מורשת יהדות מרוקו

מו. נהגו כשהכהן יחיד, מקריא לו החזן גם ״יברכך״, וכשהם שנים ויותר, הכהנים מתחילים תבת ״יברכך״, ומשם והלאה מקריא להם החזן:

מז. נהגו שכהן קטן אינו עולה לדוכן לישא את כפיו, ויש נהגו להקל בזה, כשיש כהנים אחרים:

מח. נהגו שכהן רווק אינו נושא את כפיו, ויש נהגו להקל כזה כשיש כהנים אחריב מט. נהגו שכהן סומא נושא את כפיו:

נ. נהגו שכהן חזן אינו נושא כפיו, כשיש כהנים אחרים:

נא. נהגו שכהנים נושאים כפיהם גם כשאין ספר תורה:

נב. נהגו אם אין כהנים, אומר החזן את פרשת כהנים, והציבור עונים כסיום כל קטע ״כן יהי רצון״, ואומר גם את הפסוק ושמו את שמי וכו':

נג. נהגו לומר ״יהיו לרצון״ בסיום החזרה בלחש:

מו. כן המנהג, והביאו בנהגו העם (תפלה), וראה באורך בזה בספר נר לעזרא (סימן כ״א) וכן כתב בספר קיצור שו״ע להר״ב טולידאנו(עמוד קי״ח), וכן כתב בספר דרכי דוד (סימן ט״ז):

מז. הנה כי כן מבואר בשו״ע (סימן קכ״ח סל״ד) שקטן לבדו אינו נושא כפיו, ועם אחרים מותר, ובברכ״י למרן החיד״א (שם סקט״ז) כתב שכן המנהג, וכן מובא בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (עמוד קי״ט):

מה. כן המנהג והביאו בספר נהגו העם (שם) וכסברת הרמ״א (סימן קכ״ח סמ״ד), והוא מנהג בני בבל, וכן הביא בנוהג בחכמה (עמוד קל״ב), וכן כתב בספר שמש ומגן (ח״א סימן נ׳), וכן מנהג תונס ומובא בברית כהונה (מער׳ ו׳):

מט. כן כתב בספר נוהג בחכמה (עמוד קמ״ה) בשם הר״י בן וואליד, ושכן המנהג, וכן נפסק בשו״ע (סימן קכ״ח ס״ל), וראה שם בכה״ח (ס״ק קע״ד):

נ. כן פסק מרן בשו״ע (סימן קכ״ח ס״כ), וראה שם בכה״ח (ס״ק קי״ז) שכן המנהג בירושלים, וכן מובא בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו(עמוד קי״ח):

נא. כן הביא בנהגו העם(נשיאות כפים), ובנוהג בחכמה(עמוד קל״ב) וכן כתב בלקט הקציר(ס״ו ס״ק ע״ו) בשם החיד״א, וראה בספר השמים החדשים (סימן ח׳), ובנתיבי עם (עמוד פ״א) ובשו״ת דרכי דוד:

נב. כן כתב בספר נהגו העם (נשיאות כפים) בשם הנתיבי עם (סימן קכ״ז) ושאסור לענות אמן, וראה בספר יכין ובועז(סימן כ״ה), ומסיימים עד ואני אברכם, וכמבואר שם בנהגו העם בשם שערי תפלה (דף ל״ד), ושכן דעת מרן (בסימן קכ״ז ס״ב) עיי״ש:

נג. כן הביא בספר לקט הקציר (עמוד צ״ז) בשם מהר״י בן נאים, וראה בזה בספר נר לעזרא (עמוד דל״ז), והטעם לזה כי עדיין לא הסתיימה התפלה עד קדיש תתקבל, וגם הרי אינו מתפלל לעצמו עיי״ש:

נד. נהגו שהחזן כחזרה מסיים ביהיו לרצון וכדו', ויש נהגו שהחזן ממשיך גם את אלקי נצור כולו, ופוסע ג׳ פסיעות כתפילת לחש:

נה. נהגו לומר את הוידוי בלחש גמור:

נו. נהגו בנוסח הוידוי לומר: ״אבל חטאנו אנחנו ואבותינו״, ואין אומר ״ואנשי ביתנו״:

נז. נהגו שאין אומרים תחנון ביום הכנס הנער לבר מצוה, אף אם עושים זאת לפני זמנו:

נח. יש נהגו שאין אומרים תחתון ביום ז׳ בחשון בו מתחילים ברך עלינו:

נט. נהגו בימי שני וחמישי, שאומרים כסדר הזה: וידוי, נפילת אפים, אל מלך וכד. ויש נהגו להקדים אל מלך יושב וכד:

ס. נהגו בימי שני וחמישי, להוסיף תחינות מיוחדות, בין נפילת אפים לאבינו מלכינו: סא. יש נהגו בימי שני אומרים ״אנשי אמונה״, ובימי חמישי ״תמהנו״:

נד. כן המנהג פשוט, אלא שבפאס נהגו לסיים עד הסוף, והטעם כדי להוציא מי שאינו בקי את כל התפלה, והביאו בנהגו העם (תפלה) עיי״ש:

נה. כן המנהג פשוט, והביאו בספר אוצר פסקי הסידור (עמוד קל״א), להרה״ג רבי מיכאל פרץ יצ״ו, ובילקו״ט (ח״א עמוד שמ״ב) העיד שכן המנהג, אלא שאעפ״ב פסק שהחזן יאמרנו בקו״ר ע״פ הרמ״ע מפאנו עיי״ש, ובכ״ז עיננו רואות שבקהלתנו אין מגביהים קולם לא החזן ולא הציבור, והנח להם לישראל, שמנהג אבותיהם בידיהם:

נו. כן הנוסח בסידורים ישנים, ואף שיש מבין הסידורים שיש בהם הנוסח ״אנחנו ביתנו ואבותינו״, אין לנו אלא הנוסח המובא בתפלת החודש ובית עובד עיי״ש:

נז. כן הביא בספר נהגו העם (תחנון), ושכ״ב בספר מים חיים למהר״י משאש, ושכן מנהג ירושלים, וכמובא בספר נהר מצרים, וציין בזה לשו״ת ציץ אליעזר (חי״א סימן י״ז) בשם משפטי עוזיאל (מהדו״ת סימן י״א) עיי״ש:

נח. כן הביא בספר נהגו העם (תחנון), וכתב שכן מנהג בג׳רבא, והטעם ע״פ מה דאיתא בתענית ןדף ח׳).

גדול יום הגשמים וכר, ואף שהדברים שם נאמרו למנהג ששים יום בחו״ל, פשוט הדבר דהיינו הך:

נט. הנה החיד״א בקשר גודל(סימן י״ט) כתב שיש להקדים וידוי ונפ״א לאל מלך, וכן הביא בבית עובד בשם האריז״ל, ובלקט הקמח (אות ר), אלא שיש מנהג להקדים אל מלך יושב, ונהרא ונהרא ופשטיה, וראה בענין זה בסידור עוד אבינו חי באורך:

ס. כן מובא בבית עובד ובתפלת החודש, אלא שבבי״ע עצמו כתב שיש מקומות שלא נהגו לאומרם, ובספר נהגו העם (נפ״א) הביאם, ליום ב׳ מתחיל ״ה׳ איה חסדיך הראשונים״, וביום ה׳ מתחיל ״ה׳ שארית פליטת אריאל״, ובשניהם מוסיף את הנוסח המתחיל ״שוב מחרון אפיך״:

סא. כן כתב בסידור בית עובד, והביאו בספר נהגו העם (נפילת אפים סימן ח׳), ובאוצרות הפוסקים (דיני שמונה עשרה):

סב. נהגו שאין מטים על צד שמאל בנפילת אפים, והמדקדקים נהגו כהטיה כדין:

סג. יש נהגו לומר לפני מזמור לדוד אליך: ויאמר דוד אל גד וכו', והמנהג פשוט לא לאומרו:

סד. נהגו לומר ״מה נאמר לפניך״ וכו' לפני והוא רחום:

סה. נהגו שאין אומרים ״כריך שמיה״ בימי חול:

סו. נהגו שקטן שהקדימו לו בר מצוה, לפני הכנסו לגיל המצוות, עולה לתורה אף בשני וחמישי:

סז. נהגו כשיש שני בר מצוה, או שני חתנים, או שני אבי הבן, בימי שני וחמישי, הכהן יוצא לחוץ, ובעלי המצוה עולים לתורה:

סח. נהגו שאין מוסיפים על שלשה עולים, בימי שני וחמישי, ויש נהגו להוסיף אהד בעת שמחה וכדומה:

סט. נהגו לקרוא אה התרגום שבקדושת ״ובא לציון״ בלחש גמור, ויש שנהגו לקרוא אותו בקול:

סב. הנה בשו״ע (סימן קל״א ס״א) כתב, שנהגו להטות על צד שמאל בנפילת אפים, ורבים מחכמי ספרד כתבוהו, וראה בזה בספר מנהגי החיד״א (עמוד פ״ד) שהאריך בזה, והביא צדדים לכאן ולכאן, וראה בספר נהגו העם !תפלה) בזה, וכן בנתיבי עם (עמוד פ׳):

סג. כן מובא בסידורים ישנים, אלא שהביאוהו בסוגריים, והטעם מובא בקשר גודל למרן החיד״א וסימן י״ט) שע״פ הסוד אין לאומרו עיי״ש:

סד. כן המנהג פשוט, ובמסודר בסידורים ישנים, וכן כתב בנהגו העם (שם), והביאו באוצרות הפוסקים: סה. כן המנהג פשוט, והוא בלקט הקציר ועמוד קי״ט), ובספר נר לעזרא (.סימן מ״ג), וראה בבן איש חי ופרשת תולדות הלכה ט״ס, והטעם שכיון שהוזכר בו ״כתרך ואתרך״, לא נאמר רק ביום שיש בו כתר, וראה בזה בילקוט״י(ח״ב עמוד ג׳):

סו. כן המנהג והביאוהו בספר מים חיים !סימן כ״ב), ובדרכי דוד (סימן נ׳), ובספר נהגו העם !קריאת התורה), ועיי״ש שהביא סמוכים לכך מהפוסקים ראשונים ואחרונים:

סז. כן הביא בנוהג בחכמה (.עמוד קמ״ד), שכן נהגו מימי קדם, וראה גם בשופריה דיוסף !סימן י״ב), והכל על פי מה דקי״ל כהן שמחל על כבודו כבודו מחול:

סח. כן המנהג פשוט, וכמובא בספר נהגו העם וקריאת התורה) ומקורו מספר בדק הבית למר״ן, אמנם בספר נוהג בחכמה (.עמוד קמ״ד) כתב שנהגו להוסיף גם בשני וחמישי, והטעם משום שיו״ט שלו הוא:

סט. כן המנהג ומקורו מהרמ״א (.סימן קל״ב ס״א) בשם הבית יוסף עיי״ש, וכן מצוין בסידורים ישנים, אלא שבספר נהגו העם (קריאת התורה) כתב שלא נהגו כן, וראה עוד בלקט הקציר !עמוד ק״ב) ובנתיבי עם (.עמוד פ״ג) בזה:

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה-שחרית-עמ' 48

נשים יהודיות שתפרו בשביל הממשל מרצון או בכפייה

רבי עמנואל מאנסאנו כתב בשנת תצ״ט (1739) על נשים יהודיות בפאס, שעשו ״מלאכה, והם יושבים שם יום ולילה ושבת בכלל״. דעתם של חכמים לא הייתה נוחה מכך ולכן אמרו להן, ״שאם הן ישראליות יתנהגו כמנהגם ואם לאו – מהרסיך ומחריביך ממך יצאו״ (בניהו, תשנ״ג, 136).

אישה יהודייה נהגה לתפור את שמלותיהן של נשות השר במכנאס. כך נאמר במקור משנת 1830 (לוי, תשמ״ג, 86). גם גברים יהודיים, בדומה לנשים, נאלצו לבצע עבודות שירות בכפייה עבור הממשל, שכונו בשם סוח׳רה. שמואל רומאנילי מאיטליה, שביקר במרוקו בשנים 1790-1787, כתב ביומנו:

״אשר הרגיז בטני והמר רוחי הוא המשא הזה אשר חזיתי. ביום השבת והנה ארחת ערביאים שומרי המלך באה בבית הכנסת בשפעת משחיתים, וישאו כל עושי מלאכה,

כל נושא סבל ויבהילו להביאם לעמוד לשרת במלאכת המלך איש איש על עבודתו ועל משאו, וכן כל הנשים המתפרות כסתות או עושות מספחות לעשות מלאכתן חנם.

הנוגשים אצים במקל יד באבן או באגרוף, יחזיקם בשפת בגדיהם על החזה ויסחבום באין חמלה, ואוי לבורח״ [רומאנילי, תרמ״ה, 25-24. יעב״ץ (אבן צור, תרנ״א-תרס״ג, חלק א, סימן עג) כינה שירות זה ״סוקאר״; בחלק ב סימן קיט – ״אלשוכ״רה״].

על פי מקור מן ה-25 באפריל 1864 נאלצו נשים יהודיות לתפור בגדים בפקודת המושל של מוגדור. כך נאמר בתזכיר, שהוגש על־ידי קהילות מספר, ביניהן זו שבמוגדור,

להנהגת הקהילה בטנג׳יר. התלונה אינה על עצם כפיית השירות אלא על כך, שהמושל תבע זאת ימים מספר לפני החג, ועל כך שהנשים נאלצו לעבוד ללא שכר. כשנשאל המושל לשכרן ענה: ״מאה וחמישים מלקות״(99/121 F0). הדבר התרחש כחודשיים ומחצה לאחר הצהרתו של הסולטאן מוחמד הרביעי מן ה־5 בפברואר 1864, כי ״לא ישתמשו בבעלי המקצוע שביניהם אלא מרצונם ובתנאי של הקפדה על מה שמגיע להם״(הנוסח האנגלי: 120-122 ,1866 ,Hodgkin. בתרגום לעברית: הירשברג, תשכ״ה, חלק ב, 311-306).

בדו״ח של יוסף הלוי, שליח כי״ח, שפורסם בשנת 1877, נאמר, שבנות יהודיות בגילים שבין 10 ל־15 שנים נראו ברחובות מראכש כשהן נאלצות לתפור בגדים לצבא כשראשן חשוף וזאת בארץ, שאישה אינה יוצאת מפתח ביתה ללא כיסוי לראשה. בשל כך הן מהוות אובייקט למבטי המוסלמים ולפיתוי להתאסלמות .

בתזכיר של מ׳ לוי, מזכיר ״אגודת אחים״, לשר החוץ הבריטי בשנת 1880 על ההתנכלויות ליהודים נאמר בין השאר, שכאשר הצבא זקוק למדים נערכת פשיטה על המלאח (הרובע היהודי) בחיפוש אחרי נשים יהודיות, הנאלצות להגיע למחסן הממשלתי ולתפור מדים ללא תמורה כספית. כך היה נהוג במראכש ואף במקומות אחרים. כאשר האישה סירבה היא הולקתה בנוכחות מושל העיר. פרטים אלה נכתבו על־ידי כי״ח לוועידת מדריד, שהתכנסה בשנת .

בתזכיר משותף של ארתור כהן, נשיא ועד שליחי הקהילות באנגליה, וסרג׳נט ג׳והן סימון, סגן נשיא ״אגודת אחים״, לשר החוץ הבריטי, הלורד סליסבורי, שנשלח ב־3 בפברואר 1888, נאמר בין 27 סעיפי ההגבלות וההשפלות החלות על יהודי מרוקו, שיהודים, נשותיהם ובנותיהם נאלצות לעבוד בשביל פקידי הממשל בכל עת, כולל בשבתות ובחגים, ושכרם היה מתחת לשכר המקובל. האילוץ לעסוק במלאכת התפירה היה מבוסס בוודאי על הידע ועל הניסיון שלהן בתחום זה. בהמשך תיאור העבודה הקשה עבור המושלים בשבתות ובחגים, שהיהודים, ללא הבדל גיל ומין נדרשו לבצע, נאמר, שבעלי הממון יכולים היו להשתחרר. יהודייה ענייה, שלא סיימה תפירה של מעיל עבור המושל בזמן, הוכתה. בתגובה קיללה את מעניה ואז נגררה אל הקאדי. היא ביקשה את הגנתו אך הוא פקד להלקותה.

הערת המחבר: על פי ידיעות, שפורסמו בשנות ה־80 של המאה ה־19 ואילך, נמשכה חטיפת הנשים לצורך ביצוע שירותים עבור הממשל. כך במראכש, שבה נאלצו נשים יהודיות לעבוד בפקודת המושל כשראשיהן פרועים (החבצלת, כג תמוז תר״ם, גליון 37, עמי 277) וכך באוטאט .על פי ידיעה מ־15 בספטמבר 1884 נאלצו נשים יהודיות לכבס עבור מושל דמנאת:

תופרות במאה ה־20

על פי מידע מתחילת המאה ה־20 עבדו יהודיות בתפירת בגדים עבור הממשל במראכש תמורת שכר נמוך, שהספיק לקניית לחם וזיתים. לחצר הסולטאן תפרו הנשים היהודיות אוהלים. במקור מהמחצית הראשונה של המאה וד20, העוסק בהתרת עגונה שבעלה נהרג במדבר, מופיעה עדות, שהאישה הכירה את בגדי בעלה שנהרג במדבר ״מחמת שהם מעשי ידיה בתפירות שתפרה את החלוק״(אצבאן, תרפ״ט, אהע״ז, סימן ד).

רבי שלמה אבן דנאן כתב בתשובות אחדות, בשנים תרפ״ג ותרפ״ה (1923 ו־1925), על נשים אורגות (תרצ״א, סימן לז, מ, מג). בספר, המתאר את החיים היהודיים בגוראמה בשנות ה־50 של המאה ה־20 נאמר, שנשים יהודיות עסקו בעיבוד הצמר בעזרת מסרקות ברזל, המודבקים לשני קרשים מרובעים עם ידיות עץ. הן צבעו את הצמר ואת השמיכות וארגו בגדי צמר לנוודים. רבי דוד צבאח דן במעשה במשפחה, שבה קנה הבעל, שאינו עובד, מכונת תפירה לאישתו. המכונה נקנתה בתשלומים מהכסף שקיבל מקופת הקהל ומהכנסות מזדמנות ואישתו ״תופרת בהם הבגדים בשכירות לזולת״. בשלב מסוים הפסיקה האישה לעבוד והבעל רצה לדעת האם היא נקראת מורדת. התשובה הייתה חיובית (צבאח, תרצ״ה, חלק ב, אהע״ז, סימן נח). אותו חכם כתב בשנת תרצ״א (1931) על אישה, התופרת בבית־מלאכה למלבושים(שם, סימן סד, דף לא).

בשנת 1954, בעת שרבים מיושבי הכפרים והעיירות הצטופפו בקזבלנקה לקראת העלייה לארץ־ישראל, מצא שליח בחצר של סמטה כשמונה נשים יהודיות יושבות על הארץ וליד כל אחת מהן מכונת תפירה על ארגז. ערביות מהכפרים נהגו לקנות בד אצל היהודיות, שגם תפרו להן גלימות.

אסור לבעל למכור את מבמת התפירה של אישתו

בתשובות רבי משה מלכה מסופר על אירוע בבני מלאל: בשנת תשי״ג(1953) קנה יהודי מכונת תפירה לאישתו. בשלב מסוים רצה למכור את המכונה, שכן דרוש היה לו כסף לצורכי ריפוי. האישה סירבה וטענה, שתשיג את הכסף באמצעות הלוואה מקרוביה. החכם הצדיק את האישה (מלכה, תשכ״ח-תשמ״ד, חלק א, אהע״ז, סימן כג). מכונת התפירה נחשבה רכוש, שעשוי להביא הכנסות. הרב משה עטייא לדוגמה דן במעשה המעיד על כך: בן ביקש מאביו שיטפל באישתו המעוברת ואם לאו, שיתן לו את מכונת התפירה שלו(עטייא, תשל״ג, חו״מ, סימן טז).

הערת המחבר: בתזכיר שהוגש על־ידי יעקב שיף לשר החוץ של ארצות־הברית E. Root ב־21 בנובמבר 1905 לקראת ועידת Algeciras נאמר בין השאר, שיהודים, נשותיהם ובנותיהם נאלצים לעבוד בשביל המושלים בכל עת, כולל בשבתות ובחגי ישראל, והשכר שהם מקבלים נמוך בהרבה מהשכר הרגיל. כן נאלצות הנשים לחשוף את שיער ראשן – חטא בעיני שומרי המצוות:

אישה שרוצה לתפור אן בעלה אינו רוצה שתעבוד

היו נשים בעלות יזמה, שגילו עצמאות ורצו לעבוד כדי לסייע בפרנסת המשפחה. אולם לא כל הבעלים הייתה דעתם נוחה מכך. עצמאות האישה פגעה לעתים בחובותיה בניהול משק הבית. הרב שמעון דיין דן במעשה הבא: ״אשה שבקשה מבעלה שיקנה לה מכונת תפירה לעבוד בה בביתה, והבעל טוען שהוא אינו רוצה שאשתו תעבוד ודי לה בעבודת הבית״. החכם הגיע למסקנה, ״שאינו יכול לכופה, אבל אם ירצה לשכור לה משרתת לעזור בעבודת הבית והיא תעבוד בתפירה אפשר שהדין עמו״(דיין, תשל״ז, סימן נ).

אישה התופרת יריעות של ספר תורה

הרב משה מרצייאנו נשאל, האם מותר לאישה לתפור יריעות של ספר התורה. לאחר שהביא דיעות האוסרות על כך לימד החכם זכות על הנשים העוסקות בכך תוך ציטוט מדברי חז״ל בשבח הנשים, ואגב כך הביע את דעתו על חובת הגברים כלפי הנשים:

״אלא דראיתי להליץ טוב בעד המנהג שנהגו הנשים לתפור הספר תורה, דכוונתם לשמים ורק חבובי מחבבי תורתנו… וקופצים בראש בכסף ובשוה כסף. כי זה דרכם ויבאו הנשים על הנשים, ודרז״ל הנשים הביאו נדבתם תחילה, עם היות ענין טבעי בנשים להשתעשע ולשמוח בתכשיטיהן, עם כל זה בזבזו אותם לנדבת המשכן, במקום השראת השכינה המונחת בארון. וזה יורה חבובי קא מחבבי מצוה, וחובה עלינו לקרב אותם ולהמשיך את לבם לדברים רוחניים. כמו שאמרו רז״ל, במאמר כה תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל. בית יעקב אלו הנשים וזה לשון רבינו בחיי, צוה לדבר אל הנשים תחלה ללמדן תורה ודרך ארץ״.

כיוון שתמך בכך שנשים תתפורנה את היריעות ובכך שאין לשנות את המנהג, חשוב לדעתו רק להזהיר, שהתפירות הראשונה, האחרונה ובאמצע תיעשנה על־ידי סופר ואחר־כך יינתן לנשים לתפור. הוא סיים את תשובתו בהבעת חיבתו לנשים, המחנכות את בניהן לתורה: ״אין להקל בכבודם ולדחות אותם בשתי ידים אלא אדרבה מצוה לקרב אותם ולהמשיך את רוחם לדת אלקים ולחבבה בעיניהם, בשביל שידעו כמה גודל מעלתה ויוקרה, לחנך בניהם וצעיריהם, לגדלם על דרכי התורה והמצוה …״

הערת המחבר: בספר אודות מרוקו, שיצא לאור בשנת 1911, הודפס צילום של אישה עם שני ילדיה ליד מכונת תפירה: 1911,203    תכריכים: משאש, תשכ״ח-תשל״ט, חלק ג, סימן אלף תפ. בתשובה אין תאריך, אך היא הודפסה בין תשובות אחרות בשנת תש״י. השאלה שנשאלה הייתה האם מותר לנשים נדות לתפור תכריכי מת ״כי ראית מי שמוחה בזה״. תשובתו הייתה שמותר, ועל האוסרים כתב ש״אין זה אלא זהירות של חסידות גסה ונגד השכל״. מרצייאנו, תשנ״ח, סימן נב. הנושא נדון גם על־ידי יצחק אבן ואליד, תרל״ו, חלק א, ליקוטי דינים, או״ח, סימן מה, דף כז ע״ב. המצטט את דבריו של מאיר בן גדליה (מהר״ם) מלובלין סימן סח שכתב: ״יש ליזהר מלתפור ס״ת על־ידי אשה״. רבי יוסף בן נאיים ציטט אותו: תרצ״א,קמג. על תפירת ״כארבעים ספרי תורה״ על־ידי אישתו הצדקת של רבי אלעזר ב״ר יהודה, בשיר שכתב עליה בשנת 1197 לאחר שנרצחה על־ידי הנוצרים: הברמן, תשל״א, קסה.

נשים באומנויות ובמלאכות שונות-אליעזר בשן עמ' 47

רבי חיים כפוסי בעל הנס

קדוש ונערץ בקדושה העליונה היה רבי חיים כפוסי זצ״ל, בפי כל יהודי מצרים זה מאות בשנים. שמו המקודש נישא ברתת ובזיע וכשנשבעים שבועה חמורה היו משביעים בשמו. אף גויי הארץ מוקירים ומכבדים את שם רבי חיים, ומשביעים את היהודים בשמו. גם מצבת קבורתו הפכה למקום מקודש ולעליה לרגל. כל קשי יום מכתת את רגליו והולך לשפוך צקון לחשו לפני מצבתו. ״ומצבת קבורת הרב ז״ל ידועה ומפורסמת לשם ותהלה, עד היום, כי כל צר ומצוק ישפוך שיחו על מצבת קבורתו, וגדולי□ צדיקים במיתת□ זיע״א…״.

רבי חיים כפוסי זצ״ל נולד בראשית המאה הרביעית לאלף השישי. בהיותו נער גלה מעירו אלגי׳ר, והגיע למצרים. שם גדל בתורה ובמשך הזמן נתפרסם כפוסק מובהק, וכל גדולי הדור ההוא הוקירו והעריכו את גדולתו ורום מעלותיו. כגדולתו בתורת הנגלה כך היתה גדולתו בתורת הנסתר. הוא היה מתלמידיו של רבינו הארי׳׳זל ויצק מים על ידו. כמו כן נשא ונתן בהלכה עם גדולי הדור ההוא כרבי יעקב קאשטרו (מהריק׳׳ש), מהרי׳׳ט צהלון, מהר״ש דוראן ועוד. אחדים מפסקיו הוזכרו בתשב׳׳ץ ובתשובות הרדב״ז הישנות. הוא חיבר ס׳ ״ספרי חיים״ על הספרי והמכילתא. הוא הלך לעולמו ביום י״ב לחודש שבט שצ״א (1631) והיו ימיו כתשעים שנה. מקום מנוחתו בבית העלמין העתיק של מצרים וידועה עד היום הזה. — רבי יעקב ספיר כותב בספרו ׳׳אבן ספיר״ כי הוא ביקר על מצבת קבורת הרב, ״פה ראיתי מקום שם קבר עליו גל אבנים גדול כולו רטוב בשמן מהנסכים אשר ינסכו עליו כל איש ואשה אשר להם כל תפלה, כל תחינה, ואינם הולכים על קברו במנעלים, קדוש להם מאד, ומשביעים בשמו, ר׳ חיים…״.

גאון עוזינו החיד׳׳א בספרו שה״ג מערכת מ׳ סימן ט׳ כותב כי ״כל הנשבע לשקר על קברו נענש״.

במשך השנים בהיות רבי חיים זצ״ל יושב על מדין במצרים, כהו עיניו ונעשה סגי נהור, ליצני הדור התחילו לרנן אחריו כי השוחד שח״ו לקח, עיוור את עיניו. רבי חיים קרא לעצרת עם ודרש לפני הציבור. הוא אמר

בתוך קהל ועדה, כי ״שמע דבת רבים יחדיו ירננו שלקח שוחד, וה' יודע כי נקי אנכי מעוון זה. אם האמת אתם שלקחתי שוחד, כן יהיה תמיד שהענן יכסהו ולא יוכל לראות כל ימיו, ואם חף אנכי מפשע ונזהר מאד בזה, יהי רצון שיאורו עיני כבראשונה ואזי ידעו כולם כי יש ה׳ שופט צדק ואמת, וה׳ אור לי״.

עם סיום דבריו, מיד האירו עיניו ונתקבלה תפלתו בהלו נרו, ומאז היה חותם שמו ״ה׳ ניסי חיים כפוסי״.

החיד״א כותב עוד, ״ואני הצעיר ראיתי חתימתו כשהיה סגי נהור והיה חותם מאומד וכמעט אין האותיות נכרות כמי שלא ראה, וראיתי חתימתו אח״כ הי נסי חיים כפוסי, כתיבה מאושרה.׳׳

רבי רפאל אהרן ראה צורך לתקן ולשפץ את מצבתו של רבי חיים, ואף תיקן מקום מיוחד לשמן שמביאים המשתטחים על קברו. וזה לשונו:

״ומצבת קבורת הרב ז״ל ידועה ומפורסמת לשם ותהלה, עד היום, כי כל צר ומצוק ישפוך שיחו על מצבת קבורתו. וגדולים צדיקים במיתתם זיע״א.

האמנם ראיתי בזה מנהג זר ומוזר אשר עושים המוני עם במצרים על קבר הרב ז׳׳ל, אשר לא נשמע כמוהו בשום עיר ומדינה. כי כל ההולך להשתטח על מצבת קבורתו ולשפוך שיחו, מוליך בידו בקבוק של שמן זית, ובפרט בערבי ר״ה ויוה״כ, ותחת להדליק השמן למנוחת הרב זיע״א שופכים את השמן על מצבתו, ובערבי ר״ה ויוה״כ שמרבים העם להביא שמ״ל, והכל נשפך על מצבת קבורתו, תהיה תעלה כבית סאתים מלאה שמן ההולך לאיבוד, ורק יהיה לתועלת הגוים השומרים את בית מועד לכל חי, כי לקטוהו ויאכלוהו, ויעשו בו צרכיהם. ומלבד הצער שהשמן הזה הולך לאבדון בלתי תועלת למתים ולחיים, עוד גורמים בזה שתים רעות: האחת שאין שוס אדם יכול להתקרב ולהשתטח על קבר הצדיק זי״ע מפני הטינוף והלכלוך, וצריכים רק להתפלל מרחוק. זאת שנית שהשמן בטבעו הורס את הקשה ממנו, וע״כ גם אבני גדר מצבתו, ישחתו ויהרסו לרסיסים כאשר כן הוא עתה. וזה פרי מנהג של שטות אשר הוא לעג וקלס ממש. ובחסדי ה׳

אשר עזרני אזרתי כגבר חלצי ודברתי עם גדולי העדה העי״א וקבצנו סך גדול לקיים עליו מצבה מפוארה, מאבני שיש גבוהה, ובסוף הבנין של המצבה נעשה שם מקום מיוחד לתת שם כל השמן הנידר והנידב למנוחת הרב זיע״א, אשר משם ישפך לתוך חבית של מתכת חזקה, עשויה בסוגר ומנעול, וכאשר תתמלא החבית מהשמן יודלק בעהי״ת בבית הכנסת הנק׳ על שם הרב ז״ל. וכבר אנחנו משתדלים בהקמתה. ה׳ יעזרנו עדכ״ש, וזכות הרב זי״ע תגן בעדי ובעד זרעי ובעד כל המתנדבים והמשתדלים בהקמתה, חיים עד העולם. הם ובניהם וכל אשר להם. אמן״.

על מצבת קבורת הרב הקדוש הנז׳ חרות מ״ק

הרב הקדוש מתלמידי רבינו האר״י ז״ל כמוהר״ר חיים כפוסי זצוק״ל

עלה לשמים יום י״ב לח' שבט שנת חמשת אלפים ושלש מאות ואחת

ותשעים ליצי׳

וסימנה ויהי כנהר שלומך לפ״ג זכר צדיק לברכה

אי״ש על העדה

לא רק לבני קהילת הספרדים היה רבי רפאל אהרן רב ומאור, אלא שבתוקף תפקידו כ״חכם באשי״ של מצרים ואגפי׳ על ידי מינוי רשמי במאמר שולטן תורקיה (משנת תרנ״ג־1893), הוא שימש רב ראשי וראב״ד לכל העדות, ואף הקהילה האשכנזית היתה חלק בלתי נפרד מהקהילה הראשית הספרדית, אלא שההבדל היחיד היה בביכנ״ס מיוחד לקהילת האשכנזים ובנוסח התפילה. אולם בעניני הצבור הם התאחדו עם הספרדים וכל עיסקיהם ועניניהם הדתיים היו על שכמו של רבי רפאל אהרן. הוא קרבם אליו והיה דואג לצרכיהם, ומהנה אותם בעצה ותושיה ללא הבדל וללא משוא פנים. הוא ראה בהם עם אחד, בני איש אחד, ועדה אחת, ובכל לבו ונפשו עשה לקירוב שתי העדות.

בשנת תרנ׳׳ג (1893), הופיע בפני הקהילה האשכנזית, דוקטור אחד מרומנייה אשר ניצל את תמימותם ויושרם והתחיל להשתרר על עדה זו, באומרו כי הוא שליח מן השמים אשר בא לפדותם מיד ממשלת הספרדים, ותפקידו הוא לייסד קהלה מיוחדת לאשכנזים. ראשי הקהילה הספרדים לא התנגדו לחפצם של העדה האשכנזית, ואף הקצו להם קרקע לבית עלמין מתוך אחוזתם ונחלתם של הספרדים— ללא תמורה.

לא עברו ימים רבים והרב הרומאני הודח מתפקידו, כי נתגלה מהותו שאינו בר אוריין וכל מגמתו לחרחר ריב בין העדות. העדה האשכנזית אשר נהנתה מכל הזכויות וממעמד נכבד בתוך העדה הספרדית, לא יכלה לסבול את האי צדק שמבקש הדוקטור לעשות בתוך עדתם ואת השינויים הבלתי מתקבלים על הדעת. על כן נמנו וגמרו לסלקו מתוך קהילתם. אכן ”הרב״ הדוקטור עזב את מצרים בביזיון. לאחר מכן, התמנה לרב העדה האשכנזית (כמובן, שתחת פיקודו ובהסכמתו של ״החכם באשי^,,) הרב רפאל גינצבורג, שהיה בר אוריין, תלמיד חכם וירא אלקים. רבי רפאל אהרן קירבו אליו ומלא אחר כל משאלותיו לטובת הקהילה. אך, כעבור שלש שנים חלה הרב גינצבורג ונאלץ לעזוב את מצרים כדי להתרפאות בחו׳׳ל ושם נלב״ע.

רב לעדת האשכנזים במצרים

מתוך דאגתו לאחיו האשכנזים ושאיפתו של רבי רפאל אהרן לביסוסה וחיזוקה של עדה זו, הוא מינה את הגאון רבי אהרן מנדל בהר״ן הכהן שבא מעיה״ק טבריה, לרב העדה האשכנזית. בהכירו מקרוב וביודעו, שרב גדול, תלמיד חכם מופלג ונעים ההליכות כהרב מנדל, בכוחו ובאפשרותו להנהיג את עדתו ולהדריכה בדרך העולה בית ה'.

אחדים מתוך העדה האשכנזית לא ראו בעין טובה את דבר מינויו של הרב אהרן מנדל הכהן בתור רבם, כי ידעו וראו את האהבה הגדולה והכבוד ההדדי ששרר בין החכם באשי לבינו. הם ראו בהתקרבותם העזה אבן נגף לתהליך הפרידה הגמורה מעדת הספרדים אשר חפצו בה וייחלו אליה. גם ראש העדה האשכנזית אשר היה איש פשוט, מצא פגם ברב מנדל, אשר לא היה בקי בשפה האשכנזית על בוריה ולא דיבר בלשון צחה. בחדש אלול שנת תר׳׳ס(1910) הופיע מארץ אונגריא רב חדש אשר עדיין היה בחור, וכל מעלתו היתה ביודעו לדרוש בשפה אשכנזית. רבי רפאל אהרן לא רצה בשום אופן להכירו בתור רב העדה האשכנזית ואף הוכיח אותו על פניו על הסגת גבולו של הרב מנדל.

״הרב״ הבחור, התנצל שלא ידע שיש רב לעדה האשכנזית, ובכל זאת בהשפעת ראש הקהילה לא פוטר ממשרתו.

בראות הרב רפאל אהרן, כי הרב מנדל, הודח ממשרתו ומפרנסתו. גם ראה, שאם יעמוד בתוקף להדיח את ׳׳הרב״ החדש, אשר רצוי ומקובל הוא אצל ראשי העדה האשכנזית, תתעורר מחלוקת ואחריתה מי ישורנה, על כן, נמלך בדעתו ומינה את הרב אהרן מנדל כחבר בבית דינו, ומו"ץ לעדת האשכנזים במצרים. כמובן, שבדרך זו, הצליח רבי רפאל אהרן, לבודד את ״הרב״ החדש, ולהחזיר את הכבוד הראוי לרבי אהרן מנדל, אשר כתר הרבנות היתה הולמת לו. כל זאת עשה רבי רפאל אהרון מבלי לגרום למחלוקת מיותרת ולזעזועים בלתי רצויים בתוך העדה.

חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב-רבי רפאל אהרן בן שמעון– גודר פרץ המאבדים עצמם לדעת

מעין השדים

״למטה בואדי הטחנות יש שדים. יש שם מעין שהערבים מכנים בשם: עין אלג׳ין.. אומרים שיש בו שדים המשמיעים קולותיהם המבעיתים מבטן האדמה״. ידיעה ראשונית זאת קולט כל ילד צפתי בעמדו ליד חבורת נערים מבוגרים ממנו בשנתיים שלוש. אז מתעוררת הסקרנות מפעם לפעם. האומנם שוכנים בבטן האדמה שדים. יש רצון לעמוד על טיבם. אך הפחד גבר תמיד, מה גם שהמרחק והדרך הקשה מונעים זאת עד אשר הילד מגיע לגיל שבו מתארגנת קבוצת נערים ויורדת בשבת לואדי. הדרך מפותלת, מסולעת, קירות זקופים ניצבים מעל הגיא העמוק מאז ימי בראשית. הדהירה במורד מסתימת ליד עץ תאנה עתיק, גבוה, רב פארות, שפרותיו המתוקים מעידים בברור על רוב המים הזכים המפכים מתחת לשרשיו. ואמנם מתחת לתאנה, מים טהורים ושקופים כבדולח נובעים בזרם איתן וממשיכים דרכם דרומה. והנה כעבור דקה או שתיים דללו המים, זרמם נחלש אט אט עד שנפסק כליל. החצץ שבאפיק מתיבש לחלוטין כאלו מעולם לא ראה מים. ואז דממה מוחלטת שוררת לאחר הרעש שהמים השוקקים העלו לפני כן. ומתוך הדממה הנוראה בין ההרים השגיבים בוקעים קולות מבטן האדמה. בקבוקים מבעיתים שעולים אל קירות הסלע מהדהדים בחלל הודי. חלחלה עוברת בהם. עולה במוח המחשבה על שאול המלך שהקולות מאוב ערערו את שלוות נפשו…

ממעל משקיפה התאנה הזקנה ירוקת הפנים הטובים ואומרת: ילדים, אני כאן שנים רבות… הורגלתי בשדים שמתחת לרגלי… שום דבר אינו מפתיעני יותר…״ יושבים הילדים שעות רבות לרגלי התאנה מבלי יכולת למוש מהמראה ומהקולות שלא מעלמא הדין. עם רדת הערב, כאשר מתארכים הצללים, מזדרזים לטפס במעלה הואדי שמא תתפוס אותם החשכה בקרבת המעין המכושף. הילדים שגדלו והפכו אבות לילדים יורדים מדי שנה למעין השדים כדי להראות לצאצאיהם את הפלא שבעיר הולדתם. אחת מתופעות הטבע הנהדרות שזמן הקדוש ברוך הוא לעיר הזאת וההנאה גדלה שבעתים בראותך כיצד הילדים נתפסים לאהבת הטבע הפראי וגדלים על זיכרונות הביקורים במקום.

אחד האבות הללו מספר: ״עברו שנים ובתי הגיעה לסיום בית הספר העממי. מורי הכתה ארגנו טיול לגליל העליון. מששמעתי שצפת נכללה בתוכנית, הצטרפתי ברצון כהורה מלווה. בהגיענו למבואות העיר הכרזתי שיש באמתחתי הפתעה. ״על מעיו השדים בודאי לא שמעתם״! הודעתי לילדים המופתעים. בינתיים גם נודע לי סוד התופעה. מתחת לאדמה קיים שקע שאליו זורמים המים, השקע מתמלא ואז המים פורצים מתוכו. מאחר שהזרם אל השקע חלש יחסית והיציאה מנו רחבה- מתרוקן ־־השקע מימיו במהירות העולה על כניסת המים לתוכו. ממש כמו ״סיפון". אולם את ההסבר המדעי על התופעה שמרתי בינתיים לעצמי כדי לאפשר לילדים לשאוב את מלוא ההנאה וההתפעלות מסתורין האופף את המעין…

נסענו בטיולית במשעול צר והגענו לתאנה. ההפתעה היתה באמת עצומה. המעין המהולל נעלם כאילו בלעה אותו האדמה. שפשפתי את עיני בתדהמה. שמא שוב חמדו להם לצון השדים…

יד אנוש אמרה לטבע: ״רב לך אנשי עירנו זקוקים למים זכים ומשיבי נפש הזורמים כאן ללא תכלית…״

כלאו את המעין ללא רחמים בצינורות ברזל נוקשים״.

מעיין השדים-.(עין אלג'ין).עמנואל שבבו ז"ל עמ' 24

רבי שמואל הצרפתי

רבי שמואל הצרפתי ב״ר אברהם נולד בשנת הת״כ (1660). מקום הולדתו המדוייק, אינו ידוע. אפשר שהיתה זו אחת משתי הערים פאס או סאלי. כמו כן עלומים פרטים על תקופת ילדותו ונעוריו; שמות מוריו ורבותיו, ומקום מושבם. אולם, מספר פעמים הזכיר ר׳ שמואל את העיר סאלי כמקום שבו חיבר את חידושיו, בסוף מסכת עירובין: ׳חידשתי זה בסלא יע״א וקלסוהו המעיינים׳. את פירושו למסכת הוריות מסיים:

אמר המחבר עיינתי מסכתא זו בעיר סלא יע״א, שנת לכ״ן שמ״ח [תמ״ח ־ 1688] …ואני בן כ״ח שנה… יהי רצון שכשם שזכיתי לכתוב חידושי מסכתא זאת, כך נזכה לכתוב בכל השיתא סדרי משנה…

אולם, אין לדעת אם דר בסאלי בקרבת בית אביו לעת הזאת, או שמקום ישיבתו הקבוע היה פאס, ואל סאלי הגיע רק לביקור משפחתי. ציונים ביוגרפיים השזורים בכתביו, אינם מאפשרים להגיע למסקנות ברורות בסוגיית המקום. בהקדמה לחיבורו ׳דברי שמואל׳ הוא מספר, כי את חידושיו למסכת ברכות, כתב שעה שהיה מלמד בישיבה ׳תלמידים קטנים הרבה הרבה המתחילים בלימוד הגמרא׳. אך הוא אינו נוקב בשם המקום שבו נערכו הלימודים. תלמידו, ר׳ יוסף ביבאס, כותב בהקדמה לספר ׳דברי שמואל׳: ׳אדוני מורי ורבי מנעורי גדלני כאב, אני הוא הפעוט והקטן מקטני תלמידיו…׳. כלומר, הוא למד לפני רבי שמואל תקופה ממושכת מגיל הילדות. אך אינו מזכיר את שם העיר בה נערכו הלימודים, אם כי יש רגליים להשערה שהיה זה בעיר סאלי, כיון שמשפחת ביבאס ידועה בעיקר בסאלי, ואינה שכיחה בעיר פאס. כנראה שר׳ יוסף היה גם קרוב משפחה לרבי שמואל מצד אמו. אישוש לכך ניתן למצוא גם בדברי רבי שמואל בחתימת אחד מפירושיו.

וזכות רבינו הגדול וזכות אבותינו הקדושים יגן בעדינו ובעד כל עמו ישראל בכלל, כדי שיסלק האל חרון אפו מעל כל עמו ישראל ומעלינו בכלל, ויסיר הדבר מעלינו, שבעונות הרבים נתפשט כצרע״ת ברוב המערב אשר שמענו שמעם, ובפרט פה עיר סלא יע״א אשר אני יושב [בביתי] זה שנת התל״ח ליצירה, יום ראשון לראש חודש אלול המרוצה ואני כבן שמונה עשרה שנה.

בתקופת הדפסת חיבורו, ישב ר׳ שמואל בפאס וכיהן בה כדיין בבית־ הדין. עוד בחיי אביו, הוחזק ר׳ שמואל כתלמיד חכם ודרשן, ואף כי הדרשות שהגיעו לידינו ממנו – שחלקן כתובות ערבית ־ הן מקוטעות וחסרות, יש ללמוד כי את דרשותיו נשא בנוכחות חכמים ובתוכם אביו.

נראה כי את חידושיו על התורה נשא במקהלות עם, כפי שהוא עצמו מזכיר: ׳ודע כי אחרי כתבי גם אחר שדרשתי ענין זה ברבים ביום שבת קדש וישכחוהו ת״ל, בא לידי פירוש הרב אבוהב וראיתי שכתב כדברי ממש…׳. והנושא הוא דיון ביישוב השגות הרא״ם על פירוש הרמב״ן לתורה, ומכאן שבדרשתו נכחו תלמידי חכמים רשומים.

אשתו של ר׳ שמואל היתה ככל הנראה מהעיר תיטוואן, מה שמסביר לנו את שהייתו מדי פעם בעיר זו, וכמה מחידושיו נכתבו בה: ׳עיינתי זה יום שבועות בטיטואן יע״א וכתבתיו שם יום ב ט׳ לסיון משנת אמ״ת …׳.

רבי שמואל גילה התעניינות רבה בבני משפחת צרפתי שנפוצו בארצות אחרות. כששמע מפי רבי שמואל הלוי, שליח העיר חברון, על ר׳ יוסף נתנאל צרפתי מאמסטרדם, ביקש מהיעב״ץ, שינסח עבורו מכתב במליצה ובחריזה נאה, אל ר׳ יוסף נתנאל, וכך כתב בין שאר דבריו: ׳איך שאול שאל האיש החשוב הגביר הנכבד והמיוחס לנו ולמולדתנו העמק שאלה, ־נשמח ויעלוז לבבנו בהתודע יוסף אל אחיו, כי קרוב לנו האיש החשוב מגואלינו הוא ולו משפט הגאולה…׳.

רבי שמואל היה ידוע חולי ונפטר צעיר לימים, בהיותו כבן חמשים ושלש, ביום שלישי ב׳ באב התע״ג(1713). מהקינות שקוננו עליו חכמי הדור, הגיעו לידינו הקינות שחיברו היעב״ץ מפאס, ורבי משה אבן צור מסאלי. מההספדים שנאמרו עליו, השתמר ההספד שנשא עליו רבי שמואל דאבילא בעיר סאלי. כן השתמרה איגרת תנחומים ששלח היעב״ץ בפטירת רבי שמואל, לבני המשפחה בעיר סאלי. האיגרת הופנתה ׳להחכם כה״ר יעקב ביבאס נר״ו, והנבון החכם כה״ר אהרן הצרפתי נר״ו, והנבון וחכם כה״ר יצחק צרפתי נר״ו, והנבון כה״ר עזריאל הצרפתי^,. הנמענים, מבני משפחת צרפתי, היו כנראה אחיו או דודיו של ר׳ שמואל, ור׳ יעקב ביבאס שכנראה היה סבו.

ידועים לנו שניים מבניו: ר׳ אברהם ור׳ וידאל. שניהם טיפלו במסירות בעזבונו הרוחני, והצליחו להביא לדפוס כמה מחיבוריו. ר׳ אברהם יצג את משפחת הצרפתי במשפט חזקת החצר הנ״ל, ותואר כ-׳המשכיל הנבון כה״ר^,. הוא שהה תקופת מסויימת בתיטוואן והיה שולח משם סחורות לפאס. הגיעה לידינו תביעה שהגיש בשנת תפ״ג(1723) נגד ר׳ אברהם בן פגין, בטענה שהמל״ף [בד משי] ששלח מתיטוואן, היה מונח בביתו של הנתבע בפאס, והלה שלח בו יד והשתמש בו לפרעון הקנס שהעלילו השלטונות על בני משפחתו. הנתבע הודה שאכן הסחורה היתה מונחת בביתו, אך טען כי הוא לא שלח בה יד, אלא אחיו אלעזר שהוא שותפו של התובע.

בעת פטירתו של רבי שמואל, היה בנו ר׳ וידאל עדיין עול ימים וטרם נשא אשה.

 עמלו בתורה

רבי שמואל מצעירותו נטה שכמו לעול תורה, ומצא בה את חדוות חייו. אהבתו לתורה, היתה כאש יוקדת בקרבו. ודבר זה בוקע ועולה פעמים רבות מתוך חידושיו. הוא הצטער צער רב, על טרדות שהזמן גרמא שמנעו ממנו להתמיד בלימודו, כפי שתיאר בהקדמותיו לחיבוריו. רבי שמואל שקד מאוד על לימוד מדוקדק, מתוך ענוה אמיתית ולהיטות לדעת ולהבין את הסוגייה על בוריה. בחיבוריו הוא מרבה לתאר את עמלו בתורה: ׳ואין אני שולח יד לכתוב שום דבר אלא עד שאני טורח לעיין בכל מאמצי כחי, וסוף סוף אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ומהשי״ת אשאלה עזר וסיוע והוא יצילנו משגיאות כי״ר^,.

ועוד כתב: ׳ודע כי עיינתי ודקדקתי והעמקתי עד מקום שיד שכלי החלושה והקלושה מגעת, וזהו מה שהשיגה ידי יד כהה^,. הוא חזר מספר פעמים על דברים שכתב, כדי לבדוק היטב שלא נפלה בהם טעות: ׳אחר שחזרתי כמה פעמים על כל מה שכתבתי בזה המאמר, ושמחתי שמחה גדולה, בא לידי ספר צפנת פענח…/ מתוך השתוקקות למיצוי הכתוב ודיוקו, חש מחוייב להוציא מספר מהדורות לכתביו, כדי שלא ייכשל בפירושים שלא נתבארו ונתלבנו כל צרכם;

ויגעתי בו בעשר אצבעותי להוציא לאור דברי תורתנו הקדושה והטהורה וגם דברי מפרשיה רש״י והרמב״ן ז״ל. ושלשה מהדורות עשיתי בענין הלזה בשלשה זמנים מוחלפים. מהדורא קמא, בימי העליה. מהדורא תנינא, בימי העמידה. מהדורא תליתאה והיא זאת העיקרית, בימי הירידה ואני בשנת נ״ב תהלות לאל בשנת בעת״ה [התע״ב ־

1712] אחישנה ליצירה. ובשלשתן לדבר אחד נתכוונתי תהלות לשי״ת. וכל זה להודיעך כמה וכמה יגעתי בענין הזה לרוב התשוקה, ויגעתי ומצאתי בסייעתא דשמייא. וכמאמר רז״ל יגעת ומצאת האמן (מגילה ו ע״ב).

תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט- רבי שמואל הצרפתי– עמ' 35

משלחת מטעם ועד הקהילות, בראשות דויד עמר, שכללה גם את סגני הנשיא מקהילות קזבלאנקה וטטואן, מארק סבאח וג. צרפתי, הגיעה לפריס בסוף נובמבר 1957, בברכתן של הרשויות המרוקניות. המשלחת הייתה מצויידת בהחלטה של הוועד מיום 10 בנובמבר 1957, שבה ציין: ״קיומה של הגירה קולקטיבית במחתרת מהווה מכשול קשה בפני הרמוניזציה מלאה של יחסינו עם בני ארצנו המוסלמים. הוועד סבור, שההגירה הזאת מזיקה הן לאינטרסים של האומה, והן לאלו של האוכלוסיה היהודית״.

מטרתה של המשלחת הייתה לשכנע את הארגונים היהודיים הבינלאומיים ללחוץ על ממשלת ישראל, כדי שתפסיק את העלייה המחתרתית ״כדי לאפשר את הסדרת הבעיות הפנימיות מתוך רצון טוב ובאווירה של אמון אל מול הרשויות המרוקניות״. זה היה צעד חסר-תקדים. אפילו אדם כמו המנהל הפוליטי של ״הקונגרס היהודי העולמי״, איסטרמן, שגילה אהדה כה רבה כלפי הרשויות המרוקניות, היה המום ממנו. הוא עמל לשכנע את אנשי המשלחת, שפניהם מועדות לכישלון מוחץ, אם יתעקשו ויסעו לניו יורק כדי לשטוח את תביעתם המפוקפקת.

השגריר הישראלי בפריס, כשקיבל את המשלחת, רוקן את השיחה מתוכן, כאשר העמיד פנים, שלא מדינת ישראל ולא הסוכנות היהודית, אינן מעורבות בשום צורה שהיא בתנועת ההגירה ה״ספונטנית״ הזאת. לדברי הדיפלומט הישראלי, האחריות רבצה אך ורק על הממשלה המרוקנית, והייתה זו תגובה לכך שהפרה את הזכות החיונית של חופש התנועה האישי.

מנהיגי ״הקונגרס היהודי העולמי״ הציעו, כדי לבחון שוב את רצונן הטוב של הרשויות המרוקניות, לעצור באופן זמני את ההגירה המחתרתית. המנהיגים הציונים לא ראו זאת כך. הם דגלו במקום זאת בעידוד ההגירה המחתרתית, ולא הסתירו שברצונם לנצל לשם כך את ביקורו הראשון של המלך המרוקני בארה״ב – ביקור אשר היה בעל חשיבות רבה למרוקו – כדי לארגן מסע הסברה נרחב להגברת המודעות בקרב דעת הקהל בארה״ב.

נשיא ״הקונגרס היהודי״, נחום גולדמן, התנגד בתוקף לתוכנית להוציא, בעת הביקור המלכותי, את חברי תנועות הנוער הציוניות להפגין ברחובות ניו יורק למען חירות ההגירה של אחיהם, היהודים המרוקנים. הוא העריך, שלא כדאי יהיה לפגוע במלך בצורה כלשהי, משום שרצונו הטוב לא היה מוטל בספק, ורחשי הידידות שלו כלפי היהודים היו ידועים.

נחום גולדמן, בצטטו דוח של שגריר ארה״ב ברבאט, דייוויד פורטר, העיר שהעלייה המחתרתית לא התנהלה בדיוק במחתרת. היא המשיכה להתנהל, משום שהרשויות המרוקניות הואילו בטובם לעצום את העיניים. השגריר אישר למעשה: ״שאילו המשטרה המרוקנית הייתה רוצה בכך באמת ובתמים, יכלה לעצור את כל הפעילים הציונים תוך לילה אחד, ולהפסיק, אחת ולתמיד את העלייה המחתרתית״.

לבסוף, הצדדים הנוכחים בחרו בדרך ההסכמה הדיסקרטית. המלך קיבל בניו יורק את פניהם של נציגי הקהילות היהודיות האמריקניות, ואשרר בפניהם את העובדה שאין כל אפליה כלפי נתיניו היהודים. הנשיא אייזנהאואר וחברי הקונגרס אף הם העלו את העניין, ומוחמד החמישי שב ואשרר את עמדתו זו לנוכח כל אנשי שיחו האמריקנים. יתרה מזו, הוא יידע באופן דיסקרטי את אנשי שיחו מן ״הקונגרס היהודי העולמי״ שהוא יפקח על הסרת ההגבלות, אפילו לגבי ההגבלות הזמניות, להענקת דרכונים.

ואכן, ב-28 בנובמבר 1957, עוד לפני שמוחמד החמישי חזר מניו יורק – שם נשא מעל לדוכן הנואמים באו״ם נאום שמתינותו זכתה להערכה רבה – שר הפנים פרסם ברבאט תזכיר, שאישר ביטול כל אפליה בין המרוקנים, ואת העובדה שכל היהודים שרצונם לעזוב את מרוקו עם משפחותיהם, רשאים לעשות כן, וזאת על פי רצון המלך.

עם שובו של המלך למרוקו, ב-12 בדצמבר 1957, ראש שירותי הביטחון שלח צו סודי נוסף למושלי הפרובינציות, ובו בוטל הצו הקודם:

״הממשלה המרוקנית החליטה לאחרונה, שלא להפלות בין היהודים למוסלמים בכל הנוגע למתן דרכונים, עקב הזכות של כל אזרח לחופש תנועה בתוך המדינה ומעבר לגבולותינו, ולהיענות בחיוב לכל בקשה לקבלת דרכון או תעודות זהות.

צעד חדש זה ייושם לגבי כל האזרחים המרוקנים. הממשלה החליטה כך, כדי שלא להעניש את החפים מפשע במקום את האשמים. אולם אין פירוש הדבר שהציונות תוכל להמשיך את פעילותה, ולהגביר את התעמולה שלה בתוך הארגונים היהודיים. חייבים ליידע את החברים ואת המנהיגים של התנועות הציוניות בכל הזדמנות אפשרית, שפעילותם מנוגדת לאינטרסים של המדינה ועלולה להביא לתביעה משפטית…״

אולם הייתה זו הפוגה בלבד, משום שהבעיה האמיתית, זו שעסקה דווקא בהגירה החשאית, המכוונת לישראל – לא טופלה. הגם שעקרון חופש התנועה אושרר, הרי שהתלוותה אליו הסתייגות כבדת-מישקל: אל לו להביא תועלת ״לאויב״ הציוני. בעיית התנועה החופשית אשר נפתרה לעת עתה, לא איחרה לצוץ שנית עקב השפעה משולבת של ההתקרבות לפאן- ערביות של נאצר ושל אי-ודאות פוליטית מבית.

בעיית הדרכונים וההגירה היהודית הייתה, למעשה, אחד מן האמצעים ששימשו את האופוזיציה משמאל, בהנהגת מאהדי בן בארקה, למתוח ביקורת על הממשלה המרוקנית. בסתיו אורגן משפט גדול בטאנג׳יר, שנועד לרפות את ידי הציונים ולדכא את רוחם, נגד קבוצה של מהגרים אומללים שנעצרו כאשר התכוננו לחצות את הגבול סמוך לסאוטה. גזר-הדין היה רחום למדי, בסופו של דבר, אולם הנזק הפסיכולוגי שנגרם עקב המישפט היה עצום.

היות ש״קול הקהילות״ לא הופיע יותר, היה זה ״לאנפורמאסיון ז׳ואיב״, (L’Information Juive) מאלג׳יר, שעסק באופן האינטנסיבי ביותר בבעיותיהם של יהודי מרוקו. בגיליון מנובמבר 1958, העתון הזהיר את האנשים מפני ״פסיכוזה של פחד, שללא ספק חסרת-היגיון, ולבטח מוגזמת, השוררת בימים אלו בחוגים היהודים המרוקנים״ והקדיש מקום בטוריו לקרלוס דה נקרי.

במאמר ארוך מאוד שהוקדש למשפט הזה, ולאחר ששאל את עצמו ״אם לא טעה כאשר יעץ לאחיו להמר על מרוקו״, קרלוס דה נסרי סיכם בנימה שהייתה אופטימית למרות הכול, בהללו את הסניגור של הנאשמים:

״עו׳׳ד בן ג׳לון הוא התגלמות עורך־הדין והמנהיג הדמוקרטי כאחת. הוא טוען במקביל לטובת עניינם של היהודים הכלואים ולעניינה של החירות. הוויכוח מתעורר. הבעיה האמיתית מוצגת בכל חריפותה, ללא ערפול וללא ניסוחים מליציים: חופש התנועה של היהודים המרוקנים. הוא מוכיח שאין חוק האוסר על היהודים לעזוב את הארץ, ולכן עד כמה הייתה שרירותית ההתנהלות האדמיניסטרטיבית שהערימה קשיים בפני העזיבות, ובייחוד כמה היה בלתי- צודק בעליל – לעצור את העוזבים, ולרצות להרשיעם , על סמך טקסטים שאינם קיימים.

הוא מזכיר את המדיניות הליברלית שהממשלה המרוקנית הראשונה נקטה – ממשלה שהוא היה חבר בה בתפקיד שר האוצר – מדיניות שיושמה כאשר הניחו לכל יושבי מחנה אזמור לצאת, ומלין כלפי הממשלות שבאו בעקבותיה, על כך שלא המשיכו ללכת בדרך היפה כל־כך ההיא. הוא מזכיר את ההצהרות השיוויוניות מפי המלך… אם כן, לא הכול אבוד עבורינו, עבור כולם. ובאולם השרוי במתיחות, שבו יושבים דחוקים בני המשפחה, הידידים, הצופים, שבו הנאמנים האחרונים לצדק באו להיווכח מה יעלה בגורל הצדק המרוקני, חולף אז רחש של תקווה.״

התקווה הזו לא התגשמה. ממשלת באלאפרג׳ התפטרה ב-25 בנובמבר 1958, וב-24 בדצמבר 1958 מוחמר החמישי הטיל על מנהיג האיגודים המקצועיים, עבדאללה איברהים, שהשתייך לאגף השמאלי של ״איסתיקלאל״, להקים את הממשלה הרביעית תוך שנתיים, מאז העצמאות.

ראש הממשלה החדש, עבדאללה איברהים – מנהיג של האיגודים המקצועיים, אשר עשו ״חיים קשים״ לחברם למפלגה, אחמד באלאפרג׳ ־ היה האיש המתאים לרוטציה. הוא נקט, בכל הרמות כמעט, עמדה הפוכה לזו של קודמו השמרני, וביקש לשלב את מרוקו, הן במישור הכלכלי והסוציאלי, והן בזה הדיפלומטי, במסלול הערבי, של העולם השלישי, של זה הנייטראלי והבלתי-מזדהה. הוא דגל בגישה של התערבות המדינה וולונטריסטית, ונטה יותר לדגמים של סין ויוגוסלביה מאשר למודל המערבי. לכן ניסה להשתחרר מן התלות הבלעדית בצרפת, לזרז את החזרת אדמות הקולונים האירופים, לקדם את רפורמת הקרקעות ואת ההלאמות במיגזרים החיוניים, ולצאת מן המודל של תת-התפתחות, על ידי החלת תוכנית חומש שאפתנית, שביקשה לשנות את המבנה של דגם ההתפתחות שהוריש הפרוטקטוראט.

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף-הגירה,תפוצה וזהות-2008– עצמאות וחופש הגירה: האתגר הבלתי־אפשרי-עמ'75

חדר היולדת ומיטתה

השמחה עם לידת תינוק חדש החלה מייד לאחר שהלידה עברה בשלום. היה זה חג הן למשפחה והן לקהילה כולה. בימים הראשונים עדיין הייתה היולדת תשושה, אך היא נדרשה להשתתף בשמחה המשפחתית. בכמה קהילות נערכו לקראת המבקרים, והכינו ליולדת מקום חגיגי מיוחד שבו תוכל לקבל את אורחיה בהתאם למצבה. קישוטו של החדר ביטא הן את שמחת הלידה והן את החרדה לשלומו של התינוק.

מפורסם מאוד חדר היולדת בתימן. באולם הגדול של הבית התקינו ליולדת מקום מיוחד באחת מפינות האולם. בפינה זו הניחו ארגז בצורת משולש שקצותיו נוגעים בקירות החדר, וכיסו אותו בשטיחים יפים וצבעוניים. מאחר שהיולדת הייתה בגדר נידה, יצר המבנה המשולש חיץ סמלי בינה ובין אורחותיה, וצורתו נחשבה למגינה מפני מזיקים. בחדר היולדת פרשו שטיחים צבעוניים וכרים סביב קירות החדר. על המדפים שבקירות הונחו בקבוקים ירוקים, אגרטלים וכלי נחושת ובהם מיני בשמים. על הזיזים תלו ביצים של בת־יענה, כדורי זכוכית צבעוניים ופירות מיובשים. כל אלה באו לנוי ולקישוט ולהגנה מפני עין הרע וכמו המשולש, שלצורתו נלוותה משמעות ארוטית, היו סימן לפוריות. נהגו להקטיר קטורת בחדר היולדת לבישום האוויר ולגירוש המזיקים. בחדר זה התכנסו הנשים, שבאו לבקר את היולדת ולברכה במשך ארבעים יום לאחר הלידה. האורחות הגיעו בדרך כלל בימי השבוע אחר הצהריים, ונהגו לשתות קפה ולעשן נרגילה; בשבתות הן התכבדו בצימוקים ובאגוזים. היולדת עצמה לבשה שמלה רקומה וחגיגית(לולוי), וענדה תכשיטים וצמידים מהודרים.

גם בין הספרדים באימפריה העות'מאנית השקיעו מחשבה ודמים מרובים בסידור ובקישוט חדר היולדת. את המקום המרכזי תפסה מיטת היולדת(בלאדינו: קָאמָה דֶי פָּארידָה), מיטה מיוחדת שהובאה לחדר היולדת ועוטרה בעושר והדר רב. בעת החדשה השתמשו במיטת מתכת גבוהה בעלת מעקות לראשה ולמרגלותיה. על המיטה פרשו את מערכת כלי המיטה המפוארים שקיבלה האישה בעת נישואיה כחלק מנדונייתה. כלי המיטה היו מעוטרים ברקמות זהב עותימאניות מפוארות או בתחרת יד. מעל המסגרת העליונה נתלה אפריון גדול, אשר הסתיר את היולדת כאשר שכבה במיטה. מקומה המרכזי של המיטה הובלט גם באמצעות מפה ריבועית (בּוֹגוֹ, בּוֹחְגָ'ה), שנתלתה על הקיר מאחוריה, ויריעה רקומה בחוטים צבעוניים או חוטי מתכת (יירו דֶי קָאמָה) שנפרשה לרגליה. בני השכבות דלות האמצעים, שלא יכלו להרשות לעצמם מיטת יולדת מפוארת, שאלו מהשכנים ומקרובי משפחה רקמות שונות ובהן עיטרו את מיטת היולדת. מנהג סידור מיטת היולדת מוכר גם מהחברה המוסלמית, והיה ידוע גם בקרב האצולה המערבית באיטליה ובצרפת עד המאה השמונה־עשרה.

לידת בן לעומת לידת בת

מִיַּלְדַּת – אִם הוּא זָכָר, נִתֵּן לָךְ מָנָה יָפָה

אִם תֹּאמַר הִיא נְקֵבָה, סְתוֹם פֹּה וְגַם שָׂפָה.

מְיַלֶּדֶת – אִם הוּא זָכָר, נִתֵּן לְךָ מָה שֶׁתִּרְצִי

אִם תֹּאמַר הִיא נְקֵבָה, מֵעֵין הַמַּחַט תֵּצְאִי.

שיר עממי של יהודי צפרו, מרוקו; מצוטט מתוך: א׳ בשן, יהדות מרוקו,

תל־אביב 2000, עכר 220.

כבכל חברה פטריארכלית הייתה גם בארצות האסלאם העדפה ברורה ללידת בן זכר. להעדפה זו סיבות ברורות בחברה הפטריארכלית המסורתית: הבן נושא את שם האב לדורות הבאים, ואילו הבת עוזבת את בית הוריה ומצטרפת למשפחה אחרת. לידת הבת מצריכה את האב לגייס כספים לשם נדונייתה, ואילו לידת בן אינה גורמת למעמסה מעין זו על ההורים (אם כי בחברה המוסלמית הקפידו גם על תשלום מוהר). ועוד, גידולה של הבת לווה כל העת בחששות כבדים – שמא לא יימצא לה חתן מתאים או שמא לא תלד ילדים. יתרה מזו, בנות לא תרמו בדרך כלל להגדלת הכנסות המשפחה, בעוד הבנים יכלו לעסוק בפרנסת המשפחה וכלכלתה מגיל צעיר יחסית. בהישארו בתחום משפחת הוריו גם לאחר נישואיו, הבן נטל על עצמו את עול הפרנסה וביכולתו היה לכלכל את הוריו ולסייע בידיהם לעת זקנה. בחברה היהודית קיבל יתרונו ביטוי נוסף בזכותו לומר בבית הכנסת קדיש על הוריו עם מותם. לפיכך, אב שלא נולדו לו בנים ראה עצמו פגום או כמי שנענש.

העדפת הבן על הבת באה לידי ביטוי מובהק במקורות התלמודיים. אמנם בית הלל קובעים שחייב אדם להוליד זכר ונקבה, אך לדעת בית שמאי החובה ההלכתית היא "שני זכרים" (יבמות ו, ו). חכמי התלמוד לא המעיטו בחשיבותן של הנשים, אך פסיקתו של ר' יהודה, "אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות", חזרה ונשנתה פעמים אחדות (קידושין פב, ע״ב; סנהדרין ק, ע״ב; בבא בתרא טז, ע״ב; פסחים סה, ע״א); ואילו בשמו של ר' שמעון בר־יוחאי נמסר, ״כל מי שאינו מניח בן ליורשו הקב" ה מלא עליו עברה [= כעס], שנאמר ׳והעברתם את נחלתו לבתו׳ [במדבר כז, ח]״(בבא בתרא קטז, ע״א). ואם כך, מדוע בכל זאת נולדות בנות? מסביר המדרש: "שלושה דברים אין אדם רוצה שיצא לו: עשב בקמה וחומץ ביינו ונקבה בבניו – ושלושתם לצורך העולם נבראו" (תנחומא, פרי חיי שרה).

גישה זו התרחבה והתחזקה בחברה היהודית בארצות האסלאם, מה גם שהחברה הכללית הקנתה לכך חשיבות רבה בחיי היום־יום, כגון המנהג לקרוא לאב בתואר כבוד על שם בנו הבכור. לידת בן באה לידי ביטוי בעריכת ברית מילה וטקסים מרשימים, ואילו לידת בת לא הייתה כרוכה על־פי רוב באירוע ציבורי. לידתו של בן הוסיפה שמחה וששון בבית, ואילו לידת הבת גרמה לצער ודכדוך לאב וליתר בני המשפחה. ההורים, ובייחוד האב, הוטרדו מן הדאגות המצפות להם בתהליך גידולה עד לנישואיה ואפילו לאחריהם, כגון החשש שמא תהא עקרה. לפיכך התפתחו מנהגים עממיים שונים, פתגמים, שירים וברכות, המבטאים את הציפייה הדרוכה למין הוולד והעדפתו של בן זכר. בין יהודי תימן, למשל בירכו את בעל הבית בברכת המזון ״בבנים שיהיו עוסקי בתורה ומקיימי מצוות בישראל ובבנות שלא ימותו".

כבר בעת מסיבת הכלולות החלו להביע תקוות ללידת בן. בקהילות אחדות איחלו לזוג הצעיר, "בשנה הבאה, אם ירצה השם, נבוא לברית מילה״. ברכה נפוצה לחתן בקהילות המזרח לאחר החתונה היא ״תזכה לבנים זכרים״. נפוצו גם סגולות שונות להולדת בן זכר. במרוקו, למשיל הושיבו ילד קטן על מיטת בני זוג שזה עתה נישאו כסגולה לבנים, או עלו לקבר צדיק ונדרו כי אם ייוולד בן ייקרא הוולד בשמו. סגולות מעין אלה נחשבו חיוניות לאישה שהרבתה ללדת בנות, על מנת שבעזרת הסגולה ישתנה גורלה. למשק בין היהודים ההרריים בקווקז עשו לאמן של בנות טבעת מיוחדת מכסף, שתמורתו נאספה ממשפחות בהן נולדו בנים. בתחתית החלקה של הטבעת נחרטו פסוקים, והאישה ענדה אותה כסגולה עד סוף ימיה. במרוקו הציעו לבעל לתרום ספר תורה לבית הכנסת, ולאישה שילדה רק בנות לבלוע ערלה של תינוק שנימול לא מכבר.

דרכי ההודעה לציבור על לידה מוצלחת מורות כשהן לעצמן על הגישה השונה ללידת בן לעומת לידת בת. השוני ניכר לעתים אפילו בשפה שבה השתמשו. על לידת בן בישרו בעברית, ואילו על לידת בת, אשר הובנה כעניין פנים־נשי, המרוחק מהדת הרשמית ומעולם הלימוד הגברי, בישרו בשפת המקום. במרוקו, למשל כשנולד בן קראה המיילדת בעברית"ברוך הבא״, וכשנולדה בת הושמעה הברכה בערבית: מְסְעוּדָה מִימוּנָה (מאושרת ובמזל), או מְבַּארְכָּה מְסְעוּדָה (מבורכת ומאושרת). בין יהודי בגדאד נחשב הדבר לכבוד גדול לאישה בחדר הלידה לצאת ולהודיע את הבשורה על הולדת בן לכל הממתינים בחוץ, והיא הודיעה זאת בפנים קורנות ובקריאות שמחה. ואילו אם נולדה בת, כל אחת מהנשים ניסתה להתחמק ולהטיל את המשימה על חברתה. זו שלבסוף נבחרה יצאה באי רצון ובקול חרישי הודיעה: ״האישה ילדה, בעזרת השם ייוולדו אחריה בנים" (וַלְדִת… אִנְשאללָּה עַלַא ראסְהָא אלִבְּנִין).

כשנולדה בת בכורדיסתאן לא מיהרו להודיע לאב, ואם הלידה התרחשה בלילה אף לא טרחו להעירו. ילדים בכורדיסתאן אף קראו קריאות לעג וקנטור מאחורי גבו של אב שנולדה לו בת, בייחוד אם היה דל אמצעים וחסר כוח להגן על עצמו. לעתים העלבון היה כה רב, עד שהאב נמנע מלצאת מביתו כשבועיים לאחר הלידה. נשות הכפר באתיופיה ששהו עם היולדת בשעת הלידה, בישרו על לידת בן בשתים־עשרה קריאות שמחה, ואילו כשנולדה בת הסתפקו בתשע קריאות. בצנעא אמנם לא הקפידו על עניין זה, והברכה לאבי היילוד, בין זכר ובין נקבה, הייתה ״סימן טוב״, ואולם אם נולד זכר הוסיפו: "תזכה לראות בתורתו וחופתו ומעשיו הטובים".

היחס אל האישה נקבע על־פי האמונה המקובלת כי האישה אחראית למין הוולד. מעמדה של אם שילדה הרבה בנות ללא כל בן נפגע קשות בעיני בעלה ומשפחתו, ולעתים היא אף ספגה מהם גערות. אב שהוליד כמה בנות באפגניסתאן ובאיראן ראה את עצמו אומלל והטיח את כעסו ביולדת המביאה בנות, ואילו בעיראק נודעו אירועים קיצוניים שבהם פרק אבי הבנות את רוגזו על האישה בהכאתה או אפילו בנטישתה. במרוקו היו פוסקים שהתירו לאב שיש לו בנות בלבד לשאת אישה שנייה. קללה נפוצה לגבר בין יהודי בגדאד הייתה, ״בעזרת השם יהיו לך שבע בנות" (אִנְשַׁאללָּה יצִירוֹּן סַבְּעָה); דהיינו, נכונו לו דאגות וצרות למשך שנים רבות. כמו כן, כמו בחברה המוסלמית גם בין היהודים נפוץ הכינוי המבזה לאבי בנות בלבד אבו אלבנאת.

עם זאת, היו שראו בחיוב ילדה ראשונה, בעיקר האימהות, בשל הציפייה שהבת תשמש יד ימינה של האם ותעזור לה בעבודות הבית. וכך, למרות הביקורת נגדה מצאה היולדת נחמה אישית בלידת בת. בין יהודי מרוקו הספרדית, למשל, נפוץ הפתגם: ״ברוך הבית שיש בו בת לפני בן". בקהילות רבות לידת בת התקבלה ברצון לאחר שבמשפחה נולדו מספר בנים; אבל השמחה הייתה רבה לאין ערוך כאשר נולד בן לאחר מספר בנות.

היו רבנים שביקרו את ההעדפה של בנים לעומת בנות בקרב בני קהילותיהם. דוגמה מובהקת הם הדברים שמביא החכם הספרדי הידוע מסרייבו, הרב אליעזר פאפו:"… ראיתי מנהג רע באילו מקומות שאיש כי יולד לו בת, מרבים העם לעשות שחוק וליצנות, זה אומר הקור גדול וזה אומר הסרחון גדול וכהנה דברים של ליצנות, עד שמי שנולדה לו בת, אינו מוצא מקום להחבא מגודל הרדיפה […] ויותר מזה יש שטות גדול בקצת בורים, שאם ילדה אשתו זכר אוהבה ומכבדה כבוד גדול ואם נקבה תלד, מרחקה ואינו נכנס אצלה, ורבה העזובה והעצבה" (פאפו, עמי יח). הרב חיים פלאגיי, מגדולי רבני האימפריה העותימאנית במאה התשע־עשרה, חזר וציטט את תוכחתו של הרב פאפו בספרו תוכחת חיים (ירושלים תשל״ג [מהדורה ראשונה: אזמיר תרל״ד], עמי רפג).

פתגמי עדות בנושא לידת בת לעומת בן

מרוקו: אב לבנים מזמר, כל הלילה נרו דולק; אבי הבנות מהרהר, כל הלילות נרו מכובה.

מרוקו הספרדית: שתי בנות ואם, לצנינים בעיני האב.

עיראק [על קשיי השאת בת]: הבת כמו התפוח; אם תשאירו ימים רבים – סופו להירקב.

עיראק: גם אם יש בה (בבת) תרופה לחולי, היא אינה רצויה.

עיראק: בן משוגע ולא בת יפהפייה.

סלוניקי: א. המגדל בן – זהב טווה / המגדל בת – צמר טווה. ב. הכלה בחיתוליה – בארגז בגדי כלולותיה.

תורכיה: אתם דוממים כאילו נולדה לכם בת.

ברכה מסורתית של האם לבנה בכורדיסתאן: שבעה בנים שיהיו לך.

הרב חיים משאש

חי בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת המאה התשע־עשרה בעיר מכנאס שבמרוקו. התפרסם עוד בימי חייו כחכם וכידען גדול בתורה. נודע בחסידותו ופרישותו. מסופר עליו שלמרות הפצרות בית הדין שבעירו לא הסכים לחתום על פסקי דין בגלל חששו לטעות; וכן, שלטבעת שלו היו סגולות רפואיות, והיא עברה מיד ליד בכל ערי מרוקו. עוד מסופר שהיו נותנים את מקלו לנשים הרות שסבלו מכאבים, וכאביהן היו נפסקים מייד. חיבר ספר חידושים לתורה – נשמת חיים (מכנאס 1949; ירושלים 1996).

הרב יצחק אבן־ואליד (1870-1777)

מחשובי הרבנים של תיטואן שבמרוקו במאה התשע־עשרה. עוד בחייו נחשב לקדוש וצדיק. בביתו היה בית כנסת, בית מדרש וספרייה גדולה. ביום ההילולה שלו, ט׳ באדר, נהגו יהודים רבים לעלות לקברו, וגם מוסלמים הצטרפו אליהם. לפי המסורת המקומית ניצלה העיר מהתקפת פורעים בזכות נס שחולל אבן־ואליד – אורות נדלקו לפתע מעל קברו. חיבר את ספר השו״ת ויאמר יצחק (ליוורנו 1876).

הרב אליעזר פאפו(בן יהודה) (1829-1785)

מגדולי רבני סרייבו והבלקנים. התפרסם בימי חייו כחסיד ופרוש. בהיותו בן 27 נתמנה רב ומורה צדק בקהילת סיליסטרה, שם לימד תלמידים רבים ושם נפטר. חיבר ספרים רבים בענייני הלכה ובנושאי מוסר, ביניהם ספר הדרכות מוסריות בשם פלא יועץ – תורת מוסר והשכל (איסתנבול 1824).

הרב חיים פלאגיי(1869-1788)

יליד אזמיר. היה גדול רבני תורכיה ומחשובי הרבנים במזרח כולו. ב־1837 נתמנה לאב בית הדין של אזמיר, ומאוחר יותר היה גם הרב של שש הקהילות הסמוכות. ב־1855 הוכר על־ידי הקהילה ועל־ידי השלטונות כ״רב כולל״ של אזמיר. תיקן תקנות רבות לחיזוק חיי הדת בעיר ולמען איסוף כספים ליישוב בארץ ישראל. חיבר ספרים רבים, ועשרות מהם הודפסו. רבנים מקהילות רבות פנו אליו בשאלות בענייני הלכה. ב־1865 מונה ל״חכם באשי״ – משרת הרב הראשי של אזמיר, והוא בן 77. גילו המבוגר הקשה עליו להתמודד עם מאבקי כוח פנימיים בקהילה. מחיבוריו: דרכי חיים (אזמיר 1921) – פירוש על פרקי אבות; כף החיים (אזמיר 1859); שו״ת נשמת כל חי (סלוניקי 1837-1832).

היכל

ארון קודש או חדר בבית הכנסת שבו שמורים ספרי התורה. מונח זה משמש בבתי הכנסת הספרדיים והמזרחיים.

מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.חדר היולדת ומיטתה-עמ' 37