מורשת יהדות מרוקו

גרושה שהתנגדה שבעלה יקח עמו את ילדיהם לארץ ישראל.

בוויכוח בין כלאל אדרעי ובין גרושתו דן רבי יעקב בירדוגו :מי שרוצה לעלות לארץ ישראל ולהוליך את בניו הקטנים פחותים משש ובנותיו שהם אצל גרושתו שאומר שאין רצונו להניח בניו ובנותיו נדודים וגולים ואין חונך ואין מרחם כרחב אב על בנים.

וגם לכשיגדלו מי יביאם אליו לארץ מרחקים וכשירצו לינשא ולהתחנך למצוות מי יחנכם ומי יגדלם לתלמוד תורה. ועל הכל איך יוכל להיפרד מיוצאי חלציו ולהניחם בכאן והוא ילך… ועוד אומר שאף אם תגזור עליו מדת הדין להיפרד מהם בחיים וישכל את כולם ביום אחד לרצון אמם שאינה רוצה לתחם לו.מכל מקום מהו שיוכל לומר אם לא יבואו עמי לא אזון אותם. שלא חייבוני רז"ל אפילו עד שש כי אם בהיותם עמי, ולא כשאמם מעכבת מתלתתם לי שהיא המעכבת היא שתזון אותם.

שאני הריני רוצה לזון כשיהיו עמי, והיא אינה רוצה לתתם לי, ועוד אומר בני הם ובנותי הם ואיך תשלוט בהם אמם יותר ממני שלא אוכל להוליכם עמי לארץ או למקום אחר ששם מחייתי ואחיה אני והם.

מן ההמשך מתברר, שמדובר בשתי בנות בגיל שלוש. מסקנת החכם הינה שהדין עם האב, ואף אם יתרצה להניחם אצל האם יכול הוא לומר, שלא יזון אותם , דלגבי עיר אחרת וכל שכן ארץ ישראל נתבטל דין הבן אצל אמו עד שש, ולא דין הבת אצל אמה.

בדיון זה אין עמדת האישה מיוצגת . היו נשים שגילו עמדה עצמאית נגד דעת הבעל ותבעו, שילדיהן יישארו אצלן.

מקרים נוספים מן מהמאה ה-20 : רבי משה עטייא כתב, שאם הבעל רוצה לעלות לארץ ישראל ואישתו מסרבת אין כופים עליה לעלות עמו והוא חייב לפרוע לה את כתובתה.

בשנת 1948 הועלתה שאלה בפני רבי שלמה הכהן אצבאן בדבר אישה, המסרבת לעלות עם בעלה. החכם השיב, שאינו יכול להוציאה בניגוד לרצונה גם לא לירושלים.

כשבתו של רבי אהרן בן חסין סירבה לעלות ארצה עם בעלה והלכה לבית אביה במוגדור, שלח אחריה החכם כמה וכמה פעמים, בנובמבר ובדצמבר 1955, כדי לשכנעה שתצטרף לבעלה. אך הגיע למסקנה, שאינה יכולה לעכב אותו ואם היא מסרבת להצטרף אליו, תצא בלא כתובה. החכם חלק אפוא על רבי שלמה הכהן.

גם רבי משה מרציאנו דן בשנת תשכ"ח באישה, שסירבה לעלות עם בעלה לארץ ישראל  (מרציאנו משה)

נשים ואלמנות שעלו לארץ ישראל.

בין ההמלצות שכתב רבי ש"י אביטבול מצפר ולנצרכים מצויה המלצה לאישה, שעלתה לארץ ישראל, שאין ספק שהייתה זקוקה להוצאות הדרך. ההמלצה אינה מתוארכת ומיועדת לאישה בשם שמחה בת משה עולייל אשת מימון בן יעקב אבן חמו, שבעלה נעלם, שהחילטה לעלות ארצה יחד עם בנה שמה ועם הבת עיישה.

על אישה מצפרו, הקבורה בהר הזיתים, נמצא מכתב ללא תאריך.

רבי מימון בירדוגו ממכנאס כתב על אישה, שמכרה את חפצי נדונייתה כדי לממן את עלייתה ארצה יחד עם בעלה, והסיעה את דירתה ועלתה לארץ ישראל.

על אישתו של רבי וידאל הצרפתי, אמו של רבי ישראל הצרפתי, כתב רבי יוסף בן נאיים ש "הייתה אישה יראת ה', ובסוף ימיה עלתה לשכון כבוד בירושלים.

האם יכולים קרובים למנוע מאישה להעלות את בתה או את בניה עמה לארץ ישראל.

רבי יצחק אבן דנאן פסק בעקבות שאלה, שהבת תהיה אצל אמה דווקא אם שתיהן חיות באותה עיר, אך אם האם רוצה להוליכה למקום אחר, ואפילו להעלותה לארץ ישראל, יכולים קרוביה לעכב בעדה.

התקדים שעליו הסתמך הוא תשובת רבי שמעון בן צמח דוראן, שנימק את דבריו כך : שהשטן מקטרג בשעת סכנה….ועוד שמא חס ושלום ישבום בדרך שיצטרכו קרוביהם לפדותם. אך אם הבנות גדולות מגיל 11 יש לשאול אותן האם הן רוצות ללכת אחרי אמן ואם כן – יעשו כרצונן.

בשנות החמישים של המאה ה-19 התגרשה אישה ונישאה לאחר. היא רצתה לעלות ארצה ולקחה עמה את בניה מבעלה הראשון, אך כפי שפסקו חכמי צפרו בשנת תרי"ז – 1857, בעקבות פסק דין שקיבלו מחכמי מכנאס, " קרוביהם יכולים לעכב על ידם מלהוליכם לארץ.

רבי אברהם עמאר, לעומת זאת, פסק, שאין הקרובים יכולים לעכב אישה, הרוצה להעלות עמה לארץ ישראל את בניה מבעלה הראשון.

אלמנה ואמה עמדו לעלות לארץ ישראל בשנות ה-60 של המאה ה-19, והאישה רצתה לקחת אתה את שני בניה, אך האב התנגד. על פי פסק דין משנת תרכ"ח – 1868 " רשאית האישה ליקח שני בניה עמה למקום הקדוש וצריך אפוטרופוס לתת בידם דמי מזונות שנה אחת לפחות…והוצאות הדרך, על פסק הדין חתמו חכמי צפרו רבי מתתיהו בן זכרי, רפאל משה אלבאז ויקותיאל אלבאז.

לאחר פטירתו של רבי יוסף כנאפו ממוגדור עלתה אלמנתו לירושלים דרך טנג'יר. כיוון שהתכריכים שהביאה עמה לא תאמו את אלה שנהוגים בירושלים חזרה למוגדור כדי להביא תכריכים על פי הנהוג בעיר הקודש.

שובה נדחה מסיבות אחדות : היא מצאה את כלתה כורעת ללדת, כלתה השנייה בהריון, והיא שמעה על שתי נערות שלא מצאו את זיווגן, ודאגה להן. לאחר שהצליחה שמשימתה הפליגה שוב לארץ ישראל והמשיכה שמעשיה הטובים עד שנפטרה ונקברה בהר הזיתים.

מכתב של אישה מדמנאת לבעלה על המצוקה. – 1885.

בשנת 1884הגיעו לאירופה ידיעות ממרוקו בדבר התעללות של מושל דמנאת ביהודים ובנשים יהודיות.דמנאת שוכנת כ-100 קילומטרים מזרחה למראכש, בינה ובין בני מלאל. בפברואר 1885 כתבה אסתר אמסלם לבעלה, שברח מדמנאת לטנג'יר, כדי לקבל פיצויים מהממשל על הנזק שנגרם לו :
"אילו יכולת לראות את מצוקתנו היית מזיל דמעות של דם. את דמנאת כמו שעזבו אבותינו את מצרים. אך היצלנו את נפשנו בלבד הלוך ובכה ונשארנו ללא כל ציוד. המושל סילק את השומרים שלנו ובלילה האחרון בזז את בתינו אספסוף מהרחוב וחילל את הנשים ואת הילדים. היינו חסרי אונים ונאלצנו להיכנע.

גם יהודים שמצאו מקלט במקום קדוש, תחת חסותו של שריף ידידותי, הותקפו ונשדדו תוך התעלמות מהכללים המקובלים. רבי יוסף אלמליח שוחרר בגיל 98 מכבליו, אך מחשש שייתפש שוב ברח למקום הקדוש של השריף.

למרות זאת נתפש, הופשט מבגדיו, הושלך לארץ, הולקה 980 מלקות וכמעט נפטר. כעבור זמן התאושש, אך הוא לא יחיה הרבה זמן.

הסוחר יצחק כהן, שהיה עמו במקום הקדוש, הוכה עד מוות. כל אלה בוצעו בהוראת המושל האכזר. הצלחתי לברוח יחד עם ארבע נשים למקום שאני נמצאת בו עתה. הנשים שלא ברחו חשופות להתעללות. צעירות וזקנות נאנסו על ידי כושים ועל ידי אנשים בשירותו של המושל. הן לא יכלו להימלט, ואלה שניסו, נתפשו מייד והובאו לבית הסוהר.

כתבת לי לנסות למכור מהרכוש שלנו באמצעות השותפים המאורים שלנו, ולשלוח את הכסף אליך. עליך לדעת, שכל מאורי שיימצא מסייע לנו יחשב בוגד וייקרע לגזרים. המושל קבע, שאם יש למאורי טינה כלשהי נגד יהודי הוא רשאי להורגו.

כתבת לי למכור את כל העורות והמחרשות שיש לנו בחנות כדי להתפרנס. אינך יודע, שכל רכושנו הוחרם על ידי המושל, ועליך להיות אסיר תודה על כך, שברחתי מבלי שכבודי חולל, כפי שחוללו נשים אחרות. אילו כתבתי לך כל מה שיכולתי לומר לך לא הייתי מסיימת.

בפקודת המושל נשדדו כל הבתים, שיהודים גרים בהם, וכל חפץ בעל ערך נלקח. אחי, יעקב, הלך לקזבלנקה לקנות שחורה והביאה לדמנאת. וכשהגיע, נלקח ממנו הכל והוא נאסר. זה כל מה שאני יודעת אודותיו.

אשתך המיוסרת – אסתר אמסלם.

2 – אליעזר בשן – נשים יוזמות בתחום המשפחה. סיום הפרק-עמ' 27

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים

הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו

ז׳ולייט חסין

״סול הצדיקה״ — ככינויה של סול חאגוייל מטנג׳יר בקרב קהילות יהודיות במרוקו הספרדית ו״לילה סוליקה״ (סוליקה הגבירה) בשאר קהילות יהודיות במרוקו — היא האחרונה בין הרוגי המלכות בקהילות ישראל במרחב אגן הים התיכון עם היחלשות כוחה של האינקוויזיציה הנוצרית באירופה למן המאה השבע־עשרה. הוצאה להורג זו של הנערה בת השש־עשרה על פי פסק דין של בית המשפט המוסלמי בשנת 1834 בפאס, אז עיר מושבו של המלך, הותירה רושם עמוק בזיכרונן של הקהילות היהודיות במרוקו, בספרד ובגיברלטר. המאורע הדרמתי היה מקור השראה לקורפוס רחב מאוד של כתבים בשפות שונות — אנגלית, ספרדית, צרפתית, גרמנית, ערבית יהודית, מרוקנית וספרדית יהודית של טנג׳יר (חקתיה). גם טקסטים בעברית, שעניינם מאורע זה, למשל, שירות וקינות, דרושים על פי הכתיבה המסורתית של יהדות מרוקו ומחזה ופואמה שנכתבו בישראל בעשורים האחרונים של המאה העשרים על פי דפוסים מודרניים. מכל הכתובים האלה עולה תהליך הבנייתו של ״גיבור תרבות״.

בהיסטוריה של קהילות מרוקו עד למחצית השנייה של המאה התשע־עשרה לא מצויה דמות של אשה יהודייה הרוגת מלכות שעלו לקברה. העמדתה של דמות נערה בת שש־עשרה במעלת ״צדקת״, שראוי לעלות לקברה כדי לזכות את הרבים מצטיירת כמפעל יזום, המשקף את נטיותיה של קהילה ואת מאוויה הרוחניים המתממשים בגל הזיכרונות הדינמי והמתהווה. במונוגרפיה על קהילות מרוקו יש מקום לאפיין את המניעים לאותה התרפקות מתמשכת סביב דמותה של סול חאגוייל.

נעסוק ביצירות אחדות כדוגמה למורכבותו של תהליך ההבניה של גיבור תרבות, ההולך ומתעצב על פי חללים של אינפורמציה. קורפוס הכתובים סביב דמותה של סול הרוגת המלכות מציב אתגרים רבים, שכן מדובר בסוגים שונים של כתיבה ושל תיעוד. כאן נדרש החוקר לתאוריות מתחומים שונים, כגון מגדר, תורת ביקורת הספרות, מחקר אנתרופולוגי והיסטורי, כפי שמתבקש ממחקר של קורפוס מגוון כמו זה. הסקירה תיעשה בסדר כרונולוגי ולא על פי ז'אנרים, שכן הבניית גיבור תרבות מתפתחת נדבך על גבי נדבך , בשילובם של ז׳אנרים שונים.

יש להדגיש שכל מה שהיה ידוע בקרב היהודים על האירוע הוא מפי יהודים שחיו באותה תקופה (ביניהם בני משפחה של הגיבורה). עדויותיהם משמשות מקור לכל היצירות העוסקות בנושא בעברית ובשפות אחרות. בכולן חוזרים כמעט אותם קווי מתאר של האירוע. שינוי מהותי ניכר בהצגת הדברים בפואמה מאת ארז ביטון ״קסידת סוליקה״, שחוברה בסוף שנות השבעים של המאה העשרים. הפרוטוקולים של המשפט (אם נרשמו בכלל) נשארו חסויים, הארכיבים של מלכות מרוקו עדיין אינם נגישים וקשה להעמיד דברים על דיוקם. וכך כל מה שידוע לנו על מה שהתרחש בבית המאסר ומאחורי דלתות בית המשפט הינו פרי השערות של יהודים בני התקופה, השערות אלה הלכו והתרחבו והתגוונו במשך השנים כדי לסגור את הפערים־החללים, כי רב הנסתר על הנגלה.

באשר להבנייתו של גיבור תרבות דוגמת סול חאגוייל, דומה שסגירת הפערים ערוכה בכוונת מכוון. מחקר מקיף עשוי להוביל למסקנות רבות עניין בתולדות התרבות והספרות. אשר למכלול הקורפוס על סול חאגוייל ניתן ללמוד על אופן התהוותן של המורשות שבעל פה ושבכתב וכן על הזיקות ביניהן ממשנתו של ו׳ איזר על הקריאה וכן ממשנתו של יאוס[Jauss] בנושא האסתטיקה של ההתקבלות.

הדיון שלהלן יידרש לכמה טקסטים מהקורפוס: עדות הנסמכת על פנקסים קדומים מאת הרב א״י הצרפתי; כתב יד שלא היה ידוע עד כה מפרי עטו של הרב ידידיה מונסונגו; ספר בספרדית מאת רומרו (,(E.M. Romero המוקדש כל כולו לדמות סול חאגוייל וכן פרק ארוך מספר מסע למרוקו בצרפתית מאת ריי(.(A. Rey כאן לראשונה זוכים שני הספרים האלה, המצויים בעותקים אחדים ונדירים מאוד, להתייחסות של ממש באשר לאמת שכעדותם. כמו כן ייעשה ניסיון לחשוף את מידת הכיסוי והגילוי בדרשתו הפילוסופית של הרב יוסף בן נאים ״מעשה בנערה הצדקת״ ולעמוד על ייחודה של ״קסידת סוליקה״ לארז ביטון. הוא התוודע לעניין מתוך הדרשה ״מעשה בנערה הצדקת״, הכוללת פרטים היסטוריים הנחשבים אמינים בקרב יהודי מרוקו, ושינה ביודעין, לפי עדותו.

העדות הרשמית הקדומה ביותר המצויה בידינו כלולה ב״יחס פאס״ הכתוב עברית. זהו לקט של עדויות שאסף הרב אבנר ישראל הצרפתי בשנת 1879 מתוך תעודות וכתבי יד שעמדו לרשותו(רובם נעלמו). עבודה זאת נעשתה בהזמנתם של שני ארגונים יהודיים ״כל ישראל חברים״ בצרפת ו״ועד הקהילה היהודי־האנגלי״ באנגליה, שביקשו להכיר את תולדות יהודי מרוקו ואת תלאותיהם בגין רדיפות המוסלמים ובגין הרעב עקב שנות בצורת רצופות. מידע זה באמצעות הרב א״י הצרפתי היה נחוץ כדי לגייס כספים ולהכין שדולה בפני מלכות מרוקו למען שיפור מעמד היהודים. כל אחד מהארגונים קיבל עותק בכתב ידו של המחבר. בתוך מערך העדויות הקשות נמצאת עדות זאת:

בשנת צד״קת נהרגה על קידוש השם הצדקת הקדושה המפורסמת האשה רבה רבת המעלות שעמדה בנסיון, מרת סוליקא חאגוייל מעיר טאנזא ונהרגה בחרב ונקברה פה פאס, נערה בתולה, אשריה ואשרי חלקה.

דברים אלה נלקחו ככתבם וכלשונם מאסופות קדומות יותר, וקרוב לוודאי שלא מעת הוצאתה להורג, שהרי בעדויות הנוגעות לאירועים שונים שהופיעו קודם לכן מצוין החודש ולפעמים גם היום. כאן מתבקשת השאלה, מדוע לא מצאו הפרנסים והדיינים לנכון לרשום מיד בפנקסי הקהילה דיווח מפורט על אודות האירוע הדרמתי על פי נוסח מקובל בפרוטוקול, אלא כתבו בלשון אפולוגטית המאפיינת את העדות הזאת שלפנינו. השאלה הזאת יכולה למצוא מענה מניח את הדעת רק לאור מחקר מעמיק על קהילות מרוקו באותה תקופה, מחקר שעד כה לא גובש דיו. לפי שעה אפשר להעלות את ההשערה שהאירוע לא זכה לזיכרון דברים תקני, כנראה מכוח העובדה שפרנסי הקהילה לא התייחסו אליו כאל אירוע בעל חשיבות היסטורית, העתיד להטביע את חותמו התרבותי על קהילות במרוקו, ואולי לא חזו שהנערה עתידה להיחרט בזיכרון הקהילה כצדקת שעולים לקברה גברים ונשים כאחד. העניין עצמו לא הוסיף ולא גרע מבחינת מעמדם הקשה של היהודים בני התקופה. זאת ועוד, אין יום זיכרון ואין יום הילולה סביב קברה של סול חאגוייל, שכן הקהילה לא ידעה את תאריך הוצאתה להורג. בבית העלמין בפאס הוקם על קברה מאוזולאום צנוע, כנראה בשנת 1884, עת הועתק לשם בית הקברות היהודי בהוראת המלך.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 37

נדמה לי, כי מספיקים הבתים המובאים כאן, כדי להיווכח בגדלותו של ריה״ל ובעליונותו על כל אשר היו לפניו ועל כל אשר היו אחריו. יש בשירים האלה מלשון הספרות המקראית ומלשון ספר תהילים ומלשון ספר התפילות השגורות על פיהם של בני־ישראל בכל מקום אשר הם נחיתים שם. אין אפוא פלא, כי היה ריה״ל ש״ץ האומה כולה בשירת הקודש, הפיוט והזמירות, הסליחות והקינות ובראשם שירי ציון וירושלים, אף על־פי ששרו שירי ציון וירושלים כל משוררי ספרד כולם. אולם השאלה היא  במה אפשר: לבאר, כי היו השירה והפיוט אך ורק בלשון העברית, בשעה שכל יתר דברי הרוח כתבו יושבי הארצות תחת שלטון האיסלאם בערבית־יהודית אף במקרא ובהלכה, במדע ובלשון? קבר נדונה שאלה זו על ידינו במאמרים אחדים, ובהם קבענו, כי הדבר קשור בתנועות החברתיות תרבותיות בימי־ד,ביניים בארצות האסלאם, והן תנועת ה״ערבייה״ ותנועת ה״שעובייה״.

ה ״ ערבייה״ בארץ ספרד: במשך שלוש־מאות ׳השנים של השושלת היחידה מבית האומייה בחצי האי האיברי (755—1031) נשתלטה ה״ערבייה״ בין המוסלמים ואף בין האזרחים האחרים המוסתערבים, הנוצרים וגם היהודים. תורת ה״ערבייה״ צמחה עם כיבושי הערבים אחרי הופעת האסלאם, ונזדקקו לה השליטים הערבים והמוסלמים כדי לבסס את שלטונם. תורה זו שימשה כעין טיח בין הנדבכים, כדי לאחד את העמים הנכבשים תחת אמונת האסלאם. האימפריה המוסלמית הענקית בימי־הביגיים, ככל אימפריה אחרת קודמת לה או הבאה אחריה, זקוקה היתד. לערכים שיהיו משותפים לכל בני הארצות הנכבשות ובני העמים הנכבשים. מהודו במזרח עד קצה המערב במארוקו ומקצה חצי־האי הערבי בדרום ועד צרפת בצפון שלט חצי הסהר, שהכריז על אמונה חדשה ועל דת חדשה, על שליח חדש ועל תורה חדשה שירדה מן השמים. לאלה נצטרפו ערכי תרבות ומוסר, ערכי לשון וספרות, תולדות שבטי ערב ונימוסיהם. במאה השמינית כבר עלתה תורת ה״ערבייה״ כפורחת, ובמאה התשיעית כבר היתד. כעומדת זקופת קומה וגברת שלטת בארצות המוסלמים. מכאן ואילך היתד, בבחינת תרבות מגובשת ומגובסת, מסורת חיה ומהלכת בין העמים, הכופה את השקפותיה על כל בני העמים האחרים בתחומי שלטון האסלאם. החכמים והמשכילים המוסלמים נשתעבדו לה, ואף הטיפו לה, כי נשתכנעו באמונתם בה ונשאו בגאון את דגלה.

אם נסכם את השקפות ה״ערבייה״ בספרות הערבית והמוסלמית, נוכל למנותן בצורה תמציתית בסעיפים הבאים להלן:

הארץ הנבחרת מבין כל הארצות היא חצי־אי ערב, שהריהי שוכנת באקלים הרביעי מבין שבעת האקלימים, והיא שוכנת באקלים הממוצע והממוזג ביניהם.

העם הנבחר מבין כל העמים הוא העם הערבי, שהריהו נמצא בחצי־אי ערב, האקלים הנבחר.

השבט הנבחר מבין כל שבטי ערב הוא שבט קריש, שהרי ממנו יצא שליח אללה.

האיש הנבחר מבין כל אנשי קריש הוא מוחמד שליח אללה, והוא הנביא הנבחר מבין כל הנביאים, חותם הנביאים.

התורה הנבחרת מבין כל התורות שירדו מן השמים זהו הקראן.

 הלשון הנבחרת מבין כל הלשונות היא הלשון הערבית, שבה דיבר אללה עם השליח.

השירה הנבחרת מבין כל שירות תבל היא השירה הערבית, שאותה שרים המלאכים בשמים לאללה.

אפשר לצמצם גם את אלה לשלושה סעיפים בלבד: הארץ (1) ; העם והשליח (2—4) ; התורה (5) ; הלשון והשירה (6—7).

ה ״ שעובייה״ בארץ ספרד: כנגד תורת ה״ערבייה״ התקוממו מש­כילי העמים הנכבשים ותנועת מרד זו כונתה ״שעובייה״, וכינוי נוסף כונתה על־ידי חסידי ה״ערבייה״ והוא ״אהל אלתסויה״ (= אנשי השוויון), כי דרשו זכויות שוות לעצמם, כמו לבני שבטי ערב ואף לבני שבט קריש בשלטון האזרחי ובשלטון הצבאי.

גם בארץ ספרד היתה ידועה ה״שעובייה״. היו לה חסידים לא מעטים בין ילידי ארץ ספרד וגם בין השבויים והעבדים, שנשבו או נשכרו מבין הנוצרים והיו בשירות המדינה. אלה ואלה נתאסלמו בעל כרחם בעזרת החרב המתנופפת על צווארם, ואחר כך קיבלו השכלה ערבית ונימוסים ערבים.

כבר במאה התשיעית לא יכול היה להתעלם אבן עבד רבה, אבו עמר אחמד בן מוחמד (קורדובה, ע׳ 860—940), והקדיש לשתי מפלגות אלה סעיפים מיוחדים בספרו ״עקד אלפריד״, והרי שמות הסעיפים: (1) קול אלשעוביה והם אהל אלתסויה (= דברי ה״שעובייה״ והם אנשי השוויון); (2) רד אבן קתיבה עלי אלשעוביה (תשובות אבן קתיבה על ה״שעובייה״); (3) קול אלשעוביה פי מנאכח אלערב (דברי ה״שעובייה״ בענין גילוי העריות של הערבים); (4) באב אלמתעצבין ללערב (= שער המתלהבים לערבים).

בארץ ספרד לא יכלו ילידי הארץ הספרדים ותסלאביב להילחם בעליונות השירה הערבית והלשון הערבית, אולם בכל כוחם נלחמו בהתנשאות הערבית ביחס למוצא ולמולדת, וכאן נאמרו לערבים מלים חריפות, העולות על כל מה שנאמר להם בארצות המזרח.

כבר במאה העשירית מופיעים חסידי ״שעובייה״ לא מעטים בארץ ספרד, המהללים את הסלאבים וילידי ספרד ״המֻוָלָדוּן״. היתה זו המאה האחרונה של האומיים בספרד, וכבר נתגלו מהללים את הנכבדים בין הסלאבים ויש מתלהבים לספרדים ילידי המקום, אולם מבחינה ספרותית הופיעו אחרי חורבן בית

האומיים, והשתלטו שליטים מבניהם כראשי המדינות הקטנות שנוסדו זה מקרוב. כתב פולמוס ,בנדון שנשאר! בידינו, ונתקשרו בו דברי פולמוס נגד ה״ערבייה״ בארץ ספרד עצמה עד המאה הי״ג, הוא לאבו עמאר אבן גרסייה (מוצאו מארץ הבאסקים, המאה הי״א) והיה משורר וראש לשכה (כאתב) ממשלתית. האיגרת נכתבה לאבו עבד אללה בן אלחדאד, משורר החצר של מעתצם בן צמאדם שליט אלמריה (1061—1100), וזה בעצם תקופת השיא של שירת ספרד (רמב״ע וריה״ל). אף ייתכן, כי שימש כפקיד בכיר בחצר המלוכה של מעתצם בן צמאדם שליט אלמריה, ויש אומרים שחי בדניה, אולם אין ספק, כי היה זה במחיצתם של משוררי ישראל וחכמי ישראל בארץ ספרד, ומסתבר, כי ידעו על תנועת ה״שעובייה״, ואולי אף ידעו על איגרת אבן גארסיה עצמה.

באיגרתו הוא מבליט קודם כל את ההבדלים הטבעיים שבין שתי המפלגות, והוא מהלל ומשבח את בעלי הצבע הבהיר, שהם אצהב, אשקר, כנגד בני המדבר ״אלערב״, שהם בעלי הצבע השחור והצבע הכהה.

לפי אבן גארסיה היו הערבים שומרי גמלים מצורעים ורועי צאן ובקר, ואילו בין הספרדים היו הקיסרים והכוזרויים, שבמקום מקל רועה בידיהם נופפו בחרב ובחנית.

מורשת יהודי ספרד והמזרח-יששכר בן עמי – תשמ"ב-ציון וירושלים בשירת ספרד-נחמיה אלוני

עמ' 254

כאשר הוא מצליח לחבר שיר בשפה האהובה, הוא מלא חדווה וגאווה:

וְאֶשְׂמַח שִׂמְחַת לִבִּי שִׂימְחָתִי, בִּרְאוֹת פְּעֻולַּת רוּחִי בִּפְעֻולָּתָהּ,

[אַבִּיט כְּעַל רֹאשִׁי כּוֹתֶרֶת.

אֲבָל בָּרִי לִי, אֲנִי יָדַעְתִּי, כִּייָ בַּאֲפֵלַת לִבִּי, בִּכְסַלְּתָהּ,

[כִּמְגַשֵּׁשׁ חוֹתֵר בַּמַּחְתֶּרֶת.

אולם עד שהצליח להשתמש בה ביצירתו, היה עליו לעמול קשות בגילוי סודותיה, בין היתר, כנראה, באמצעות עיון בספרי הדקדוק השונים, ששכנו במקום של כבוד בכל ספרייה של משכיל עברי באירופה ומחוצה לה, כולל מוגדור. אך עיקר שליטתו המדהימה ברזי הלשון העברית בא לו מתוך עיוניו וחקירותיו במקורות עצמם, ובמיוחד התנ״ך:

חָקַרְתִּי נְתִיבָתָהּ, מָה רַבָּה עֲבוֹדָתָהּ! – בִּקְרוֹא כָּל קוֹרֵא בָּהּ קְרִיאָתוֹ.

תּוֹרָתָהּ וּתְעוּדָתָהּ, לִבְנוֹת שִׁיר בִּתְכוּנָתָהּ, בְּמִדָּה, בְּמִשְׁקָל הֲבָרָתוֹ

פֹּעַל, שֵׁם וּמִילָּתָהּ, וְשִׁיתּוּפֵי תֵּיבוּתָהּ, וְשֵׁם נִרְדָּף – כָּל שָׂם בִּתְבוּנָתוֹ

מודעותו של ר׳ דוד אלקאיים לצרכיה של הכתיבה הספרותית, לעבודה הלשונית הנחוצה, המתסכלת והמלהיבה בו בזמן, ולכללי הפרוזודיה של שירתו העברית, אין לה אח ורע בכל שירת יהודי מרוקו וצפוךאפריקה בכלל. הוא גם היחידי שנתן לכך ביטוי אמנותי בגוף יצירתו, ובצורה פואטית כל־כך. מודעות זו לכתיבה היצירתית היא גם אחד הסימנים לגישתו המשכילית הכללית. השפעתם של משוררי ההשכלה העבריים אינה מוטלת כאן בספק.

למעשה, אין ר׳ דוד אלקאיים מתאר סערת רגשות בלבד ביחסו ללשון העברית. לגביו, כיוצר וכמשכיל עברי, מסמלת העברית יותר מכל ערך אחר את האפשרות לפעול מיידית ובאופן אישי לשינוי הגורל היהודי בגולה, כחלק מהגשמת שאיפותיו התרבותיות והלאומיות. לכן, יותר מאשר רומן סוער עם העברית, מתפתח בשיריו השונים המוקדשים לשפה מיתוס שלם של הלשון העברית, מיתוס המקפל בקרבו את עמדותיו האישיות של המשורר ואת המניעים לנחישות התגייסותו למען השפה. עמדותיו אלה הן קודם כול רגשיות. מלבד יופיה והדרה של השפה בעבר הרחוק, מתבטא דרכה עיקרה של התרבות היהודית והיצירה היהודית, ובה נאמו הנביאים. לכן יש לפעול למען תחיית השפה והחזרתה למצב ה׳׳בראשית״.

מטרות אלה עולות משירי השבח וההלל שהוא הקדיש ללשון:

עוֹרִי, שְׂפַת אֱמֶת, שָׂפׇת בְּרוּרָה,

שׁוּבִי לִימֵי נְעוּרַיִךְ הֲדוּרָה,

תַּחַת הֱיוֹת בְּחַיָּיתֵךְ צְרוּרָה,

וּבְנוֹת הַשִּׁיר, תּוֹךְ עֲלָמוֹת בְּשׁוּרָה,

יְלָדָּתֵךָ בֵּין נְבִיאִים נְצוּרָה,

קוּמִי, אוּרִי, פִּנַּת יִקְרַת כַּמְּנוֹרָה,

יֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ שְׁמוּרָה,

שָׂפָה בֵּין הַשָּׂפוֹת, מָה לְךָ נִרְדֶּמֶת?

הִתְנוֹסְסִי, וְאַל תְּהִי נִכְלֶמֶת.

תִּתְנַשְּׂאִי בְּתוֹךְ עַמֵּךְ נֶעֱצֶמֶת.

כִּבְתוֹכֵךְ מַעֲשֵׂה רִקְמָה נִקְסֶמֶת.

בָּךְ נָאֲמוּ וְאַתְּ לָהֶם נוֹאֶמֶת.

בְּעֶזְרַת נְדִיבִים אַל לְךָ נֶעֱלֶמֶת.

כִּימֵי מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר נֶחְתֶּמֶת.

ברם, בכתבו על השפה, מגלה המשורר גם צרכים מיידיים ואישיים יותר. כיוצר המבקש לתת דרור לעולמו הרוחני המסוער, והמודע בו בזמן לכללי יצירתו ולמגבלותיה, הוא זקוק ללשון עשירה ומגוונת, שתספק את כישוריו ואת שאיפותיו האמנותיים. אין הוא יכול להסתפק בלשון הקורפוס הסגור של הטקסטים העבריים המסורתיים, שעיקרם התנ״ך. הוא חייב לפרוץ את מעגל ״קוצר הלשון״; ואם כי הצליח ליצור לעצמו שפה גמישה ועשירת ביטוי, אין הוא מתפאר בנוצות של מחדש הלשון, ואין הוא מתיימר שהרחיב כהוא זה את אוצרה:

דָּמְמוּ שְׂפָתִי בִּשְׁפוֹךְ מִלָּתִי / בַּבַּיִת אֶל, עִלַּת / עֲלוֹת בִּקְדֻושָּׁתָהּ /,

[תִּלְאֶה כָּל לָשׁוֹן מְסַפֶּרֶת. 

וְעֵת יִיטַב לֵב בְּשִׁיר שָׁאַפְתִּי /, עָטִיתִי גֻּולַּת / זָהָב מֵאַדְמָתָהּ /

[תַּרְשִׁישׁ וְאֶבֶן הַזִּיהֶרֶת.

צְנִיף בּוּשָׁה עוֹטָה בִּכְלִימָּתָהּ / לִפְנֵי קְהִילַּת / עַמִּי, וְאֵימָתָהּ /

[לָבַשְׁתִּי בִּמְעִיל וְאַדֶּרֶת.

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 144

המניע המדרבן את ר׳ דוד אלקאיים בפעולתו למען הלשון אינו רק רגשי או ״צרכני״, אלא גם אידיאולוגי. מתוך הכרתו הקרובה את שירת ה׳׳קצידה״ הערבית־מוסלמית ואת השירה האנדלוסית על־פי המסורת ששרדה במרוקו, הוא בא לידי קנאה בעושר הרב של הערבית הספרותית למחצה, הבא לידי ביטוי בשירה הזאת. ״פיוט זה על השפה ועל השירים״, הוא כותב בראש פיוט, ״ועל כי שירי הערב מתוקים לחכם בעבור שפתם הרחבה: ומשורר הישראלי נכנסה בלבו קנאת המשוררים הערבים, וגם לבש קנאת לשון הקודש אשר קצרה ידו לשורר בה כאוות נפשו, ולכן בשפוך שיחתו בשירתו בה מצא נחמה״.

בלשון השיר הוא כותב:

      נָמַס אוּלַמִי, /נִבְטַל מֵחִכִּי עַם נָבָר / שִׁירֵי מַהֲלָלִי,

       [בַּת שִׁירָתוֹ כִּי נִפְלַל.

        דִּמְעִי וְדָמִי / הָמוּ לְשִׁירֵי עַם גָּבַר,/ נִיבוֹ וּמִשְׁלֵי

       [חֲרוּזָיו בָּם הִתְהַלַּל.

       קוֹלִי בִּשְׂפָמִי / נָטָה בְּשַׁפְרִירוֹ, בִּדְבַר / חִינּוֹ, וַעֲלֵי

       [מְלִיצוֹתָיו שֶׁעָלַל

מערכת מורכבת זו של עמדות מחייבות ומפעילות היא שביסוד התגייסותו החד־משמעית של המשורר למאבק למען השפה ולמען השימוש בה בשירתו:

           "וַאֲנִי מִיְּדִיעָתָהּ, זַעֲקָתִי מֵאַנְחָתָהּ,

             [כְּחוֹשֵׁק יִזְעַק מֵרוֹב צָרָתוֹ.

             כִּעַסְתַּנִי צָרָתָהּ, בְּשֶׁמְּעֵי אֶת חֶרְפָּתָהּ,

            [תְּחָרֵף עַמִּי בְּנִיב זִמְרָתוֹ.

            סָבַלְתִּי אֶת קִלְלָתָה, רָאִיתִי מְצוּקָתָהּ,

            [קַמְתִּי כְּאִישׁ נִלְחָם בִּגְבוּרָתוֹ".

שכרה של מלחמת לשון עיקשת זו בצידה: היוקרה שהוא זוכה לה בקרב הקוראים או השומעים את שירתו, וההערכה שהם מביעים כלפי שיריו, אם כי הוא עצמו עדיין ספקן לגבי יכלתו הספרותית:

          "חָקַרְתִּי וְאֵדַע בְּעַנְוָתִי / יְקָר וּגְדֻולַּת, / עוֹז שִׁיר וְזִמְרָתָהּ, /

            [בְּעֵת יְחֻובַּר בְּמַחְבֶּרֶת.

           רֻובָּם נִמְתְּקוּ, לֹא לְעֻומָּתִי/ וְרַק לַזּוּלַת, / כִּדְבַשׁ מִיַעְרָתָהּ, /

          [אוֹ מוֹר וּלְבוֹנָה בְּמִקְטֶרֶת".

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 147

מויאל לא רק תבע כספים, אלא גם הציע דרכים להקפיד על קלה כחמורה בהוצאותיהם של חובבי ציון, לבל ינוצל כספה של האגודה לרעה. הוא הציע נהלים חדשים לגבי מימון בנייה למתיישבים הדורשים זאת מחובבי ציון: ״לאלה הקולוניסטים חסרים בתים וחובבי ציון יבנו להם הבתים״, הציע והמשיך: ״אנחנו ניתן כתב לכל אחד מהקולוניסטים, כי השכרנו לו הבית על משך עשר שנים, באופן שישלם בכל שנה סכום ידוע (לפי החלק אשר יעלה עליו בשלום החוב המגיע מאתו עד תום עשר שנים), ואחרי כן יהיה הבית שלו. ובאופן כזה יהיו חובבי ציון בטוחים אשר הכסף שהוציאו על הבתים יושב לקופתם. מלבד אלה שבנו להם בתים שלא במקום המושב שקנו חובבי ציון והניחו בהבנין גם כן מעות שלהם. מאלה נקבל שטרי משכנתא על בתיהם, עד אשר ישלמו הסך המגיע מאתם״.

הנה כי כן, מויאל ביקש להשתית את רכישת הבתים של המתיישבים על יסודות כלכליים, ולא לראות בכך ״תמיכה״ או"חלוקה״ ממין חדש, בדומה למה שהיה ביישוב הישן בירושלים במשך דורות.

ועם זאת, היה ברור לו כי המושבות הראשונות לא יוכלו להתקיים מבלי לקבל תמיכה מגורם מרכזי, דוגמת הברון רוטשילד או חובבי ציון – והתמיכה שבה מדובר היא לצורכי קיום בלבד, אחרת המושבות לא יחזיקו מעמד. יש לזכור זאת על רקע ארץ ישראל הענייה והמפגרת מבחינה כלכלית באותה עת, שלהי המאה ה-19.

מכתב נוסף לפינסקר, ששלח מויאל כשלושה שבועות מאוחר יותר, ממשיך את אותה הגישה.

על מעורבותו של מויאל בחיי המושבות הראשונות ניתן ללמוד מן האירוע הבא, שעל אודותיו אפשר למצוא דברים בהמשכים בעיתונים הצבי והמליץ.

בעיתון הצבי מיום 7 באוגוסט 1885, כתב סופר הצבי ביפו, דוד יודילוביך (מראשוני ביל״ו) את הידיעה הבאה: ״יפו. היום הייתה מלחמה בין אנשי ראשון לציון ובין הפלחים מכפר סרפנד [צריפין]. רועה עדר ראשון לציון הלך על מרעה סרפנד עם עדרו, ויתנפלו עליו אנשי סרפנד ייקחו ממנו חמש בהמות ואותו הכו, וברגע הזה עברו שני בני ראשון לציון ויחלו להכות את הערבים ולהציל את הרועה מידם, ויתרבו הערבים, ומאנשי ראשון לציון גם כן באו ותהי מלחמה גדולה ביניהם, ולוליק פינברג ויהושע חנקין, המה הגיבורים, היו ביפו. וימהר רץ לבוא הנה ולקרוא אותם, ועתה בחצי היום יצאו המה רוכבים על סוסים מבוהלים [מהירים]״. בהמשך הידיעה נמסר כי השניים הצטרפו אל אנשי ראשון לציון שהתמודדו עם ערביי סרפנד, ומנהל מקווה ישראל, שמואל הירש שלח מכתב ל״סראייה״, בית הממשל הטורקי ביפו, וביקש ״לשלוח אנשי חיל״. ואכן, המושל הטורקי שיגר שמונה חיילים יחד עם לוליק וחנקין.

לוליק פיינברג, הוא ישראל פיינברג, מאנשי ביל״ו, שנודע בכוחו הרב ובגבורתו. אביו של אבשלום פיינברג; יהושע חנקין, לימים רוכש הקרקעות הנודע, היה בעת ההיא מצעירי ראשון־לציון.

מתברר כי הירש לא הסתפק בפנייתו לרשות הטורקית, אלא גייס לעזרתו אדם בעל השפעה ביפו, את אברהם מויאל, ונראה כי שיגור התגבורת הצבאית לשדות סרפנד נעשה בסיועו. וכך נכתב בסיפא של הידיעה בהצבי, מטעמו של מאיר אלחמסתר, ״סוכן״ [מפיץ] העיתון ביפו: ״האדון הירש שלח מכתב להאדון אברהם מויאל כי ישתדל הוא בדבר כי תשלח הממשלה פרשים לעזרת בני ראשון לציון, וימהר מויאל לעשות כל אשר ביכולתו ותשלח הממשלה פרשים למקום המעשה״.

לאחר כשבוע החל ויכוח מעל דפי עיתון הצבי, כאשר מול הידיעה בדבר התקרית עם ערביי סרפנד נשלחו מכתבי הכחשה לעורך, אליעזר בן־יהודה, אשר פסל אותם והביע את ביטחונו בנכונות הידיעה.

שבוע לאחר הפרסום הראשון בעניין ״תקרית טרפנד״, עמד בן־יהודה על דעתו בנכונותם של הפרטים שפרסם ב-7 באוגוסט: את התקרית תיאר כ״מלחמה״ בין ערבים ליהודים, ובידיעה נוספת ששלח לו כתב עיתונו ביפו, דוד יודילוביך, נמסר כי בתחילת המאבק היו בצד היהודי רק שלושה רועים מבני ראשון־לציון, ועליהם התנפלו עשרות ערבים, השלושה נפצעו, וכדברי הידיעה: ״בהשתדלות האדון הנכבד אברהם מויאל, שלח הקיימקאם [מושל העיר] מפה רופא אחד ותרגמן [מתורגמן] לבדוק את הנפצעים מאנשי ראשון לציון, ויקחו מסרפנד את בן השיח׳ ועוד ארבעה מזקני העדה ויתנום במאסר על צאת משפטם לאור״. יודילוביך סיים את הידיעה שלו בתקווה לעתיד: הוא כתב שמעצר אנשי סרפנד יסתיים בוודאי במשפט צדק והוא יהיה לאות ולאזהרה לתושבים הערבים ״לבל יזידון [יפעלו לרעה] הפלחים לעשות כדבר הזה״.

בסופה של הידיעה ציין עורך הצבי, אליעזר בן־יהודה: ״שמענו כי אחדים מאנשי ראשון לציון ערכו מכתב להכחיש את הדבר [התקרית עם ערביי סרפנד], אך ברור הוא כי שני סופרינו [יודילוביץ׳ ואלחמסתר] לא בראו את הדבר מלבם״.

עניין ״תקרית סרפנד״ הסתבך והלך. מצד אחד ניצב בן־יהודה שעמד על כך שהדברים קרו, ומן העבר השני התייצב מולו אחד מראשי חובבי ציון ברוסיה, משה לייב לילינבלום. לאחר יותר מחודש הגיב לילינבלום על הפרסומים בעניין התקרית בעיתון המליץ שראה אור בפטרבורג בירת רוסיה.

הידיעה עצמה, שהוכתרה במילים ״ייאוש שלא מדעת״, עסקה במצבם הקשה של מתיישבי גדרה, ובסיפא שלה נכללו כמה שורות על התקרית בסרפנד ועל אברהם מויאל: "כן באו ידיעות בגליוני הצבי [7 ו-14 באוגוסט 1885] כי הייתה מריבה בין בני ראשון־לציון ובין הערבים יושבי המקום. על פי עדות הגביר הנעלה מוהר״ר [מורנו הרב ר'] אברהם יואל [כך במקור] מיפו אוכל להודיע כי השמועה ההיא היא שמועת שווא מעיקרה, ולא הייתה שום מריבה וקטטה כלל בין האיכרים ובין הערבים יושבי המקום״. וכך, לדברי לילינבלום, מויאל עצמו הכחיש את כל עניין המריבה, ומכאן כמובן גם את מעורבותו שלו. אלא שבן־יהודה לא ויתר ופרסם תגובה ארוכה על דבריו של לילנבלום, בעיתונו הצבי: ״בדבר השמועה אשר הכחישה האדון מל״ל [משה לייב לילינבלום] בשם הגביר הנכבד מוהר״ר ה'[אדון]׳ מויאל הי״ו [ה׳ ישמרהו ויחיהו], נפלאת היא בעינינו מאד.

אם ראה האדון מויאל כי טוב ונכון לכסות על המעשה שהיה ולא לפרסמו בעולם, מדוע לא פנה אלינו, ובל״ס [בלא ספק] היינו עושים רצונו. כי אם אנחנו לא הרגשנו ולא נרגיש גם עתה הנזק שיוכל לצמוח מפרסום מעשים כאלה, הנה בחפץ לב היינו שומעים לעצת חכם ומנוסה והיינו אומרים שמועות שווא שמענו. אך עתה כי הלך למ״ע [מכתב עתי, כפי שנקרא אז עיתון] אחר להכחיש דברינו, הלא בדוברי שקרים נחשב, ואנוסים אנחנו לקיים ולאשר את הדבר. כי על כן אנחנו אומרים כי מעשה המריבה והקטטה עם הערבים היה ונברא ומפורסם ביפו ובירושלם עד שאין צורך לראיה, ורבים מבני ראשון־לציון ובתוכם גם האיש הנפצע בעת המריבה, היו בביתנו ונדבר אתם ויספרו לנו כל פרטי המקרה. והנה ידענו כי כוונת הגביר הנכבד הר״א [רבי אברהם] מויאל הייתה רצויה, ומפני דרכי השלום ומפני ישוב הארץ עשה זה, אך אנחנו, כצופה נאמן, נחשוב לחובה לנו להודיע את קוראינו את כל עניני ארצנו כאשר הם, וידענו כי מעשים כאלה וכאלה לא ירפו את ידי חובבי ציון באמת, וכאשר יוסיפו לדעת את עניני הארץ כן יוסיפו עז ועצמה לגבור על כל המכשולים ולישר את כל ההדורים והלכו לבטח דרכם״.

הפולמוס בין הצבי לבין המליץ לא היה רק תקשורתי כפי שניתן לחשוב, אלא פוליטי וכלל- יישובי. בן־יהודה יצא נגד מויאל, שלילינבלום הכחיש בשמו את הידיעה על אודות התקרית. העורך הירושלמי מחה על כך שמויאל עצמו לא פנה אליו, והביע רצונו שלא לפרסם את הידיעה. במקום זאת העדיף לפנות לעיתון עברי בחוץ לארץ ולפרסם בו הכחשה, דבר שגרם לבן־יהודה להיתפס כשקרן. בן־יהודה לא הסתיר את דעתו שהתקרית הייתה ודיווחו היה נכון, ועם זאת הבין שכוונתו של מויאל טובה הייתה, ובהכחשתו רצה רק להביא לידי הרגעת הרוחות.

מדברים אלה עולה שמויאל לא רק שלא רדף פרסום, אלא שגם פעל למען הסתרת מעשיו, אולי לטובת ביטחון המתיישבים. נראה שתפיסת עולמו הייתה שונה מזו של בן־יהודה בכל הקשור לפרסום ולהפצת מידע. לפי דבריו, בן־יהודה מסור כולו לשליחותו העיתונאית. הוא מייחס את ניסיונו של מויאל להכחיש את האירועים לרצון שלא לרפות את ידי חובבי ציון, אך ככל הנראה מה שהניע את מויאל היו דווקא יחסיו עם השלטונות והרצון שלא לעורר ולהרגיז את הערבים, תושבי סרפנד, שאליהם עלולים להצטרף, אולי, ערבים מכפרים וגם מן הערים. בשלב כה מוקדם של התפתחות היישוב, שלוש שנים לאחר תחילת העלייה הראשונה, מטרתו של מויאל הייתה אחת: להשקיט את המצב ולמנוע הידרדרות ביטחונית.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'51

אישה שסירבה לעבור למקום אחר.

רבי יצחק אבן ואליד דן במעשה זה : "ראובן קידש אישה בעירו שדר בה ואחר שקידש אותה הלך לעיר אחרת לעשות מלאכתו שם. ואחר עבור כמה ימים שלחה האישה לאמר שיבוא לכנוס או לפטור. ויהי כמשיב לה שתבוא היא אצלו….ושם יישא אותה, והיא אינה רוצה לצאת מחוץ מעירה " החכם הצדיק אותה

כלומר על פי הדין אין הבעל רשאי להוציא את אשתו ממקום מגוריה או מן המקום שנישאו בו למקום אחר, אלא אם הוא הבטיח לה רמת חיים גבוהה יותר ( ש"ע ). אך לעתים סירבה אישה לעבור למקום אחר למרות הסיכוי להרוויח שם יותר.

רבי יוסף בירדוגו ממכנאס נשאל : "מי שאינו מרוויח במקומו ורוצה ללכת למקום אחר ואישתו מעכבת מפני התנאי שלא יוציאנה ממדינה זו למדינה אחרת מהו".

במצב דומה דן רבי רפאל אנקאווא בקשר לאברהם קורקוס מתושבי זטאט, שעבר לקזבלנקה ונשא שם אישה. בכתובה היה כתוב "הדירה על פיו ורצונו של החתן". אחרי הנישואין הוליכה האיש לזטאט ולאחר מכן עברו לקזבלנקה. אך הוא רוצה לשוב לזטאט ואילו האישה סירבה "ועיכבה על ידו"

רבי שאול אבן דנאן, שכיהן בתפקיד ראש בית הדין הגבוה ברבאט בין שהנים 1949 – 1964, דן שאישה שנולדה ונישאה במראכש. הבעל דרש מאשתו לצאת מהעיר, משום שלא מצא בה מחייתו ורצה לחזור לואראזאת, העיר שבה נולד. האישה סירבה, שכן מראכש הייתה עיר הולדתה, (ובכתובה כתוב במפורש, שלט יוציאנה מהעיר למקום אחר. החכם הצדיק את האישה וטען, שאם אינם יכולים להגיע לעמק השווה אין ברירה אלא להתגרש.

מקרה דומה נדון על ידי רבי משה ויזגאן בשנת תשכ"ב – 1962. הבעל רצה לעבור למקום אחר משום שבעירו לא מצא את פרנסתו. האישה סירבה ללכת עמו ונאחזת בתנאי הכתוב בכתובה, שלא יוציאנה מעירה למקום אחר אלא על פי רצונה. גם במקרה זה הצדיק החכם את האישה.

אישה שחפצה לגור במקום של תורה ולא לחזור לכפר.

רבי יעקב בירדוגו ממכנאס דן בסכסוך בין בני זוג שנשאו בכפר, ולאחר זמן הסכימו ביניהם לעבור לפאס. כעבור חמש שנות שהות רצה הבעל לחזור לכפר, שממנו באו ובעלי חוב מעכבין עליו וגם האישה אינה רוצה באומרה שעיר פאס הוא מקום יישוב ומקום תורה ומשפט, לא כן הכפר שאין בו כל זה….

וגם שאומרת שכל עצמו שרוצה לחזור למקומו לפי שנתן עיניו לישא אישה אחרת עליה שלא כדין, ולפי שבעיר פאס אינו יכול לישא אישה אחרת לפי שהוא מקום של תורה ומשפט. החכם הצדיק אותה.

נשים יוזמות גירושין.

אישה שרצתה להתגרש ולדרוג לפרנסת המשפחה.

רבי יעקב בירדוגו כתב על יוזמת אישה לגירושין. הרקע לבקשתה היה הרעב, שתקף בשנת שפר"ה – 1825 " ולא היה יכול הבעל לזון ולפרנס "את אשתו ולכן רבתה הצווחה ביניהם, והיא פנתה לדיין" שהייתה האישה רוצה להתגרש מהבעל הנזכר וללכת לשוט אחרי פרנסתה" .

במקרה אחר שנדון על ידי חכם זה סירבה האישה לקבל את הגט מבעלה.

חכם ממכנאס, בן המחצית הראשונה של המאה ה-19, דן באישה, שבעלה הרחיק ולא דאג לפרנסתה ולפרנסת ארבעת ילדיהם. האישה באה לפני החכם " קובלת ומתרעמת ותובעת להגבותה כתובה כדין האומר איני זן ומפרנס.

היו תקדימים לכך, שבעלים הפליגו למסחרם מעבר לים נהגו להשאיר גט זמן למקרה שלא יחזרו כעבור שלוש שנים, כדי לשחרר את נשותיהם מעגינות. אך היו נשים, שדאגו מיוזמתן שלא תישארנה עגונות. רבי יעקב אביחצירא דן במעשה מסוג זה :

"ראובן רצה להרחיק לנדוד למדינת הים להסתחר שם ואישתו אמרה לו שמא ישתקע שם ויניחנה עגונה שיכתוב לה גט זמן". המשך מסופר, שלא מצא מי שיכתוב את הגט ולכן כתב בעצמו הרשאה לשמעון, שאם לא יחזור עד זמן מסוים, שיכתוב לא גט ויגרשנה, וחתם בכתב ידו.

אולם האישה שהייתה זהירה, חששה שמא אין בכתב ידו לגרשה. חזר האיש והביא שני עדים שהעידו, שנתן רשות גמורה לשמעון לכתוב גט לאשתו. ואמנם, הזמן שקבעו עבר " ותבעה האישה לשמעון שיכתוב לה גט כמו שהרשהו ראובן. במקרה אחר יזמה אישה גירושין משום שרצתה להינשא לאדם אחר.

אישה שעמדה על זכותה שבתה תהיה אצלה.

אדם שגירש את אישתו, ורצה ללכת למדינה אחרת ולקחת את בתו עמו "ואשתו מעכבת באומרה בת אצל אמה לעולם".

אל אותו חכם הגיעה שאלה מרבאט "בעניין אישה שרוצה להסיע דירתה למקום אחר ולהוליך שמה בתה או בנה שהוא פחות משש והאב מעכב". בשני המקרים פסק רבי יוסף בירדוגו לטובת האב.

אישה שלא הסכימה, שבניה יהיו אצל אשת בעלה.

לפי מקור משנת 1968 דרש הבעל מגרושתו, שבניו ובנותיו יעזבו עמו את מרוקו. האישה אמרה, שלא תתן אותם שכן אין היא רוצה שיהיו אצל אשת אביהם, שאינה אישה כשרה. רבי משה ויזגאן שדן בסכסוך זה, הבחין בין בנים גדולים לקטנים.

באשר לבן הגדול, בן ה-14, זכאי אביו לקחתו עמו שכן טוב לו להיות עם אביו ללמוד תורה. באשר לבן הקטן, בן החמש, מותר לאב לקחתו רק בתנאי שאשתו החדשה תקבל על עצמה לטפל בו ובכל צרכיו עד שיגדל. אך הבנות, טוב להן אצל אמן, והאב חייב לזון אותן כל זמן שהוא במרוקו, אפילו בעיר אחרת, ואם הלך לארץ אחרת – מוכרים את רכושו ( (ויזגאן משה)

אישה שמצאה עבודה לבעלה.

היו נשים חרוצות יותר מן הגברים. החכם הנ"ל כתב במרץ 1963 על אישה, שבעלה ישב בטל והיא מצאה לו עבודה שבה יוכל לפרנס אותה ואת בניה, ולא רצה לעבוד כלל.

סירובו נבע מהעובדה, שבעבודה זו צריך היה לחלל שבת, והוא מעולם לא עשה מלאכה בשבת. החכם הצדיק את הבעל וקבע , שרק אם ימצא עבודה, שאינה כרוכה בחילול שבת, יעבוד " ואז חייב הוא לעבוד ולהשכיר עצמו כפועל בשביל מזונות אשתו שכך כתב לה בכתובתה אנא אפלח וכו….

נשים שלא רצו לעלות לארץ ישראל בניגוד לרצון הבעלים.

נשים מסוימות גילו התנגדות לעלייה לארץ ישראל עם הבעל. אל יעב"ץ הגיעה שאלה ממכנאס באשר לראובן, שהיה נשוי, ובשטר הכתובה כתוב שנשבע, שלא יוציאנה ממדינה זו למדינה אחרת אלא אם זה יהיה רצונה. ולעת כזאת רוצה לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה, והוא רוצה לתת לה גט.

בתשובה רבי ש"י אביטבול בשנת תקל"ט – 1779, נדון המעשה הבא : "בהיות שהרבי משה בן מסעוד אזולאי נדבה רוחו ותדבק נפשו וחשקה נשמתו לעלות ולאות הסתופף בבית ה' בחצרות אלקינו ורצה שתעלה גם אשתו עמו ותמאן בדברו לאמור שאין רצונה לעקור דירתה מאצל קרוביה".

מן ההמשך התברר, כפי שעולה מדברי בא כוחה, שנימוק נוסף לסירובה היה הסכנה שבדרכים. לדברי החכם אם הוא רוצה לעלות, שיפרע כתובתה ויפטור אותה בגט וילך לו לשלום. אלא שהבעל לא רצה לגרשה.

הוא רצה שתלך עמו " ואם היא לא רצתה לעלות תפסיד כתובתה". מן ההמשך התברר, שבאה האישה עצמה עם הבעל וטענה דאערומי קא מערים כדי להפסידה כתובתה ולארץ ישראל לא ילך " הבעל רצה למנוע ממנה את כתובתה בטענה, שעשתה גדידה ושריטה בבשרה על מת, מכאן, שאישה זו גילתה עמדה עצמאית בסירובה להיכנע לרצון בעלה.

הבעל איננו רשאי לכפות על אישתו לעלות עמו, אלא ממקום קרוב לארץ ישראל, אך לא ממרוקו – כך פסק רבי פתחיה בירדוגו. אם הדרכים בחזקת סכנה או קאין לא כדי הוצאות הדרך, כי איש עני הוא ניתן להתיר נדרו ( משה טולידאנו )

רבי יוסף בירדוגו דן באישה שסירבה לעלות לארץ ישראל כאשר בעלה רצה לעשות זאת וטענה, הבעל התחייב כלפיה שלא יוצאינה ממקום מגוריהם למדינה אחרת.

נשים יוזמות בתחום המשפחה.אליעזר בשן עמ' 24

La liberté de conscience au Maroc

Un article du ‘Populaire’

Pour l'intelligence de l’article ‘Un affreux bourgeois chez les Socialistes’, nous donnons in extenso l’article du ‘Populaire’ du 1er février [1933], dont J. Ohayon a souligné l’inanité.

Un malheureux israélite pratiquant la religion musulmane depuis une dizaine d’années a voulu se convertir officiellement. Le contrôleur civil et la communauté juive persécutent le malheureux.

Celui-ci s’est adressé, en désepoir de cause, au conseiller du gouvernement, directeur des affaires chérifiennes, qui ne répond pas.

La Résidence, fidèle à sa méthode reste muette, mais bien entendu soutient en sous-main le contrôleur civil.

Voici les faits racontés par l’intéressé:

‘Je me nomme Abdallah, ci-devant Isaac Elharrar, de la famille Harrar bien connue.

‘J’ai appris les principes de la religion musulmane pendant huit ans auprès de M. Mohammed El Yazid, dans la circonscription Harda-Ould- Mouis, tribu Menabha.

‘Mon âme inclina vers l’islam et j’éprouvai une sympathie pour cette religion. Un jour, je suis allé chez le cadi de la ville de Mogador (Driss Ben Khadra) pour lui demander d’enregistrer officiellement ma conversion à l’islamisme; il me répondit que les autorités françaises n’accepteraient pas ce fait. J’ai insisté et j’ai fait des démarches pendant trois ans, sans résultat. Le cadi me disait toujours: Je suis témoin de votre conversion, notre ‘religion n’a pas besoin de ces formalités’.

‘Puisque j’avais des relations constantes avec des musulmans, je voulais être soumis à la même loi qu’eux et être justiciable devant les mêmes tribunaux. Les Juifs savaient déjà cela, ils voyaient que j’étais indifférent à leur religion et que je m’adonnais à certaines pratiques islamiques (comme le jeûne, le sacrifice, etc.)

‘Finalement, je me suis rendu à Rabat chez le ministre de la Justice et j’ai demandé la reconnaissance officielle de ma coversion. Le ministre me demanda le mobile qui me pousse à agir ainsi. Je lui ai répondu que j’avais étudié cette religion et qu’elle me convient mieux que la religion juive, et que je me soumettais déjà à ses prescriptions ouvertement et je suis venu pour obtenir une confirmation officielle. Il me demanda si je n’avais pas de dettes, pas de procès en cours. Je lui répondis négativement et lui demandai d’ouvrir une enquête à Mogador et sa région, c’est alors qu’il demanda à son premier secrétaire, Abbas Kardondi, d’enregistrer ma convesion. Puis il me dit: ‘Vous ne devez pas contraindre votre épouse à quitter sa religion, vous devez respecter sa foi, de même pour vos enfants. Vous continuerez, comme par le passé, à remplir votre rôle d’époux et de père, ainsi que vous le recommade l’islam.’

‘Je suis allé en compagnie du mokhazni du ministre au marché du vêtement et j’ai acheté un costume marocain dans le genre que portent les musulmans. Puis je suis revenu au Dar-el-Makhzen où j’ai vu plusieurs fonctionnaires qui m’ont félicité.

‘Après cela, je suis retourné à Mogador, ma résidence habituelle. J’ai informé le cadi de ce qui s’était passé, et il se montra satisfait.

‘Le contrôleur civil poussa les israélites à m’intenter un procès, devant la juridiction rabbinique.

‘ Le contrôleur adjoint me fit venir dans son bureau où quatre gendarmes m’attendaient pour m’emmener de force. Mais les musulmans se sont réunis en grand nombre et protestant et demandant ma libération, il était obligé de me libérer.

‘Le contrôleur adjoint empêcha le pacha d’envoyer au grand-vizir le rapport qu’il avait demandé sur mon affaire.

‘Il fit faire une enquête sur moi auprès de toutes les autorités. Cette enquête qui porte le numéro 7547, en date du 12 août, me fut entièrement favorable.

Je suis retourné à Rabat, le grand-vizir me renvoya chez le ministre de la Justice. Celui-ci me dit qu’il a été sévèrement blâmé par les autorités françaises d’avoir enregistré ma conversion et me demanda de divorcer avec ma femme et me dit même qu’il m’accorderait un secours de 5000 francs. Je lui ai répondu par ce qu’il m’avait déjà dit que l’islam ne m’obligeait pas à divorcer et que je ne voyais pas en quoi mon islamisation pouvait gêner les autorités françaises. Aucun résultat.

‘Enfin, je suis allé chez le contrôleur de la Justice, Rageot; il me refusa de me recevoir.

‘J’ai chargé un avocat de me défendre, Me H. Gay, qui a écrit des lettres, demande des audiences, sans recevoir de réponse.

‘Je suis retourné à Mogador où m’attendait un procès devant le pacha au sujet d’une dette. Le contrôleur, sur l’insistance des Juifs, voulut me faire prêter le serment juif, j’ai refusé et j’étais soutenu par le cadi qui déclarait au contrôleur qu’il ne pouvait pas juger un musulman selon la loi juive.

‘Je retourne à Rabat, mon avocat est toujours sans réponse. Le contrôleur de la justice consent à me recevoir et me dit qu’il ne reconnaît pas ma conversion et qu’il m’ordonne de divorcer et de donner à ma femme cinquante mille francs.

‘Les notables de Rabat se sont réunis et ont protesté contre le traitement dont je suis victime; ils m’envoient une lettre où ils reconnaissent ma conversion, parmi les signatures : Madana ben El Hosni, juge au haut tribunal d’appel, Guersous, administrateur des douanes, Bouhelal, membre de la Chambre de Commerce, etc. Les Juifs ont porté la question de mon divorce devant la cour rabbinique de Rabat. Mon avocat s’oppose et soulève la question de l’incompétence de ce tribunal, disant que le procès est intervenu après ma conversion et que maintenant je ne dépends plus que des tribunaux du Chraâ. J’ai porté plainte au sultan, on m’adressa une deuxième fois au contrôleur de la justice.

‘Des lettres adressées au directeur des affaires cherifiennes restèrent sans réponse!’

Mais l’épilogue de tout cela vaut d’être raconté. La Cour rabbinique de Rabat, quoiqu’incompétente, vient de condamner Abdallah ben Mohammed, sur l’ordre de la Résidence. Et le contrôleur eut ce mot charmant:

– Si vous ne voulez pas avoir d’histoire, convertissez-vous au christianisme!

Sans commentaire.

תרגום הכתבה

חופש המצפון במרוקו

מאמר של העיתון Le Populaire

להבנת המאמר ׳בורגני מכוער בין הסוציאליסטים׳ אנו מביאים כאן את המאמר המלא שהתפרסם בעיתון Le Populaire מ־1 בפברואר, שיעקב אוחיון הראה את ריקנותו מתוכן.

יהודי אומלל שמקיים את חוקי האסלאם מזה כעשר שנים רצה להתאסלם באופן רשמי. המפקח על העניינים האזרחיים והקהילה היהודית רודפים את ביש המזל.

השתמדותו של יצחק אלחראר במוגאדור ב־1932 | 435

בייאושו פנה יהודי זה אל יועץ הממשלה, מנהל העניינים השריפיים, אך זה אינו משיב.

משרד הנציב העליון נשאר נאמן לשיטתו ושותק, אך ברור מאליו שהוא תומך בשקט במפקח על העניינים האזרחיים.

הנה העובדות כפי שתיאר אותן בעל העניין.

׳קוראים לי עבד־אללה, לפנים יצחק אלחראר, ממשפחת אלחראר הידועה.

למדתי את עקרונות הדת המוסלמית במשך שמונה שנים אצל מר מחמד אל־יזיד, בנפת חרדה־אולד־מוויס, שבט הנמנה עם המנאבהה.

נפשי הלכה שבי אחרי האסלאם וחשתי אהדה כלפי דת זו. יום אחד הלכתי אל הקאדי של העיר מוגאדור (דרים בן ח׳דרה) כדי לבקש ממנו לרשום באופן רשמי את התאסלמותי; הוא ענה לי שהשלטונות הצרפתיים לא יסכימו לכך. התעקשתי והגשתי בקשות במשך שלוש שנים, אך לשווא. הקאדי חזר ואמר לי: ׳אני עד להתאסלמותך, הדת שלנו אינה זקוקה לעניינים פורמליים כאלה׳.

היות שקיימתי באופן קבוע קשרים עם המוסלמים, רציתי לקבל עלי את מצוות האסלאם כמותם ולהידון בפני בית דין מוסלמי כמוהם. היהודים ידעו זאת כבר, הם ראו שנעשיתי אדיש כלפי דתם ושקיימתי כמה ממצוות האסלאם (כמו הצום, הקורבן, ובו׳).

לבסוף נסעתי לרבאט אל שר המשפטים וביקשתי שיכירו בהתאסלמותי באופן רשמי. השר שאל למניע שמביא אותי לפעול כפי שאני פועל. עניתי לו שלמדתי את רזי הדת ומצאתי שהיא מתאימה לי יותר מן הדת היהודית, ושאני כבר מקיים את מצוותיה בפרהסיה, ובאתי כדי לקבל הכרה רשמית בכך. הוא שאל אותי אם לא מוטלים עלי חובות, אם לא עומד משפט נגדי. עניתי לו בשלילה וביקשתי ממנו שיפתח בחקירה במוגאדור ובסביבתה, ואז הוא ביקש ממזכירו הראשון, עבאס קרדונדי, לרשום את התאסלמותי. אחר כך אמר לי: ׳אסור לך לאלץ את אשתך לעזוב את דתה: עליך לכבד את אמונתה, וכך לגבי ילדיך. עליך להמשיך למלא את תפקידך כבעל וכאב כבעבר, כמו שהאסלאם מצווה עליך׳.

הלכתי בלוויית השוטר המוסלמי של השר לשוק הבגדים וקניתי שם בגד מרוקאי מן הסוג שלובשים המוסלמים. אחר כך חזרתי לבית המח׳זן ונפגשתי שם עם פקידים שונים והם החמיאו לי.

לאחר מכן חזרתי למוגאדור, עיר מגורי מאז ומתמיד. דיווחתי לקאדי על מה שקרה, והוא נראה שבע רצון.

המפקח על העניינים האזרחיים דחף את היהודים לתבוע אותי למשפט בפני בית דין רבני.

המשנה למפקח הזמין אותי לבוא אליו למשרדו, ושם חיכו לי ארבעה שוטרים כדי לקחת אותי בכוח. אך מספר רב של מוסלמים התקהלו ודרשו שישחררו אותי, והוא נאלץ לשחרר אותי.

המשנה למפקח מנע מן המושל מטעם המח׳זן לשלוח לווזיר הראשי את הדוח שהוא ביקש בענייני.

436 | יוסף שיטרית

הוא ניהל חקירה נגדי אצל כל השלטונות. חקירה זו שמספרה 7547, מיום 12 באוגוסט, היתה כולה לטובתי.

חזרתי לרבאט, והווזיר הראשי שלח אותי חזרה אל שר המשפטים. זה אמר לי שהוא ננזף בחריפות בידי השלטונות הצרפתיים על כך שרשם את התאסלמותי ודרש ממני להתגרש מאשתי. הוא אף אמר לי שיעניק לי סיוע של חמשת־אלפים פרנק. עניתי לו וטענתי כמו שהוא טען בעבר באוזני, שהאסלאם אינו מחייב אותי להתגרש ושאינני מבין מדוע התאסלמותי אמורה להפריע לשלטונות הצרפתיים. שום תוצאה.

לבסוף פניתי אל המפקח על [בתי] המשפט, ראג׳ו; הוא סירב לקבל אותי. מיניתי עורך דין להגנתי, עורך הדין ה׳ גה, והוא כתב מכתבים ומבקש פגישות עם פקידים, בלא שיקבל תשובה.

חזרתי למוגאדור, ושם חיכתה לי תביעה משפטית בנוגע לחוב. המפקח, על פי הפצרות היהודים, רצה שאשבע על פי המסורת היהודית. סירבתי ונתמכתי בידי הקאדי, שאמר למפקח שאין הוא יכול לשפוט מוסלמי על פי ההלכה היהודית.

חזרתי לרבאט, ועורך הדין שלי עדיין לא קיבל כל תשובה. המפקח על [בתי] המשפט הואיל בטובו לקבל אותי לשיחה ואמר לי שאין הוא מכיר בהתאסלמותי והוא מצווה עלי להתגרש ולתת לאשתי חמישים אלף פרנק.

המכובדים [המוסלמים] ברבאט התאספו ומחו נגד הטיפול שאני מקבל. הם שלחו לי מכתב ובו הם מכירים בהתאסלמותי; בין החותמים: מדאנה בן אל־חוסני, שופט בבית המשפט העליון לערעורים; גרסוס, מנהל במשרד המכס; בוהלאל, חבר לשכת המסחר, ועוד. היהודים הביאו את פרשת הגירושין שלי בפני בית הדין הרבני הגבוה ברבאט. עורך הדין שלי התנגד והעלה את עניין חוסר הסמכות של ערכאה זו, שכן כעת ענייני נתון בידי בתי הדין השרעיים בלבד. הגשתי תלונה למלך, ונשלחתי שוב אל המפקח על [בתי] המשפט.

מכתבים שנשלחו למנהל העניינים השריפיים נותרו ללא תשובה!׳

אך הסוף של כל זה ראוי שיסופר. בית הדין הרבני [הגבוה] ברבאט, אף על פי שאין זה מסמכותו, דן את עבד־אללה בן מחמד, על פי פקודה שהגיעה מטעם לשכת הנציב העליון. והמפקח היה לו משהו נחמד להגיד:

– אם אתה מעוניין שלא יהיו לך בעיות, המר את דתך לדת הנוצרית.

בלא פרשנות.

מחקרי מערב ומזרח-אסופת מחקרים מוגשת לפרופ' הרב משה עמאר-השתמדותו של יצחק אלחרר במוגאדור ב-1932יוסף שטרית-עמוד 436

כלומר החובה המוסרית לומר דבר בשם אומרו חלה גם על דברים שאדם לומד או שומע מאחר, אף על פי שאין הוא מקור הדברים אלא למדם מאחרים או מספריהם. הוא נותן שני הסברים לחובה זו. האחד, שבזה מגדיל את מעלת המחבר בעיני השומעים, ובכך יעריכו את התורה ולומדיה ויתרבו העוסקים בה. הסבר נוסף שזה גורם להחזרת נפש בעל המאמר לפעול מעין תחיית המתים. וזה מעין פעולה שנעשית במצוות הייבום שבה נאמר: ״ולא ימחה שמו מישראל״(דברים כה, ו).

רבי יוסף חזר על בקשה זו, דבר שלא שכיח אצל חכמים אחרים. רצונו העז להנצחת שמו מעלה את האפשרות שהוא לא זכה לבנים, לכן רצה להנציח את זכרו לדורות באמצעות חיבוריו ויצירתו. ודומה שרמז לכך גם בדבריו על חשיבותם של המילה הכתובה והעמדת תלמידים:

ונתתי להם בביתי ובחומתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת (שם נו, ה). ורמז בכאן שהתלמידים והספרים שהניחו אחריהם, הם יותר טוב מהבנים והבנות. והטעם שהבנים והבנות, על הרוב ישאר זכרו אחריהם לשנים או לשלשה דורות ואחר כך ישכח זכרם. וזהו מאמר שלמה אין זכרון לראשנים וגם לאחרונים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרנה (קה׳ א, יא). אבל התלמידים והספרים שמניח אדם אחריו, הם נשארים לעולם וישאר זכרו עליהם. וזהו מאמר שלמה ע״ה טֹובָה חָכְמָה עִם נַחֲלָה וְיֹתֵר לְרֹאֵי הַשָּׁמֶשׁ (קה׳ ז, יא). כלומר יותר היא טובה חכמה באדם מן העושר שהוא רוצה להנחיל לבניו, אבל אימתי היא החכמה הטובה, כשיותר אותה לרואי השמש, כלומר כשישאיר אותה כתובה אחריו או ילמד אותה לתלמידים. ועל זה נאמר שם עולם אתן לו אשר לו יכרת.

כלומר בניו הרוחניים של האדם שהם חידושי תורה ותלמידים שהעמיד, הם מנציחים אותו יותר טוב מהנצחת בניו הפיזיים. כי בנים יכולים להנציח את האבא שלהם ולהזכירו במשך דור או שניים, בעוד בניו הרוחניים מנציחים אותו לדורות רבים.

הגם שבהקדמתו לספר דרך עץ החיים מזכיר מהדברים שנפלאו ממנו זו ״הספקת בני הבית״, נראה שהכוונה צורכי המשפחה ולא ילדים. אישוש לכך שלא היו לו ילדים בזמן שכתב את הספר צפנת פענח, ניתן למצוא גם בשיר ההלל שכתב לכבודו ר׳ דוד אחיו, לאחר שסיים חיבור הספר צפנת פענח, בו חותם בתפילה שהשי״ת יזכה את ר׳ יוסף לפרי בטן:

יבורך ממקור חיים וישאב    –           במעיני ישועות אל ויתאב

ויתברך פרי בטנו ויוליד      –           פרי הדר ובן ידמה אליאב

מרביץ תורה

רבי יוסף נמנה עם מרביצי התורה בתלמסאן, כפי שהוא עצמו מתאר בהקדמת הספר עדות ביהוסף, את תוכנית לימודיו עם תלמידיו. ביום ראשון למד עמהם פרשה עם פירוש רש״י. ביום שני רמב״ם, הלכות שחיטה, ובשאר הימים פרשה ״גמרא ארוכה״, כלומר לא הרי״ף. כהכנה ללימוד הלכות שחיטה למד עם התלמידים את מסכת חולין עם פירש״י ותוספות, חידושי רשב״א ועוד. דומה שבדורו או סמוך לו, התחילו בפזורה הספרדית ללמוד את פירושי התוספות על הש״ס. וזה הודות לשכיחותם, יחסית לשאר ספרי הראשונים על התלמוד. כי בשנים ר״פ-רפ״ג הודפס בוויניציה התלמוד בשלמותו עם פירוש רש״י, תוספות ופסקי תוספות. כפי שעולה מעדותו של ר׳ יהודה כלץ, אבי ר׳ שלמה רבו של ר׳ יוסף, הכותב: ״אחר זה בשנת רמ״ו (1488) באתי על הים להונין (עיר באלג׳יריה), והייתי קורא שם עם התלמידים קצת מהשבוע רש״י [=על התורה] והשאר תלמוד והרמב״ן״. כלומר לא למדו תוספות.

נראה שר׳ יוסף תוך הכנת השיעורים חיבר את החיבורים אבדך ועדות ביהוסף. גם את שאר חיבוריו כתב לפי בקשת חבריו ותלמידיו, כפי שהוא מציין בתחילת הספרים צפנת פענח ודדץ עץ החיים. מדבריו ניתן ללמוד על ידיעותיו המופלגות במשא ומתן תלמודי ובפילפולא דאוריתא, ועל ספרייתו העשירה:

והנה הטעם שלא פירשתי אותם בהקדמה בפלפול שלהם והמשא והמתן שנעשה בהם ובפרט בדיני קל וחומר אינו מחסרון ההרגל שלי בהם ששבח לאל היא החכמה שלמדתי מנעורי, ובין חכמי התלמוד המפלפלים בהויה דאביי ורבא ומימיהם שתיתי וחברי עדי, וגם כן לא מחסרון ספרים שהם מפרשי המרות שאני אומר לך שהגיעו לידי ממפרשי המרות קרוב לעשרים מפרשים קצת בארוכה וקצת בקצרה ובראשם הרב הגדול הפטיש החזק נר ישראל אשר לו כה בתורה כשמשון בגבורה הרב רבינו שמשון זצ״ל שחבר ספר כריתות ושם הראה כהו בתלמוד.

אם בנושא שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת היו לו כעשרים ספרים בתקופה שכמעט כל הספרים היו בכתבי יד, הדבר מוכיח שהוא ניחן בספרייה עשירה. ואכן מעיון בתוך חיבוריו מוכח שהייתה לו ספרייה עשירה ומגוונת, שכללה ספרי תלמוד ומדרש, חידושי תלמוד, הגות וספרי השכלה כללית, ומתוך חיבוריו מוכח כי הוא עשה בספרייתו שימוש נרחב. לר׳ יוסף הייתה השכלה כללית רחבה במדעי הטבע כולל רפואה, בפילוסופיה ובשפות. הוא ידע ערבית ספרדית וכנראה גם יוונית.

לא ידועים לנו שמות תלמידיו. נראה שרבי שמעון הכהן היה אחד משומעי לקחו, כפי שניתן ללמוד מדברי רבי יעקב אפרגאן: ״ומצאתי בשם המקובל האלהי הה״ר שמעון הכהן שקבל מהמקובל האלהי הה״ר דוד אלשקר בעל ספר צפנת פענח, כי כל שמיטה היא כפולה כנגד ימים ולילות, והשוקעות כנגד הלילות והבולטות כנגד הימים וכן נראה שהוא אמת״. סביר להניח שהשם ר׳ דוד הוא טעות וצריך לתקן לר׳ יוסף. ואם כן ניתן ללמוד מפסקה זו שני דברים: א׳, שהספר צפנת פענח, היה ידוע במאה השבע עשרה באזור תרודאנת. ב׳, שר׳ שמעון הכהן נמנה עם החכמים שקיבלו מרבי יוסף אלאשקר, וקיבל משמעו מפה לאוזן ולא באמצעות קריאה בספר.

כאמור לא ידוע לנו על צאצאי רבי יוסף, אולם משפחת אלאשקר פעלה בתלמסאן במשך דורות והעמידה מתוכה תלמידי חכמים, כגון: רבי יהודה אלאשקר אחיו של רבי יוסף, למד אתו לפני ר׳ שלמה כלץ, והיה מאלה שדרבנו את רבי יוסף לכתוב את הספר צפנת פענח. ממנו יש לנו שירים שכתב לכבוד חיבורי אחיו מרכבת המשנה וצפנת פענח. כנראה כיהן כרב בעיר מוסתגאנם, נפטר שם וקברו שימש כמקום תפילה. מוזכר שחיבר ספר בשם דרך חיים,  ולא ידוע תוכנו. הרה״ג ר׳ שלום אלאשקר, שכיהן כאב״ד במחצית הראשונה של המאה השמונה עשרה. רבי יצחק ב״ר דוד אלאשקר מחכמי תלמסאן במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה. יש ממנו קינה ״יסדנו אותו בהיותנו באלמשוו״ר לתפ״ץ (=לא תקום פעמיים צרה), ונעורר בו מה שאירע לנו בשנת תקס״ה ליצירה, אשורר השירה לאל נאזר בגבורה״. דומה כי הוא מדבר על הפרעות שנעשו ביהודי אלג׳יריה בשנת התקס״ה (=1805) על ידי היאניצ׳ארים המתמרדים. והרה״ג ר׳ יהודה אלאשקר במאה התשע עשרה, הוא היה רבו של הרה״ג ר׳ חיים בלייח זצ״ל.

רבי יוסף נפטר בתלמסאן, שנת פטירתו לא ידועה, הוא נקבר בבית העלמין העתיק, סמוך לקברו של הרב רבי אפרים אנקאווא. ציון קבורתו ידוע ושימש עד לדורנו כמקום תפילה לכל מר נפש. הוא מכונה בפי ההמון בערבית בתואר ״ארקיי״ז״ [= היסוד] עליו הבניין עומד. כלומר אחד מעמודי התווך שבזכותם קיימים יהודי תלמסאן. רבי יוסף משאש זצ״ל, ששימש כרבה של העיר תלמסאן לפני כשמונים שנה, כותב:

מצבת קבורתו, עדין ידועה אצל כל הקהל, ויש בה סדק גדול ועמוק. מסורת בפי ההמון, כי הוא ז״ל מת בחיי אמו, ויום אחד בבקר השכם הלכה אמו לבדה לבקר את קברו, ורדף אחריה ערבי אחד שודד, ונפתח לה הקבר ונסתתרה שם עד זרוח השמש ועלתה, וחזר הקבר ונסתם ונשאר הסדק לזכרון לדור אחרון. לפי מסורת זו נפטר רבי יוסף על פני אמו, ומכאן שלא הגיע לזקנה. ואם אכן כך, יש להעריך את זמן פטירתו לא יאוחר מסביב לשנת ש״י(1550).

יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן –עמ'62

שים יוזמות בתחום המשפחה.

חָגְרָה בְעוֹז מָתְנֶיהָ וַתְאַמֶּץ זְרוֹעוֹתֶיהָ ( משלי לא : יז )

נשים שביקשו להציל ילדיהן, שנתפשו לאחר שביקשו לחם (בדור הגירוש).

מגורשי ספרד שהגיעו לפאס, סבלו מרעב. רב חובל של אנייה ניצל מצב זה ובאמצעות פיתוי בחלוקת מזון תפש ילדים יהודיים כדי לקחתם בשבי ולמוכרם. נשים ניסו להצילם. שלמה אבו וירגא, בעל "שבט יהודה" סיפר שקרוב לפאס עגנה אנייה.

" ובעל האנייה קראם בשפת הים ונתן לכל אחד פרוסת לחם, וכי ראו הנערים לחם שמחו מאוד, והלכו בבשורה זו לנערים אחרים. וביום השני על שמועה באו הנערים שם על שפת הים כמאה וחמישים. אמר להם בעל האנייה שיכנסו בספינה ויתן להם לחם לשובע.

וכאשר נכנסו הרים הוילון והוליך לכלם. וכאשר נשמע במחנה העברים ובפרט כאשר שמעו הנשים, קפצו על שפת [הים] וצעקו. ואין מושיע (אבן וירגא שלמה, תש"ז)

אלמנות או קרובות משפחה שדאגו לחינוך מקצועי של בנים.

בהסכמים שנרשמו בפנקס הסופרים של בית הדין בפאס נרשמו בין השאר ההסכמים הבאים : בח' באלול שנת ת"ס – 1700, נערך הסכם בין שמחה, אלמנת יוסף אזואגי, ובין אב[רהם] למסכאני, שילמד את הנער, דוד בן חיים אצבאן, את מקצוע הסנדלרות במשך שנתיים. בהסכם נקבע השכר לשנתיים הראשונות וכן נקבע, שעליו לתת לו מנעלים. על פי השמות לא היה הנער בנה של האלמנה, כי אם כנראה קרוב משפחתה או אולי בן אפוטרופוסותה.

בכ"ז בניסן תס"ג – 1703, נערך הסכם בין שמחה בת משה אבן בולמאן, אלמנת יצחק אבן ואעקנין, ובין מכלוף אבן אצייאג בדבר לימוד בנה, מסעוד, את מלאכת תאקרשללת  (מסרקות ברזל לניפוץ צמר) מאותו יום עד חג הסוכות הבא.

את דמי השכירות צריך לשלם עד חג הסוכות הבא ולהוסיף זוג כובעים ומעיל עליון וכן  "כל מה שיצטרך ממנעלים לרגליו עד הזמן הנזכר".

בט' בסיון תס"ה – 1705, נערך הסכם בין יאמנה בת ע' מחבוב אבן יונס ובין שלמה בר שמואל אבן דנון, שילמד את בנה, שמואל בר מסעוד בן מסעוד אבן אלפאסי, את מלאכת קרשל (כמו תאקרשללת) על האומן לשלם לו סכום מסוים לשנה וכן זוג מנעלים לכל השנה.

שמחה, אלמנת יצחק בר מסעוד ואקענין, ערכה הסכם בפאס בשנת תס"ה – 1705. ההסכם נערך בינה ובין חייט, שילמד את בנה, אברהם בר יצחק, את מלאכת החייטים במשך שנה. בהסכם נקוב שכרו של הנער.

המקצועות המוזכרים הם סנדלרות, חייטות ומלאכת המסרקות , תחומים שיהודים עסקו בהם גם בדורות הבאים, לדוגמה באגרת שנשלחה על ידי רבי רפאל משה אלבאז לכל ישראל חברים באמצעות רבי מרדכי בן ג'ו.

רבי מרדכי בן ג'ו מונה בשנת 1855 לתפקיד הרב הראשי של יהודי טנג'יר וכיהן בתפקיד זה עד פטירתו. היה פעיל בחיי הציבור ותמך בחינוך מודרני. ייסד אגודה בשם "תורה וחיים", שמטרתה לעודד גישה ציונית רוחנית וטיפוח רגשות של סולידריות יהודית.

עמד בקשרים עם חכמים שונים מחוץ לטנג'יר. בשנת תרס"ס – 1905 פנה אליו רבי אליהו חזן מאלכסנדריה בנושא מניעת התופעה של נישואי בוסר ונישואי קטינה עם מבוגר, הנהוגים במרוקו.

אישה שחפצה שבנה יזכה בשררה בבית הכנסת .

על פי פסק דין, שניתן בתיטואן בשנת תקכ"ו – 1766, רצתה אלמנה, שזכתה בחצי בית כנסת, שהניח בעלה בכתובתה, שבנה, שהיה תלמיד חכם, "ייכנס להיות שליח ציבור בית הכנסת כולו שזכתה בו מצד כתובתה" אך הפסיקה נגדה את רצונה.

רבי שלמה הכהן אצבאן כתב באזמור בשנת תרח"ץ – 1938 : אם בעל שררה הזקן מת ולא הניח כי אם בנות דווקא אזי יזכו הבנות בשררה אם הייתה אדוקה הקרקע כשאר ירושות ושוכרות להן שליח ציבור :

כלומר במקרה זה, כאשר שטח בית הכנסת כולו בבעלותה, בניגוד למקרה הקודם, המספר שאישה זכתה רק בחצי בית הכנסת, זוכה האלמנה בשררה ויכולה למנות את בנה או כל אדם אחר בהתאם לרצונה להיות שליח ציבור.

אישה שתבע את בעלה לדין תורה משום שרצה לשאת אישה נוספת.

רבי רפאל בירדוגו ממכנאס דן במעשה זה : "זה האיש שקרה לו מקרה בלתי טהור והוא נשוי אישה ובנים ונפתה לבו על אישה ודיבר עם אביה ונתנה לו לאישה ושידכה בקנס גדול….וכשמוע אישתו תבעתו לדין תורה שעבר על שבועתו ועליו לקיים הכתוב בשטר כתובתה ואם יישא אחרת שיפרע וכו' ויפטור בגט כשר.

אלמנה שבתה התארסה עברה עם בתה למקום אחר בשל הרעב.

אדם שקידש אישה במקום מסוים חייב לשאתה לאישה באותו מקום. בדרך כלל עמדו הכלה והוריה על כך, שהנישואין יתקיימו בעיר מגוריה של המשפחה. רבי חיים טולידאנו דן בסכסוך בין אדם, שארס נערה, ובין אמה האלמנה, שהחליטה לאחר האירוסין לעבור עם בנותיה לארץ אחרת בשל הרעב ששרר במקום והבטיחה, שכאשר ייפסק הרעב תחזור.

החתן טען, שאינו רוצה לשאת אותה במקום אחר. הוא חשש, שמא לא תחזור הכלה ורצה לבטל את הנישואין. החכם התעלם מהנימוק אודות הרעב והשיב, שאם העיכוב מקורו באם יכול בית הדין לכפות עליה לעמוד בהתחייבות הנישואין ואם תסרב עליה לשלם קנס.

נשים יוזמות בתחום המשפחה.אליעזר בשן עמ' 21

הדימוי של יהודי המגרב במחנות קפריסין.

הציטוט שלהלן מתאר את מפגשם של ראשוני המעפילים הצפון אפריקאים עם שארית הפליטה בקפריסין,

"רובם הגיעו דרך צרפת באוניות 'לנגב' 'המעפיל האלמוני' ו'בן הכט' עשרות מעטות שהעפילו – במסגרות התנועתיות הרגילות כפי שהתארגנו אז בארצות היציאה אירופה ונבלעו בחברת המעפילים בלי לעורר כל בעיה חברתית או עדתית מיוחדת".

הגעתם של המוגרבים לקפריסין לא עוררה 'בעיה חברתית או עדתית מיוחדת' כול עוד הם היו מעטים. למעשה לפי המאגר, עד מאי 1947  היו לא יותר מ – 192 מעפילים הצפון אפריקאים שהגיעו מצרפת

ומאיטליה למחנות לכן אי אפשר היה להבחין בהם כקבוצה ומיוחדת . אבל, כשגורשו  900 מעפילים מצפון אפריקה הם לא השתלבו, "לראשונה קרה שקבוצה גדולה יחסית של מעפילים יוצאי ארצות האסלאם התקשתה להיקלט ולהשתלב בחברת המעפילים".  אחת הסיבות לאי השתלבותם המצופה' הייתה שמעפילי שתי הספינות הראשונות מחוף אלג'יר היו מסה גדולה מדי עבור אוכלוסיית מעפילים שארית הפליטה שחוותה את השואה. כלומר, האחריות לקליטתם הוטלה על כתפיהם מאחר והם התקשו להשתלב בחברת המעפילים. המוגרבים בדרכם לפלשתינה א"י הגיעו לאי הגירוש, עבורם – ועבור שארית הפליטה היה זה בוודאי הלם חברתי ותרבותי כאחד.

חוקרי מחנות קפריסין נחום בוגנר, דוד שערי, מנחם ויינשטין, מנחם אורן ואחרים התייחסו אל  המעפילים הצפון אפריקאים כאל חריג בנוף המעפילים שהרכבו היה שארית הפליטה שהגיעה אחרי השואה ממחנות העקורים. שערי אפיין אותם כקבוצת שוליים מובהקת מבחינת מוצאה) צפון אפריקה בהשוואה לשארית הפליטה, ב.ד (  ומיעוטם היו חברים בתנועות חלוציות". ]…[ "רבים מבני הנוער באו מקבוצות שוליים והיו חסרי השכלה". ) השכלתם של בני נוער בצפון אפריקה הסתיימה בשלבי חינוך מוקדמים מפני שנאלצו לסייע בפרנסת המשפחה, ב.ד( , ]…[ " תגובותיהם אמוציונליות ללא כל ריסון עצמי". )כבר עם בואם הם זוהו כ'חמומי מוח ובעלי דם חם' ב.ד( ]…[ " גם השכלת בעלי המלאכה והרוכלים מדרום מרוקו, אלג'יריה ותוניסיה הייתה דלה למדי ". )וכי איזה השכלה הייתה לרוכל או לבעל מלאכה ממזרח אירופה ב.ד(. החוקר התייחס למוגרבים בגישה אירופוצנטרית טיפוסית.

החוקרים טענו שהמעפילים הצפון אפריקאים "לא התאימו לחיי המחנות, מפני שלא חוו חיי מחנות". ואכן, למעפילי צפון אפריקה לא היה ניסיון חיים קודם במחנות ריכוז מעצר הסגר עבודה כפייה, – – – – אלא חוו שהייה קצרה במחנות מעבר באלג'יר או בצרפת. בנוסף החוקרים טענו ]…[ ש" ההעפלה מצפון אפריקה לא הייתה סלקטיבית כלל, בניגוד להעפלה מאירופה".  והעדרה של שפה משותפת  ]יידיש, ב.ד[  עם יתר המעפילים לא הקלה על התקשורת בין שתי הקבוצות. בגין סיבות אלה, 'אחיהם' מאירופה לא הכילו את הפערים הללו.

כשבוחנים מי היו 'אחיהם'  במונחים של הציונות החלוצית, שהעפילו מארצות אירופה לאחר מלחמת העולם השנייה וגורשו לקפריסין, נמצא, שרובה הייתה עלייה המונית ולא סלקטיבית. בדומה לעליית המוגרבים. התופעה של ערב רב לא הייתה חדשה במחנות העקורים. יהודה גור אריה, מקיבוץ עין חרוד – שליח במחנה העלייה 'פרמי' באיטליה, דיווח ש"האנשים  ]במחנה, ב.ד[ הם מארצות שונות, רובם מפולניה ומרומניה. אלה האחרונים הם לצערנו חומר לא מזהיר ביותר, מהונגריה, צ'כיה, גרמניה, רוסים ועוד. ]…[ "ערב רב של לשונות ושל מנהגים. אין איש מבין את לשון רעהו ולפעמים אין להבין". – שארית הפליטה הייתה אף היא ערב רב וסבלה מבעיית תקשורת מסוימת. והיא זו שגורשה לקפריסין.

הטענה שלמעפילים המוגרבים לא היה כל ניסיון בחיי מחנות היא 'זריית מלח' על גבה הפצוע של שארית הפליטה שחוותה תופת במחנות הנאצים. החיים במחנות המעצר בקפריסין שמנעו מהמעפילים עלייה ישירה לפלשתינה א"י גרמו וודאי לתסכול של כלל המעפילים. אבל, קפריסין שימשה כתחנת – מעבר לארץ המובטחת וזאת ידע כול מי שהעפיל באותה בתקופה וגורש לקפריסין. כך טען יצחק ארצי ממנהיגי הספינה 'כנסת ישראל'.

לדעת חוקרי מחנות קפריסין הבעיה החברתית התעוררה רק אחרי שמעפילים 'יהודה הלוי ו'שיבת ציון' הגיעו לקפריסין למחנה קיץ .55 ריכוזם במחנה חידד את ההבדלים בינם לבין שארית הפליטה. לגבי בעיית תקשורת בין המעפילים מארצות ומתרבויות שונות ניתן לטעון כפי שדיווח השליח מקיבוץ עין חרוד, שערב רב של שפות היה גם מנת חלקה של שארית הפליטה. אבל, מעדויותיהם של ילדי תנועת – דרור', שהעפילו בספינה 'אקסודוס' ניתן לראות כיצד הם התמודדו עם בעיית השפה:

"יחד אתנו נוסעת גם קבוצת יהודים מאפריקה הרחוקה, אנשים שחומי פנים וחסונים. עד מהרה מתקרבים אליהם ורוכשים מביניהם ידידים. חוסר השפה המשותפת לא היווה מכשול בקשר רעים זה. מבין האפריקאים היו אחדים יודעי עברית ומה שהחסירה השפה מילאו תנועות ידיים והדמיון.

ילדי 'דרור' מצאו דרך לתקשר עם יהודים אפריקאים שלא הכירו מימיהם. אי הסימטריה בהצגת – בעיית התקשורת כבעייתם של צפון אפריקאים בלבד הייתה 'תירוץ' לאי היקלטותם בחיי המחנות בקפריסין.

גם בדיווחי השליחים, אלי מויאל ורפאל חמל, הודגש שהתקשורת בין צפון אפריקאים לבין יוצאי אירופה הייתה לקויה בגלל העדרה של שפה משותפת. כתוצאה מכך סבלו הראשונים מניכור חברתי. אבל, בקבוצת 'בן יהודה', ממעפילי 'יהודה הלוי', היו מורים לעברית שלימדו במועדון 'שארל נטר' – בקזבלנקה. ואפשר היה להיעזר בהם לצורך תקשורת עם מזכירויות המחנות ושליחי הסוכנות היהודית והתנועות הפוליטיות הארץ ישראליות. הן מעפילי צפון אפריקה שחלקם דיברו עברית והן פליטים יהודים אירופאים ששהו בצפון אפריקה והכירו את התרבות המקומית ושלטו במידת מה בשפה המוגרבית ובשפות אירופאיות אחרות היו עשויים להוות גשר בין תרבויות בקפריסין.

כחודש אחרי תחילת הגירושים לקפריסין של ספינות מעפילים ביקרה משלחת מטעם המוסד ללשון ולתרבות עברית על יד הוועד הלאומי כנסת ישראל, בראשותו של נחום לוין. במשלחת היו חברים – רופאים, אחיות ומורים. דוח המשלחת זיהה 40% ממעפילי, 'יגור', 'הנרייטה סאלד', 'כתריאל יפה', 'כ"ג יורדי הסירה', 'עמירם שוחט' ו'ארבע החירויות' כדוברי עברית. באותה עת מספר המגורשים הראשונים בקפריסין היה 3,891 מעפילים כלומר, כ- 1,750 מהם דיברו עברית. מתוכם גויסו רק  200 מורים ללמד עברית לשאר המעפילים. הדוח הוסיף שהג'וינט היה מוכן לסייע בהקמת שתי ספריות ציבוריות במחנות 55 ו- 60  הסקר לזיהוי פוטנציאל כוחות ההוראה בעברית נעשה בשלביו הראשונים של הגירוש אבל לא היה סימן לבאות. לו סקר כזה היה מתבצע בקרב מעפילי 'יהודה הלוי' ושיבת ציון' היו מוצאים כמה עשרות דוברי עברית רהוטה בקירבם.

ישראל חורב, מפקד 'יהודה הלוי', המשיך לתאר את השתלשלות האירועים קפריסין, "אני עברתי את הבדיקה שמה בלי ששאלו אותי שאלות, שום דבר ונראיתי כמו כל השחורים האלה. צבע הגזע עוד היה אז די שחור, לא כל כך אבל גם הפרצוף לא היה כמו מאירופה בדיוק".  מוריס לאוב, מנהל הג'וינט בקפריסין העיד לגבי צבע עורם של המוגרבים, ש – עם בואם של ארבע מאות איש מצפון אפריקה ובפעם הראשונה בחיי שמעתי את המילה שחורים 'די שוורצען זענאן דו' השחורים הגיעו לכאן ולתומי שאלתי איזה שחורים. ]…[ שם ראיתי – – בפעם הראשונה האפליה הזו מטעם כמה אנשים או ציבור שלם כלפי צפון אפריקאים, כלפי מרוקאים".

'הצבע והגזע' מילאו תפקיד במהלך קליטת יהודי צפון אפריקה במחנות. חמל רפאל, שלקח חלק בארגון העפלתן של הספינות מחוף אלג'יר, הגדיר נכוחה את אפלייתם של המעפילים המוגרבים בקפריסין. מסקנתו ש"לא פלא שמצאתים מרי נפש. חלק גדול מוכן כל יום לחזור למרוקו, חלק ניכר מביע זאת בגלוי בהתפרצויות שונות".  הוא זיהה את הפער בין המציאות אליה נקלעו המעפילים מצפון אפריקה לציפיותיהם מהעלייה לפלשתינה א"י. הוא הסביר שבין המסורתיות המתפרצת שלהם לבין המודרנה – היה חסר נדבך ארגוני שהיה עשוי לסייע למעפילים הצפון אפריקאים להיקלט בחברת המעפילים. אבל המוסד לעלייה ב' וגם הסוכנות לא השקיעו את הנדרש כדי להכשיר את יהודי המגרב.

מאמרו של ירון צור 'אימת הקרנבל המרוקנים' "החרדה הדמוגרפית החדשה שהרוב האירופי של – המדינה עשוי להתערער".  החרדה שאחזה ביישוב המאורגן ובמדינה שבדרך הייתה החרדה שאחזה בשארית הפליטה בקפריסין עקב הגעת המוגרבים. חרדה מעין זו, תקפה את יושבי המחנות האירופאים כאשר הגיעה מסה גדולה של 900 מעפילים מצפון אפריקה למחנות קפריסין. למרות שבשני המקרים היה רוב עצום ליהדות אירופה. מחנות קפריסין עשויים היו להיות המעבדה הראשונה לקליטת מהגרים יהודים מארצות האסלאם אך המציאות טפחה על פניהם.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון