ס אמרו בפרק ׳במה מדליקין: ׳אמר רבה בר רב הונא, כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים – דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיים ומפתחות החיצוניים לא מסרו לו, בהי עייל? מכריז רבי ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד׳ [שבת לא׳ א׳-ב׳] … אם לא השיג יראת שמים כמי שלא השיג כלום…, ומה טובו דברי קודשו בזה שאמר ׳ראשית חכמה יראת ה׳ שכל טוב לכל עושיהם׳ [תהלים קיא׳ י׳] שדיבר בקודשו אדוננו דוד על שתי בחינות טובות של לימוד התורה, שכנגד חלק הסוד המעולה שנקרא ״חכמה״ וכנזכר אמר: ׳ראשית חכמה יראת ה׳, שצריך להקדים יראת ה׳ לחכמה זו בראשונה ואחר כך יזכה ללומדה…, והטעם ׳לכל עושיהם׳ כדי שיבוא לידי עשיה, על כן אמר: ׳שכל טוב׳ תחילה, דהיינו שילמוד ואחר כך יבוא לידי מעשה…, עיקר הכל היא יראת שמים, שעל ידה ובסיבתה יזכה לקיים כל התורה בכלל ובפרט, ולא יביט בתענוגי העולם הזה ובכל מחמודיו, אלא שתמיד מחשב ומהרהר כיצד יזכה לקיים המצוות באופן הנאות … ובכל יום מוסיף יראה יותר מחבת, וכל מעשיו שעושה נדמה לפניו כאילו לא עשה כלל.״
מכאן נוכל להסיק שהאידיאל החינוכי הוא חינוך אדם ירא שמים, מי שהגיע לדרגה זו זוכה:
«… דהיינו שרוצה לומר שמאחר שכל המעלות זוכה להם האדם הירא שמים, הנה כל מי שרוצה לברך בניו וחבריו אומר להם:
תהיה כפלוני, וכלשון ״ישימך א־לוהים כאפרים וכמנשה״ [בראשית מח׳ כ׳] וזה שיעור הכתוב – ״הנה כי כן״ – הנה כמות זה, כאילו אמר כמו אדם זה – ״יברך גבר״, שכל העולם מי שרוצה לברך איזה גבר אומר לו תהיה כפלוני אשר מוצלח בכל ענייניו.״ (שם, מ״ט־נ׳).
יכי״ן מחדד את המשמעות להבנה מהי יראת ה׳? אדם ירא ה׳ אינו זה שכל דרכו קיום מצוות שבן אדם למקום בלבד אלא זה שגם מצוות שבין אדם לחברו בראש מעייניו, יכי״ן חי את חיי קהילתו ויש להניח שהגיעו אליו אירועים משפחתיים, קהילתיים שהיה עליו לתת את דעתו עליהם, יישוב סיכסוכים, פסיקה הלכתית וכיו״ב, כמחנך האמון על מלאכתו הביא יכי״ן מאותם אירועים משפחתיים וקהילתיים בחיבוריו כמובן בעילום שם, כך שהחיבור הפך להיות רלוונטי לקורא, הקורא, קורא בין השורות את הכתוב, ״ורואה" לנגד עיניו, התרחשות מצב שאותו שהוא מכיר או שהוא ניתקל בה וכך הוא קולס את המסר אליו מכוון יכי״ן ומפנים אותו, וכך כותב יכי״ן:
״והנה יש איזה פרטי מישראל אשר הוא ירא שמים בענייניו, שומר בריתו, ומשכים לבית הכנסת בכל יום תמיד, ונזהר בכל שלוש תפילות וכמה מידות טובות, אבל בענייני הממון קשה להולמו שכמעט חביב עליו יותר ויותר מנפשו, והוא קמצן גדול וכילי ביותר, וקשה עורף בכל ענייני הממון, בין בכל ענייני המצוות בין במחייתו ומחיית בניו שמצמצם על עצמו ועל בני ביתו יותר מן השיעור, עד גדר שכמעט אין חייו וחיי בניו חיים, רחמנא ליצלן, שאפילו בניו ואשתו קצים בחייו וניחא להם בסילוקו מן העולם לפי רוב קמצנותו רחמנא ליצלן, ואם ישב במעמד הקהל המתנדבים בעם לעשות צדקה וגמילות חסד – אינו יושב עימהם, ואם יושב עימהם כל עצותיו לרעה כדי שלא יתן שיעור המספיק לפי שיעור ממונו, והדבר קשה בעיניו כאילו נוטלים נפשו, וממילא מבטל כמה מצוות שיש בהם חיסרון כיס, וכל מצוותיו פגומים לפי שאינו רוצה לקנות תפילין מהודרות וציצית נאה, אלא תפילין אשר ירש מאביו או מזקינו, או מאיזה אדם שמת והניח תפילין שלו, וכן בגד ציצית קרועה לי״ב קרעים וכמה טלאים עליה …
וכמעט ברכתו לבטלה ונפשו לשוא עמלה – ה׳ יחזירנו למוטב ויצילנו אמן כן יהי רצון… שעיקר עבודת ה׳ ויראתו ממש הוא אם הוא זריז במצוות כשיש בהם חיסרון כיס, דאזי קרינן ליה – ישר כוחך, אבל אם אינו מקיים מצוות שיש בהם חיסרון כיס – נמצא שמה שהוא מקיים המצוות האחרים לפי שאין בהם חיסרון הממון, ולמפרע אם היה בהם חיסרון הממון לא יקיים אותם כלל, וזהו גרעונו ובזיונו לפני ה׳ ברוך הוא.״(שם, נ׳-נ״א)
תיאור זה מציג השקפת עולם דתית, אמונית ומחנכת.
ו. עמל הלימוד וערכו:
למידה שאינה מלווה ביגיעה – במאמץ אינטלקטואלי היא במקרה הטוב למידה שטחית, לא תופנם ובמהרה תשתכח, יכי״ן מתייחס לכך:
״ .. .צריכים שני עניינים בלימוד תורה [לשמה],
עניין ראשון, שיעמול בה הרבה כל צורכה עד שיבין העניין, ולא יהיה לומד כמי שקורא איגרת שלומים במהרה ובחיפזון – שאין זה נחשב לימוד, וצריך שיתבונן בעניין באורך וברוחב ואזי רווחא שמעתתא ומאיר קרן אור התורה, וקרינן בה – ״אורה זו תורה״ (מגילה טז׳ עב׳] ולפעמים יזכה להציץ ציץ ולעשות פרחים וצמחים בתורה, אשר דבר זה עיקר גדול בתורה ועצם מעצמיה לזכות לחדש בה איזה דבר קטן או גדול כפי כוחו.
עניין שני, שצריך שכל העמל בתורה אשר הוא עמל בה יהיה לשם שמים דווקא, וזהו דיוק דברי הקדוש ״אשרי מי שעמלו בתורה״ – כאמור שמדייק ומעיין בה כל צורכה עד שמבין היטב אשר דק, ושנייה לה ״ועושה נחת ליוצרו״ שגם בעמל ההוא יהיה לעשות נחת רוח ליוצרו. על אדם זה הוא שנאמר ״אשרי״ (שם, י״ט).
היגיעה, המאמץ שמשקיע הלומד בתהליך הלמידה, מפרה את הלמידה, יוצרת ידע ורעיונות חדשים, מעמיקה את התובנה והופכת להיות חלק בלתי נפרד ממהות הלומד. יכי״ן מבסס את גישתו על סמך דברי הגמרא:
״ודייק השתא לשונם הקדוש שאמרו [מגילה ו׳ ב׳] ״יגעת ומצאת האמן״, דמה הלשון אומרת לשון מציאה, שהמציאה נאמרה על מי שנאבדה ממנו אבידה ומצאה אבל יגיעת התורה מה מציאה שייכת בה? וכפי האמור ניחא שעל ידי היגיעה והטורח ימצא אבידתו אשר נאבדה ממנו והוא חלקו בתורה שכבר קיבל במעמד הר סיני, והן עתה נאבד ממנו, ועל ידי היגיעה מוצא אותה….
ואפשר שזהו כוונת הכתוב שאמר: ׳כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה״׳ [משלי ח׳ לח׳] שאומרת התורה כי מי שיגע וטרח בי עד שמצא אותי, דהיינו שמצא אבידתו שנאבדה לו שהוא חלק שכבר קיבל בהר סיני, אותו אדם מצא חיים, ואל תאמר שהיא תבוא אחריך שעל ידי יגיעתך לבד מצאת אותה בלי סיוע חס ושלום,
אלא ״ויפק רצון מה״ שהכל בסיועו וחסד עליון עליך שברצונו הטוב זכית להוציא חלקך בתורה על ידי יגיעתך.״ (שם, ל״א).
ז. מעלת לימוד תורה לאחרים:
יכי״ן סובר שעיקר בריאת האדם ללמד תורה לאחרים:
״הנה הראשונים זכרונם לברכה [מובא במהרש״א לסנהדרין צט׳
ב׳] אמרו בפסוק [איוב ב׳ ז׳ ] ׳אדם לעמל ילד׳ רמז לעמ״ל – ראשי תיבות: ללמוד על מנת ללמד. עד כאן דברי קודשם, משמע שזהו עיקר בריאת האדם.״(שם, כ״ז).
משמע, יעוד האדם להנחיל מורשה, ללמד לאחרים, ומה אם יטען
האדם: ״אם זה יעודי מה יהא על תלמודי?״ לכך מתייחס יכי״ן:
״ורבותינו ז״ל אמרו בש״ס: ׳אמר רבי חנינא הרבה תורה למדתי מרבותי, ומה שלמדתי מחברי יותר ממה שלמדתי מרבותי, ומה שלמדתי מתלמידי יותר מכולם׳ [מכות י׳ א׳] משמע שהאדם זוכה לתורה ביתר שאת כשמרביץ אותה עם התלמידים, שבכוחם נעשה כמעיין המתגבר שנובע מים חיים.״
לביסוס דבריו מסתייע יכי״ן בדברי החכם מכל אדם שלמה המלך:
״ובדרך זה אמרתי אם אפשר בסייעתא דשמייא כוונת הכתוב שאמר [משלי ה׳ טו׳] ׳שתה-מים מבורך ונוזלים מתוך בארך׳ שהכתוב כפול וכמה שינויים יש בו, וכמו שהקשה הרמ״ז ז״ל בפירוש הזוהר הקדוש שהאריך.אומנם על פי האמור יבוא על נכון אם אפשר, שהכוונה שמזהיר האדם ללמד תורה שנקראת מים למי שאינם יודעים – שהם נקראים בשם ׳בור׳ וכמו שכתוב [אבות ב׳ ה׳] ׳אין בור ירא חטא׳, ואזי יזכה למקורות התורה וזהו – ׳שתה מים מבורך׳, דהיינו שאף על פי שאתה מלמד לבורות, הרי אתה למד, וזהו ׳שתה מים מבורך׳ ולאו דווקא שתשיג דברים הפשוטים, אלא אפילו דברים שהם עמוקים בפנימיות התורה,וזה שאמר ׳ונוזלים מתוך בארך׳ רוצה לומר שתהיה כמעיין המתגבר מים החיים העמוקים הפנימיים שיהיו נוזלים מתוך בארך הנובע, וכל זה על ידי שאתה מלמד תורה לבורות, שהם התלמידים הקטנים, אשר עדיין בורות – וזהו ׳שתה מים מבורך….״
יכי״ן מלמדנו שלושה עקרונות חינוכיים – דידקטיים:
אף אם המלמד, מלמד ילדים בורים במובן מתקשים, בעלי חסכים ונדמה לו שעמלו לריק, לא כך פני הדברים המלמד יוצא נשכר בכל התרחשות למידה ולומדים יהיו אשר יהיו.
אף אם התלמידים בורים הם, חובת המלמדים ללמדם. זכותם ללמוד וחובתנו המלמדים ללמד.
מלמד המלמד בורים ועושה זאת בתחושת שליחות ויעוד זוכה להגיע לתובנה מקצועית מעמיקה ״…אפילו דברים שהם עמוקים בפנימיות התורה…" המצב שבו המלמד מסביר שוב ושוב, מחפש דרכים, אמצעי המחשה וכל טכסיס דידקטי כדי שהילדים יבינו, חיפוש דרכים, ונסיונות חוזרים ונשנים יחשפו בפני המלמד רבדים מעמיקים יותר ויותר בחומר אותו הוא מלמד.
יכי״ן מוסיף ביסוס לדבריו:
״ואמרתי בעוניי על פי האמור יובן אם אפשר, ונקדים רמז פסוק – ׳בהעליתך את־הנרות׳ [במדבר ח׳ ב׳] הוא רמז על לימוד התלמידים, שהמלמדים מדליקים כמו שמדליק הנרות – שכמו שהנרות היו בלי אור עד שהדליקם המדליק, כן התלמידים הם חשובים בלא אור תורה עד שמלמדם המלמד, ואמרה תורה שתתעלה ׳אל-מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות׳, הכוונה אל תדמו בנפשכם שהמלמד לאחרים גרע כוחו בלימוד אלא אדרבא יגדל כוחו יותר ויותר, וזהו ׳אל־מול פני המנורה׳ שהוא המלמד ,׳יאירו שבעת הנרות׳ שהם התלמידים, רוצה לומר שהתלמידים הקטנים הם שיאירו בפני המנורה עצמה, שהיא רומזת על החכם המלמד, ונקט מספר שבעה לפי שכך היה מנהג החכמים לעשות שבע שורות זה לפנים מזה… ודרך רמז הנה מילת ׳ה נ ר ו ת׳ יש בה -תור״ה ואות נ – רמז חמישים, דהיינו שעוסק בתורה שניתנה בחמישים שערים …”
מדימוי מעשה החינוך והתהליך הלימודי לפעולת הדלקת המנורה במקדש כפי שכותב יכי״ן עולה: ־
כשם שמעשה ההדלקה הוא בקודש אף מעשה החינוך הוא בקודש.
על מנת להדליק צריכה להתבצע פעולה, מי שהוא צריך לעשות מעשה ביחס למנורה עושה זאת הכהן וביחס לחינוך עושה זאת המורה.
הכהן המדליק את המנורה יודע בוודאות, שעל ידי הפעולה שיעשה, הנרות יידלקו. הם עשויים מחומרים המתאימים והמסוגלים להידלק, אחרת אין טעם למעשהו, כך צריך המחנך לנהוג, להאמין, לדעת בוודאות שעל ידי פעולותיו – אמונתו, טכסיסיו הדידקטיים הלומדים ׳ידלקו׳ יאות עיניהם. הוא צריך להאמין שיש בכל לומד ולומד פוטנציאל שעליו לסייע לו בחשיפתו.
לא בכדי הכהן והמורה כרוכים זה בזה, בידוע שתפקידם של הכוהנים הוא גם להורות: ״יורו משפטיך ליעקב…״
כשם שהנרות מפיצים אור כך המלמד תורה מפיץ את אור התורה.
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב– עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו-ה. מטרת החינוך: