דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?- עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"- רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון
אברהם זילברברג, מזכיר מחלקת העלייה, שביקר בקפריסין כשלושה שבועות לאחר גירוש 'יהודה הלוי' לקפריסין, דיווח שנפגש עם מעפילים צפון אפריקאים במחנה 55 ומסר "להם דרישת שלום מחבריהם בארץ והם שמחו מאוד לכך". מאחר ולא ציין שמות לא ברור מי היו חבריהם של המעפילים בארץ.
יתכן שהדיווח היה בבחינת 'מס שפתיים' למעפילים המוגרבים כדי 'להרגיע' את האחראים על העלייה בסוכנות היהודית ואת עצמו שהיה שותף לקבלת ההחלטות בכל הקשור לעלייה.
באחד המכתבים שנכתבו על ידי פעילי הסוכנות היהודית בקפריסין נכתב כי מבין 800 מעפילי 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' הנמצאים במחנה הקיץ – 55 – יש 100 חברי תנועת 'הבונים' וקבוצת 'רגבים',
"החומר החלוצי היחיד מבין המעפילים 100 חברי 'הבונים'. הבעיה של אנשי צפון אפריקה היא מיוחדת כאן. מעפילים אלה עלו לארץ מתוך רגש יהודי כן ומובהק ולא מהרגשה של עמידה על סף השמדה. הוקם סמינר למדריכים מיוצאי צפון אפריקה ובו משתתפים כ 20- 15 איש הלומדים פרק בתולדותיהן של הציונות ושל הגולה וכן בספרות עברית, בידיעת הארץ ובהיסטוריה כללית. הרמה של המשתתפים גבוהה למדי".
בתיאור זה יש הן נימה חיובית המוגרבים עלו מתוך בחירה ולא מחשש לכלייה בארצות מוצאם וחלקם עבר הכשרה חלוצית של תנועת 'הבונים' וחברי קבוצת 'רגבים'. והן נימה ביקורתית רק כשמינית מהם הם חלוצים. גם התנשאות ושיפוטיות לא חסרה בו המעפילים הצפון אפריקאים –שהשתתפו בקורסי הדרכה הם 'ברמה גבוהה למדי'. במאגר אותרו כ- 30 מעפילים מוגרבים, כאחוז אחד מכלל המעפילים הצפון אפריקאים שהשתתפו בסמינר 'רוטנברג' שנוהל על ידי הגו'ינט. לגבי הזיהוי הפוליטי של הקבוצות הצפון אפריקאיות אפשר לומר שקבוצת 'הבונים' התארגנה בקפריסין ולא העפילה ככזו. קבוצת 'רגבים' התארגנה בקפריסין וחבריה היו מתנועת 'צעירי ציון דרור' שפעלה – בתוניס. כלומר הקואופטציה הפוליטית שעברו המוגרבים במחנות הייתה חלק בלתי נפרד מהצורך של מיעוט להשתייך לחברה הקולטת שיוצגה על ידי השליחים הארץ ישראלים. גם הציונות הדתית לא חסכה שבטה מיהדות צפון אפריקה. יוסף וינד, שליחה למחנות קפריסין, דיווח על 'קבוצת בן יהודה') – קב"י( כ 70- חברים מקזבלנקה, ש"כולם דתיים, אך אין הדת עיקרון שלהם אלא רשות". היו אלה מעפילי הספינה' יהודה הלוי' שגורשו לקפריסין רק שלושה ימים לפני דיווחו והוא כבר הספיק להכירם.
ראוי להבהיר שמעפילי צפון אפריקה הקפידו על קיום המצוות, אבל לא לשיטתו של יוסף וינד. בעלון 'זרעים' של הציונות הדתית התפרסם מאמר על פעולותיה בקרב עדות המזרח, שניתח את תפיסתם הדתית ועמד על החסך בידיעותיהם ההלכתיות. כלומר, ההתייחסות אליהם בנושאי שמירת מצוות הייתה מלכתחילה חשדנית וראינו זאת כבר בדיווחו של השליח בר גיורא נפתלי לעיל. שליח מטעם – הפוהמ"ז בקפריסין הודיע לוועדת העלייה של הנוער הדתי ש"הוא מטפל בעלייה של בני נוער – 10 מפולניה והשאר ממרוקו במחנה קראולוס קיץ" והוא ]…[ "צופה בחרדה לקראת קליטתה של חברה – זו במסגרתנו, כי מי כמונו יודע מה מסובכת היא בעיה זו של עולי המזרח בא"י ולא כל שכן בקפריסין". בדבריו טמונים רמזים ואזהרות שהתבססו על ניסיונו בקפריסין על אפשרויות הקליטה של יהודי צפון אפריקה בפלשתינה א"י ובמדינת ישראל כאחד. החשש מפני אי היקלטותה של – אוכלוסייה כזו בארץ עלה בדיווחי שליחים מתנועות פוליטיות שונות.
שלמה דשן שניתח את הדתיות של המזרחיים זיהה שהיא במצב של "הידלדלות בנוהגים המסורתיים אבל לא בדביקות באמונות היסוד: הבורא, ההשגחה, שכר ועונש, גאולה, מעמד חכמי התורה וסגולת ארץ ישראל". כלומר היה פער בין תפיסת היהדות המזרח אירופית שהקפידה יעל שמירת מצוות לעומת הדבקות באמונות היסוד של המעפילים הצפון אפריקאים.
חוויה שחווה הרב יעקב גולדמן שביקר לקראת ראש השנה תש"ח במחנה 55 בקפריסין – – 'רובע הארלם'–של השחורים. רב ליטאי שהיה במחנה אמר לו "שזה מקרוב הגיעו יהודים שווארצע " ]שחורים, ב.ד[" שגם את העברית בפיהם לא הבין והם נראו לו משונים". הרב גולדמן החליט להתפלל באותה השבת דווקא עם ה'שחורים' ולא עם החסידים 'הלבנים' שהתאכזבו והתמרמרו על כך. הוא העיר את תשומת ליבם ש'אורח החיים הקדוש' ]רבי חיים בן עטר[ עלה לפלשתינה עם חסידיו בשנת 1740 , היה מקובל גם על הקהילה האשכנזית ביישוב הישן היה יהודי מרוקאי. גולדמן הציע לחסידים הליטאים לעלות לקברו בירושלים ולבקש מחילה על שפגעו ב'שחורים' היהודים ממרוקו. המאמר פורסם בעיתון 'חירות' 12 שנה אחרי ביקורו בקפריסין וכחודש אחרי תחילת מאורעות ואדי סאליב בחיפה. לא ברור מדוע המאמר פורסם קרוב למאורעות.
היו גם מעפילים צפון אפריקאים שנקטו עמדה שלילית כלפי חבריהם להעפלה. מאיר ושושנה אידן, מעפילים ב'שיבת ציון' ממחנה 62 אמרו בעדותם ש"מדרום אלג'יר הגיעה חמולת טויטו שמנתה להערכתם 50 נפש". אמנם, למשפחת טויטו היה ייצוג נכבד בין מעפילי צפון אפריקה, אך לא במספרים כאלה. במאגר רשומים 14 ב'יהודה הלוי' ו- 12 ב'שיבת ציון' בשם משפחה טויטו. לא ידוע על קשר משפחתי ביניהן. בעדותם לא חסכו שבטם מחבריהם המעפילים ]…[ "ממרוקו הגיעו כמויות עצומות של פושעים". לא ברור מדוע עדות קיצונית זו נשארה ללא תגובת המראיין ברדה ]ברד[ שלמה שפעל מטעם תנועת 'צעירי ציון דרור', באותה עת בצפון אפריקה.
יחסם של יוצאי אירופה למעפילים המוגרבים בקפריסין. הדוח של חמל רפאל, שעמל להעלות את המוגרבים ארצה נכתב כחודשיים אחרי שמסה קריטית של מעפילים צפון אפריקאים שהתה כבר בקפריסין, תיאר את מצב רוחם של המעפילים, וגם את תחושותיהם של המעפילים המוגרבים שמידי פעם איימו לחזור לארצות מוצאם "הם נימקו זאת ביחס המזלזל של האירופאים כלפיהם כאל גזע נחות דרגה והם מקופחים בכל מה שנוגע ל'מקורות הכנסה' במחנות". התיאור של חמל מסביר את אי התערותם של מעפילי צפון אפריקה בחברת המעפילים בקפריסין שהתבטאה בהדרה ממקורות תעסוקה ואפילו בהכנסה מינימלית שהסתכמה במנת סיגריות ובתשלום של 'מיל' א"י אחד. מידע מסוג כזה עשוי להביא להחלטה של הסוכנות היהודית לעצור העלייה לפני קום המדינה ולעצב מדיניות של סלקציה של יהודי מרוקו אחרי הקמת המדינה. התמונה שתוארה לעיל לא עודדה מדיניות עלייה פתוחה מצידה של הסוכנות היהודית לארץ ישראל.
דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון
Contes populaires racontes par les Juifs du Maroc-Dr Dov Noy-Jerusalem 1965
LES “DIX JOURS DE PENITENCE”
AU BORD DU LAC DE TIBERIADE
Chaque année, à l'approche des "Dix jours de pénitence”, Rabbi Hayim Ben-Attar quittait Jérusalem. La veille de Roch Hachana, il se retirait seul dans une hutte en bois qui avait été érigée pour lui, au bord du Lac de Tibériade. Là, on pouvait le voir sortir de temps en temps de sa retraite et entrer dans le lac.
Lorsque l’un de ses proches lui demanda pourquoi il entrait dans le lac, à cette époque de l’année, il répondit: “Je fais cela pour aider les âmes saintes qui viennent se purifier dans l’eau du Lac de Tibériade à l’approche de la nouvelle année.”
Les proches du rabbin comprirent que dans la période des “Dix jours de pénitence”, l’auteur de “La Lumière de la vie” était occupé à purifier les âmes.
LA FORCE DU CORPS ET LA FORCE DE L’ESPRIT
En face de la maison de notre Maître Hayim Ben-Attar, habitait un cordonnier qui portait, lui aussi, le nom de Hayim Ben-Attar. Notre Maître était un héros dans le monde de l’esprit et son voisin, un héros par sa force physique.
Le rabbin avait l’habitude de se lever très tôt pour servir le Créateur de l’univers, tandis que son voisin se consacrait dès l’aube à son métier: la confection et la réparation de chaussures. Notre Maître se contentait de peu et chaque jour il n’absorbait qu’un minimum de nourriture. Son voisin, par contre, récitait en vitesse la prière du matin puis se précipitait sur la nourriture. Lorsque le Rabbin Hayim Ben-Attar eut acquis une réputation de sage et que des hommes et des femmes venaient le visiter de loin, il arrivait que des visiteurs se trompèrent d’adresse et frappèrent à la porte de Hayim Ben-Attar, le cordonnier. Et, chose curieuse, tous ceux qui exposèrent leurs problèmes et leurs misères à Hayim, le cordonnier, le quittèrent calmes et heureux. C’est ainsi que le cordonnier acquit, lui aussi, une réputation de sage.
Le Rabbin Hayim Ben-Attar dit à son voisin: “Je t’envie, car tu as une nature heureuse et tu es toujours de bonne humeur. Puisque tu manges avec plaisir, le Créateur de l’univers aime ta bonne humeur, car si on peut aussi servir Dieu par le manger c’est comme si on faisait un sacrifice à Dieu.”
Ayant dit cela, le Rabbin Hayim Ben-Attar abandonna l’ascétisme et commença à servir Dieu dans la joie.
La réputation de Hayim le cordonnier, qui aimait la bonne chère et qui se distinguait par sa force physique, grandissait, car nombreux étaient ceux qui avaient été secourus par lui. Il décida alors d’étudier lui aussi, la Tora et après plusieurs années, il acquit aussi la réputation d’être un grand érudit.
Le Rabbin Hayim Ben-Attar disait de lui: “En voyant tout ce qu’il a réussi à faire et toutes les connaissances qu’il a pu acquérir dans la joie et la bonne humeur, je suis tenté de me débarrasser de tous mes titres et de ne retenir que la foi candide, car il est écrit: ‘Tu seras candide dans tes relations avec l’Eternel ton Dieu.”
Il est vrai qu’il est écrit: “L’homme candide croit tout ce qu’on lui dit.”
Mais il est écrit également: “Dieu protège les innocents.”
“Je suis prêt à renoncer à toutes les sciences du monde pour être un innocent protégé par Dieu.”
LE RABBIN HAYIM BEN-ATTAR SE CONSACRE A SA MISSION
Avant que le Rabbin Hayim Ben-Attar, l’auteur de “La Lumière de la Vie” ne fut connu et ne devînt célèbre dans le monde il mena une vie errante; pour tout bagage, il ne possédait qu’un châle de prières et des T filin. Au Maroc, il allait de ville en ville et de village en village. Un jour, alors qu’il était en route pour une nouvelle destination, il fut attaqué par un brigand qui lui arracha ses vêtements et voulut le tuer.
Le Rabbin Hayim récita une prière et demanda au brigand de lui laisser la vie sauve. Mais le brigand ne voulait rien entendre. Il avait l’habitude de tuer ceux qu’il volait, de peur que ses victimes ne le livrent aux autorités.
Le Rabbin Hayim lui dit: “Ecoute moi bien. Je sais faire des miracles et si tu me laisses en vie, je te montrerai un grand trésor que des voleurs ont caché quelque part. Tu pourras y puiser tout l’or qu’il te faut jusqu’à la fin de ta vie.”
Le brigand réfléchit un instant puis il dit: “Je veux être sûr que tu ne me trompes pas. Je te lierai les mains et les pieds et je te mettrai sur un grand arbre et quand tu seras là-haut, tu me diras où se trouve le trésor. Si je le trouve, je reviendrai ici, je couperai les cordes qui te lient et tu seras libre.”
Et ainsi fut fait.
Le brigand se rendit à l’endroit indiqué et y trouva le trésor; il s’en empara et alla s’amuser dans la ville la plus proche, abandonnant le Rabbin Hayim à son triste sort.
Après trois jours et trois nuits d’attente, le Rabbin Hayim se laissa tomber de l’arbre et Dieu vint à son aide: des hommes qui passèrent par là défirent les cordes qui le tenaient lié.
Le Rabbin Hayim comprit alors que son aventure avec le brigand était un avertissement du ciel et que l’heure était venue pour lui de changer son train de vie. Il mit fin à sa vie errante et ses grandes qualités furent rapidement découvertes.
Contes populaires racontes par les Juifs du Maroc-Dr Dov Noy-Jerusalem 1965-page 93
מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.
תפילת הודיה של המיילדת במרוקו
אדוני החנון! כמו שהצלת גלמודה זו מצער חבלי הלידה הקשים, והוצאת אותה לאורה, כן תפדה כל עמך ישראל מן הגלות הזאת ותביא לנו את המשיח שיפדנו ויקח אותנו לירושלים. וכמו שראית בעוני האומללה הזו, כן תראה בעוני האומללות העקרות, ואל תשיב ריקם אף אומללה, ופתח את ״חגורתך, ובתוכן את רחמה של פלונית בת פלונית, וראה נא את צערה ואל תקטוף אותה בדמי ימיה, ומבורך שמך הגדול על שהצלת נשמה זו מאחרת [= הרך שיצא בשלום מאמו], ותזכה [לראות את] הילד שנולד כעת להיות חכם בתורה היקרה להוריו ולעם ישראל כולו, אמן. הודיה מסורתית בערבית; בן שמחון, ענד 42-41.
פרסום ההודעה על לידת התינוק
מנהגים שונים רווחו בפרסום ההודעה כי נולד תינוק או תינוקת חדשים. בצנעא לאחר הלידה הכניסו לחדר היולדת כירה של חרס או של נחושת מלאה גחלי אש לוחשות, שעליהם הניחו כמה קמיצות ״מור״. ריח המור בישר לכל מי שעבר ברחוב שבאותו בית נולד תינוק. עוד על מנהג פרסום הלידה בצנעא מספר באופן חי הרב יוסף קאפח:
עם שיוצא הולד לאויר העולם מוסרים בני הבית את הבשורה זה לזה בלשון זו: ״פק אללה״(הושיע ה׳); מיד לאחר מכן מגייסים את כל בני הבית, גדולים וקטנים, ושולחים אותם אל השכנים, הקרובים והמכרים, כדי לבשר על המאורע; וכך מבשרים: המבשר מקיש על הדלת, ואחר שעונים ״מאן״(מי שם), קורא המבשר, אם היה בנה של היולדת, ״קד ולדת אומי״(כבר ילדה אמי); ואם היה אחר, אומר: ״קד ולדת פלאנה״(כבר ילדה פלונית); האשה שקבלה את הבשורה שואלת: ״מא ולדת״(מה ילדה?) ועל זה באה התשובה: ״ולד״ אם זכר, או ״בנת״, אם נקבה. מקבלת הבשורה מחזירה ברכה: ״גנה בעאפיתא״(שמחה לבריאותה). קאפח, עמ׳ 217.
אלפא־ביתא דבן־סירא
חיבור פסאודו אפיגראפי (הכותב ייחס אותו לבו־סירא, סופר מתקופת הבית השני) מתקופת הגאונים, שנכתב במתכונת של מדרש אגדה. הספר נחלק לשתי חטיבות. הראשונה עוסקת בתולדות בן־סירא, ומכילה קובץ סיפורים על נסיבות לידתו, על חינוכו ועל התמודדותו בחצר נבוכדנאצר מלך בבל. בחטיבה זו משוקעים הרבה סיפורי עם ומוטיבים מן הספרות העממית של עמי המזרח, כדוגמת אלף לילה ולילה, והיא חוברה ככל הנראה בבבל במאה התשיעית או העשירית. החטיבה השנייה היא אלפא־ביתא דבן־סירא – דיון בעשרים ושניים פתגמים, המסודרים בסדר אלפביתי ומיוחסים לבן־סירא. הדיון הוא בין עוזיאל ובין יוסף בן-עוזיאל, המוצגים כבנו וכנכדו של בן־סירא. חטיבה זו חוברה באחת מארצות האסלאם לא יאוחר מן המאה האחת־עשרה. הספר הודפס בעשרות מהדורות, והראשונה שבהן הודפסה כנראה בקושטא בשנת 1513. p הותקנה מהדורה מדעית: ע׳ יסיף, סיפורי בן־סירא בימי הביניים, ירושלים 1984.
סגולות ללידה טובה ולמקשה ללדת
"הרבה ארבה עצבונך והרֹנך בעצב תלדי בנים".
בראשית ג, טז.
שיעור התמותה הגבוה של ולדות בארצות האסלאם, שבהן שיעור התמותה בשעת הלידה המשיך להיות גבוה גם במאה העשרים, הביא כאמור לחששות כבדים שליוו את בני המשפחה וקרוביהם עם כל לידה. מצד אחד, בזמן הלידה עומדים להיווצר חיים חדשים ולחזק את המשפחה, ומן הצד האחר, הן היולדת והן ולדה נמצאים ברגע קריטי הטומן בחובו סכנת מוות. על־פי אמונות עממיות רבות אירוע הלידה הוא זמן שבו חוברים יחדיו הכוחות השליליים והמזיקים למיניהם על מנת לפגוע בשני יצורים חלשים ופגיעים: האם וולדה. היהודים בארצות האסלאם, כמו שכניהם המוסלמים וכמו היהודים באירופה ושכניהם הנוצרים, ביקשו להתגונן באמצעים שונים מפני הפורענות המזומנת. בני כל דת פיתחו את שיטותיהם, אשר כמובן גם הושפעו זו מזו, לשם הגנה על היולדת וולדה. לפיכך פותחו אמצעי הגנה מסוגים רבים ומגוונים, אשר כל מטרתם הייתה להבטיח שהוולד יצא לאוויר העולם בריא ושלם, ושלא יאונה לו כל רע לאחר הלידה.
אף שבאמונות רבות בתחום זה דמו היהודים לבני סביבתם המוסלמים, הרי שאמצעי ההגנה שמקורותיהם במסורת היהודית היו נפוצים ביותר. על־פי המסורת היהודית הדמות ה״אחראית" יותר מכל מזיק אחר לתמותת תינוקות בעת הלידה היא לילית. הסיפור על לילית, המסביר את הצורך בקמיע שיגן מפניה ומפני כת משרתיה, מופיע במלואו לראשונה בקובץ המדרשים אלפא־ביתא דבן־סירא, שחובר כנראה בבבל בין שלהי המאה התשיעית לראשית המאה העשירית.
לילית היא"חוה הראשונה", אשר נבראה עם אדם וכשווה לו(בהסתמך על הפסוק"ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא איתו זכר ונקבה ברא אתם"; בראשית א, כז).
סיפור לילית והקמיע מתוך סיפורי בן סירא
באותה שעה באו ואמרו לאותו רשע [נבוכדנאצר]: בנך בן שמנת ימים נחלש. מיד אמ[ר] לבן סירא: מפני מה קטנים מתים בן שמונת ימים. א״ל [= אמר לו]: לילית הורגת אותם. [א׳׳ל]: ולאחר שהורגת אותם אין להם תקנה ? א״ל: איני יודע. א״ל: כשם שרפאתה עצמך ואותי רפא גם את זה ואם לאו עכשיו אקדר את מוחך [״.] מיד כתב לו [בן סירא] קמיעא בטהרה וכתב שם המלאכים בשמותם ובדמותם וידיהם ורגליהם וחותמיהם. והרי היא אותה [קמיע: סנוי] סנסנויי סמגולף. כיון שראה נבוכדנאצר אותה קמיעא וראה שם המלאכים הללו. מיד אמ׳ לו: בני למה כתבת הצלמים הללו. א״ל: מלאכים הם, לפי שבשעה שברא הקב״ה את עולמו וברא אדם הראשון. כיון שראה אותו יחידי מיד ברא לו אשה מאדמה כמותו וקרא שמה לילית והביאה לאדם, מיד התחילו שניהם לעשות מריבה. זה אומ[ר] את תשכבי למטה וזאת אומרת אתה תשכב למטה מפני ששנינו שוים ושנינו מן האדמה ולא היו משמיעין זה את זה. כיון שראתה לילית כך זכרה את שם המפורש ופרחה באויר וברחה. מיד חזר אדם הראשון בתפלה לפני קונו ואמ׳: רש״ע [= רבונו של עולם] הרי האשה שנתת לי ברחה כבר. מיד שלח הקב״ה שלשה מלאכים הללו ואמ׳ להם: הביאו לילית אם רצונה תבוא ואם לאו תביאוה בעל כרחה. מיד הלכו ג' מלאכים הללו והשיגו אותה בתוך הים במקום [שעתידין] המצריים למות שם. נטלו אותה ואמ׳ לה: אם תלכי עמנו מוטב ואם לאו נטבע אותך בים. אמרה להם: חביביי, יודעת אני בעצמי שלא בראני הקב״ה אלא כדי להחליש את התינוקות כשהן בן שמונת ימים, ומיום שנולד עד שמונת ימים יהיה לי רשות בו, ומשמונת ימים ולמעלה אין לי רשות בו כשהוא זכר, אבל כשהיא נקיבה אמשול בה י״ב ימים. ולא היו מניחין אותה עד שהשביעה עליהם בגזירת המקום שכל מקום שאני רואה אתכם או שמכם בקמיעא שלא אמשול באותו תינוק. מיד עזבו אותה והיא לילית [שמחלשת] את בני האדם כשהן קטנים, ולפיכך כתבתי מלאכים אילו כדי שיתרפא הוולד. מיד נטל אותה קמיעא ושם אותה על הוולד ונתרפא. מיד חזר נבוכדנאצ׳ ונתן שבח להקב״ה ונשק לבן סירא ואמי: ברוך מגלה עמוקות שגילה לכם סודו. ע' יסיף, סיפורי בן סירא בימי הביניים, ירושלים תשמ״ה, עבו' 234-230.
מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.
עמוד 28
Le Mossad et les secrets du reseau juif au Maroc 1955-1964 – Michel Knafo- Gonen – Les Unités Spéciales de l'Autodéfense des Juifs en Afrique du Nord.
Gonen – Les Unités Spéciales de l'Autodéfense des Juifs en Afrique du Nord
"Je fais serment d'être prêt à tout moment d'exécuter les ordres de 1'organisation, dans le cadre De ma fonction, qui me seront transmis par mon Commandant. De même, je suis prêt à sacrifier mon temps, mes biens et même ma vie pour sauvegarder l'honneur de mon peuple, ses biens et son existence".
Introduction
Il est possible que l'histoire ne soit pas condamnée à revenir sur elle-même, et qu'arrivera un jour le temps de la paix absolue, mais c'est encore loin d'être le cas aujourd'hui. Bien au contraire, les périls sont partout dans le monde et tout caprice des autorités peut avoir des conséquences qu'il est difficile de prévoir. L'adage "Malheur aux faibles", non seulement n'a rien perdu de son actualité, mais est encore peut-être plus grave que par le passé. Rien dans le monde n'est définitivement stable: ce qui existe aujourd'hui peut être demain emporté par le vent.
L'expérience du passé – et plus particulièrement la catastrophe qui s'est abattue sur les communautés juives en Europe nazie – est la meilleure illustration que des modes de vie forgés à grande peine pendant des siècles, peuvent être emportés jusqu'à la racine par une mauvaise vague irrésistible. En ce sens, la situation des communautés juives depuis le début de l'exil et de la diaspora n'a jamais fondamentalement changé. La création de l'Etat d'Israël a certes provoqué un changement dans le sentiment, la sensation des juifs – mais la diaspora reste la diaspora, la minorité reste la minorité et la haine de l'étranger, en particulier du juif, demeure une haine. La logique de la renaissance de l'Etat d'Israël est avant tout d'avoir tiré la leçon de la réalité qui n'a pas changé depuis les débuts de l'histoire humaine.
Ces remarques ont été placées au début de ce chapitre pour éviter d'avoir à
expliquer et à justifier à nouveau par la suite pourquoi l'Etat d'Israël a éprouvé le besoin d'envoyer ses émissaires pour éveiller les juifs du Maroc à la nécessité d'organiser leur autodéfense.
Et encore quelques mots sur la discussion étemelle entre deux conceptions du monde. Pour les uns, l'autodéfense d'une minorité est impossible face à l'effondrement de régimes établis et à des spoliations arbitraires. Et au fond, de quelle force peut disposer une minorité face au déchaînement de forces de destruction infiniment plus puissantes – et plus particulièrement quand il s'agit du déchaînement ravageur de masses fanatisées, lancées dans le pillage et la tuerie?
Il est même possible que la petite minorité qui se lève pour se défendre éveille par son action les plus bas instincts de l'homme. Cette conception, défendue par beaucoup, est teintée d'une grande dose de fatalisme et ne mérite pas d'être discutée sérieusement.
Pour d'autres par contre, il est préférable de résister, de tomber les armes à la main. Et encore plus en temps normal – ou ce qu'on définit ainsi – qui lui – même n'est pas dépourvu de malheurs plus ou moins grands. Dans une telle situation les armes entre les mains des défenseurs sont déterminantes le juif doit s'y préparer à temps pour ne pas être l'éternel victime expiatoire. Avec les armes à la main et de la détermination, même une minorité peut imposer son désir de vivre. Une telle conception rejette toute forme de fatalisme. Bien au contraire, elle invite l'homme à prendre en mains son destin. C'est une telle conception de vie qui est à la base de l'existence de l'Etat d'Israël et son devoir est de la répandre dans les communautés de la diaspora.
La guerre d'indépendance des pays d'Afrique du Nord et les tensions internes dans ces pays annonçaient l'arrivée de changements décisifs. Ceux qui refusaient la politique de l'autruche pouvaient aisément prévoir la fin prochaine de la domination française.
Que ces pays obtiendraient l'indépendance pour laquelle ils se battaient, et qu'auparavant les désordres se multiplieraient, le sang coulerait et que les juifs se trouveraient comme toujours pris entre les deux feux. Si on veut porter contre l'Etat d'Israël des accusations sur ce qu'il fait ou sur ce qu'il ne fait pas, celle d'être intervenu avant qu'il ne soit trop tard dans ce pays, l'Etat d'Israël l'assumera avec joie. Plus encore, cette intervention préventive est une justification supplémentaire de son existence. La responsabilité pour le sort des juifs du monde, Israël l'assume – et continuera à l'assumer, tant que ces juifs le lui demandent publiquement ou discrètement – et elle ne peut être sujet à discussion. Les habitants de l'Etat d'Israël,
eux-mêmes en majorité des immigrants, n'ont aucune difficulté à comprendre le sens et la portée de cette responsabilité, incluant le devoir de rassemblement de dispersés et la responsabilité pour le sort des juifs où qu'ils se trouvent- les deux éléments qui ont permis la réalisation du rêve des générations. Et s'ils ne le comprenaient pas ce serait désespérer de leur bon sens. Quant aux citoyens nés et éduqués dans le pays, il leur suffit de réfléchir un peu pour comprendre aussi que sans cette responsabilité pour le sort des juifs du monde, Israël perdrait sa raison d'être.
L'envoi d'émissaires israéliens en Afrique du Nord pour mettre sur pied des cellules d'autodéfense à l'heure de la montée menaçante des périls, était donc un geste naturel qui allait de soi. De même que l'envoi d'émissaires en Egypte, Syrie, Irak et même au Maroc au cours de la seconde guerre mondiale et à la suite. Ainsi que l'envoi de parachutistes dans les pays d’Europe occupés par les nazis. Le sens de la responsabilité qui avait animé les dirigeants du Yichouv a été hérité par les dirigeants de l'Etat d'Israël souverain – et de même que la récompense de celui qui remplit sa mission est le fait même de la remplir, l'Etat d'Israël aussi en est sorti récompensé.
Au milieu de l'année 1955, les premiers émissaires arrivèrent au Maroc (le lecteur doit avoir à l'esprit que ce livre ne traite que de l'époque 1955-1964 et non des époques précédentes). Bien que le Maroc fût encore sous protectorat français et espagnol, ces émissaires devaient travailler dans la clandestinité. Les autorités françaises n'ont pas été consultées quant à l'action d'agents israéliens sur le territoire marocain, ni demandé leur avis – qui sans aucun doute aurait été refusé de toute façon.
Il n'y a pas de statistiques précises sur le nombre de juifs au Maroc à l'époque, estimé à 230,000, la majorité habitant dans les grandes villes: Casablanca, Marrakech, Fès, Meknès, Tanger, Tétouan, dont entre 70,000 et 80,000 dans les villages et les petites villes. La question de la défense des juifs des grandes villes se posait en d'autres termes que celle des habitants des villages. Il est rapidement apparu que s'il était possible de trouver des solutions pour les grandes villes, il n'y avait pas de réponse satisfaisante pour les villages dispersés dans tout le pays et éloignés des grands centres.
Même en sachant d'avance que les possibilités d'autodéfense étaient de toute façon relativement limitées, il n'y avait aucune possibilité de l'organiser dans les villages reculés, souvent inconnus des juifs du reste du pays eux-mêmes. Sans la solution radicale donnée avec les années, la Alyah en Israël, ils seraient restés encore aujourd'hui à la merci du destin.
Le Mossad et les secrets du reseau juif au Maroc 1955-1964 – Michel Knafo–
Gonen – Les Unités Spéciales de l'Autodéfense des Juifs en Afrique du Nord.
פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני
פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח
אהרן גימאני
א. מבוא
ספרות השו״ת היא מקור היסטורי חשוב לחקר חיי הקהילות ומאורעות התקופה. אף־על־פי שספרות השו״ת נכתבה בתור חומר הלכתי, אפשר להכיר דרכה גם את חיי היום־יום של הקהילות ולעמוד על אירועים היסטוריים שצוינו בה כבדרך אגב.
חכמים רבים במרוקו כתבו ספרי שו״ת, אבל רק מעטים זכו שספרם יודפס. אחד מהם הוא הרב יוסף אלמאליח, שפעל לפני כמאתיים שנה ושספר השו״ת שלו, שו״ת תקפו של יוסף, זכה להדפס. מתשובותיו של הרב אלמאליח עולים פרטים על פועלו של המחבר: על המקום והתקופה שבהם פעל, על בית הדין שלו ועל יחסו לחכמי דורו. מן התשובות עולים גם פרטים על מאורעות בחיי הפרט ובחיי הקהילה, מנהגים בענייני אישות, תקנות שונות וענייני עליות ושד״רים.
ב. המחבר ותקופתו
- 1. תקופתו ומקום פועלו
ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.
מעטים מאוד הפרטים הביוגרפיים הידועים על הרב יוסף אלמאליח והם נשאבים מתשובותיו, מן ההקדמות לספר שכתבו חכמי תיטואן בשנת תקפ״ד(1824) ומהקדמת המגיה בשנת תרט״ו(1855). הרב עיוש אלמאליח, אביו של הרב יוסף, כיהן בתור דיין בקהילות הסמוכות רבאט וסאלי. גם הבן, הרב יוסף, היה רב ודיין בקהילות הללו, וכן בקהילת גיברלטר. קודם שכיהן בדיינות שהה ר׳ יוסף פרק זמן בעיר תיטואן. אנו למדים על כך מהערת־אגב בספרו, המציינת את שם העיר ומקום מגוריו בה בשנים תקמ״ב־תקמ״ג (1783-1782).ג ראשית דרכו של ר׳ יוסף כדיין ברבאט ובסאלי היתה בשנת תקמ״ח (1788). לאחר מכן, כשהתכוון לעלות לארץ־ישראל, יצא הרב לכיוון גיברלטר, אבל התעכב במקום, כיהן בהנהגת הקהילה ונפטר בה לעולמו בי״א באלול תקפ״ג(1823).
ספרו תקפו של יוסף הודפס בשני חלקים והוא כולל מאה תשעים ושבע תשובות שנכתבו במשך שלושים שנה. ר׳ יוסף אלמאליח נהג לציין בצד חתימתו בסוף התשובה גם את המקום ואת התאריך שבהם ניתנה. הסדר הכרונולוגי של התשובות בספר נשמר בדרך־כלל. חלקו הראשון מחזיק חמישים ותשע תשובות שניתנו בשנים תקמ״ח-תקס״ב(1802-1788); ובחלקו השני – מאה שלושים ושמונה תשובות מהשנים תקס״ב-תקע״ז (1817-1802). על־פי חתימת התשובות אנו למדים שעד שנת תקס״ח (1808) חתם הרב ברבאט, ומשנת תקס״ט (1809) עד שנת תקע״ז(1817) חתם בגיברלטר. רובן הגדול של תשובותיו נכתבו ברבאט.
המדפיס יעקב טובייאנא הזכיר בהקדמה לחלק השני רמז למקורו של שם החיבור תקפו של יוסף, וכך כתב:
מעין שופריה, הדבר אשר ישים אלהים בפי [במדבר כב, לח], לזאת יקרא [בראשית ב, בג] תקפו של יוסף [סנהדרין יט ע״ב], הוא נאה לשמו ושמו נאה לו. איידי דנפיש שיעוריה, רברבנותיה ושררותיה דמר נ״ר תקפו וגבורתו מהשרידים אשר ה׳ קורא [ע״פ יואל ג, ה]. עוד יצפו״ן לישרים [משלי ב, ז], שם רמ״ז והן מספר [ע״פ תהלים קד,כה] לענוותנותיה, תקפו של יוסף ענוותנותו של בועז [סנהדרין יט ע״ב], שכבשו את יצרם המה הגבורים ברקים ולפידים.
בדבריו משבח טובייאנא את תוקפו ואת כושר הנהגתו של ר׳ יוסף אלמאליח ומשווה אותם להנהגת יוסף במצרים, ומכאן שמו הפיוטי של הספר.
- 2. בית דינו ויחסו לפסקים של חכמי דורו
הקהילה היהודית במרוקו ניהלה את ענייניה הדתיים בלא התערבות השלטונות. על־פי העולה מתשובותיו, היתה לדיין סמכות רבה בקרב חברי הקהילה, שבדרך־כלל נשמעו להכרעותיו. לעתים ציינו את תוקף פסק הדיינים, כמו בית דין הגדול בירושלים. ר׳ יוסף אלמאליח העיר שבתקופתו ישבו דיינים בדין לבדם, אף כי הוא צירף לעתים שני דיינים נוספים לשבת עמו בדין ובמקרים אחדים אף ציין את שמותיהם. כדיין נדרש למנהגי בתי הדין שקדמו לו ואף ציין שהלך בעקבותיהם. להלן עניינים אחדים שיש בהם ללמד על בית דינו, על אופי הנהגתו ועל יחסו לפסקים של חכמי דורו.
בשנת תקמ״ז(1787) נידון עניינם של הרב אליהו מאנסאנו ודודו הרב חיים בפני חכמי תיטואן. הרב חיים לא קיבל את פסק הדין אף־על־פי שהתחייב על כך מראש, והדיון נמשך שנים אחדות גם בפני חכמי פאס. במשפט חוזר שנעשה לרב חיים, לאחר שביקש את התערבותם של השלטונות כדי שיתאפשר לו להתדיין בפני דיינים אחרים, התקבלה פשרה אחרת, אבל זו לא יצאה אל הפועל בגלל פגמים שנתגלו בה. הרב אלמאליח ביטל פשרה זו, שנעשתה בסיוע הגויים, ואימץ את פסק הדין הראשון.
הערת המחבר: גם הפשר[ה] הזאת הג׳ שהיא קרובה ורחוקה שנעשית ע״פ הפשרה הראשונה זו אינה צריכה לפני ולא לפני ולפנים שהיא בטלה ומבוטלת מאליה ואין לה חלות כלל, יען שהאונס שבה היה אונס גלוי ומפורסם לכל באי שער עירו שאנסו אותו ע״י המלך ושריו להיות נדון בחזרה בבד״א [בבית דין אחר] שאינם מומחים, ובחרו להם כפי רצונם שניים קרובים ושייכים להם כדי שיחניפו להם, אחר שכבר נידונו בב״ד מומחים שקיבלוץם] עליהם בקוש״ח ונגמר הדין לפניהם… ועוד המציא לפנינו כתב ידם שהאחד מהם חתם עמו בע״ב [בעל ברחו] לחובתו אחר שהיה קרי בחיל שהדין עמו ואנסוהו ע״י משרתי השררה ובחירופין ובגידופין עד שחתם לחובתו וכר (חלק ב, סימן ח).
בתשובתו לדיון שהתקיים ציין הרב ששני הצדדים התחייבו מראש לקבל את פסק בית הדין בלא ערעור, כתוקף פסק בית הדין הגדול בירושלים, אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין ואפילו יחייבו את הזכאי ויזכו את החייב. עוד קיבלו עליהם השניים, שלאחר ההכרעה לא ישאלו בעניין בבית דין נוסף. כאמור, יצא הרב אלמאליח נגד הפשרה והעיר בהתרגשות:
וברוך ה׳ אשר מנענו היום מבוא בדמים להתחייב בדמי האיש הזה על לא חמס בכפו. ומן שמיא הוא דחסי עלן שנתגלו לנו הדברים על בוריין ועל שרשן באמיתות, כדי שלא תצא התקלה הזאת מתחת ידינו להתחייב וכו'. ועלינו להודות להלל ולשבח לשי״ת [לשם יתברך] אשר נתן בלב כהרא״ם [כבוד הרב אליהו מאנסאנו] לחזור בתר דינא והדרא ארע׳[א] והדרי פירי. [כלומר ביטול הפשרה. וגם אם נעשה המעשה על־פי הפשרה, המעשה בטל.] וקמי שמיא גליא שכמה פעמים החמצנו הדין וחזרנו עליו כמה פעמי[ם] כדי שלא יצא ב״מ [בר מינן] משפט מעוקל, עד יצא כנוגה צדקו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, כי השקר אין לו רגלים. וקושטא קאי, ואמת מארץ תצמח, והאמת יורה דרכו שהדין דין אמת, שהמודעה קיימ[ת] וחזקה כראי מוצק, והפשרות בטלות ומבוטלו[ת] והרי הן כחרס הנשבר שאין בו ממש, וכל הקודם לקורעה ולשורפה ה״ז [הרי זה] זריז ונשכר ותעב״ט [ותבוא עליו ברכת טוב], כפסק הב״ד שקיבלום עליה[ם]. ורוב חכמי המערב שהם הרבים, רוב בנין ורוב מנין, שלפניהם נגלו כל תעלומותיהם, והתורה אמרה אחרי רבים להטות.
פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני עמ' 50
נשים פונות לממשל ולסולטאן – אליעזר בשן
פרק ד: נשים פונות לממשל ולסולטאן
אישח שפנתח לשר בבקשה לשחרר יהודים ממאסרם (1792-1790)
בימי הסולטאן העריץ יזיד בן מוחמד (שלט בשנים 1792-1790) שלח הסולטאן בשנת 1792 את אחד מהשריפים לאסור שלושה יהודים מראשי הקהל, שהיו חשודים בכך שהם מחזיקים בכספו של החזן, בבא מרדכי אשריקי, יועצו של מוחמד, אביו של יזיד, שנשרף בפקודתו של יזיד. אלה הודו תחת לחץ, שהכסף בידם. לאחר מכן אסר יזיד את נכבדי היהודים והחכמים, שהוכו כדי לסחוט מהם כסף. חלק מהאנשים כבר שילם, עד שיאקות, אישתו של נגיד הקהל, יוסף בן עטיאה, הלכה לשר בפאס, ששמו אלגנימי, שהיה בעל השפעה על יזיד, וסיפרה לו על תעלולי האיש וביקשה שיבוא לחלצם. האיש הוכיח את העריץ, וכאשר הדבר לא הועיל פנה אלגנימי ליזיד. זה ציווה לשחרר את היהודים ממאסרם, והם לא נאלצו עוד לשלם את הממון(טולידאנו, תרע״א, 175. על תקופה זו: בניהו, תשנ״ג, 172-157).
אישה שפנתה לווזר ונענתה (1858)
מסעודה, אלמנת שלמה קורקוס, כתבה לווזיר אל־טייב בן אל־ימאני, וזיר ושר החצר בין השנים 1869-1820, בימי הסולטאנים סולימאן השני(1822-1792), עבד ארחמאן השני (1859-1822) ומוחמד הרביעי(1873-1859). מטרת פנייתה הייתה כנראה לשכך את רוגז השלטונות לאחר שבנה, אברהם קורקוס, קיבל את תפקיד סגן הקונסול של ארצות־הברית במוגדור. מכתבה לא פורסם. פורסמה רק תגובת הווזיר ב־27 באוגוסט 1858, שאישר את קבלת מכתבה, שבו הזכירה את שני בניה, אברהם ויעקב. הוא הרגיע אותה והביע את הוקרתו לבניה ולאביהם, בעלה המנוח, שנפטר בגיל מופלג. הווזיר שיבח את משפחתה ואותה וציין, כי ״את עבורנו היקרה ביהודיות״. נראה שציפה לתגובה ממנה שכן כתב: ״בעניין מה שהזכרת אודות מחלתך אין בכך כלום. אל תימנעי מלהודיע לנו את מצבך״ (אביטבול, תשל״ח, מס׳ 3; תשנ״ד, מס׳ 12).
אלמנות שפנו למושל ולסולטאן לאחר שבעליהן נהרגו
יהודים, שהלכו מעיר לעיר עם סחורות, מהם רוכלים שמכרו לכפריים, היו נתונים לסכנת שוד ורצח. לעתים נהגו לתת סחורה בהקפה וכעבור זמן באו לגבות את התשלום. היו מקרים, שבעקבות התערבות גורם ציבורי או דיפלומטי נעשו צעדים לתפוס את הרוצחים או להעניש את תושבי הכפר שממנו יצאו הרוצחים, או שהיו סמוכים למקום האירוע. לעתים ניסו אלמנות הנרצחים לפנות למושל או לסולטאן בבקשה לקבל פיצויים, אך לא
תמיד עלה הדבר בידן. הדבר מעיד על יזמתן של הנשים, שניסו לקבל את המגיע להן. על פי השריעה חובה לשלם כופר דם למשפחת הנרצח אם הוא מוסלמי (,1964 ,Schacht 186). על יהודי ש״קבל למלכות על דמי אחיו ההרוג ועל הנכסים שנטלו השוללים בשעת הריגתו״: מונסונייגו, תשי״ב, אהע״ז, סימן ק). כך גם במשפט הקאנוני, אולם אין בכך כדי לחייב אם הקרבן הוא ד׳מי(בורנשטיין מקובצקי, תש״ן, 97-78; 308-310 ,1973 ,Heyd). למרות זאת היו מקרים, שהסולטאנים פקדו לשלם פיצויים לאלמנת הנרצח היהודי או לבניו. ההחלטה הייתה תלויה במעמדו של הנרצח, בלחץ שהופעל על הסולטאן על־ידי גורם בעל משקל כגון שגריר של מדינה זרה בעקבות פנייה של אגודה יהודית באירופה.
התערבות דיפלומטית לקבלת פיצויים לאלמנה
דוגמה להתערבות דיפלומטית היא מכתב מה-16 באוגוסט 1877, שנשלח על־ידי ג׳והן דרומונד האי לווזיר הראשי, מוסה בן חאמד. במכתב צוינה יזמת הנציגים הזרים בטנג׳יר לפנות לווזיר לענייני חוץ, מוחמד ברגאש, כדי להביא את רוצחי שבעת היהודים במחוז לאראש לדין, שכן הרוצח היה ידוע. חוסר היענות יביא לדיווח אירוע זה ומקרים דומים של רצח לממשלות המיוצגות על־ידי השגרירים ולנקיטת אמצעים אחרים. הכותב, שהיה ידוע כידידו של הסולטאן, הציע לשלוח פקיד מטעם הסולטאן ללאראש לחקירת הנושא וציפה, שהסולטאן יורה על מאסר רוצחיו של בעל האישה המסכנה, שנשארה עם שבעה ילדים, וכן שיוענקו לה פיצויים מתאימים.
במקרים מסוימים של רצח יהודים לא שולמו פיצויים כלשהם והמשפחות סבלו ממחסור. כך אירע למשפחת הנרצחים בסאפי בשנת 1874 למרות פניותיו של שגריר בריטניה ושל אחרים.על שלושה מקרים כאלה סיפר קפטן בריטי, שנלווה אל שגריר בריטניה, ג׳והן דרומונד האי, בשנת 1880, בעת ביקורו אצל הסולטאן (178-179 ,1881 ,Trotter). גובה הפיצוי לא היה קבוע, אלא היה נושא למשא ומתן.
לעתים סירבו האלמנה או הבן לקבל את הסכום שהוצע להם. על פי ידיעה משנת 1875 סירב בנו של פנחס בר ששת, שנרצח ליד לאראש, לקבל מאה פרנק, שכן קבלת סכום זה הותנתה בכך שיוותר על תביעה כספית נוספת. הוא החזיר את הכסף ותבע, שהרוצח יעמוד לדין.
לעתים חייבה קבלת הפיצויים את האלמנה והיתומים לפנות לגורמים, העשויים לסייע בידם להשיגם, כגון להתדפק על דלתות שגרירים בטנג׳יר במטרה להפעיל לחץ על הממשל המרוקני(1884,72 .JC, 12 Dec). היו אלמנות שפנו למושל או לסולטאן, לעתים בהצלחה ולעתים בחוסר הצלחה.
אישה שפנתה לשולטאן ולמושל עם מכתב מהטולטאן
יהודים, שיצאו למסחרם בכפרים, היו לעתים קרבנות של רצח לשם שוד. על פי מקור מסוף המאה ה־18 או מתחילת המאה ה־19, הנזכר על־ידי חכם שפעל ברבאט ובסלא, פנתה אישה בעלת יזמה לסולטאן ולמושל:
״אישה אחת, שהלכה וקבלה לפני המלך, ירום הודו, על שהרגו בעלה הישמעאלים באוהלי קדר ולקחו ממונו והסחורות שהיה מוכר שם ממון שהיו נושים בו בעלי חוב. וכתב לה המלך, שתלך לפני השר המושל בהם ויתן לה מאתיים מתקאלים דמי כופר בעלה. ובעלי חוב שנושים בבעלה, בעלי הממון, ילכו לפני השר ויפרע להם מה שנושים בבעלה. והלכה האישה לפני השר בכתב המלך שנתן לה, והיה דוחה אותה מיום אל יום ולא רצה לקיים מאמר המלך.״
לאחר מכן אמר לה, שלא יתן לה מאומה עד שתפטור אותו מבעלי החוב אך היא סירבה. הוא איים עליה, שאם לא תעשה כפקודתו יצווה להורגה. לבסוף נכנעה לרצונו (אלמאליח, תקפ״ג-תרט״ו, חלק ב, סימן לא).
אישה שהתחננה בפני המלד לקבל את רכושה מבית אביה
במקור מאותו זמן מובא המעשה הבא:
מעשה בראובן, שהמיר לאונסו, והיה מתנהג ביהדות בינו לבין עצמו. כשמת בלא בנים נטל המלך ירום הודו כל ממונו טלטל וקרקע גם הבית שהייתה לו נטלה ממנו ועקלה ונתייעץ היורש של ראובן עם יבמתו הנזכרת לילך להתחנן לפני המלך על דבר הבית לאמור, כי לא נטלה כתובה מבעלה הקורין סד״ק (צאדק – כתובה בערבית). והמלך שמע תחנתה ונכמרו רחמיו עליה והחזיר לה הבית, כי אמרה שהיא מבית אביה ואף על פי שלא הועיל זה בדיני הגויים מכל מקום, באשר דבר המלך בידה זכתה עם כמה הוצאות ושוחדות מנכסי הנפטר, ועכשיו האישה טוענת שתטלנה לעצמה ואף לא תכניסנה ליבם כלל טענתה טענה או לא.״
כלומר: יהודי ללא בנים התאסלם, אבל בסתר שמר על יהדותו. כשנפטר לקח ממנו הממשל את כל רכושו, שכן על פי דיני האסלאם אין יהודים ונוצרים יורשים מוסלמי. היורש של היהודי הציע ליבמתו של הנפטר שתפנה למלך (אולי למושל) ותטען, שאת הרכוש שבידי בעלה קיבלה מבית אביה. המלך זיכה אותה ברכוש זה לפנים משורת הדין, אולם לאחר שהצליחה לקבלו סירבה לשתף בו את היבם. רבי רפאל בירדוגו דחה את טענתה, שאמנם דינא דמלכותא דינא ובדיניהם אין ישראלי יורש מוסלמי, אך האיש ״המיר לאונסו וכל ימי המרתו היה ישראל גמור״ לכן אינו נכלל בדינא דמלכותא דינא ״ובטעות נטל המלך ממונו״. החכם הגיע למסקנה, שהבית הוא של היבם ״ואין לאישה עליה אלא שיעבוד כתובה כשאר נכסי בעלה״(בירדוגו רפאל, תרנ״א חלק ב, סימן קיב).
אלמנה שפנתה למושל פעמיים וגורשה (1875)
ב־1 במרס 1875 פנתה ״אגודת אחים״ בלונדון(האגודה האנגלית המקבילה ל״כל ישראל חברים״, שנוסדה כ־11 שנים אחריה ומטרותיה היו דומות) למשרד החוץ הבריטי בדבר מקרים מספר של רצח יהודים. אחד מהם היה האירוע הבא: סוחר יהודי בקוראלים בשם מסעוד צבאג, שהיה עם משפחתו באלקסר אלכביר (כ־40 ק״מ מזרחית ללאראש), פותה על־ידי ערבים מכפר, השוכן במרחק של כשעה מלאראש (לחוף האוקיינוס, כ־80 ק׳׳מ דרומית לטנג׳יר) לבקר בכפרם, ושם נשדד היהודי ונרצח. כל המאמצים לגלות את גופתו עלו בתוהו. הרוצחים נהגו לטשטש כל סימן לרצח והעלימו את הגופות באמצעות השלכת גופות קרבנותיהם לבאר וסתימתה או שריפת הגופה והרחקתה מאזור מגוריהם כדי למנוע הטלת עונש קולקטיבי על המתגוררים באזור הפשע. אלמנת הנרצח פנתה למושל העיר לאראש לעשיית דין צדק: לאיתור הרוצחים ולהענשתם. הרוצחים נמצאו ושוחררו לאחר תשלום קנס בסך 500 פרנקים, שנקבע על־ידי המושל. האלמנה פנתה למושל שוב כדי לקבל פיצויים וסיוע, אך גורשה על־ידי חייליו.
גורל דומה היה גורלה של אימו של עיוש בן מלכה, שהולקה בשנת 1888 בפקודת מושל אמיזמיז. היא ביקשה מהמושל רחמים על בנה אך לא נענתה וגם בה התעללו החיילים.
אלמנות שדרשו פיצויים מהסולטאן(1884-1878)
ב־27 במרס 1878 כתבו ארבעת מנהיגי קהילת מוגדור לשגריר הבריטי במרוקו, ג׳והן דרומונד האי, מכתב בקשר לרצח יהודי בשם בנישתי ושוד סחורתו. הכותבים עזרו לאלמנה להשיג הוכחות לרצח באמצעות נוטריונים ציבוריים, המאושרים על־ידי הקאדי. לאחר מכן הלכה האלמנה למראכש, התלוננה בפני הסולטאן ודרשה פיצויים על רצח בעלה ועל רכושו. עד לאותה עת לא נמצא לסוגייה פתרון מניח את הדעת, ואין תקווה להגיע לפתרון. החותמים היו חזן בשם אברהם בן עטר, השיח׳(הנגיד) יצחק צבאג, דניאל כהן ונשיא הסניף של ״כל ישראל חברים״ בעיר, יוסף סורגמאני. ב־10 באפריל 1878 כתב רוברט דרומונד האי, בנו של השגריר, שכיהן בתפקיד קונסול בריטניה במוגדור, לאביו בנושא זה. במכתבו דיווח, שהורה לתורגמן שלו, יעקב דה שמואל לוי, לחקור בנושא ולקבל פרטים נוספים. התברר, שהסולטאן הורה למושל מוגדור לאתר את מקום ביצוע הרצח (.
על פי מידע משנת 1880 פנתה אלמנת הנרצח, דוד מלול, לסולטאן ושני חיילים נילוו לחיפוש הרוצחים. שני ערבים חפים מפשע נתפסו. בסוף 1884 פורסם, שאלמנות של יהודים, שנרצחו חמש שנים קודם לכן, פנו לממשל לקבלת פיצויים.
נשים פונות לממשל ולסולטאן – אליעזר בשן –עמ' 37
כתר קדושה-תולדות שושלת הזהב של צדיקי בית פינטו-״רב אד״א״ – תולדות הגאון הנורא ר׳ אליעזר דא אבילה
* חתנו ר, שלמה דא אבילא
ר׳ אליעזר לא השאיר בנים אחריו, רק בת אחת מרת דונא, שנישאה לבן אחיו ר׳ משה זצ״ל, הרי הוא הגאון הצדיק, ר׳ שלמה דא אבילה, מחכמי ארבאט.
ר׳ שלמה היה תלמיד חכם מופלג, וכאביו, התברך גם הוא בעשירות מופלגת. במשך ימי חייו השקיע מאמצים רבים להוציא לאור את חבורי חמיו הגאון, לחברם דף לדף ולהכינם לדפוס. הון רב בזבז על כך, עד שעלה בידו להדפיסם בליוורנו בסביבות שנת תק״מ ותקס״ו.
ר׳ שלמה היה מקורב מאד למלך מרוקו מולאי מוחמד, אשר החשיבו מאד בגלל חכמתו ופקחותו, אך לא מעט גם בשל עושרו הרב. ר׳ שלמה מצידו, הרבה לנצל מעמד זה לטובת אחיו, ופעמים רבות הושיעם בעזרת קשריו עם חצר המלוכה.
אולם למרות שמלך זה בדרך כלל הטה חסדו ליהודים, ונחשב ל״אוהב ישראל״, בכל אופן המלצתם של חכמינו זכרתם לברכה: ״אל תתוודע לרשות״ (אבות א,י), תקפה גם למלך חסד זה. כדרכו של עולם, קנאת בני ישמעאל גברה, ולאחר תקופת מה, דברי השטנה של כמה משונאיו שלטשו עין חומדת על ממונו, מצאו אוזן קשבת אצל המלך. בשל כך התנכלו לו אנשי המס, ובהזדמנות שללו מאתו בתואנות שוא, אניה מלאה סחורה משובחת. מאותו זמן ואילך התרחק ר׳ שלמה מבית המלוכה.
אכן, למרבה הצער, זה היה מאומה לעומת מה שנכון לו. בשנת תק״ן, התחלפו המשמרות בבית המלוכה, ובנו של מולאי מוחמר, העריץ מולאי אליאזיד, תפס את רסן השלטון. אליאזיד נטר שנאה ליהודים עוד מימי אביו, וכאשר עלה לשלטון התנפל על שנואי נפשו, חסרי הישע, כחיה צמאת דם. באכזריות נוראה הרס וקעקע מן היסוד קהילות רבות במרוקו, כאריה מוכה רעב עבר מעיר לעיר במדינת מלכותו, והשמיד את קהילות היהודים אחת אחר השניה. כך הגיע גם לארבאט, מקום מגוריו של ר׳ שלמה, ומלבד מעשי ההרג, שלל גם את רכושם של יהודים רבים, ובכללם גם את רכושו העצום של ר׳ שלמה, אשר יצא נקי מכל נכסיו.
שלשת בניו של ר׳ שלמה
שלשה בנים נולדו לר׳ שלמה, האחד: אור הגנוז, הרב המובהק, מוכתר בקדושתו בתורתו וביחוסו, צדיק תמים, רבין חסידא, החכם השלם, הדיין ומורה, חסיד ועניו, ר׳ שמואל דא אבילה (השני), מרבני ארבאט וסאלי. ר׳ שמואל היה גאון מובהק, וכיהן כדיין בעירו יחד עם גיסו הגאון הנודע ר׳ יוסף אלמאליח זצ״ל בעל תוקפו של יוסף, ועם אחיו הגאון ר׳ משה דא אבילה. עם זאת עמד גם בראשות ישיבה בעירו.
ר׳ שמואל חיבר פירוש על כל הש״ס בכ״ב קונטרסים. אחד מהם בשם ״עוז והדר חידושים על מס׳ שבועות ע״ז והוריות, נדפס יחד עם ספרו של גיסו – תקפו — יוסף ח״א (ליוורנו תרט״ו) – בסופו. חידושיו נכתבו בקיצור נמרץ, וניכרת מתב היטב גדולתו וחריפותו העצומה של הגאון המחבר. מביא הספר לבית הדפוס – ר׳ אברהם אלמאליח (ממשפחת המחבר, אך לא מזרעו) מספר בהקדמתו, כי ראה את כל כ״ב הקונטרסים בבית החכם הותיק רודף צדקה וחסד ר׳ יוסף אלמאליח (בן ר׳ עמרם, בנו של בעל ״תקפו של יוסף״) במוגאדור, וכן ביד תלמידו ר׳ יוסף מלכה.
השני: היה ״הדיין המצויין, הרב הכולל, בישראל להלל״, ״מורה צדק, ומרבה תורי בישראל״, הגאון ר׳ משה דא אבילה (השני), מרבני ארבאט וסאלי. ר׳ משה כיהן בדיינות לצד אחיו הגאון ר׳ שמואל, והגאון ר׳ יוסף אלמאליח בעל תוקפו של יוסף, כאמור לעיל. גם ר׳ משה עמד בראשות ישיבה בעירו (ישיבה נפרדת משל אחיו), וטרח רבות להעמידם על דרך האמת בנתיבות התלמוד.
מלבד בניו הגאונים ששקדו על תלמודם בבית מדרשו, נמנה על תלמידיו גב הגאון ר׳ יצחק צבע זצ״ל, אשר חיבר ספרים רבים, והוא שהדפיס בשאלוניקי אה הספרים חסד ואמת מהגאון ר׳ אברהם פינטו זצ״ל, ושערי בינה ומקום בינה מרבינו הגאון ר׳ יעקב פינטו וחבריו זצ״ל, כמסופר בפרק הקודם.
בניו של ר׳ משה היו, החכם השלם הגאון ר׳ יוסף דא אבילה זצ״ל, שהביא לדפוס את הספר של אבי זקנו, שו״ת באר מים חיים. והגאון ר׳ יהודה דא אבילה זצ״ל, הנודע בחסידותו. בתו של ר׳ יהודה, מרת סולטאנה, נישאה לר׳ עמרם אלמאליח בנו של ר׳ יוסף בעל ״תקפו של יוסף״, ובניהם היו ר׳ יוסף אלמאליח ממוגאדור, ור׳ יהודה אלמאליח, שמימנו את הדפסת הספרים ״תקפו של יוסף״ ו״עוז והדר״.
הערת המחבר: בספר מלכי רבנן דף צד בערכים ר׳ משה דאבילא הב׳ והג׳ נפלו כמה שיבושים. כי המובא שם שר׳ משה השני נפטר בט״ב שנת תפ״ה, לא יתכן, משום שזקנו רב אד״א נולד בתע״א, ואיך הוא נפטר בתפ״ה. וכנראה השתרבבו לשם שורות מערכו של ר׳ יעקב דאבילא בנו של ר׳ משה הא', כי הוא נפטר בתאריך זה כמ׳׳ש בנר המערב עמוד רז ובמלכי רבנן דף סז. עוד הביא שם שהיו ר׳ משה הב׳ ור׳ משה הג', ובערך ר׳ משה הב׳ כתב שהיה אחיו של ר׳ שמואל השני והיה מרבני רבאט וסאלי, ובר׳ משה הג׳ כתב שהיה בזמן אחד עם ר׳ שמואל ושניהם חתמו על פס׳׳ד אחד. ומנין לו שהיו שנים, ולכאורה הדברים מוכיחים שהוא השני והוא השלישי אינם אלא ר׳ משה אחד, שהיה אחיו של ר׳ שמואל השני, ובנו של ר׳ שלמה, ונכדו של רב אד״א, והוא ואחיו היו דיינים יחד בעירם סאלי וחתמו עם ר׳ יוסף אלמאליח יחד על פס״ד, וככל הנראה מהאמור בספר נר המערב עמ׳ רפב. ואולי נשמט שם ר׳ משה דא אבילא אחיו של רב אד״א, אביו של ר׳ שלמה דא אבילא, וזקנו של ר׳ משה המדובר שם. כי באמת ר׳ משה זה נשמט מספר מלכי רבנן, וזה תמוה, ואולי התערבבו שם השמות והשורות.
השלישי: היה שמו כשם רבו ״החכם השלם והכולל, פלפלא חריפא״ הגאון ר׳ אליעזר דא אבילה (השני). אודותיו נודע לנו מתוך הקדמתו של ר׳ יוסף דא אבילה בן אחיו ר׳ משה לספר מגן גבורים ח״ב. לפי האמור שם ר׳ אליעזר נמנה על חברי בית מדרשו של אחיו הגאון ר׳ שמואל.
בסיפור השתלשלות הדפסת הספרים ״תקפו של יוסף״ ו״עוז והדר״
להדפסת הספרים נפלאים: ״תקפו של יוסף" ו״עוז והדר" – קדמה השתלשלות דברים מעניינת, כפי שמספר ר׳ אברהם אלמאליח – המביא לבית הדפוס. השגחה עליונה ניווטה אותו בכל שעל. רוחם של הצדיקים מחברי הספרים, חפפה עליו מלמעלה, והיא שהובילה להדפסתם לבסוף בכרך אחד. ואלו דבריו:
בשנת תקפ״ג, לאחר פטירת הגאון ר׳ יוסף אלמאליח בעל "תקפו של יוסף״, חפץ בנו ר׳ עמרם להעלות את ספרו של אביו על מזבח הדפוס (המדובר הוא בחלק הראשון של הספר, חלקו השני יצא לאור בשנת תקפ״ג, זמן קצר לפני פטירת המחבר).
באותם ימים היתה הדפסת כל ספר עולה הון רב, ובפרט לבני מרוקו אשר מחוסר בתי דפוס בארצם, נאלצו לנדוד בדרך כלל לליוורנו שבאיטליה כדי לקצור את פרי עמלם ויגיעם.
לאחר שקיבץ את הסכום הדרוש לכך, ביקש ר׳ עמרם לגשת להדפסת הספר, וכבר בשנת תקפ״ד היה ערוך לכך, כפי שמעידה הסכמת רבני טיטואן שניתנה בשנה זו. ככל הנראה, מסיבות שונות, מלאכה זו כבדה עליו, ולפיכך הטיל אותה על כתפי קרובו ר׳ אברהם אלמאליח, מתוך תקווה כי הוא ישכיל להוציא את הספר לאור במהרה. ר׳ אברהם נטל על עצמו בשמחה רבה משימה זו, שכן ראה בה אפשרות לגמול מעט טובה עם שאר בשרו – מחבר הספר – הגאון ר׳ יוסף, על אשר בהיותו ילד והתייתם מאביו (שנקרא ג״כ יוסף), אספו אל תוך ביתו, האכילו, השקהו, וגדלו על ברכיו בכבוד וברחבות שנים רבות.
אולם, רבות מחשבות בלב איש. מאורעות התקופה, יחד עם צרות רבות שסבבו את ר׳ אברהם, מנעו ממנו מלקיים את אשר הוטל עליו, וכך נדחתה הדפסת הספר שנה אחר שנה. עד שלבסוף, באחת המלחמות הכבדות שהיו סביב עירם, כאשר ידם של התוקפים גברה, ותושבי העיר נסו על נפשם, נכנסו האויבים לעיר, בזזו ושללו אותה, ויחד עם שללם נטלו גם את כתב היד של הספר ״תקפו של יוסף״.
צער רב הצטערו ר׳ עמרם ור׳ אברהם על אובדן הכתבים היקרים. ר׳ עמרם מיאן להתייאש, וביקש מר׳ אברהם שיסתובב לתור אחריהם בכל מקום אפשרי, על מנת לפדותם מיד הבוזזים בכל הון שבעולם. ר׳ אברהם חיפש וחיפש, והעלה בידו חרס. כך עברו שנים רבות, קרוב לשלושים שנה.
והנה, ביום בו נפטר ר׳ עמרם, נמצאו הכתבים בדרך פלא. איש לא ידע להסביר איך וכיצד, אך עובדה, הכתבים נמצאו!
שמחת בני המשפחה רבתה מאד, ובנו של ר׳ עמרם – ר׳ יוסף, שהיה שר ונגיד, מחשובי עירו – מוגאדור, ומפורסם לטובה בכל האזור, נטל על עצמו את העול הכספי הכבד הכרוך בהדפסת הספר. אליו הצטרף אחיו ר׳ יהודה, ויחד הטילו שוב את ביצוע המשימה על כתפי קרובם ר׳ אברהם. ר׳ אברהם הזדרז, ויצא תיכף ומיד לליוורנו, לשם הדפסת הספר.
באותה עת, כאשר נכח ר׳ אברהם בבית ר׳ יוסף (בן ר׳ עמרם), ראה, שבבית גנזיו שוכנים כבוד גם כ״ב קונטרסים מכתבי היד של הגאון ר׳ שמואל דא אבילה, חידושיו הנפלאים על מסכתות הש״ס.
כתר קדושה-תולדות שושלת הזהב של צדיקי בית פינטו-״רב אד״א״ – תולדות הגאון הנורא ר׳ אליעזר דא אבילה-עמ' 146
פאס וחכמיה-אגרת יחס פאס-רבי דוד עובדיה-כרך א
אנשי דבדו כולם מתיחסים למגורשים מן אשביליא, ומשפחת הכהנים היא המשפחה המרובה באוכלוסין שבעיר, וכולם מתכנים סקלי, גימטריא צדוק אומרים שהם מצאצאי צדוק הכהן. וזה שם הסוג, ויש להם שמות פרטיים להבדיל סניפיהם. ומשפחת בן חמו גם היא מרובה באוכלוסין. ומשפחת מרציאגו הם העשירים שבעיר לעת כזאת, ויש עוד משפחת בן סוסאן ומשפחת מרעילי, ומשפחת בן צולטאן, ולא עוד. והם בארצם משפחות מתגרות זו בזו לפרקים. ה׳ ישפות שלום מתמיד. וכבר כתבנו למעלה כי הרבה מהם באים ומתישבים פה פאם יע״א.
שלחתי אחר סופר אחד, ואמרתי לו להעתיק מספר זכירה של כתובות, יחס משפחות המיוחסות אשר שם, וזה נוסח מה שהעתיק, וכלם מן המגורשים נ״ן. רועה ישראל, אחד מדברי הדור והדרו, הדר׳א דקרת׳א, שייף עייל שייף נפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה, דתיל חטאין, ספרא רבה ויקירא, הולך תמים ופועל צדק, גדול המעשה, מעשה רב, לחזק את בדק בסבר פנים יפות, וחכו ממתקים, מטה כלפי חסד, כולו מלא חסדים, הגזבר הנאמן, כרכא דכולא ביה, החכם השלם והכולל, בישראל להלל, הדו״מ (הדיין ומצויין) ורב טוב לבית ישראל, כמוהר״ר רפאל הי״ו, בן פרי צדיק עץ חיים החכם השלם והכולל, חן ערכו מי ימלל, מעין המתגבר, כלל גדול בתורה, בר אבהן ובר אוריין, כמה״ר שלמה זלה״ה, בלא״ץ (בן לאותו צדיק) כרכא דכולא ביה רב טוב לבית ישראל, הרב הכולל, הן ערכו מי ימלל, חסיד ועניו, בישראל גדול שמו, עצו״ר (עצום ורב) הדו״ט כמוהר״ר רפאל זלה״ה, בלא״ץ יס״ע אבנ׳ר בן נ׳ר, צדק ומשפט מכון שבתו, רב משרשיא, אילן ששרשיו מרובין, דמי לבר אלחין, אינו אלא שרף, תלמוד גדול ומעשה, מצות מצות ריבה, הרב המובהק, ואח לברק, סוה״ר הדו״ט כמוה״ר שלמה שמואל זלה״ה, בלא״ץ יס״ע שש ועושה צדק, איש חיל רב פעלים, שמו נודע בשערים, הרב המופלא, וכבוד ה׳ מלא, מר בריה דרביגא, כתר תורה ולומדיה, ממארי מדות, עושה צדקות, איש אלקים קדוש הוא, הדומ״ץ כמוהר״ר רפאל עובד זצ״ל, בלא״ץ יס״ע אזר ישראל וקדושו, נזר אלקים על ראשו, פטיש החזק, עמוד הימיני, אור נערב, נר המערב, סוה״ר עצו״ר מופת הדור והדרו, יחיד היה בדורו, שמו נודע בשערים, גוזר ים החכמה לגזרים, מופלא שבסנהדרין, חסידא קדישא ופרישא, אבן הראשה, נהורא דשמשא, ראש גולת אריאל, הרב הגדול, מעוז ומגדול, הגאון המפורסם, מורינו ורבינו, מוהר״ר יעקב זצוק״ל, בלא״ץ יס״ע מר קשישא חסידא קדישא ופרישא, המקובל האלקי, אור ישראל וקדושה נזר אלקים על ראשו רבן של חסידים, חכם חרשים, קדש קדשים, אור נערב, נר המערב, המאור הגדול, מופלא שבסנהדרין, פטיש החזק, עמוד הימיני, סוה״ר, גוזר ים החכמה לגזרים, סבא דמשפטים, הרב הגדול מעוז ומגדול, מוהר״ר ראובן זצוק״ל, בכה״ר דחיל חטאין ועביד טבין, פרי צדיק עץ חיים, גזע ישישים, החכם השלם כהה״ר יעקב ז״ל, בן איש חיל רב פעלים, תם וישר ירא אלקים, וסר מרע, החכם השלם והכולל, חן ערכו מי ימלל, עט״ז (עטרת זקנים) כמוהר״ר משה ז״ל, בלא״ץ יס״ע ראש גולת אריאל, פטיש החזק, עמוד הימיני אור נערב נר המערב, סוה״ר גוזר ים החכמה לגזרים, שמו נודע בשערים, מופת הדור והדרו, יחיד היה בדורו, אבן הראשה, נהורא דשמשא, סבא דמשפטים, צדק ומשפט מכון כסאו, הצבי ישראל, זבח השלמים אשר לה' קדיש יאמר לו, הרב הגדול, מעוז ומגדול מוהר״ר יצחק זצוק״ל הי״ן בלא״ץ יס״ע המאור הגדול מעוז ומגדול, אבן הראשה,
נהורא דשמשא, סוה״ר גוזר ים החכמה לגזרים חכם חרשים, קדש קדשים, זקן ונשוא פנים, מבחר העדר וראש הסדר, הוא הראש אבי התעודה, הרב המופלא וכבוד ה׳ מלא, מוהר״ר משה הנקרא אברהם העברי, זצוק״ל, המכונה אבן צור.
הערת המחבר: נראה שזה האחרון נאנס בספרד כאחד המרנים האנוסים או… לפאס נתגייר וחזר ליהדותו, וכאלה רבים מצאנו בין גולי ספרד כידוע. וכידוע שמרבית הבאים לאפריקא היו אנוסים בספרד ובאו לאפריקא לחזור ליהדותם, ובודאי שגם זה כמוהם. ולכן נק׳ אברהם העברי כמובן, ואולי הוא שזכר ר״י סמכרי שהלך אח״ך לאלכסנדריא. ימ״ט.
פרי צדיק החכם השלם והכולל, חן ערכו מי ימלל, הגזבר הנאמן, צנצנת המן, כמהד״ר שלמה יס״ט, (יהא ספיד, טב) בכ״ה השלם והכולל, חן ערכו מי ימלל, כמוה״ר משה ז״ל, בכה״ח השלם והותיק, גזע ישישים, זקן ונשוא פנים, כמהר״ר שמואל ז״ל, בלא״ץ החכם השלם והכולל, אין גומרין עליו את ההלל, נחל נובע מקור חכמה, הדו״מ כמוה״ר מנשה זלה״ה , בה״ח השלם והכולל כהה״ר שמואל ז״ל, בה״ח השלם והכולל, אין גומרין עליו את ההלל; כמוה״ר מנשה זלה״ה, בלא״ץ החכם השלם והכולל; אין גומרין עליו את ההלל; עט״ז (עטרת זקנים), יראת ה׳ היא אוצרו, בר אבהן ובר אוריין הדו״ט כמוהר״ר אברהם זלה״ה בלא״ץ אביר הרועים, רבה רעמיה, מדברנא דאומתיה, חריפא סכיניה, ומחדדן שמעתתיה, הרב הגדול, מעוז ומגדול, הדו״מ מוהר״ר שאול זלה״ה, בלא״ץ יס״ע, אור ישראל וקדושו, נזר אלהיו על ראשו, הרב הגדול מעוז ומגדול, סבא דמשפטים, זקן ונשוא פנים, מוהר״ר סעדיה זצוק״ל, בלא״ץ יס״ע המאור הגדול, מעוז ומגדול, הרב המובהק והמופלא, וכבוד ה׳ מלא, שר צבא ישראל, ראש המדברים והמורים דגל התורה הרים, סוה״ר שמו נודע !בשערים, מוהר״ר שמואל זצוק״ל, בלא״ץ יס״ע הרב הגדול; מעוז ומגדול, הרב הכולל, חן ערכו מי ימלל, סבא דמשפטים, מוהר״ר סעדיה זצוק״ל; [בלא״ץ מקור מים חיים, עט״ז הרב הכולל; חן ערכו מי ימלל, מוהר״ר שמואל זלה״ה] (בה״ח השלם בכה״ר מימון ז״ל, בה״ח הצבי ישראל, זבח השלמים אשר לה״, קדוש יאמר לו, הוא הראש אבי התעודה בכה״ ר שמואל ז״ל) [בלא״ץ הרב המובהק ואח לברק, גאון עוזנו ותפארתינו, זבח השלמים אשר לה׳ קדוש יאמר לו, הוא הראש אבי התעודה המקדש שמו יתברך ברבים, כמוהר״ר מימון זצוק״ל הי״ן, בלא״ץ החכם השלם הצבי ישראל, רבן של חסידים, נר ישראל, עמוד הימיני פטיש החזק, אריה דבי עילאי, גוזר ים החכמה לגזרים, הרב המופלא, גדול אדוננו, זה סוה״ר הדו״מ כמוהר״ר שמואל זצוק״ל].
עד כאן נמצא כתוב בספר זכירת הכתובות שמעתיקים ממנו יחס, ומכאן ואילך הוא קבלה ביד זרעם. ואמר כמוה״ר יצחק אבן דנאן הי״ו לסופר ששלחתיו להעתיק תשלום יחוסם מספר אחד כתב יד שלנו העתיקום. ובספר פאר הדור סוף שאלה רכ״ה כתוב בזה הלשון, אני סעדיה בר מ״ר (מורי רבי) מימון ב״ר משה בר מימון בר כבוד החכם הדיין רבי משה בר מימון זלה״ה אבן דנאן, וזמן הכתוב ההוא שנת רמ״ה בעיר גראגאטא קודם הגירוש והם הנוספים כאן כסדרן בתוספת אחד. בלא״ץ יס״ע הרב המובהק ואח לברק, המאור הגדול, גדול מרבן שמו, פום ממלל רברבן סוה״ר מוהר״ר מימון זצוקלה״ה, בן לאו״ץ הרב הגדול מעוז ומגדול; גאון עוזנו ותפארתינו הרב המפורסם הגאון הדו״ט (הדיין ומצויין) כמוהר״ר סעדיה זצוקל״ה בלא״ץ הרב המובהק ואח לברק, סוה״ר מוהר״ר משה זצוק״ל, בלא״ץ גאון עוזנו ותפארתנו הרב הגדול מעוז ומגדול, סוה״ר מוהר״ר משה זצוק״ל בלא״ץ הרב הגדול מעוז ומגדול, זהרא דשמשא הרב המפורסם, נר המערב, הגאון המופלא מהוד״ר מימון זצוק״ל, בלא״ץ מאור הגולה נס התעודה ודגלה, לא יעדכנו פטדת כוש זהב וחוילה, מופלא שבסנהדרין, גדולה וקטנה, רעיא מהי־ מנא, פטיש החזק, עמוד הימיני, לא יערכנו כל אבן יקרה ופנינים, האי תנא קאי בין הרים, ארי במסתרים, שומעו הולך מסוף העולם ועד סופו, ושמו נודע בשערים, חוקיו ומשפטיו לישראל, להורות להם תורה ומצוות ומשפטים, ישרים, זיו כבודו והודו מאיר לארץ ולדרים, הגאון המפורסם, גוזר ים החכמה לגזרים, גדול אדוננו, הודינו והדרנו, רבה דעמיה מדרבנא דאומתיה, רכב ישראל ופרשיו הדו״מ מרנא ורבנא מוהר״ר משה זצוק״ל זיע״א, בלא״ץ זה סיני גאון עוזנו ותפארתנו, הגאון סוה״ר הדו״ט מוהר״ר מימון זצוק״ל. המכונה אבן דנאן.
פאס וחכמיה-אגרת יחס פאס-רבי דוד עובדיה-כרך א
עמוד 142
היתר שימוש החשמל ביו"ט-הרב רפאל דלויה
תגובה לרבני משפחת יוסף (הרבנים אברהם, יצחק ודוד)
שתקפו את פסק הזום ואת היתר שימוש החשמל ביו"ט
פסק הזום שפרסמנו מטעם אגוד חכמי המערב לפני ליל הסדר תש"פ, עורר תגובות רבות בקרב רבני הארץ והעולם.
במסגרת התגובות, היו רבנים שתקפו את עצם היתר השימוש בחשמל ביום טוב, בטענה כי החכמים שהתירו זאת, טעו בהבנת המציאות, ולא הבינו היטב איך פועל החשמל, ולכן היתרם ניתן בטעות, ואין לסמוך עליו.
בחרנו להציג תגובות של רבני משפחת יוסף, ולהוכיח שבניגוד לטענותיהם, רבותינו שהתירו את שימוש החשמל ביום טוב לא הוטעו, והיתרם תקף גם היום לשיטתם.
נתחיל ברב אברהם יוסף שהתראיין ביום 5.4.20 ברדיו קול חי במסגרת תכנית "אורחות חיים" (שם כינה אותנו "ליצנים") וטען כך:
"ואותם ליצנים שהמציאו כאילו המצאה להשתמש בדרך מצלמה כלשהי להעביר את הסדר, איסור גמור יש בידם. הם כל כך טחו עיניהם מראות להשוות דברים שלא היו ושלא נבראו… האם מותר להדליק חשמל ביו"ט או אסור? כל מי שהתיר כמעט ללא יוצא מן הכלל, ההיתר שלו נבע פשוט מטעות… הסבירו להם שיש אש באחד החוטים, וכאשר אני מחבר את החשמל, האש נמשכת מהחוט שבעל האש נמצא אל החוט שהאש עדיין לא הגיעה, ונמצא שזו העברה מאש לאש. זו סיבת ההיתר. לכן כמובן שבימינו כל אחד יודע שזה דבר לא אמיתי שזה דבר נטול כל רעיון. היום יש יצירת אש זה מעגל, כל ילד יודע ומבין שאין אש בחוטים וממילא אין שום מקום להקל ראש בהדלקת חשמל ביום טוב" וכו'.
אותן הטענות טען הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי ממוצ"ש פרשת במדבר תש"פ, (שם כינה את המתירים בימינו להדליק חשמל ביום טוב "שוטים") לדבריו:
"אסור להדליק חשמל ביום טוב. יש כמה רבנים, תלמידי חכמים, שהטעו אותם מבחינה מציאותית, והתירו להדליק חשמל ביו"ט… יצאו כנגדם כדרכה של תורה רוב גדולי הדורות ואסרו להדליק חשמל ביו"ט… היו גם כמה רבנים פלא פלאים כתבו שמותר להדליק גפרור ביו"ט כי האש נמצאת בתוך הגפרית. מה זה הדברים האלו? מחילה מכבוד תורתם… הגפרור יש בזה את האש? סך הכל אני מגלה אותו? מה מגלה אותו?.. גם על חשמל, אחד הפוסקים כותב שהאש בתחנת הכח, האש שמה קיימת וסה"כ מעביר את האש לבית שלי… איזו סברה זו?.. יש זרם בחוטים… וכשאני מרים את הכפתור אז מתחבר החיובי ומתחבר עם השלילי ואז נדלק האש, שם נוצר האש, שם נדלק האש… הגאון רבי אהרון בן שמעון יש לו שו"ת ומצור דבש בסימן י'… כל דבריו הם מסביב נקודה אחת: "האש נמצא בתוך חוטי החשמל. האש בתוכם היא אש מצויה מוכנה, ואין כאן איסור מוליד כלל"… אבל פלא, כנראה הסבירו לו דברים לא נכונים, מה האש בתוך הקיר? זה זרם בסך הכל… זה לא דווקא אש שמה… הביאו את הפוסקים האלו, וכולם דחו אותם… היום כולם מודים שאסור, הבעיה היא שיש כמה שוטים… שאומרים להם כן, תדליקו את המיחם, ה' יסלח להם, איפה יראת השמים שלהם?.. החשמל ביום טוב זה אסור".
וכן הרב דוד יוסף ביום 25.5.20 בערוץ היו טיוב של ישיבת יחווה דעת (שם כינה אותנו "קלי דעת") טען כך:
"באו כמה קלי דעת והתחילו להגיד שאפשר לעשות זום… שבליל הסדר זה אפשרי… אפילו שכשאתה מדבר יש פה מוליד זרם חשמלי מסויים… יש פה וודאי מוליד דרבנן יש פה כל מיני בעיות… עצם הדבר, אם אנחנו נתיר דבר כזה, אז היום יהיה זום, מחר יהיה טלפון סלולארי, ידברו בשבת, ואח"כ ה' ירחם לאן אנחנו נגיע".
נעשה סדר בעניינים, נברר את שיטת רבותינו חכמי המערב שהתירו חשמל ביום טוב בקציר האומר, ונוכיח שדבריהם תקפים גם היום. נדגיש כי ההיתר של רבותינו ניתן אך ורק לצרכי אוכל נפש ביום טוב (כלומר צרכים בסיסים של הגוף, כגון: הדלקת אור, תנור, מיחם וכד') ואין בו היתר כללי לשימוש בחשמל ביו"ט למטרות שאינן "אוכל נפש".
תנינא במשנה במסכת ביצה (פ"ד מ"ז): "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מהמים". ובגמרא שם (לג ע"א): "מאי טעמא משום דקא מוליד ביום טוב".
הרמב"ם מפרש את כוונת הגמרא בעניין איסור מוליד ביום טוב, וכ"כ (הל' יו"ט פ"ד ה"א): "אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן המתכות. כגון שחוככין אותן זו בזו או מכין זו בזו עד שתצא האש. וכן הנפט החד ביותר שהוא במים שמנידין אותם עד שידלק. או כלי זך קשה או זכוכית מלאה מים שמניחין אותה כנגד עין השמש עד שיחזור נגהה לפשתן וכיוצא בו וידלק. כל זה וכיוצא בו אסור ביום טוב. שלא הותר ביו"ט אלא להבעיר מאש מצויה, אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב".
ועוד כתב הרמב"ם (הל' יו"ט פ"א ה"ה) וז"ל: "כל מלאכה שאפשר להעשות מערב יום טוב ולא יהיה בה הפסד ולא חסרון אם נעשית מבערב אסרו חכמים לעשות אותה ביום טוב אף על פי שהיא לצורך אכילה. ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכות שאפשר לעשותן מערב יום טוב ליום טוב ונמצא יום טוב כולו הולך בעשיית אותן מלאכות וימנע משמחת יום טוב ולא יהיה לו פנאי לאכול.
וכ"כ הרשב"א (בית מועד שער ב' פ"ו סי' ז'): "אין מוציאין את האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר ולא מן המים מפני שהוא מוליד ואפשר לו מערב יום טוב, וכל שאפשר לו מערב יום טוב ואינו אוכל נפש אסור ואפילו מכשירי אוכל נפש".
וכן הבין מר"ן את פשט הסוגייא, כמו הרמב"ם והרשב"א, וז"ל: מר"ן (בית יוסף, או"ח סי' תק"ב):
"אין מוציאין האש לא מן העצים ולא מן האבנים וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (לג:) ומפרש טעמא בגמרא (שם) משום דקא מוליד והרמב"ם כתב בפ"ד שהטעם מפני שלא הותר בי"ט אלא להבעיר מאש מצויה אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב וכתב ה"ה שטעמו מפני שאין זה כביצה שנולדה שאסורה שהרי דבר זה אינו ראוי לעצמו אלא לבשל או לאפות בו ונראה שאם הוציא שמותר להשתמש בו ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב והטעם הזה כתב ג"כ הרשב"א כדברי רבינו".
ודייק הרב רפאל אהרן בן שמעון (שו"ת 'ומצור דבש' או"ח סי' ט') מהרמב"ם ומהרשב"א הנ"ל: "על כן נתחכם רבינו (הרמב"ם) להחליף שם מוליד האמור בש"ס ולכתוב תחתיו להמציא אש אע"פ שענינם אחד לבל יטעה אותנו לשון 'מוליד' ונחשוב משפטו כדין נולד. והודיענו שטעם האיסור ההוא מפני שההמצאה הזאת היה יכול לעשותה מעיו"ט והוא טורח ביו"ט ללא צורך. וזה טעם האיסור לא זולתו. וכפירוש זה הכי מתפרשי בבירור דברי הרשב"א ז"ל דמתחילה נקט לישנא דש"ס דקאמר מפני שהוא מוליד והדר מפרש ותני ואפשר לעשותו מעיו"ט, ר"ל שזה טעם האיסור דמוליד שהוא מוליד היום מה שהיה יכול להוליד אתמול ולא שהם תרי טעמי. והכי מדוקדק בדבריו שלא נקט הרשב"א ועוד משום שאפשר לעשותו וכו' והכל טעם אחד הוא. והן הן דברי ה"ה שכתב שהטעם ההוא כתבו הרשב"א ויציבא מילתא בטעמא…".
וכ"כ הרב משה מלכה (שו"ת 'מקוה המים' ח"ו סי' כ"ט) וז"ל: "לפענ"ד אין שום טעם לאיסור זה, שאם מטעם נולד, כבר נפסקה הלכה דברי הרמב"ם ז"ל… ומשום טרחה ביו"ט, ומשו"ה הגבילה המשנה את האיסור בדברים שיש בהם טרחה יתירה, ולכן לא אסרה ההוצאה (מרשות לרשות) סתם. ועל כרחך שנתכוונה לומר דבדבר שאין בו טרחה – מותר, ואלו היו יודעים להם הני גפרורים, היתה מתירה אותם במפורש".
וכ"כ הרב יוסף משאש (שו"ת 'מים חיים' ח"א או"ח סי' צ"ד). "ומה גם דאיסור הוצאת אש מהאבנים וכו', אינו אלא איסור קל דרבנן לכתחלה, דבדיעבד אם הוציא מותר להשתמש בו כמ"ש לעיל. וא"כ נוכל לחלק בו בפשיטות, דדוקא נולד הנראה לעינים כהוצאת אש מהאבנים וכו' ומזכוכית לטושה וגם יש בו טירחא ומעשה רב שמחכך בחוזק יד אבן עם אבן וכיוצא עד שמוציא האש, וכן ההיא דזכוכית לטושה, יש בו צער ההמתנה שעומד וממתין אמתי תוציא הזכוכית השלהבת ותדלק הפתילה, וצער ההמתנה גדול מצער הטירחא כידוע לבעל הנסיון, בזה הוא דאסרו רבנן לכתחלה, אבל בנידו"ד גם אם נעלים עין מהאמת ונחשבהו נולד, מ"מ הוי נולד שאינו נראה לעיניים, ונעשה כלאחר יד וא"כ וודאי שרי ללא ספק ".
אם כן יוצא שרבני משפחת יוסף לא ירדו לעומקה של סברת רבותינו בעניין היתר השימוש בחשמל ובגפרורים ביו"ט, וטענתם שההיתר הנ"ל נובע מטעות בהבנת המציאות, מופרכת לחלוטין. שכן, סיבת ההיתר היא הבנת הסוגייא במסכת ביצה, ופסיקת ההלכה בעניין זה על פי הרמב"ם. כלומר, אין להבין איסור מוליד באש ביום טוב, במובן של יצירת אש חדשה, אלא הכוונה היא שדווקא אש שאינה מצויה ונדרשת טרחה כדי להמציאה, אסורה מדרבנן. אך, אם קיימת תשתית מוכנה שללא כל טרחה ניתן להוציא ממנה אש אין איסור כלל, שהרי הבערה הותרה ביום טוב! וחכמים גזרו רק במקרים בהם יש טרחה, כדי שלא יתבטל משמחת יום טוב. ולכן גם שימוש בגפרורים, שבשפשוף קל יוצאת אש, מותר. וכן שימוש בחשמל מותר ביום טוב, ללא קשר להבנת המציאות ולסגירת מעגל חשמלי, שכן קיימת תשתית מוכנה ובנקל בלחיצת כפתור מדליק את החשמל. ועוד הוסיף רבי יוסף משאש, שמוליד שייך אך ורק בדבר הנראה לעיניים, והולדת זרם חשמלי בחוט החשמל (גם אם הוא פועל יוצא מסגירת מעגל חשמלי) אינו דבר שניתן להגדירו כמוליד כלל ועיקר.
ויה"ר שזכות רבותינו חכמי המערב תגן עלינו, ונזכה להעמיד האמ"ת על תלה, ולהחזיר עטרה ליושנה.
בברכת התורה,
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב- עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו- מטרת הדפסת ספרים – חינוכית
יכי״ן כתב את חיבורו בעברית, בשפה ברורה ועשירה, ברם, כמחנך המיטיב להכיר את קוראיו ושומעי לקחו הוסיף יכי״ן בסוף כל פרק תמצית הפרק בערבית מדוברת, אין כל ספק שעשה זאת מתוך כוונה מחנכת וכך הוא כותב:
״…ולפי שאין הכל בקיאים בטיב לשון הקודש, ועיקר כוונתי לעורר בני אדם קטני הערך כמוני בתשובה שלימה, על כן הוכרחתי לעשות קיצור הדברים בלשון ערבי, אולי אזכה להיות בסוג המזכה את הרבים המוני העם הקטנים אשר עדיין עיניהם סגורות מהבין דברי רבותינו זלה״ה ולא לחכמים היודעים הכוונה ויש בהם תבונה בכל עומקא דדינא״.
הערת המחבר: וכך כתב בהקדמה לספרו ״שומר שבת״: אשר על כן גם אני הצעיר בעניותי כן עשיתי שכתבתי העניינים בלשון הקודש המקדש גוף האדם ונשמתו / כפי בחינתו ומעלתו / ואחר כך בארתי העניינים בלשון ערבי כפי לשוננו המבינים במדינותינו, לזכות את ישראל וקיימתי טובים השניים מן האחד.
הנה אם כן לימדנו יכי״ן עיקרון דידקטי חשוב, על מנת לחנך, על מנת שהלומדים יפנימו יטמיעו את אותן הנהגות ערכים ודרך, אותה אתה המחנך רוצה להנחיל ־ דבר בשפה מובנת ללומדים – בשפתם, הצג בפניהם את עיקרי תמצית הדברים, רק לאחר מכן ניתן להרחיב ולהעמיק.
ג. מטרת הדפסת ספרים – חינוכית
יכי״ן סובר כי הדפסת ספרים והפצתם היא מטרה חינוכית ולכן ראה חשיבות רבה לפנות לבעלי יכולת כספית לסייע לו בהוצאה לאור את כתביו ואף מצא נימוקים הילכתיים ומוסריים לשכנע את הנדיבים:
״ידוע תדעו רבותי אנשי שם הניגשים לעבוד ה׳, שמצוות הדפוס להדפיס הספרים שיש בהם חידושי תורתנו, ויראת שמים, ודברי כיבושין, גדולה עד מאד מעשיית ספר תורה. ומילתא בטעמא תרי טעמיו:בבא דקמא, הנה אימא טעמא, שהנה פסק מרן הקדוש בשו״ע [יו״ד סימן ע״ר] וז״ל: ׳מצוות עשה לכתוב ספר תורה משלו׳ וכוי. ובסעיף ה׳ כתב וז״ל: ׳האידנא מצוה לכתוב חומשי תורה ומשנה וגמרא ופירושיהן׳ וכו׳ והרב ״באר היטב״ כתב וז״ל: ׳כתב הדרישה שעכשיו אין מצוות עשה לכתוב ספר תורה, דדווקא בימיהם היה אסור להם לכתוב דפין אלה בגלילה והיו צריכים לכתוב ספר תורה כדי ללמוד ממנו, אבל בזמננו שהותר לנו לכתוב ספרים כל אחד בפני עצמו למה לנו ללמוד מספר תורה, על כן אין לנו לכתוב אלא שאר ספרים ללמוד מהם׳ וכו׳ עיין שם בדברי קודשו. הרי שבפירושא איתמר, שמצוות עשה של זמננו – לסברת הרב הדרישה – אינו בספר תורה, אלא בפירושי התורה וכאמור, והנה יש חולקין בזה, דס״ל דגם האידנא בזמננו זה איכא מצוות עשה בספר תורה ממש, וכמ״ש הרב ״טורי זהב״, עכ״ז לכולהו רבנן איכא מצווה האידנא בכתיבת חומשי תורה ופירושיהן, וכמו שפסק מרן בעצמו כאמור.
ובבא דבתרא אעשה לו מטעמים, דכלילי בחד טעמא להגדיל כוח כתיבת הספרים השייכים לנו ולבנינו ללמוד בהם בימים האלה ובזמן הזה יותר מעשיית ספר תורה, ובפרט הדפסת הספרים שמצוותם כי רבה היא. מטעם כי העושה ספר תורה הרי הוא מיוחד לבדו ואין שני לו במעמדו, אכן ספרי הדפוס רבים הם מאלף ורבבה, וברבות הטובה רבו אוכליה, וכשרון לבעליה, הם התלמידי חכמים המחברים הספרים והמחזיקים בידם להדפיסם. להגדיל התורה ולהרבות אורה, ובכלל הדבר שהספר תורה דקדוש, אין לומדים בו אלא כפעם בפעם, איזה שיעור קטן שהוא עשרה פסוקים בשני וחמישי, וכל הפרשה ביום השבת קודש בשחרית, וגם לעת מנחת שבת אינו אלא עשרה פסוקים ביום שני וחמישי, אכן ספרי הדפוס הרי הם מונחים בבתי מדרשות, וכל מי שרוצה ללמוד בהם לומד אפילו כל הימים והלילות.
ובכלל הדבר שספר תורה שנמצאו בו שלוש טעויות אינו ראוי ללמוד בו, וצריך להיגנז כמ״ש מרן הקדוש בהלכות ספר תורה, וכל זמן שלא תיקנו אין לברך עליו עד שיתוקן, מה שאין כן בספרי הדפוס. ובכלל ג״כ שהספר תורה בקרב שנים מועטים בטלה זהוריתו שנעשה בלוי, ואין ניכר מראיתו, ולפעמים מטשטשים אותיותיו ורוב תיבותיו, לא כן ספרי הדפוס מחמת ריבויים הגם שנקרע מהם מה שנקרע, לפום ריבויים, שרבים המה, מאריכים ימים ושנים.״
ארבעה נימוקים מעלה יכי״ן בהעדיפו השקעת כספי תרומות להדפסת ספר על פני כתיבת ספר תורה.
א)על פי ההלכה [דעת הדרישה שמצוות עשה כיום היא לכתוב = להדפיס ספרי קודש ולא ספר תורה].
ב)הספרים המודפסים תפוצתם רבה ביחס לספר תורה שנכתב בכתב יד.
ג)מספר הלומדים בספרים המודפסים גדול ביחס הלומדים מספר תורה.
ד) אורך חייהם של הספרים המודפסים גדול לאין שיעור מאורך חייו של ספר תורה שנכתב בכתב יד.
בנימוקים אלה פנה יכי״ן אל נדיבי עירו – מוגאדור – ואלה אכן השתכנעו:
״כשדברתי להם כל האמור ענו ואמרו: טוב הדבר אשר דברת לעשות, ואנחנו נחלץ חושים עד אשר יצא הדבר לאורה בשמחה במהרה, ונזיל כספנו וממונינו לעשות רצון מלכינו והוא וברכנו וירחם עלינו…״.
בנוסף לנימוקים שהעלה יכי״ן בהעדיפו השקעת כספי נדיבים בהדפסת ספרי קודש על כתיבת ספרי תורה, נראה לי שאף כאן יש גישה חינוכית של מחנך, ששם לו למטרה הפצת תורה, ריבוי לומדים, זאת ניתן לעשות במתן אפשרות לכל הרוצה ללמוד יבוא וילמד, נגישות וזמינות של ספרי לימוד הם אמצעי לכך.
ד. המניעים את יכי״ן לחיבור כתביו והפצתם – הם מניעים חינוכיים:
מה שהניע את יכי״ן לחיבור ספריו אלה הם מניעים חינוכיים, כפי שהוא מעיד על עצמו. וכך הוא כותב:
״ …ואם תאמר אם כן מי הכניסך לזאת הפעולה לבקש גדולה להדפיס הספרים, להיות ריחך הטוב נודף בכל הערים, ולהתכבד אצל הגיבורים? על זאת אני משיב תשובה נכונה מכל צד ומכל פינה, באמת ובאמונה כי בשמים עדי ועדות ה׳ נאמנה כי תמיד על הרוב מכיר ערכי ומחשב דרכי. אלא שראה ראיתי וחזון הרבתי כי איש אשר הוא מלא עוונות חטאת וזדונות אשר לא יוכלו להימנות, מה יהיה תקנתו לתקן רוחו ונשמתו אשר כמעט נשחתו, ואם לא יתקן עצמו בחיים חייתו מרה תהא באחריתו כפי רשעתו], אם לא על ידי לימוד התורה וחידושיה אשר מחדשים הת״ח בכל יום חדשים לבקרים. וכמ״ש פשט הכתוב: ׳בחסד ואמת יכופר עון, הרי מבואר שעל ידי מצוות גמילות חסדים ולימוד התורה מתכפרים העוונות והפשעים. והדבר מבואר בספר הנורא ״שבט מוסר״ [פרק כא׳]: ׳הנה לתקן כל העבירות, אם תלמיד חכם הוא ישתדל להרבות חידושים בלימודו ועל ידם נבנים העולמות ושמים חדשים, כדאיתא בזוהר הקדוש, ונמצא בונה החורבות אשר החריב בעוונותיו, והרי מתקן כל מה שקלקל… ״
דהיינו המניע הראשון לכתיבה הוא תיקון עצמי, הכתיבה מעמיקה את התובנה וההתבוננות הפנימית והתוצאה תיקון מידות אישיות. מניע נוסף לכתיבה מעלה יכי״ן וזו לשונו:
״אי לזאת צריך אני יוסף להוסיף טעם אחר, כי ידוע מאמר התנא הקדוש ׳המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו׳ וכגון דא כל לגבי דידי לא שייך לעשותה בעצם הדבר אלא על ידי הדפסת הספרים המלוקטים מדברי מוסר ויראת שמים, בעדי עדיים, שעל ידי ההדפסה יתרבו ספרים הרבה וברבות הטובה רבו אוכליה, כי על ידי ריבוי הספרים בכל הערים, אז יהיו לאות מזכרת, והיא מעוררת וקדושה גוברת, והיה לכם למשמרת לתקן כל אחד מעשיו הרעים, מקטנם ועד גדולם, והנה שולם שלמא דגופא ושלמא דרוחא, והיתה הרוחה וששון ושמחה, ואם הבנים שמחה, ונסו יגון ואנחה, ועמנו הסליחה, וכבר קיימא לן ׳פתחו לי פתח קטן ואני אפתח לכם כפתחו של אולם׳ … על כן אזרתי כגבר חלצי בס״ד לקיים מצוות ההדפסה אולי אהיה מן הזוכים ומזכים ומייגע עצמי וסובל ואם אין כולו מקצתו ביראתו ושומרי בריתו״.
הנה אם כן, המניע השני אותו מעלה יכי״ן לכתיבתו הוא תיקון הכלל, לשון אחר, מניע חינוכי. על מנת לחנך יש להפיץ את התורה לרבים האמצעי לכך הוא כתיבה. הכתיבה מתקנת את הכותב ואת הקורא – קוראים, לומדים. ובלשונו של יכי״ן:
״הן עתה באתי להודיע ולהיוודע שכל כוונתי בקונטרס זה אשר קראתי בשם ״אות ברית קודש״ … אינו אלא לכבוד שמים… כדי לתקן את עצמנו אנחנו וזרענו וזרע זרענו וכל בני עמנו קהל עדתנו,
לקדש נפשנו, ורוחנו, ונשמותינו, בקשר של קיימא, והיינו טעמא אשר יגעתי וטרחתי וליקטתי מדברי רבותינו הקדושים אנשי שם כמה עניינים טובים המעלים ארוכה, ארוכת בת עמי, מי יעמוד מי תשובה מאהבה, טובה ורחבה…״ (שם).
"יכי"ן" רבי יוסף כנאפו זיע:א-הוצ' אות ברית קודש-ניסן תשס"ב– עקרונות אחדים ממשנתו החינוכית של רבי יוסף כנאפו- מטרת הדפסת ספרים – חינוכית עמ' 65
Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde
L’on sait que, par la suite, le « cycle» économique auquel le Brésil dut son essor et sa prospérité, à partir des années 1540, fut celui du sucre de canne. Par rapport aux activités traditionnelles en Occident, c’était un article inédit qui exigeait la maîtrise d’une technologie complexe, des capitaux abondants et des réseaux commerciaux étendus : or à toutes les étapes successives de l’itinéraire lusitanien de la canne à sucre, de Madeire à Sâo Tomé, puis au Brésil, les nouveaux-chrétiens apportent une contribution prépondérante (avec des maîtres de moulin tels que Felipe de Nis, venu de Sâo Tomé, ou Diogo Fernandes, originaire sans doute de Madeire, lequel forme avec son épouse Branca Dias, dans l’histoire du marranisme brésilien, un couple devenu lui aussi légendaire). Le développement de l’industrie sucrière entraîna l’introduction de nouvelles activités avec l’extension de zones d’élevage à l’intérieur des terres, tant pour l’alimentation d’une population croissante que pour la traction animale nécessaire aux moulins. Et ce sont encore des nouveaux-chrétiens que l’on retrouve lors des premières explorations des sertôes, qu’il s’agisse de la région du Nordeste ou du Sud pauliste. Parmi d’innombrables expéditions (entradas), relevons pour mémoire celles, pionnières, de Francisco Bruza Espinoza qui, parti de Porto Seguro en 1553, parcourut près de cent cinquante lieues dans le sertâo de Bahia en direction du rio Sâo Francisco, ou de Bras de Cubas qui, parti de Sâo Vicente en 1560, découvrit les sources du même rio Sâo Francisco10. Ainsi s’instaurait la tradition des aventureux sertanistas, des bandeirantes chasseurs d’indiens (et destructeurs des missions jésuites), dont les vastes entreprises permirent l’extension de la colonie portugaise au-delà des limites fixées par le traité de Tordesillas, d’où devait résulter la formation même de l’immense territoire brésilien
Les nouveaux-chrétiens se situaient bien évidemment, au Brésil comme en métropole, à tous les niveaux de l’échelle sociale, mais bon nombre firent d’emblée partie de l’élite coloniale, d’abord économique, bientôt sociale et politique, surtout grâce au jeu des mariages « mixtes », généralement entre nouvelles-chrétiennes richement dotées et membres de familles nobiliaires (ou considérées comme aristocratiques dans le contexte d’outre-mer). Evoquons encore quelques exemples suggestifs. – La nombreuse progéniture des emblématiques Diogo Fernandes et Branca Dias témoigne elle-même du processus de fusion entre les deux «castes», puisqu’une seule de leurs filles épousa un nouveau-chrétien et cinq autres des vieux-chrétiens (ce qui n’empêcha pas plusieurs descendants de ces dernières d’être accusés et condamnés pour pratiques judaïsantes). – Autre cas célèbre: la prestigieuse famille des Correia de Sa (qui fournit plusieurs gouverneurs de la capitainerie de Rio de Janeiro et un gouverneur général du Brésil) fut contaminée de sang impur à plusieurs reprises : avec l’union notamment de Salvador de Sa (l’Ancien) et de la nouvelle- chrétienne Vitoria da Costa; l’un de leurs fils, Gonçalo Correia de Sa, épousa à son tour la nouvelle-chrétienne Esperança da Costa; quant à la fille de ces derniers, Vitoria (prénommée comme sa grand-mère et au moins pour les trois quarts nouvelle-chrétienne), elle se maria avec rien moins que le gouverneur du Paraguay, Luis de Cespedes y Xeria, d’authentique haute noblesse. La famille Correia de Sa était suffisamment puissante pour que ses membres pussent bénéficier de « toutes les dispenses » nécessaires, de sorte que nombre d’entre eux obtinrent aisément les distinctions réservées par définition aux purs vieux-chrétiens, à savoir le titre de Chevalier de la Maison royale ou l’habit de l’Ordre du Christ.
En revanche, tel ne fut pas le cas, entre autres, de Felipe Pais de Barreto quand, en septembre 1707, il reçut la terrible nouvelle, infamante pour toute sa famille, du rejet de sa candidature à l’ordre du Christ, parce qu’« il relevait de la caste des nouveaux-chrétiens par sa mère, Dona Maria de Albuquerque, et par sa grand-mère maternelle, Dona Brites de Albuquerque, fille de Antonio de Sà Maia, arrière-grand-père maternel du sollicitant» ; le trisaïeul du candidat, Duarte de Sà, venu du Portugal au Pernambuco au milieu du xvie siècle, était lui- même descendant du Juif Santo Fidalgo converti en 1497. Ainsi le spectre de la souillure, plus de deux cents ans plus tard, resurgissait : dans O Nome e o Sangue, Evaldo Cabral de Melo développe une remarquable analyse des diverses opérations de falsification que s’efforcèrent d’effectuer (non pas toujours en vain) les descendants du patriarche fondateur, Joâo Pais de Barreto, qui, arrivé au Pernambuco en 1557, devint l’un des plus riches maîtres de moulin de la capitainerie. Ce sont de toute évidence ces familles mêlées, exogames, qui aspirent le plus fortement à faire oublier la souillure dont elles sont entachées.
Aussi bien est-il significatif que les généalogistes du xviiie siècle qui font autorité, tels Antonio da Santa Maria Jaboatao pour Bahia et Antonio José Victoriano Borges da Fonseca pour le Pernambuco, s’attachent consciemment ou non à effacer autant que possible toute trace nouvelle-chrétienne de bien des lignages nobiliaires. Curieusement, relève José Antonio Gonsalves de Mello, alors que Borges Fonseca est « toujours si fiable », il commet plusieurs erreurs à propos de Diogo Fernandes et Branca Dias, au point « d’affirmer que [celle-ci] ne laissa pas de descendance dans le Pernambuco, alors que non seulement elle en eut, mais encore nombreuse». Ces généalogistes ne font cependant que refléter, à leur manière savante», les processus d’occultation largement répandus parmi les innombrables familles brésiliennes qui comptent des aïeux nouveaux-chrétiens (et même, sans doute, parmi les familles marranes qui auraient pratiqué préférentiellement des alliances endogames).
Memoires Marranes-Nathan Watchel-Un autre bout du monde-page14
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913-מיכאל מ' לסקר
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913(ניתוח ותיעוד)
מיכאל מ' לסקר
קהילות היהודים במרוקו לפני התקופה הקולוניאלית, במהלכה (19121956-) ואחריה היו מבורכות במנהיגים דינאמיים, מהם מסורתיים ומהם מודרניים. המסורתיים היו בדרך כלל רבנים ידועי שם, כגון הרב מרדכי בנג׳יו, הרב וידאל צרפתי, הרב יוסף די א׳ אלמליח, הרב רפאל אנקווה, וכן נכבדי העם והרבנים בני המשפחות המפורסמות ברדוגו, סרירו ומונסונגו. המודרניים התחלקו מאז 1912 לשלושה כוחות פוליטיים ואינטלקטואליים. המתבוללים (בדרך כלל מתבוללים מתונים, שלא שאפו להעתיק את תרבות אירופה באופן עיוור ובלתי מבוקר), וביניהם מואיז נהון, סלומון בנוליאל, יחיא זגורי, יומסף בן־שמחון, אברהם פימיינטה, יצחק לרדו ודוד קאזס; הציונים, וביניהם שמואל דניאל לוי, משה אזנקוט, אברהם לרדו, יוסן ה׳ לוי, פרוספר כהן, הלן קאזס־בן־עטר; ופאטריוטים מרוקניים, שעלו ככוח בסוף התקופה הקולוניאלית, וביקשו להגיע לידי הבנה עם המרוקנים הלאומיים המוסלמים במסגרת המפלגות הפוליטיות, ובמיוחד מפלגת האיסתיקלאל. התנועה קראה לעצמה בשם אל־ויפק, וכללה מתונים, כגון צ׳ארלס בן־שמחון, ז׳אן דהן ואחרים. אנשים אלה שאפו לבנות, ביחד עם בני ארצם המוסלמים, החל מ־1956, מרוקו חדשה, עצמאית ודמוקראטית. יחד עם זאת הם היו קשורים לתרבות הצרפתית, ובחלקם אף האמינו שקשרים עם מדינת היהודים הצעירה, מדינת ישראל, לפחות קשרים רוחניים, הם חיוניים. ואולם היו קיימים יסודות קיצוניים יותר, שדגלו בהתבוללות עמוקה יותר במרוקו, ואף כאלה שתמכו בגורמים אנטי־ישראליים ופאן־ערביים.
הרבגוניות באליטה של יהודי מרוקו דמתה במידת־מה לזו שהיתה בקרב ממלאי התפקיד המנהיגותי מבין המורים והמנהלים הלא מרוקנים בבתי הספר של כל־ישראל־חברים, שפעלו במרוקו מאז 1862, בבתי הספר הדתיים של אוצר התורה, שהיו קיימים במרוקו מאז שנות ה־40 המאוחרות, ובבתי הספר המקצועיים של אור׳׳ט, כמו גם בקרב נציגי הג׳וינט, שפעל במדינה מאז שנות ה־30 המאוחרות. מכל המוסדות האלה, ה־[oeuvre]של כי׳׳ח הוא בעל משמעות מיוחדת. מוריו הלא־מרוקנים, שמילאו תפקידים חינוכיים וחוץ־חינוכיים (מנהיגות), באו בחלקם הגדול מהקיסרות העותמאנית, מיוון ומבולגריה. הבולטים ביותר היו אברהם ריבי, מואיז פרסקו, אדיל ישראל, יוסף מטלון ויום־טוב דוד צמח.
מחקר זה, המלווה בתיעוד, מתחקה אחר מחשבותיו של יום־טוב דוד צמח, נציגה הרשמי של כי״ח כלפי שלטונות הפרוטקטוראט בשנים 1924-1940.
הוא הגיע למרוקו ב־1913 ושימש עד שנת 1924 כמנהל בתי־ספר של כי״ח בטנג׳יר. צמח נולד בבולגריה ב־1869. לפני מינויו במרוקו היתה הקריירה שלו מעניינת ומגוונת למדי. הוא היה בוגר אקול נורמאל איזראליט אוריינטאל – הקולג׳ בפריז להכשרת מורים של כי״ח למען בתי הספר שלו באגן הים־התיבון; לימד בבתי ספר בקהילות יהודיות בבולגריה, בעיראק ובסוריה, ונשלח לתימן בשליחות מסוכנת, שנידונה מראש לכישלון, כדי להרחיב את רשת בתי הספר של כי״ח עד לארץ הנידחת ההיא.
פעולותיו של צמח במרוקו הובילו להשפעה חינוכית ותרבותית הולכת וגדלה של כי״ח בקרב הקהילות היהודיות, ולייסוד קשרי עבודה לבביים והדוקים מאוד עם שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי. ואולם קשרים לבביים בין כי״ח והשלטונות הקולוניאליים אין פירושם בהכרח שהאחרונים, בעיקר הצרפתיים, הלכו יד ביד עם השאיפה היקרה ביותר לליבו של צמח: להטמיע כמעט לגמרי את היהודים בתוך התרבות הצרפתית ולהכפיפם לסמכות השיפוט הצרפתית. ואמנם תכניותיו של צמח לשיפור מעמד היהודים הצטמצמו במידה רבה לרעיון בסיסי אחד: ללחוץ על השלטונות הצרפתיים הקולוניאליים כדי לנסות ולשכנעם להעניק למספר רב של יהודים אזרחות צרפתית. בהדגישו את הרעיון הזה, יכול היה צמח לצפות לאהדה מרובה בקרב הנוער היהודי במרוקו ובחוגי האינטלקטואלים, שבחלקם היו מהאליטה של בוגרי בתי הספר של כי״ח. מחשבתו הפוליטית של צמח, בנוגע למעמד היהודים ובנוגע לציונות, מנותחת להלן.
- צמח כמנהיג המגמה לקבלת האזרחות הצרפתית בקרב אנשי כי״ח
נציגי כי״ח במרוקו היו פעילים במשך השנים 1936-1912 בעידוד השלטונות באזור הפרוטקטוראט להעניק אזרחות צרפתית לחלק נרחב מיהודי מרוקו, כפי שעשתה צרפת ב־1870 באלג׳יריה. בניגוד למאמצי כי״ח, סירבו הצרפתים, מסיבות פוליטיות, לאזרח יהודים מרוקנים בממדים משמעותיים. אך על פי כן, במשך שנות העשרים והשלושים היו נציגי כי״ח להוטים להשיג מאת שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתיים את הוויתור פוליטי החשוב הזה באמצעות נאומים, פגישות עם פקידי הפרוטקטוראט, מודעות ומאמרים בעיתונות היהודית והלא־יהודית בצרפת ובמרוקו. בכל האמצעים להגשמת התכנית הזאת, בלט צמח כדמות המרכזית.
אך קודם להתמנותו לשליח אליאנס במרוקו, הבחין צמח שאם כי יהודי מרוקו לא ייהפכו לאזרחי צרפת בן־לילה, דוגמת אחיהם באלג׳יריה, הם לא יישארו במעמד נחות באיזור הקולוניאלי החדש. זו היתה עמדתו במשך השלב הראשון של תקופת הפרוטקטוראט.
ואולם באמצע שנות העשרים ובסופן, ייחס צמח חשיבות גדולה יותר לעניין זה, כי נוכח לדעת שלא חלה כל התקדמות בכיוון הגשמת המדיניות של מתן האזרחות הצרפתית ליהודים מאז ייסוד הפרוטקטוראט. בפעולותיו הרבות להשיג תומכים במטרתו, עמד צמח בנאומיו על כך, שיהודי מרוקו, כמתווכים מסחריים בין המעצמות הקולוניאליות והמוסלמים, מקדמים את האינטרסים הקולוניאליים במדינה. הם הטמיעו בקרבם את התרבות הצרפתית באמצעות בתי הספר של כי׳׳ח, ושירתו את הצרפתים כמורי דרך וביועצים בחדירתם לתוך מרוקו, שלא להזכיר שהם היו הראשונים שעזרו לצרפתים בקידום המודרניזציה ובפיתוח הכלכלי. הוא תר אחר הגדרה בהירה יותר של התאזרחות, וציין שבכאשר דנו המעצמות האירופיות במדריד בעתידה הפוליטי של מרוקו(הוועידה התקיימה ב־1880), הן הצליחו לסחוט ויתורים השובים מהסולטאן דאז, מולאי חסן, וכתוצאה מכך יכלו להשפיע כרצונן על המאורעות במרוקו."
למעשה, הוא האיץ בצרפתים שישכנעו את השלטונות המרוקניים להסכים להתאזרחותם של חלקים מתוך אוכלוסייתם היהודית, ובאופן זה לשחררם לגמרי מסמכות השיפוט של המכ׳זן (ממשלת מרוקו). הוא היה ודאי מודע לוויתור של ועידת מדריד לממלכה, שכל הליך של התאזרחות מחייב את הסכמת הסולטאן, שהרי מוסלמים ויהודים חייבים לו נאמנות תמידית ברור היה לו שעקב צמיחת רגשות לאומיים בקרב אינטלקטואלים מוסלמים בעת שנעשו מאמצים לקדם את הסולידאריות הערבית־ברברית־יהודית בתמיכה צרפתית (בעיקר בשנות השלושים), לא תוכל תכניתו לצאת אל הפועל ללא התנגדות רחבה.
מבלי להתעלם מהעוינות האפשרית כלפי רעיון ההתאזרחות, הניח צמח שהמוסלמים יסכימו בסופו של דבר להענקת אזרחות צרפתית ליהודים. וכדי להגן על השקפתו, הוא הוסיף שהמדינות המוסלמיות מתבססות על עקרונות דתיים: הם רואים רק במאמיני הקוראן אזרחים; כל האחרים הם זרים, לכל היותר נסבלים; היהודים מרגישים שעל ידי הפיכתם לאזרחים צרפתים הם לא ייחשבו עוד לתושבים מדרגה שנייה.
ואולם הצרפתים לא רצו לשמוע על כך. הם פחדו מצירוף הכוחות של לאומנים מוסלמים, שהשמיעו את קולם מאז 1930, ושל הרבנים, שבוודאי יסתייגו מאובדן סמכותם השיפוטית והרוחנית, עקב מעבר יהודים רבים לשלטון בתי המשפט הצרפתיים. בהכירו ב־1936 בתבוסתו ובתבוסתם של צעירים מרוקנים בקרב היהודים שהיו להם אותן שאיפות, כתב צמח: ״אפשרנו לשעת הכושר לחלוף על פנינו; אי־אפשר להשיג את היתרון הקל ביותר בנקודה זו.
יום טוב דוד צמח ויהודי מרוקו: 1940-1913-מיכאל מ' לסקר
סיום הפרק" התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי" אליעזר בשן
הסכמות גגד מותרות
הסכמות להגבלת צריכת מותרות בלבוש, תכשיטים וסעודות, מצויות בקהילות מערב אירופה כבר לאחר מסעי הצלב, ובדורות הבאים גם באיטליה, צרפת, גרמניה ומזרח אירופה. ואילו בתקופה שלאחר גירוש ספרד – בארצות המזרח התיכון ובצפון אפריקה. הנימוקים היו בדרך כלל אלה:
״למה תתראו״, לא לנקר עיני הגויים ולמנוע הסתה נגד היהודים החיים בעושר.
למנוע קנאת השכבות העניות בחברה היהודית ויצירת מרוץ של השגת כספים בריבית, שעלולה לרושש את חסרי היכולת. ההסכמות ״להידוק החגורה״ מחייבות גם את העשירים.
בתקנות של קהילת פאס, שנאספו על ידי ר׳ אברהם אנקאווא בספרו כרם חמר, חלק ב׳, ליוורנו תרל״א, מופיעה תקנה שתוקנה בשנת תמ״ח (1688), ובראשה כותרת ״טופס תקנה על ריבוי הסעודות שבזה יש הפסד לעניים״. בהמשך, בפרוט התקנה, רשום המשפט הבא: ״מפני שרואים אחרים מתפארים ומוציאים שלא בצמצום, לכן גם מי שהוא דחוק לפרנסה, הוא מפסיד ומוציא הוצאות במותרות כדי שישווה עצמו במעשיו גם למושפעים, לכן כדי למעט במותרות לזכות כל הקהל כאחד, ראינו לתקן שכל מי שהוא נוהג לעשות לבניו קרוב לחג השבועות סעודות…״, ובהמשך מפורט כיצד לצמצם את המנות ואת מספר הקרואים (שם, סי׳ מה). במקורות דומים מופיע הנימוק שלא לבייש את מי שאין לו, שהוא מושג תלמודי המופיע בכתובות נד, עב
בעוול אין הרוב כופה את המיעוט
הזכרנו לעיל, כי כאשר הרוב מחליט החלטה שיש בה משום עושק ועוול כלפי המיעוט, או כשהמניע של הרוב בהסכמה אינו לטובת הכלל אלא ״לתועלת עצמם״, אין החלטת הרוב תופסת. בקהילות המזרח והמגרב התעוררו מידי פעם ויכוחים על רקע זה, ועמדתם של החכמים היא עקבית, כי במצבים מסוג זה אין הרוב כופה את המיעוט, כי בזה לא אמרה התורה ״אחרי רבים להטות״
בקשר לנושא רוב ומיעוט בציבור, עלתה השאלה מהו רוב. האם רוב לפי גולגולת או רוב איכותי הנמדד לפי השכלה ולפי מעמד כלכלי. הנוהג הדמוקרטי המקובל היום לא היה מובן מאליו בדורות עברו בקהילות ישראל. העשירים תבעו זכות בלעדית להכרעה בעניינים המחייבים הוצאה כספית, כי לטענתם, הם הנושאים בעול הכספי, ואילו האחרים, ששילמו פחות מיסיס, דרשו זכות הצבעה כמו האמידים. ניתן לחלק את עמדותיהם של חכמים לשלוש קבוצות:
א) הנותנים עדיפות לעשירים, אף שהם במיעוט מספרי. מייצגה המובהק של קבוצה זו הוא ר׳ שמואל די מדינה (הרשד״ם), שפעל בשאלוניקי במאה ה-ט״ז(נפטר ש״נ – 1589), הקורא לעשירים ״פנים״ ולעניים ״אחוריים״ וזורק מרה באחרונים המעיזים פנים במיטיביהם, בעלי הכיסים. לפי הנחתו, העושר והחכמה שלובים יחדיו. הדברים נאמרו על רקע ויכוח לגבי מועמדים לכהן בתור מרביץ תורה, כשהרשד״ם תומך במועמד של העשירים.
ב)המעניקים זכויות שוות לכל משלמי המס, אפילו בסכום פעוט. כפי שכותב רבי יוסף בן משה מטראני(המהרי״ט), דיין בקושטא בין השנים שס״ד-שצ״ט 1639-1604: ״וכל כך יזהר אותו העני על פרוטה שלו כמו שהוא נזהר העשיר בדינר שנוגע לחלקו״; כלומר, מי שמשתתף בעול המיסים, ואפילו בסכום נמוך, יגלה אחריות לכספי הציבור, ושיקוליו יהיו מודרכים על פי מידת החסכון והיעילות לא פחות מן העשיר המשלם יותר, שהרי המאמץ הכרוך בתשלום על ידי הבינוני הוא יותר גדול מזה של העשיר.
ג)אלה שאינם מבחינים בין העשירים לעניים, בין חכמים לעמי הארץ, ואפילו אינם משלמים מיסים כלל. זו עמדתו של רבי אליהו מזרחי (הרא״ם), חכם של קהל הרומניוטים. אולם זו דעת מיעוט.
כיצד ניתן להסביר את המגמה הפרו-קפיטליסטית והאנטי-דמוקרטית של הרשד״ם וההולכים בעקבותיו?
בקהילות שייסדו מגורשי ספרד בבלקן ובאנטוליה שגשגו חיי תורה והוקמו מוסדות סעד לתפארת, הודות להצלחה כלכלית, שבמרכזה עמדו משפחות אמידות אחדות כמו מנדס, אברבנאל ועוד, שניהלו עיסקות מסחריות בהיקף בינלאומי. אלה החזיקו מוסדות תורה וחסד ומערכות חינוך. בשאלוניקי, למשל, היתה מערכת חינוך שהיתה לשם דבר. התלות הכלכלית במשפחות אלה יצרה אצל החכמים, ובייחוד אצל אלה שנהנו משולחנם, דעה לפיה יש להעניק להם כבוד ומעמד מועדף, המתבטא בזכות הכרעה בענייני ציבור המחייבים הוצאה כספית, אחרת יבולע לשלמותם של מוסדות הקהילה.
המהרי״ט פעל כאמור מראשית המאה ה־י״ז, בתקופה בה הלך ודעך זוהרן של אותן משפחות אמידות, והבסיס הכלכלי של חיי הקהל נשען על שכבה בינונית של סוחרים ואומנים, ביניהם המשלמים מיסים יותר או פחות, אך ללא הקוטביות הכלכלית שבמאה ה-ט״ז. מגמתו היתה איפוא, להעניק זכות שווה לכל השכבות, והוא משוחרר מן התלות במשפחות האמידות.
על החכמים היה לנווט את הספינה לפי שיקולים מעשיים. לנגד עיניהם עמדה המטרה הקדושה – הבטחת קיומם של מוסדות התורה ושירותי הקהל, ולשם כך היה צורך בפשרות.
בכל הדורות היו חכמים שגילו עמדה עצמאית ובלתי תלויה, ואף ביקורתית, כלפי עשירים וקמצנים, ולא נמנעו מלבקר תופעות שונות ללא מורא וללא משוא פנים. נזכיר חכמים אחדים משאלוניקי שבכתביהם יש הדים לביקורת מסוג זה. שנים מהם בני המאה ה-ט״ז והשלישי בן המאה ה־י״ח. ר׳ משה אלמושנינו (בערך רע״ה-שמ׳ז, 1587-1515). בדרשתו בדבר הצורך לתרום לפדיונם של שבויים, הוא מוכיח את העשירים על קמצנותם, ובלשון הגזמה כותב כי ממונם חביב עליהם מגופם, ומרוב חמדת הממון לא יפדו עצמם אם יפלו בשבי. על רקע דומה מוכיח את העשירים המתחמקים מתרומות באמתלאות שונות חכם אחר בן אותה תקופה, ר׳ שלמה בן יצחק לבית הלוי (רצ״ב-ש״ס, 1600-1532).
תוכחה משכנעת וחריפה יותר תוך ירי חיצים בעשירים על גאוותם, שחיתותם ויחסם לעניים ולמשרתים, מופיעה בספר ׳אורחות חיים׳ מאת ר׳ יצחק מולכו(יליד שאלוניקי, תפ״ב-1722), שכיהן בתור דיין העיר. נצטט משפטים אחדים מדבריו. ״וראיתי כמה אנשים שלא היו עשירים והיו אדוקים בעבודת הבורא יתברך, וכשהעשירו נתגאו, והיה להם לבושה לבוא אל ״הקהל״ להתפלל עם הציבור ולהתערב עמהם, והיו מתפללים ביחיד, וכן לא היו באים אל הדרשה מפני גאותם״. בהמשך מגנה אותם על היותם מתלבשים בלבוש מפואר, אוכלים מאכלים יקרים, וכן לוקחים לשם מסחרם גם מקופות יתומים, אלמנות והקדשות, ועושים מסחורתם קבע ותרתם ארעי. במקום אחר הוא כותב על העשירים המרבים הונם באבק ריבית ואבק עושק וגזל, ומתגאים על חבריהם. במניין המצוות הוא כותב כי המרבה בסחורה מרבה בשקרים, וראוי לצדיק שלא יהא חלקו באלה. הוא מבזה עשירים הקונים שפחות ונכשלים בהן. ר׳ יצחק מזהירם שלא יעבידו משרתים בפרך ושלא יעבידו יתום ואלמנה. אם יש ליהודי מלאכה, מוטב שיעסיק בה יהודי לפרנסתו, אף שהוא פחות בקי מהגוי. החכם מעיד שראה עשירים מפונקים, שאוכלים בשר עוף בשבוע שלפני ט׳ באב, ומטיף להם מוסר. הוא מציע גם דרכי כפרה לאלה הנוהגים שררה וגאווה, והמרוויחים ע״י רמאות במידה ובמשקל. הוא איננו חושך שבטו מבעלי תפקידים, כמו אפוטרופוסים על יתומים, כותבי ספרים, תפילין ומזוזות, שעושים רק להנאת עצמם, ותובע יחס שווה לעניים כמו לעשירים: ״וכן מי שמבקר חולים ואבלים וגומלי חסדים בשמחות וגיל, ילך בין לעשירים בין לעניים, כמו שהיו עושים בדורות ראשונים״.
מכל הנזכר לעיל עולה תמונה של חכם שאינו נרתע מללחום את מלחמת הצדק ללא פחד, ושופך אש וגפרית על תקיפים ועושי עוולה. הוא גם יוצר אידיאליזציה של העניות, באומרו שהאדם בהיותו עני משיג יתר שלמות. זאת, כנראה, מתוך נסיונו בחברה בה הוא חי.
אין הוא האישיות היחידה הפועלת ברוח זו. היו חכמים שעקב מלחמתם בתקיפים נאלצו לברוח מעירם
ככל שחכם היה פחות תלוי בעשירים והרוויח למחייתו, יכול היה לגלות עמדה עצמאית
התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי יותר במאבקו למען החלשים ולמען הקמת חברה צודקת יותר. לסיכום: ראינו על פי דוגמאות משטחי חיים שונים את מלחמתם ומאבקם של החכמים לצדק חברתי יחסי, ואת רצונם להגיע לפשרה ולאיזון בין האינטרסים השונים של השכבות החזקות והחלשות בחברה היהודית במזרח ובמגרב.
סיום הפרק" התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי" אליעזר בשן