מורשת יהדות מרוקו

רבני תיטואן וחכמיה, רבי יעקב אבוהב,רבי יצחק ביסאס, ורבי יהודה אחיו, רבי דוד הכהן, רבי חסדאי אלמושנינו, רבי מנחם אנהורי, רבי משה בן זמרא, רבי אברהם אבודרהם, רבי יצחק נהון, רבי מנחם עטייא, רבי שלמה אבודרהם, רבי יצחק הלוי, ורבי אברהם מונסון גיסו, רבי אברהם בן שלמה בן מוסא, רבי יעקב בן מראגי.

רבי חסדאי אלמושנינו, עוד משנת תמ"ו נחשב לאחד מגדולי חכמי העיר, ואחר כך נמנה לדיין, בשנת תנ"ט אחרי שרבי יצחק ביבאס  לא היה בתיטואן, נשארו רבי חסדאי עם רבי דוד הכהן דיינים לבדם, ובשנת תס"ח במות רבי דוד הכהן האב בית דין נשאר הוא רבי חסדאי אלמושנינו לדיין יחיד בעיר, ולפי הנראה כי מפני הצרות והרדיפות שתקפו אז את יהודי תיטואן, לא נשארו ביניהם בעלי הוראה שימלאו תפקיד הדיינות, ורק רבי חסדאי לבדו נשא עליו אז את עול הצבור, ואמנם הוא הרבה גם להרביץ תורה בתלמידים, ובערך שנת ת"ע יכול לספח אליו אתו בהבית דין אחדים מתלמידיו את הרבנים ההם, רבי מנחם אנהורי, רבי משה בן זמרא, רבי אברהם אבודרהם ורבי יצחק נהון, אשר עזרו למורם בהנהגת הצבור ובביתי הדין. הוא האריך ימים עוד אחר כך בתור אב בית דין וימת זקן ושבע ימים בחדש טבת תפ"ח. הוא חיבר ספר משמרת הקדש על פי רש"י והרא"ם וספר חסד אל, דרושים.

רבי אברהם מונסון, הוא היה סוחר בתיטואן, אמנם אחר כך התמוטט מצבו ויהי נאלץ לנדוד מעירו וילך לאלג'יר, שם עסק עוד במסחר ולראשונה הצליח העסק בידו אך אחרי ימים מועטים פנתה ההצלחה אליו עורף ויפסיד כל אשר אתו וגם נשארו עליו חובות, עד כי הצטרך עוד פעם ללכת מהעיר ההיא, ויסע לאוראן, אך גם שם לא יכול לכונן לו מעמד ובשנת תצ"ב בערך נסע למצרים. ושם נמצא לו איש בעל הון שאסף אותו אל ביתו ויספק לו כל צרכיו, ואז קבע לו רבי אברהם מונסון גם עתים לתורה עם תלמידים מבינים. לרגלי הדבר הזה פרץ אז סכסוך בין רבי אברהם מונסון ובין אשתו שנשארה בתיטואן, ולא חפצה לעקור דירתה משם ולבוא אליו למצרים, אחרית הסכסוך הזה לא נדע, ואמנם זאת ידענו כי רבי אברהם מונסון קבע סוף סוך דירתו במצרים וחשב אחר כך לאחד מגדולי חכמי העיר ההיא.

גם חיבר שם, אשר אברהם שאלות ותשובות, גם כריתות קיצור ספר גט פשוט בדיני הגט, מוצאי יום טוב, קיצור ומפתח לספר התוספות יום טוב על המשניות, עץ הדעת על שולחן ערוך יורה דעה, שלחן שבת קיצור הלכות שבת ובו י"ט סימנים, תוצאות חיים לישב קושיות ספר עץ החיים על התורה.

רבי אברהם בן שלמה בן מוסא, תלמיד רבי מנחם עטייא הנזכר, חי בסוף המאה הזאת, וגם הוא נסע מתיטואן וילך לסאלי, שם התמהמה זמן מה ויארח לחכמי העיר ההיא, אחר כך נסע לתוניס ויתיישב שם. הוא היה גם מקובל וחיבר הגהות על ספרי האר"י, גם חיבר שיטות על המסכתות, ופירוש על הגדה של פסח ועל פי רש"י על התורה, ועוד נמצאו ממנו איזה קינות ופיוטים בכתב יד.

רבי יעקב בן מראגי, הוא היה ידי ורע לרבי אברהם בן מוסא הנזכר, ושניהם למדו בחברה אחת בקבלה, וכתבו הגהותיהם על ספרי האר"י. רבי יעק בן מראגי חי חיי עוני וצער ובכל זאת הפנה את עתותיו ללימוד התורה וגם חיבר פירושים רבים על הזוהר, אך מהם נדפס רק פירוש על האדרות.

רבני צפרו וחכמיה. רבי משה בן חמו, ותלמידיו אלה, רבי ישועה בן חמו בנו, רבי שמואל בן חותא, רבי דוד בן שטרית, רבי מאיר בן רבי יוסף די אבילא, רבי יוסף בן עטייא, רבי יוסף גבאי, רבי מסעוד בן יוסף בן רבוח, ורבי יחייא באנון.

הראשון רבי משה בן חמו נמנה לדיין עוד שנים רבות בסוף חצי הראשון של המאה הזאת ויבא בחליפות מכתבים עם רבני פאס אז רבי וידאל הצרפתי ורבי יהודה עוזיאל ורבי מנחם סירירו. אמנם עוד יותר התפרסם שמו אחר כך, בתור רב ואב בית הדין ומנהיג ראשי בצפרו, בכל ענייני העיר היה הוא הרוח החיה " ובלעדו לא הרים איש את ידו בשום שררה ". תמיד נשא מדברותיו לפני העדה וינהלם בצדק וביושר, הוא היה גם קנאי לבלי חת, ופעם אחת בראותו לאיש בליעל אחד מתושבי הכפרים הסמוכים, איש שהיה ידוע אז למוסר ומלשין, כי היה עובר כל דת לאכול טריפות, לא ירא רבי משה מהוכיח אותו על פניו, אף שידע כי בזה ימיט רעה על עצמו וכן, המוסר ההור הלשין את רבי משה לפני הממשלה, וכמעט היה בכל רע. לולא שעלה בידו לפדות נפשו בסכום גדול, רבי משה הרביץ תורה בעירו עד כי יכלה עדת צפרו הקטנה להתחרות את העדות הגדולות במספר חכמיה ונבוניה, שותי מימיו של רבי משה בן חמו, ולא רק בעיני עדתו היה רבי משה כה גדול ונכבד כי אם גם היה עוד שמעו הולך לפניו בכל המדינות בחכמתו ותורתו.

ויופי מדותיו ומכנף הארץ שבחיו נשמעו כי היה ראש המדברים עטרת זקינים ופאר החכמים ולפעמים כשהיה סר לפאס הייתה העיר מאירה מכבודו וכל הקהל שמחו בהקבלת פניו ודרשותיו וחידושיו הנעימים אשר הטיף לפניהם כנהר שאינו פוסק.

הוא מת זקן וישיש ביום כ"א באלול תס"ז, ועקבות פעולתו על ידי תלמידיו ממלאי מקומו הייתה ניכרת עוד עד ראשית המאה הששית ולפי הנראה ברור שחיבר גם כן ספרים..

רבני מארוקה ( מראכש ) וחכמיה, רבי יצחק די לויה, רבי אברהם בן מאמאן, רבי יחייא בן ווייחמאן, רבי שלמה עמאר, רבי אברהם בן אזולאי האחרון, ורבי יעקב פינטו, ורבי ישעיה הכהן תלמידו.

רבי יצחק די לויה, היה אב בית דין ומרביץ תורה בישיבה, ותלמידים רבים במארוקה והסביבה לקחו לקח מפיו. בשנת תס"א נמצאו אנשים בני בליעל אשר עוררו ריב נגדו וילשינו עליו לפני הממשלה, ואז מת עליו גם אחיו רבי יהודה די לויה בלי בנים, ובה בשבוע ההיה שבה מת אחיו, נתפס הוא רבי יצחק למלכות, אך לא נדע מה היה אחרית תפיסתו, רבי יצחק היה מספורסם בתורה ובחסידות גם מחוץ לגבול מארוקה ואף רבני פאס ומכנאס כבדוהו ויוקירו אותו.

הוא מת בירח אב תע"א, ולא נדע אם חיבר איזה ספרים, אך איזה מתלמידיו שנחשבו לגדולי תורה מצוינים חיברו גם ספרים. מהם היו, רבי שלמה עמאר ורבי אברהם אזולאי שזכרנו, הראשון מת בתמוז תצ"ה וחיבר פסקי דינים כתב יד, שקצתם נדפסו ורבי אברהם אזולאי מת אחרי תצ"ה וחיבר הגהות על ספרי האר"י ושאלות ותשובות, והגהות של שולחן ערוך, ופירוש על הזוהר.

הוא היה מקובל מעשי ותמיד כתב קמיעות לחולים, ומסופר עליו כי היה מלומד בנסים וכמוהו כן גם תלמידיו, רבי יעקב פינטו ורבי ישעיה הכהן ההם, היו גם המה מקובלים, וכנראה שחיברו גם כן פירושים על הזוהר.

ובדמנאת אחת מערי גבול מארוקה חי עוד אחד מתלמידי רבי יצחק די לויה ושמו רבי מרדכי עטייה, והוא היה תלמיד חבר לרבי שלמה עמאר הנזכר שם בעיר דמנאת חיבר ספר מר דרור על מסכתות, ובסוף ימיו יצא ונתיישב בתורקיה וידפיס שם את ספרו ההוא.

רבני אלקצאר וחכמיה. רבי מסעוד בן מויאל, רבי יוסף בוחבוט, רבי משה בן מויאל, רבי יצחק בן מויאל, ורבי ישעיה עטייה.

ובאגאדיר חיו, רבי כליפא בן מלכא, וחותנו רבי יצחק מונדיס, ובתאפילאלת רבי מסעוד אדהאן ובנו רבי שלמה אדהאן, ובגיברלטר רבי דוד כלפון, ועוד שני חכמים היו אז במערב והם רבי שלמה בן יפנזי ורבי יובף בן רבי שלמה אזנאתי, ואמנם מכל אלה, רק אחדים מהם וידענו כי חיברו ספרים והם אלה. רבי כליפא בן מלכא חיבר ספר בדרשות כף נקי על התפילה, חמשה חלקים, וספר רך וטוב על שולחן ערוך גם חיבר ספר בדרשות ופירושי מאמרים, וכלם כתב יד. ולפי הנראה שהוא יצא אחר כך בסוף ימיו מעירו ההיא, מאגאדיר, ויבא לירושלים ויתיישב בה, ולפי זה חי בערך כשמונים שנה ומת סביב לשנת תק"ד, פחות או יותר מעט.

רבי שלמה אדהאן, הוא יצא מתאפילאלת עיר מולדתו ויתיישב בתיטואן, וחיבר ספר בנאות דשא דינים ומוסרים, שנדפו פעמים אחדות, רבי שלמה בן יפנזי, חיבר ספר דרשות כתב יד, רבי יוסף בן רבי שלמה אזנאתי, חיבר ספר כלי שרת בו שמנה פרקים בדיני קריאת ספר תורה ודקדוקיה כתב יד.

הרב יעקב משה טולדאנו-נר המערב-תולדות ישראל במארוקו פרק שלשה עשר רבני המאה החמישית

עמ' רכט

 (270/38) — פיוט — (סיום ״סגולתי״),

מְזֻלְזֶלֶת בְּנִבְכֵי יָם / אֲנִי אוֹרָה לְנֶעְתָּמִים

 וְאִם הוּרַד, זְמַן, עֶדְיָם / אֲנִי יָשָׁר אֲנִי תָּמִים

 אֲנִי הוּא חַי אֲנִי _קִים / לְעוֹלְמֵי עַד לְעוֹלָמִים

אֲנִי אֶפְקוֹד שְׁאַר צֹאנִי / וְצוֹלֵעָה וְהוֹמִיָּה

וְיָבוֹאוּ לְאַרְמוֹנִי / וְתִשְׁכּוֹן שָׁם יְפֵה־פִּיָּה

וְנִשְׁמָתִי לְצוּר קוֹנִי / תְּבָרֵךְ צוּר דָּר עֲלִיָּה:

הנושא: נחמה.^,(השיר במלואו לקמן מס׳ 270)

מזולזלת..־. — את, כנסת־ישראל, שמתיחסים לך בזלזול במעמקי ים־הגלות, עוד אאיר לבניך שחשכו עיניהם מצרות. ואם הורד… — הושפל לזמן־מה כבודם, אני ישר…וחזקה עלי לקיים הבטחותי כשם שאני קיים לעד. אני אפקוד… — אזכור לטובה צאני — ישראל השבורה והנדחה.

(39) — פיוט — סי׳ אברהם,

אֲגַדֶּלְךָ אֱ-לֹהֵי כֹּל־נְשָׁמָה / וְאוֹדֶךָּ בְּרוֹב פַּחַד וְאֵימָה

בְּעָמְדִי תּוֹךְ קְהָלֵךְ צוּר לְרוֹמֵם / לְךָ אֶקֹּד וְאָכֹף רֹאשׁ וְקוֹמָה

 רְקִיעֵי רוֹם הַלֹּא נָטָה בְּמִבְטָא / וְהָאָרֶץ יְסָדָהּ עַל בְּלִימָה

הֲיוּכַל אִישׁ חֲקוֹר סוֹד אֵ-ל יְצָרוֹ

וּמִי הוּא זֶה בַּכֹּל־קֵדְמָה וְיָמָּה?

מְרוֹמָם הוּא עֲלֵי כֹּל־פֶּה וְלָשׁוֹן / אֲשֶׁר הִפְלִיא וְעָשָׂה כֹל בְּחָכְמָה

וְיִתְגַּדַּל בְּגוֹי קָדוֹשׁ וְעֶלְיוֹן / וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵיהּ רַבָּא בְּעָלְמָא:

כנפי שתר

הנושא: תהלה, רשות ל׳׳קדיש״.

אקוד… — אקוד ראש ואכוף קומה. במבטא — בדבור לבד. על בלימה — ללא תשתית ויסוד. היוכל… — להגיע ולהשיג עומק סוד א-ל אשר יצר אותו?

אֲגַדֶּלְךָ אֱ-לֹהֵי כֹּל־נְשָׁמָה/ מְזֻלְזֶלֶת בְּנִבְכֵי יָם-אעירה שחר כרך א'-הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל

ר׳ דוד ומשה (תאמזרית)

אחד הקדושים המפורסמים ביותר שמשך אליו מעריצים מכל מרוקו בכל ימות השנה. לפי המסורת מוצאו מארץ-ישראל. ההילולה שלו נערכת בראש חודש חשוון וממשיכים לקיים אותה בארץ במקומות רבים. היה נערץ גם על־ידי המוסלמים שכינוהו רבי דאוויד או מושי.

הצדיק בא אלינו לעיר תאזנאכת. הלך לתאניל, תאמסתינת. המוסלמים קוראים לו: שיך של אמרזאן. כשהוא בא, הוא הגיע ביום ששי לתאמסתינת והוא סובב את כל הכפרים, עולם שלם, כדי לאסוף כסף, נדבה לעניים של ארץ-ישראל. אחרי שהוא גמר ואסף את הכסף, והגיע לכפר איפה שהוא קבור, הוא מצא שם איזה ששה-שבעה מלאח איפה שגרו בהם יהודים. כל כפר יש בו מניין אחד, שניים, שלושה או ארבעה. הלך לכולם. הגיע לשם ביום ששי. הוא והעבד שלו. העבד גדל בביתו בישראל. נולד אצלו בבית והוא לימד אותו. הוא היה מוסלמי ערבי, שחור, עבד. כשהגיע החכם לשם, מצא שכל הכפרים היו חולים. כולם. יהודים, מוסלמים, כולם מתים. נכנס הצדיק ואמר: רבונו של עולם, איך אני אעשה? שמע! אני באתי לקחת נדבה לעניים ואני הגעתי לכאן וכולם מתים? יצאה בת קול מהשמים ואמרה: אתה תבטל את הגזירה של כל אלה המתים, ערבים ויהודים. והוא אמר: אני מקבל, מותי תמורת חייהם של אחרים. הלך לבית-החיים שלנו, נכנס, ישב. ירדו מלאכים מן השמים. יצא מעיין מים, עליו השלום. יצאו תכריכיו. הכל יצא לו. תכריכין, טבילה. שם תכריכין, מצא שהקבורה שלו מוכנה. ירד לקבורה. רק העבד שלו היה אתו. כשהוא ירד לקבורה ונעלם והלכו כל השליחים שקברו אותו, העבד התחיל לבכות: ׳יא סידי, יא סידי׳. ההר ככה כמו איזה תרבוש [כובע] ולמטה כמו איזה צינור. הנה הוואדי ושם האבן. אבן שהיתה למעלה ירדה וזו שהיתה למטה עלתה ונפגשו במקום הקבורה של החכם. העבד חזר לכפר. מצא שכל האנשים שהיו חולים רצים בריאים. לא תמצא אף חולה. אמרו: איפה החכם שאמרו לנו שהגיע? איפה החכם שאמרו לנו שהגיע! אמר להם העבד: הוא מת. אמרו לו: כלום, או שתוציא אותו או שנהרוג אותך. נאספו סביבו ערבים, נאספו סביבו יהודים. רצו להרוג אותו. אמר להם: הו יהודים, אם אתם מאמינים בה', ובית- החיים שלכם אתם מכירים אותו, אני אראה לכם איפה החכם. אתם, יש לכם סימנים ואתם יודעים איפה בית-הקברות שלכם. אמרו לו: אנחנו מכירים. ואז אמר להם: בואו נלך. הלך אתם. אמר להם: הנה בית-החיים שלכם. יש בהם אבנים? אמרו: לא. אמר להם: הנה החור מאיפה האבן התרוממה. המקום איפה שהתרוממה האבן יש מקום למאתיים אנשים. זו שבאה מלמטה באה כמו טרקטור עד שהאבנים סוככו ככה את הצדיק, כיסו אותו. אמרו לו: איפה החכם? אמר: הוא כאן. האבן הזו היא על ראשו. אם אתם רוצים לשבת, שבו. אם אתם רוצים להרוג אותי, תהרגו אותי. אמרו לו: עליכ לאמאן׳ (תרגום: עליך האמונה, דהיינו אנו מאמינים לך). לא נגעו בו. לקחו אותו ואירחו אותו. אבות אבותי, משפחתי, הלכו לירושלים יחד אתו, עם העבד ונשארו שמה. הלכו אתו כדי לראות את הבית של החכם. והם באו ואמרו שהבית של החכם הוא בתלפיות בירושלים. הלכו אתו ולקחו את כל הכסף שהם אספו. מיד אחרי הפטירה, בא [הצדיק] גם בחלום ואמר להם: זה מה שאתם צריכים לעשות כל חייכם. מדור לדור אנו המשכנו. כל אחד מביא עגל, עופות. בשם ה׳ והצדיק אנשים נאספים ועושים.

בהתחלה לא הכירו אותו. היו מבקרים אותו רק אלה שהיו גרים על-ידו. ב-  1941 נסעתי לקזבלנקה. רציתי לעזוב את הכפרים הללו. באתי לקזבלנקה. קרה לי משהו, איזה שהוא עסק לא טוב ונכנס אלי מפקח מהמשטרה. רצה להרוג אותי מאחור. משהו גנוב. מישהו קנה גניבה ונתן לי, ולקחתי את זה לאן שלקחתי. ה׳ יעשה לו מחילה וזה החכם, אני הלכתי ופחדתי. האיש ש״א ואני היינו הראשונים בצדיק. כל שנה הייתי נוסע לצדיק. וכשקרתה הפרשה חזרתי מהצדיק ופחדתי. צעקתי לצדיק ואמרתי לו: הו צדיק, אם תציל אותי, אני יודע שאתה שלי ואני שלך. אני, בה׳ ובצדיק, רחצתי ידי ליד איזה מעיין מים בקזבלנקה. הלכתי כמה מטרים והחכם עמד מולי, מול השמש. הוא היה לבוש קאווק (צעיף ראש) ירוק וחזאם (חגורה) ירוק ובידו היה מכוש. אמר לי: קח את המכוש הזה. אמרתי לו: למה? אמר לי: תבנה את הקבורה שלי. אמרתי לו: ברוך הבא. ואז נעלם מבין עיני. אח של אשתי שמע שאני מטייל ומדבר. אמר לי: עם מי אתה מטייל? אמרתי לו: אני מטייל עם אף אחד. שתקתי. הלכתי עוד כמה מטרים ויהודיה קראה לי. מכרה לי ארון גדול. הכל שיש, שיש. לקחתי אותו. אני הנחתי אותו בבית וה׳ זימן לי רוח סערה. הפיל אותי והכל נשבר. נשאר רק השיש. הפסדתי. לקחתי את חתיכת השיש הגדולה ונכנסתי לשוק בקזבלנקה. אמרתי: אמכור אותו לאיזה קצב, שישים אותו על השולחן, שיעבוד אתו, ישים בשר. ואז החכם, בשם ה׳ והצדיק, מחכה לי בכניסה לשוק, זה שאמר לי תבנה את הקבורה, ואמר לי: אמרתי לך תבנה את הקבורה ואתה מביא את השיש למכור? אמרתי לו: ׳באלאכּ' (היזהר, זוז הצידה. משמעותו כאן: הנח לי, לך). לך בשלום. נכנסתי עם השיש לבית-הקברות. זה של קזבלנקה. כתבתי את השם של החכם. כתבתי הכל. על השיש הזה יש השם. באותה שנה שכתבתי על השיש, כתבתי אותו דבר על הקופה. אמר לי: תבנה את הקבורה? אמרתי לו: אבנה את הקבורה. כתבתי את הנוסח [=״כל המשתטח על קבר אדוננו הרה״ג המלוב״ן (המלומד בניסים) כמוהר״ר דוד ומשה זלה״ה וזיע״א, הקבור בעיר תאמסטינת יע״א, יום א׳ יב לח׳ אדר א׳ התרח״ץ. הרב הזה ז״ל לא ישיב ריקם, ותפילתו נשמעת ובקשתו מתקבלת בז׳ הק׳ הנז׳ אכ״י״. (לפי זה הסיפור התרחש ב- 1938 ולא ב-1941 כעדות המספר)] ושמרתי. הוצאתי בראש חודש אדר.

ביום חמישי עליתי כדי לבנות את הקבר. היו הרבה אנשים, כאלף אנשים. אז התחיל גשם. איזה גשם! התחלתי לבכות וזה היה ערב ראש-חודש, בליל שבת. כמו השנה (1973). רעדה אחזה אותי כשהתחלתי לבכות. יום ששי יצאה שמש כמו תמוז. אדם נשרף. הלכתי, עליתי ובניתי את הקבורה. הקבורה יצאה. אמרתי: זהו קהל! פניתי לקהל ואמרתי להם: קהל, מה עלי לעשות עכשיו? והם אמרו: כלום, אין מה לעשות עד שנשתה את המחייא. שותים מחייא, שרים פיוטים ואז הופיעה יונה, יונה לבנה לבנה לבנה. והיא באה אלי ראשון, ועמדה על ראשי, ואחר-כך עמדה על ראש זה וזה וזה, עד שעברה כל הנוכחים, קטנים וגדולים. ואז היא נכנסה ככה באמצע ונעלמה. לעולם ועד. עשו זגארית ואמרו: זה היה החכם. שם היה הצדיק. בלילה, בליל שבת, שתינו, אכלנו, השתכרנו, וישנתי בחדר של החכם, בלילה בא אלי החכם בחלום. אמר לי: קום. קמתי. מה יש? אמר לי: למה בכית אתמול בעניין הקבורה? אני בכיתי, כי רציתי שהקבורה תהיה בערב ראש חודש. אמר לי: אני לא רציתי קבורה ביום חמישי, ליל ראש חודש א׳. אלא ביום ששי, ליל ראש חודש, ערב שבת נפטרתי. אמר לי: בנית? בניתי. וחשבתי: אולי זה נפל? נשבר? קמתי באמצע הלילה. חושך. מיששתי באבנים והלכתי ומצאתי את הקבורה, את השיש, חזק כמו שהיה. הכל היה בסדר. חזרתי ואמרתי להם: יאללא, קומו לשתות מחייא, קומו לבקשות. קמו והתחילו לשיר פיוטים.

היו אנשים שבאו מאזימור. היו יושבים אנשים ואין מים בשביל לשתות  בחכם. הקימו צעקה. היה מעיין קטן ולא הספיק לשום־דבר. ואמרו: הו צדיק, אנו צריכים מים. והמים התחילו לזרום במעיין. תשתה כמה שאתה רוצה. היתה שמה סעודה, בשם ה׳ והצדיק. ונגמרה לי המחייא. נגמרה. נשאר רק בקבוק אחד. לבשתי את הגלימה שלי ונכנסתי לצדיק. שמתי את המחייא מתחת בית-השחי ואמרתי: הו צדיק! שאנשים לא יבזו אותי. אין לי מהיכן להביא, תן לי כוס שלך. אני מוזג. תן לי כוס שלך, אני מוזג… עד שלא רצו את המחייא. יצא הבקבוק והיה מלא כמקודם. מלא! כאילו לא נגעו בו. נס של הצדיק. הלחם אותו דבר. הנחתי אותו, נגמר. אמרו לי: מה תועיל לך חתיכת לחם בשביל כל האנשים האלה, בשביל כל עבדי ה׳, מה תעשה? אמרתי להם בבטחון: אל תדאגו. שמתי אותו בפינה, כיסיתי אותו ואמרתי: הנה, תקחו כמה שתרצו. רק תניחו לי. שאני אקח ואני אחלק לאנשים. אני חותך ונותן, חותך ונותן עד שהאנשים התעייפו ולא רצו לאכול והחתיכה — חתיכה!

צדיקי מרוקו ונפלאותיהם-יששכר בן עמי-רבי דוד ומשה-עמוד 79

אעופה אשכונה / ר' יצחק אביחצירא

אָעוּפָה אֶשְׁכּוֹנָה. וְאַרְחִיקָה נְדֹד.

בַּמִּדְבָּר אָלִינָה . וְאוּלַי אֶמְצָא דּוֹד:

נֶשֶׁק אַהֲבָתוֹ. בְּלִבִּי בּוֹעֵרָה.

מִיּוֹם פְּרֵדַתוֹ. נַפְשִׁי עָלַי מָרָה:

יְדִיד מֶנִי בָּרַח. הָלַךְ עֲזָבַנִי.

אֵיזוֹ דֶּרֶךְ אָרַח. וְאֵלְכָה גַּם אֲנִי:

יָצָאתִי לְבַקֵּשׁ. דּוֹדִי בֵּין חֲבֵרִים.

נִלְכַּדְתִּי בְּמוֹקֵשׁ. הִכּוּנִי הַשּׁוֹמְרִים:

צִפִּיתִי לְדוֹדִי. מָתַי יָבוֹא אֵלַי.

יַלְבִּישֵׁנִי עֶדִיי. וִירַחֵם עָלַי:

חֲשׂף זְרוֹעֲךָ. לְקַבֵּץ פְּזוּרִים.

גַּלֵּה קֵץ יִשְׁעֲךָ. וְדִגְלֵךָ הָרֵם:

קוּמִי יְחִידָתִי. וְשׁוּבִי בִּתְשׁוּבָה.

אֲחוֹתִי רַעְיָתִי. הִנֵּה גוֹאֲלֵךְ בָּא:

חֲמוּדָה יְקָרָה. רַבַּת הַמַּעֲלוֹת.

גַּם מִפָּז נִבְחָרָה. צְאִי נָא בִּמְחוֹלוֹת:

זָכַרְתִּי לְךָ חֶסֶד. נְעוּרָיִךְ נְעוּרִים.

הֵיכָלֶךָ אֲיַסֵד. בְּאַבְנֵי סַפִּרִים:

קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים.

קוּמִי לָךְ אֲהוּבָהּ. כִּי בָּא קֵץ דְּרוֹרִים:

עוד על השיר המופלא הזה בקישור הבא באתר מורשת מרוקו.

https://moreshet-morocco.com/2019/04/15/%d7%90%d7%a2%d7%95%d7%a4%d7%94-%d7%90%d7%a9%d7%9b%d7%95%d7%a0%d7%94-%d7%a8-%d7%99%d7%a6%d7%97%d7%a7-%d7%90%d7%91%d7%99%d7%97%d7%a6%d7%99%d7%a8%d7%90-%d7%9e%d7%99%d7%9c%d7%99%d7%9d-%d7%95%d7%91-2/

אעופה אשכונה 1 539

על השיר

פיוט זה חיברו רבי יצחק אביחצירא, בנו הרביעי והאחרון של רבי יעקב אביחצירא זיע״א (יש להבחין בינו לבין רבי יצחק אביחצירא אחיינו, שנודע בכינויו ׳בבא חאקי^,).

בפיוט זה עשרה בתים, כשהמחבר חותם את שמו בראשי הבתים: אני יצחק חזק. בספר ׳יגל יעקב המבואר׳ שיצא לאחרונה על ידי הוצאת ׳עוז והדר׳, מסופר, כי פיוט זה חיברו רבי יצחק בהיותו בן י״ב שנים, כשבאותם הימים למד תורה אצל אביו הגדול בעל האביר יעקב. באחד הימים לא הגיע רבי יצחק בזמן ללימודו הקבוע עם אביו, ושלח אליו רבי יעקב את אחד מתלמידיו שיקרא לו. הלך התלמיד ומצא את רבי יצחק מסתגר בחדרו ושקוע בכתיבה. כיוון ששמע רבי יצחק שאביו קורא לו, סיים מיד את כתיבתו ובא לפניו. משהגיע אליו, גער בו אביו ושאלו מדוע לא הגיע בזמן ללימוד. בתשובה הראה לו רבי יצחק את הפיוט ׳אעופה אשכונה׳ שכתב זה עתה. רבי יעקב עיין בפיוט, התפעל ממנו מאוד והפליג בגודל קדושתו ומעלתו, ולתלמידיו אמר כי כל מה שלמדו עד היום אינו מגיע לקדושתו של פיוט זה.

פיוט זה מתאר את הערגה וההשתוקקות של עם ישראל להתקרב אל אביהם שבשמים, תוך שהם מתארים את צערם הגדול על כך שהקדוש ברוך הוא רחוק מהם, ומבקשים ממנו לשוב ולקרבם ומזכירים את האהבה הבוערת בליבם כאש יוקדת. מתוך רגשות אלו מתחננים לפני הקדוש ברוך הוא על גאולתם, והוא משיב להם שישובו בתשובה ואז יגאלם.

פיוט זה מיוסד על ספר שיר השירים. ששת הבתים הראשונים מציגים את הרעיה המחפשת את דודה, על דרך משלו של שלמה המלך ע״ה בשיר השירים. לאחר מכן בשלושת הבתים הבאים, תגובתו של הדוד שנענה לה ואומר: ׳ קוּמִי יְחִידָתִי. וְשׁוּבִי בִּתְשׁוּבָה. אֲחוֹתִי רַעְיָתִי. הִנֵּה גוֹאֲלֵךְ בָּא:. הבית העשירי משלב בין שניהם, כשבחלק הראשון אומרת הרעיה: ׳ קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים. ״, ובחלק השני משיב לה הדוד: ׳ קוּמִי לָךְ אֲהוּבָהּ. כִּי בָּא קֵץ דְּרוֹרִים:

כששבה כנסת ישראל בתשובה, גואל אותה הקב׳׳ה, קורא לה בחיבה ומבשר לה כי הנה הוא שב אליה.

רבי יצחק אביחצירא 1912-1860

רבי יצחק נולד לאביו רבי יעקב אביחצירא, בעל ה'אביר יעקב' בתאפילאלת שבמרוקו, באמצע המאה ה־19, שקראו בשם זה על שמו של האר״י.

עסק בתורה ובלימוד קבלה כבר מגיל צעיר, ובמשך כחמש שנים למד עם אחיינו רבי ישראל ה'בבא סאלי' את כל הש״ס עם פוסקים, תוספות ומהרש״א.

ביום י״ד בשבט תער״ב (2 בפברואר 1912) היה סמוך לעיירה תולאל, בדרכו לאסוף כסף עבור ישיבת אביר יעקב, ונרצח בדרכו על ידי קבוצת שודדים שרצחוהו בכדור רובה, ונטמן בתולאל.

זכור ימות עולם- אעופה אשכונה / ר' יצחק אביחצירא -משה חיים סויסה-עמוד 538

בעלים שדרשו מנשותיהם לעבוד

עקב העלייה במספר הנשים העובדות מחוץ לביתן בעת החדשה היו בעלים, שתבעו מנשותיהם לעבוד. בהקשר זה התעוררו שאלות כאשר הבעל חשד, שהאישה מחביאה מפניו את הכסף ואינה מוסרת אותו לקופה המשפחתית.

אינו יכול לכוף אישתו לעשות מלאכה אם כך הותנו?

בכתובתן של נשים מסוימות הותנה בפירוש, שהאישה לא תעשה כל מלאכה כל ימי חייה. במצב זה אין הבעל יכול לדרוש ממנה לעבוד. הדברים נאמרו על רקע סכסוך בין בני הזוג. פסק הדין בנדון ניתן בעיר דבדו בשנת תר״ץ (1930). האישה טענה, שבעלה ״אינו מעלה לה מזונות וכסות ומצע ואין לה כלי תשמישי הבית… והבעל אומר שמעלה לה מזונות וכסות ויש לה כלי הבית… עוד תובע הבעל שהאישה מחוייבת לעשות מלאכה והאישה משיבה הרי בשטר כתוב תנאי שלא תעשה שום מלאכה״. לפי הפסק ״אינו יכול לכופה לעשות מלאכה כיון שבשטר כתוב שלא תעשה בו מלאכה כל ימי חייה״(אצבאן, תשמ״ה, אהע״ז, סימן יב). המסקנה הנובעת מכאן היא, שאילולא היה הדבר כתוב בפירוש בשטר הכתובה יכול היה הבעל לחייב את אישתו לעבוד.

אישה שבעלה הלך למדינת הים ולא השאיר לה כסף למחיה נאלצה ללוות לפרנסתה. כשחזר הבעל אמר, ש״היה לה לעבוד ובפרט שהיא בעלת מלאכה שתוכל לחיות בריוח״ וכיוון שלא עבדה הפסידה ואין הוא מתכוון להחזיר את ההלוואה. אלא שהחכם דחה את טענתו וחייבו לפרוע כל מה שלוותה (משאש, תשל״ט-תשמ״ז, אהע״ז, סימן קיט). מקרה נוסף שבו דן אותו חכם: אישה אחת תבעה מזונות מבעלה שטען, כי היא עובדת ויש לה כדי קיומה. תשובת החכם הייתה, שאם היא מכחישה שהינה עובדת יישבע ויהיה פטור מתשלום המזונות או יביא עדים לכך שהיא עובדת ויהיה פטור ממזונות בלי שבועה (שם, סימן קב). ותשובה נוספת של אותו חכם לאישה שאמרה ״איני ניזונית ואיני עושה [עובדת] האם הבעל פטור גם מהכסות או לא״: הכסות היא בכלל מזונות שהבעל חייב לתת (שם, סימן לו).

הרב שאול אבן דנאן דן בסוגיית הבעלים שדרשו מנשותיהם לעבוד: ״טענה האישה כי אינו זנה וכל מה שמרויח מוציא על עצמו בכן דורשת אותו או יספק צרכיה כמשפט או יגרש. השיב הבעל שכעת אינו עושה שום מלאכה ואין בידו לזונה, בכן תזון ממעשה ידיה כי היא עושה״. בשנת תר״ץ (1930) פסק החכם, שאין הבעל יכול לדרוש ממנה שתזון ממעשי ידיה. אם זה רצונה כופים עליו לגרשה ולשלם לה כתובתה (אבן דנאן, תשי״ט, חלק א, סימן יד). בתשובה אחרת נדון מעשה בבעל, שדרש מאישתו שתעשה מלאכה כדי שתהיה לו לעזר בפרנסה וגם כדי שלא תהיה בטלנית. האישה ענתה, שאינה יודעת שום מלאכה, אך היא מטפלת בצורכי ביתה ובשתי בנותיה הקטנות. החכם הגיע למסקנה, שעליה לעשות מלאכה קלה לאחר שתטפל בבנותיה ובצורכי ביתה(שם, סימן ד).

אישה דרשה מזונות מבעלה מיום שעזבה את הבית והוא השיב לה ש״היה לך לעבוד וליזון״. האישה הכחישה. רבי משה מלכה סיכם בשנת תשכ״א (1961) שיש לבדוק כמה היא מרויחה והאם די בכך לקיומה. אם לאו – עליו להשלים לה לקיומה וליטול את הכסף לפרנסת המשפחה (מלכה, תשכ״ח-תשמ״ד, חלק א, סימן יח, יט).

ההנחה שאישה עובדת כל זמן שהיא מסוגלת לכך מבחינה בריאותית עולה מפסק דין שניתן בנובמבר 1961, המובא על־ידי הרב משה ויזגאן. אישה שהתגרשה קיבלה על עצמה לטפל בבני זוג ופטרה את בעלה מתשלום מזונות. ״ועתה היא חולה ואינה יכולה לעבוד כדי לזון אותם״ ולכן היא דורשת ממנו לזון את הצאצאים. החכם פסק, שמבחינה רשמית

חובתו לפרנס את בניו לא פקעה, משום שאישתו לא נטלה על ההסכם קניין(ויזגאן, תשמ״ח, אהע״ז, סימן ח, מד, ע״ב; מה, ע״א).

בעל שאינו רוצה שאישתו תעבור בשל החשש מחילול שבת והחשש מפריצות מינית

עבודת האישה מחוץ לביתה פתחה פתח לחריגות מכללי הצניעות, והיה חשש שמא תתרועע עם יהודים או נוכרים פרוצים. במקור המובא על־ידי רבי משה מרצייאנו טען הבעל, שאינו רוצה שאישתו תלך עם אדם זר אלא רק עם משפחתו או עם משפחתה, ״ואינו רוצה שהיא תעבוד בשביל שעכשיו מרויח הרבה״ ויש לו חשד, שבעבודתה היא מטיילת עם נוצרים במכונית(מרצייאנו, תשנ״ח, סימן עד).

הרב שאול אבן דנאן דן בנושאים אלה: ״איש המעכב על אישתו שלא תעבוד, והיא טוענת שהיא רוצה לעבוד משום ריוח ביתא״. החכם ניתח את המקרה וטען: ״א. אם יש שייכות של פריצות בעבודה… אשר תקעקע חזקת האישה מכשרותה הזכה, ודאי יש לאל יד הבעל שלא תעבוד.

אם אין חשש של פריצות ונשאה בחזקה שהיא עובדת, ועבדה לאחר נישואיה כבר שנה, אינו יכול לעכבה מלעבוד.

אם נשא אותה כשאינה עובדת, יכול למנוע ממנה לעבוד.״

כל זה בעבודה מחוץ לביתה. ״אבל בעבודה בביתה אינו יכול לעכב עליה משום ריוח ביתא זולתי באופן שהבעל מרויח הרבה״(אבן דנאן, תשי״ט, אות נ, סימן ד, דף פו ע״ב).

בתשובה אחרת הביא המחבר את האירוע הבא: בעל טען, ״שאשתו עובדת ביום השבת וכבר התרה בה על זה ולא צייתא להתראתו ועד היום עודנה עובדת בשבת״. בהסתמך על טיעון זה רצה להפסיד כתובתה כשיתגרשו. האישה השיבה, שלמעשה הוא הסיבה ״יען שלחה לנפשה בחוסר כל ועוד בארה שבעלה עצמו עשה מלאכתו ביום השבת ושובת ביום ראשון״. מסקנת החכם הייתה, שאין לו זכות למנוע ממנה את כתובתה שכן הוא שגרם לה לחלל שבת ״כי שלחה לנפשה בחוסר כל והלא היא דורשת אותו להשיבה אליו ובזה תחדול מעשות רע. בכן חובתו לפרוש כנפיו בחמלה על אשתו ולספק די צרכיה ובזה יתוקן הכל כדת וכהלכה באורחות חיים״(אבן דנאן, תשי״ט, חלק א, סימן יג).

רבי יהושע מאמאן כתב על שאירע בעיר סאפי בשנת תש״ח (1948): אשה עבדה בבית מרזח יחד עם גבר והתעברה ממנו. במקרה אחר אישה קבלה על גבר שעבדה אצלו שהיה מפתה אותה לשכב אצלה והוא מוכן לישאנה ונתרצית לו בתנאי שאם לא ישאנה ישלם לה 50 אלף פראנקים. מורה נשואה התאהבה במורה ונתפשו על־ידי בעלה בעת היחוד.

הערת המחבר: בן חסין, תשל״א, אהע״ז, סימן כא, כב, לא, מד. במחקר שנערך במושב של עולי מרוקו בארץ הגיעה החוקרת למסקנה, שהאפשרות שאישה תעבוד מחוץ לביתה הטרידה את הבעלים והייתה גורם לחיכוכים בשל האפשרות, שנשים אלה תבגודנה בבעליהן. התפיסה המקובלת היא, שאישה הנמצאת עם גבר בחדר סגור מקיימת אתו יחסי מין. וסרפל, 1987, 203-202.על עבודתן של עולות ממרוקו בארץ: 1986,87-88 _י1)61:>81101.

נשים באומנויות ובמלאכות שונות-אליעזר בשן עמ'61 סיום הפרק

סְנְיוֹרִים נְעְלְמוּ כְּבוֹדְכֶם בָּאְיין בְּעוֹהַ"ר בְּסְחָאל זְרָּא וּתְעְדְּדבּ הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל זר"ק כֹּהֵן צֶדֶק ר' יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל בָּאס יִדְּפֵם לִמְצְחָאף דִּי מֹר זִקְנוּ הָרָב הַמֻּופְלָא בַּנִּסְתָּר וּבַנִּגְלָה, כַּהַנַא רָבָא, הַמְּלֻומָּד בְּנִסִּים כמוהר"ר יוֹסֵף הַכֹּהֵן זַ"ל וזיע"א. וְסְמְמָּא יִישֵּׂם לְמְצְחָאף " שׁוֹפִּירָא דִּי יוֹסֵף " וּמִנּוֹרָא דִּי תַקָּאדָא בִּדְפוּס נִתְבַּקֵּשׁ בַּיְּשִׁיבָה ש"מ כמוהר"ר יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל הנז' וּמָא פְּרְחְסִי פִּיהּ. וּכְלְלָּא עְלִיהּ חוֹבוֹת כְּבָאר וּלְמְצְחָאף בְּעַצְמוֹ בָּאקִי מֵרְהוֹן.עֵנְד לְמַּדְּפִים. וּכְללָּא ל"א בְּנְת אֻוחְדָּא הְזְזָּאלָא וּזוּז בִּנְאַת בְּתוּלוֹת עֲנִיִּים מְרוּדִים. דָּאַבָּא יָא כְוּוָאננָאּ לְעְזָאז לְחְנָאן רְחְמוֹ עְלָּא לְהַכָם בָּאם יִטְלְבּ עִלִיכּוּם רַחֲמִים פִעוֹלָם הָאֱמֶת. וּדִי עְבבָּא סִי מְצְּחָאף יִעְטִי כְּפִי נִדְבַת לִבּוֹ בָּאס יִתְכְלְלְצוּ לְחוֹבוֹת וּלְבָּאקִי יִעִישׁוּ בִּיהּ אוּלָאדוֹ דִי כְלְלָּא עֲנִיִּים וּהָאדִי צְדָקָה כְּבִירָא דִּי מָא כָּאְיְין סִי פְחָאלְהָא ־ וּזְכוּת הָרַב הַמְּחַבֵּר הוֹד יוֹסֵף זַ"ל וּזְכוּת נֶכְדּוֹ הָרַב ר' יִצְחָק הַכֹּהֵן זַ"ל תֻּוקֵּף מְעָאכּוֹם וּמְעָא אוּלָאדְכּוּם וְיפִּכְּכּוֹם לָאהּ מִן כּוֹל דִּיקָא וְיָרִיק לָכֶם בְּרָכָה עַל בְּלִי דַּי :

כיד הגמו"ן

הא' יצחק אלמאליח הי"ו

והא' יעיש ביטון הי"ו

2. 2. המצב הכלכלי

אולם לא בכל התקופה הנידונה שרר שקט בפאס. בגלל המלחמה בין השריפים על השליטה במרוקו נגרם סבל רב ליהודי פאס. בשנת 1549 הטיל השריף הסעדי מוחמר אשיך מצור על פאס מדרום, בשעה שהעיר הייתה נתונה בשליטת השושלת הווטסית. לפיכך נאלצו יהודיה לברוח ממנה. וכך כותב סוחר פורטוגלי שישב בתיטואן על מה שהתרחש במלאת פאס: ״בכל יום יוצאים מפאס אנשים רבים בגלל הרעב השורר בעיר הנצורה, ורובם הם עניים״. מן המלאח יצאו 2,500 נפשות, בפרט מי שלא יכלו לסבול ולשלם את המס למלך. מס זה הגיע ל־12,000 דוקאטים לשנה, אלף בכל חודש. כדי לתמוך במי שאין ידו משגת ביקשו תושבי העיר מהמלך לשחררם לחופשי, לאפשר להם לעזוב את העיר משום שהקהילה אינה יכולה לתמוך בהם, והם אינם יכולים לשלם את המס. הבקשה שלהם נתקבלה בתנאי שהנשארים ישלמו את המס של היוצאים. בתחילה יצאו שש־מאות נפש – איש, אישה וטף; אחר כך יצאו עוד אלף נפשות. הרבנים ויתר הנשארים ישבו על הארץ, כיסו באפר את פניהם ״ועשו אבל גדול כמו שעשה ירמיהו על חורבן ירושלים״. כל היוצאים פנו למכנאס, שם קיבלו אותם יהודי העיר. נראה ש״הנשארים״ הם מבני המעמד הבינוני, אמידים דיים, שיכלו לשלם את המס האישי שלהם, אבל לא היה ביכולתם לתמוך בעניים. שפר גורלם של יהודי מכנאס, שלפחות לא דחו את מי שהגיעו אליהם.

לסיכום, מראשית התיישבותם של שתי רבבות מגורשים במלכות פאס בסוף המאה החמש־עשרה הם פעלו במרץ רב כדי לארגן שוב את חייהם. הגישה המעשית שאפיינה את מגורשי ספרד ופליטי פורטוגל – שאין לנקום ברודפיהם אלא אפילו לשתף פעולה עמם – שימשה נר לרגליהם גם בחייהם הפנימיים. הם כוננו יחסים נאותים עם ״התושבים״, היהודים הוותיקים שמצאו בערים שאליהן באו. רק שנים רבות אחרי בואם למרוקו התעורר סכסוך בין המגורשים לבין הוותיקים, ועניינו השחיטה, אך כאמור סכסוך זה לא נמשך זמן רב.

3. 3. המסגרת הארגונית

המהגרים החדשים מצאו קהילה של בני המקום, והמפגש ביניהם בדור הראשון היה על מי מנוחות. את העובדה הזאת יש לזקוף לזכות מסורת ארגונית שהייתה לשני הקהלים ושאבה ממקורות זהים, ובראשה תורתו החברתית של הרא״ש. עם זה, לתושבים ולמגורשים שפעלו בעיר אחת היו שני נגידים, וזאת כנראה מתוך רצון שתי הקהילות לשמור על הנהגתן עד לאיחודן ההדרגתי לקהילה אחת מגובשת.

עיקר תפקידם של הנגידים היה לשמור על הסדר הציבורי בשני הקהלים. לצדם פעלו שני מוסדות: ״המעמד״ שגבה וארגן את המסים; ו״חכמי העיר״ שעמדו בראש בתי הדין שבקהילה. חברי ״המעמד״ נתמנו מקרב נכבדי הקהילה וגביריה, וזה היה גוף מאוחד של שני הקהלים. חברי ״המעמד״ פיארו בחתימותיהם את התקנות ליד חתימות הדיינים שהיו יוזמיהן העיקריים.

הערת המחבר: המדפיס הראשון, ר׳ אברהם אנקאווא, שמר אותן ״חבילות־חבילות״, כפי שהוא מצא אותן, לפי תקופות התקנתן. כמו כן צוין בהן תאריך מדויק של יום קבלתן והכרזתן בפני הציבור. ע"כ

גם הרבנים המובהקים שהגיעו לפאס לא דחקו את הרבנים המקומיים מהנהגתם, כך למשל לר׳ יחיא בן אברהם בן־חמו ובית דינו ולחכמי ״התושבים״ הייתה גם ישיבה משלהם.

4. 4. תקנות פאס

רבות מן התקנות שהתקבלו בתקופה הזאת נתקבלו במעמדים חברתיים שהשתתפו בהם ראשי הקהל, הנגידים והחכמים. הרבנים הופקדו על שמירת התקנות, אך הם לא השלו את עצמם שהציבור יקבל אותן כהלכתן. כמעט לכל תקנה נוספו סנקציות כדי לתת לה יתר תוקף – משבועה בספר תורה בארון קודש פתוח ועד מאסר בפועל בבית מעצר שעמד, כנראה, לרשות הקהילה.

כדי שלא תהיינה אי־הבנות תורגמו תקנות יסוד בתחום המשפחתי והחברתי לספרדית. תופעה זו נמשכה עד שנת 1568. נגידי הקהילה ששירתו בתפקידים מדיניים נכבדים השתתפו במעמד ההכרזה על התקנות, והדעת נותנת שהרבנים חלקו עמם את תוכנן הכללי של התקנות שביקשו לתקן עוד טרם ההכרזה עליהן.

חכמי פאס במאה השש־עשרה הילכו בסבר פנים יפות עם הנהגת הנגידים וראשי הקהל בעיר, ולא מצינו שהתגלעו מחלוקות עקרוניות בין שתי הזרועות של ההנהגה היהודית בזמן הזה. בתקופה של מאה ועשר שנים, משנת 1494 ועד שנת 1602, נתקנו כחמישים תקנות. רובן המכריע היה בנושאי משפחה וחברה.

חכמי תקופה זו הפליאו לעשות משום שידעו שבלי ביסוס מוסדות המשפחה והחברה יהיה קשה לבנות קהילה אחת מאוחדת בשל ההבדלים החברתיים והתרבותיים בין התושבים למהגרים. הם הבינו שהקהילה נאבקת על קיומה בתוך חברה נכרית שהיו בה יסודות עוינים, ולכן היו חייבים לגלות אחדות, על אף הבדלי המוצא והפערים החברתיים־כלכליים בין אנשי הקהילה.

מגורשי ספרד ופליטי השמד בפורטוגל בראשית הזמן החדש-(1700-1492)-שלום בר אשר-עמוד41

סיכום

המחקר שפך אור חדש על סיפר ההעפלה והמעפילים מצפון אפריקה. דמותו של המעפיל הצפון אפריקאי שורטטה לפני העפלתו ולאחר ה'בריחה' מצפון אפריקה מתחילת שנת 1947 וגירושו לקפריסין עד עלייתו למדינת ישראל בחודש פברואר 1949 מועד חיסול מחנות הגירוש בקפריסין. המעפילים הראשונים הפליגו ישירות מחופי אלג'יר וחלקם עבר הכשרה חלוצית מסוימת של אחת התנועות הציוניות בצפון אפריקה ובדרום צרפת. המעפילים המוגרבים שהעפילו מנמלי אירופה באיטליה וצרפת היו חלק מתנועת 'הבריחה' שהחלה בצפון אפריקה עם הפסקת הפעילות הממוסדת של המוסד לעלייה ב' ונמשכה לאחר קום המדינה.

לצורך המחקר נבנה מאגר שמות שזיהה 2,525 מעפילים מוגרבים והתבסס על רשימות מארכיונים שונים. לא כול מעפיל עם שם בעל צליל צפון אפריקאי נכלל במאגר. למעלה מ- 900 מעפילים העפילו בספינות שהפליגו מחוף אלג'יר ו- 1,600 העפילו בספינות מנמלי אירופה כולם גורשו לקפריסין. מול האומדן של המוסד לעלייה ב' קיים פער בן 1,300 מעפילים צפון אפריקאים. לממצא זה משמעות מפני שעד עתה לא הייתה התייחסות לקומץ המעפילים הצפון אפריקאי. ההעפלה מצפון אפריקה אינה אפיזודה בהיסטוריה הציונית.

שואת יהודי אירופה אילצה את התנועה הציונית לשנות את מדיניותה כלפי העלייה מעלייה –אליטיסטית לעלייה המונית. הצורך להעלות יהודים בכול מחיר גבר על האידאולוגיה של 'היהודי החדש' והחל איתור קהילות יהודיות בארצות המזרח האסלאם שהיוו מצאי אנושי )רזווראר( עבור הציונות. תכנית 'החלוץ האחיד', שנועדה לארגן את הנוער היהודי בארצות הלבנט וצפון אפריקה במסגרת א פוליטית נכשלה באיבה משנפרדו השליחים הראשונים שיצאו בשליחות החינוכית -והארגונית הראשונה לצפון אפריקה. גם 'תכנית המיליון' של דוד בן גוריון שראתה את יהדות ארצות – המזרח האסלאם כמרכיב חיוני לעליית יהודים לפלשתינה א"י לא יצאה לפועל. שליחים ארץ ישראלים -ייבאו את הפוליטיקה הארץ ישראלית למגרב ולוב ופרשו את יישום הרעיון הציוני א פוליטי בקהילות -המגרב כאזלת יד ובלתי ראוי ולא יעיל מפני שלא עמד בסטנדרטים של התנועה הציונית המגשימה.

הסיפר הציוני הרשמי של עליית יהודי צפון אפריקה, בשנות השלושים והארבעים של המאה שעברה לא התייחס לקשיים שהוערמו בפניהם על ידי הסוכנות היהודית, בקבלת רישיונות עלייה לפלשתינה א"י במסגרת השדיולים. מתי מעט יהודים מצפון אפריקה ולוב קיבלו סרטיפיקטים – בתקופת המנדט הבריטי. רשימות מפורטות של מועמדים לעלייה שנשלחו לסוכנות היהודית מערים שונות בצפון אפריקה כללו מידע מפורט בדבר מקצועותיהם ורכושם כפי שנתבקשו ובכול זאת הסרטיפיקטים ניתנו במשורה. הסוכנות היהודית העדיפה להעלות פליטים יהודים מאירופה שברחו לצפון אפריקה לפני ובמהלך מלחמת העולם השנייה מאשר את יהודי קהילות המגרב שלא הוכרו כפליטים. אם סרטיפיקטים חולקו במשורה ליהודים מצפון אפריקאים גם לגבי ההעפלה מצפון אפריקה הועמדו בפניהם תנאים שכמותם לא הוצגו בפני שארית הפליטה, דהיינו לגייס מאות מעפילים לספינה הראשונה מחוף אלג'יר 'יהודה הלוי' שסימלה את הבחירה החופשית של המעפילים הצפון –אפריקאים לעלות לפלשתינה א"י בניגוד לשארית הפליטה שהעדיפה להגר לארצות המערב. התניות אלה נבעו מהחשש לעלייה לא סלקטיבית מצפון אפריקה בעוד שלגבי שארית הפליטה לא היוותה מגבלה כזאת מכשול. גם לגבי אוכלוסיית הפליטים היהודים האירופאים, קיים ספק אם הסוכנות היהודית, שליחיה ושליחי המוסד לעלייה ב' היו ערים להעפלתם ישירות מצפון אפריקה בספינות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' ושל פליטים יהודים אירופאים שהעפילו מנמלי אירופה והגדירו את מוצאם מצפון אפריקה.

הפעילות הציונית שהתקיימה בקהילות המגרב לא נבנתה לפי הדגם המזרח אירופי. ניתן להניח שלא התאימה לתפיסה הריכוזית של התנועה הציונית/הסוכנות היהודית שהייתה 'אימפריאליסטית' כדי לשפר ולשמר את מוטת השליטה שלה בקרב העם היהודי בכלל ובמגרב בפרט. חוסר האמון של מקבלי ההחלטות בסוכנות היהודית במנהיגות ובפעילים המקומיים במגרב בלט נציגיה במגרב היו – יהודים אירופים שיישמו את מדיניותה. אפשרויות התמרון והמידור שעמדו לרשות הסוכנות היהודית כלפי עליית יהודי המגרב היו מגוונות. שליחיה ושליחי המוסד לעלייה ב' לא עודכנו באופן שוטף ועל ידי מי מהארגונים לגבי הקצאת רישיונות במהלך שהותם במגרב בעיקר בין השנים 1948 1947 . המידור היה אמצעי שליטה שנקטה בו הסוכנות היהודית כדי לטפל בקשריה עם הארגונים המקומיים הרבים והמפוצלים שפעלו במגרב.

הציונות בצפון אפריקה לא הייתה מעשית ובדרגות מיסוד שונות ומפוצלת בין ארגונים וולונטריים ויחידים. זו פעילות ספורדית שהתמקדה בעיקר בלימוד השפה העברית ותרבותה. ביזמת הקהילות היהודיות המקומית נוסדו תנועות ציוניות בלוב, בתוניס, באלג'יר, ובמרוקו – – צעירים למדו עברית — ויצרו קשר עם תנועות ארץ ישראליות, הסוכנות היהודית וברית עברית עולמית כדי לקבל ספרים, מילונים ועיתונים בעברית לצורך למוד השפה וקבלת מידע על הנעשה בפלשתינה א"י. הם היו מוכנים – לשלם את עלות הספרים שקיבלו מפלשתינה א"י. ארגונים וקבוצות נוער יהודי בנים ובנות למדו עברית – בצפון אפריקה לפני שהגיעו השליחים הראשונים שפעלו ברוח הציונות המעשית וניסו לאחד מסגרות ציוניות מקומיות כדי לשפר את התקשורת והשליטה של בין הסוכנות היהודית לפעילות הספורדית במגרב. את הפעילות הזו זיהו השליחים, בביקוריהם הראשונים, בשנים 1943 ו- 1945 , כאנדרלמוסיה

וללא יד מדריכה.

כארבע שנים לאחר השליחות הראשונה לצפון אפריקה ושנתיים מתום מלחמת העולם השנייה החל לפעול המוסד לעלייה ב' בצפון אפריקה. שלוש ספינות העפילו ישירות מחופי אלג'יר לא לפני שהמוסד לעלייה ב' התנה זאת בגיוס מאות יהודים צפון אפריקאים. משנפוצה השמועה על אפשרות העלייה לפלשתינה א"י זרמו מאות יהודים במשך שנת – 1947 למחנות מעבר באלג'יר. אלג'יר הייתה המדינה הנוחה ביותר לתפעול ההעפלה מצפון אפריקה מפני שהייתה בשליטה צרפתית ולא הייתה לה מדיניות נגד העלייה הציונית מהשטחים שבשליטתה. החקירות שניהלו הבריטים על מעפילי 'שיבת ציון זיהו את זירת ההעפלה הנוחה מחוף אלג'יר ובנוסף והחלטת האו"ם ב'כ"ט בנובמבר' על תוכנית החלוקה הביאו להחלטת המוסד לעלייה ב' להפסיק את ההעפלה הישירה מחופי אלג'יר על ידי המוסד לעלייה ב' פחות משנה לאחר שהחלה. תרמו להחלטה זו החשש לפגיעה באינטרסים של צרפת שאפשרה את ההעפלה מחופי צרפת ואלג'יר ויחד עם התגברות הלאומיות הערבית במגרב. הפסקת ההעפלה מצפון אפריקה נבעה גם מחשש של המוסד לעלייה ב' שהעפלת שארית הפליטה מנמלי אירופה אף היא תפגע.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

בהמשך הדו״ח התייחס דיבון גם למלאח:

כשאתה מהלך ברחובות ובסימטאות הצרים של המלאח ההומה מאדם, במיוחד בערב, יש לך רושם שאין אתה בתוך רחוב אלא בתוך פרוזדור של בית אחד עצום. קשה לא לחוש את רגש הקרבה והסולידריות שהתפתח על רקע של נגישות ורדיפות במשך דורות.

התא היסודי של חיי המֶלה היא המשפחה – במובן הרחב ביותר של המלה. המשפחה מהווה תא חי מלוכד הפועל מתוך הרגשת אחריות הדדית. קשה להבין כיצד מתקיימים היהודים העלובים היושבים בחוצות ומנסים למכור את מעט הסחורה העלובה שבידם ללא הצלחה, מבלי לקחת בחשבון את הסולידריות המשפחתית הפועלת במקרים אלה.

הצעירים, אשר מבחינה מסוימת פרצו את חומות המלאח, קנו להם השכלה ועובדים בחוץ – שבים בערב אל בין החומות וממשיכים לגור שם. אך על רבים מבין הבורגנות שנוצרה בשנים האחרונות עם בוא הצרפתים, קשה הפרידה מהמלה. (שם,עמוד ר)

אם הירשברג התרשם בעיקר מאותות ההתרופפות של המסגרות המשפחתיות והערכים המסורתיים במלאח, הרי שדיבון התרשם בעיקר מהצפיפות בו, ותיאוריהם מייצגים את אופן הדיווח של ישראלים רבים מהמלאח של קזבלנקה. ואולם, תשומת הלב של המבקרים והשליחים מוקדה גם בהיבטים אחרים. כך, למשל, מצוי בידינו דו״ח מקצועי של צוות מחקר פסיכולוגי־רפואי אשר הורכב ממומחים מישראל ומשווייץ.

לאוכלוסיה היהודית בצפון־אפריקה, מחוץ למעמד היהודי הבורגני, שמשקלו המספרי זעום ואין אנו דנים בו כאן, חסר התנאי היסודי הראשון להיגיינה, והוא – שטח מגורים מספיק. מרבית יהודי הכפרים והערים מצטופפים בשכונות מיוחדות, הקרויות במארוקו ״מלאח״ ו״חארה״ (כלומר רובע) באלג׳יריה ובתוניסיה. כמה מספרים דיים להדגים את הצפיפות הזאת: במלאח של קזבלנקה שטח המגורים הממוצע לנפש הוא 4 מטרים מרובעים, בצפרו (בה מגיעה הצפיפות לשיאה) הוא רק 2 מטרים מרובעים לנפש. צפיפות האוכלוסיה היהודית במלאח של צפרו גדולה בערך פי מאה מזו שבעיר אירופית; בקזבלנקה – פי 40; ברבאט ובמראכש – פי 25. המצב דומה בכל שטחי המלאח שבערים האחרות.

80 אחוזים מן המשפחות גרות בחדר אחד. יש לזכור שמשפחה מרוקאית כוללת 2 הורים, 8-4 ילדים ולפעמים אף למעלה מזה, ולעתים קרובות גם סבא וסבתא. התאורה בחדרים לקויה והם אינם מצויירים במים זורמים (במרבית שטחי המלאח נזקקים עדיין לשואבי־מים), בית־שימוש אחד משמש משפחות רבות. מתוך 53 תלמידים בכיתה אחת בתוניס העיר, גרו 37 בחדר אחד עם משפחתם; 32 מתוך ה־37 היו בנים למשפחות בעלות 9-4 ילדים. אין כל פתרון לעודף האוכלוסיה בשטחי המלאח. הבעייה אף הולכת ומחמירה – השטחים מתמלאים והולכים. […] יתר על כן, אין מוסיפים לבנות בשטח המסוגר של הרובע היהודי, שתחומיו הוגבלו על־ידי ההיסטוריה. הרגלי ההיגיינה המודרנית לא קיימים כאן: מתרחצים מעט – במידה המספקת את מצוות הדת; כלי־המטבח נשמרים במצב מפוקפק, ובסימטאות השורצות זבובים נשארים מצרכי האוכל בלתי מכוסים, כולל בשר, שריחו נודף ממנו ומעיד עדות נאמנה על אי־טריותו.

ברי שהאוכלוסיה נופלת טרף למחלות, שלא קל לשירותי הבריאות להתגבר עליהן. אחת המכות הקשות ביותר היא הגרענת, מחלת עיניים מידבקת הפוגעת ב־85-80 אחוזים מן הילדים והמבוגרים כאחד. הטיפול הרפואי סייע לבער את המחלה בכמה אזורים. אבל היא עדיין מגיעה לשלב של אינפקציה מוחלטת אצל -8 10 אחוזים של קורבנותיה ולעתים קרובות מביאה לעוורון.

גם שחפת הריאות והעצמות עושה שמות. לפי הערכה, מגיע אחוז התינוקות המגלים סימני שחפת, מלריה ודיזנטריה ל־70 אחוזים. כמו כן נפוצים מקרי גזזת, מגפות שפעת, חצבת וחזרת.

תנאי החיים במלאת מפחיתים את התנגדות הגוף למחלות. הדיור, התזונה הדלה וחסרת ההרכב הנכון (בשר מתובל ולפרקים גם בלתי טרי, הרבה קוסקוס ומעט ירקות), חוסר קביעות במועדי הארוחה (ארגון החיים הלקוי מונע את הקביעות שהיא כה חשובה בתרבות יציבה; הילד אוכל בכל שעה שהוא רעב וכל אימת שדבר מאכל נופל לידו).

עקב מאות השנים של דלות, שכיחות מחלות, רבות מהן תורשתיות, כגון: עגבת, שחפת, כהל (אלכוהוליזם). תנאי־ההריון הם גרועים ופוגעים בהתפתחותו התקינה של העובר. הילדים אינם ישנים די צורכם כי החל מגיל רך ביותר הם מתרוצצים ברחובות עד שעות הערב המאוחרות. אמנם הרחוב מזיק פחות לבריאות מאשר הבית, אבל הגוף אינו זוכה למנוחה הדרושה לו.

(פוירשטיץ ואחרים, תשכ״ז, עמודים 61-60)

ממבט ראשון עולה לכאורה, כי שלוש העדויות שנבחנו עד כה שונות למדי זו מזו. ואולם, בחינה נוספת של העדויות הללו מלמדת על מכנה משותף. לכולן עין הבוחנת את המציאות הנגלית לה באמות מידה ערכיות־השוואתיות. כך, למשל, תיאורו של הירשברג טבוע בחותם  ההשוואה בין מסורת החיים של היהודים במלאחים הישנים לבין זו המתפתחת בכרך המודרני. מדבריו נרמזת ההתפקדות מן הערכים הישנים. גם ריבון, כשהוא מדבר על התוצאות הכלליות של ההגירה לעיר מדבר על התפרקות מן ״המושגים המקובלים של משפחה, סמכות, עול ומשמעת״. עם זאת, מעניין שבדבריו על המלאח מובלט ערך הסולידריות המשפחתית שהוא מגלה ברובע היהודי, סולידריות המושווה אצלו למתרחש בפרוזדור של בית ענק. מעבר להשוואה עם דפוסי החיים והערכים של החברה היהודית המסורתית מובלעת בדברי המבקרים הישראלים ההשוואה עם ערים מודרניות באירופה ובמדינת ישראל. הסתכלות זו בולטת במיוחד אצל מחברי הדו״ח הפסיכולוגי־הרפואי. בלי שהדברים נאמרים באופן מפורש, ברור שהכותבים מחזיקים באמות מידה לחיים מתוקנים בשורה של תחומים: שטח מגורים, גודל המשפחה, הרגלי תברואה ותזונה, שכיחות מחלות, תרבות גידול ילדים, וכך הלאה. אלה הן אמות המידה הנהוגות בערים אירופיות והמציאות במלאח נמדדת לפי הסטייה מהן.

אכן, אך טבעי הוא שמבקרים וחוקרים הבאים מן החוץ ינסו להמחיש לעצמם ולקוראיהם את ייחודו של המקום הזר באמצעות הבחנה בין ערכים המקובלים עליהם לעומת מציאות מוכרת.

עתה, מעיון בשורותיהם של המשקיפים ה״מקומיים״, אנדרה אדם (החוקר האירופי) וארמנד אטדגי (הנער ה״יליד"), מעניין אם נוכל להבחין בנטיות תיאור אחרות, ואם תמונת המלאח המצטיירת מהן תהיה שונה באופן בולט.

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

מחזור השנה – חג ומועד

חגים ומועדים במארוקו

החג, נוסף על תפקידו הדתי־הלאומי, משמש גם הזדמנות להשתחרר מחיי־היומיום האפורים והשיגרתיים של הפרט ולהשתתף בחיי הכלל. החג יש בו גם משום טשטוש מעמדות, שכן על־אף העובדה שכל אחד חוגג את חגו בהתאם למצבו ולמעמדו, הרי יש בכל חג חוויות כלליות, המלכדות את כל הקהילה. המצה, הסוכה, הלולב וכו' אינם רק סמלים לחגים, כי־אם גם סמלים לליכוד העדה.

שבועות אחדים לפני בוא החג כבר מתחילות ההכנות לקראתו. בתוך הבית שוררת אנדרלמוסיה: מסיידים את הקירות, צובעים את הדלתות ואת החלונות, ואין דבר, קטן כגדול, שלא תעבור עליו רחיצה, שטיפה או מריקה. גם הרחוב לובש צורה אחרת: בעלי החנויות מוציאים את מרכולתם החוצה כדי לסייד ולצבוע את חנויותיהם, וחזיתות הבתים עוטות סיד לבן וצבעים רבים.

יומיים לפני החג נהפך הרחוב כולו ליריד גדול. סוחרים ערביים מביאים עגלות ובהמות עמוסות כל־טוב — פירות, ירקות, אגוזים, תמרים, שקדים ופרחים — ומניחים את סחורתם ערימות־ערימות על־גבי מחצלות, לאורך כל הרחוב.

ערב החג, מבעוד יום, הבית כבר נקי ומסודר, השולחן ערוך ומקושט במפה חדשה ובדברי זכוכית, כסף או נחושת, הנוצצים בנקיונם. בעלת הבית רוחצת את הבנים, מלבישה אותם בבגדי־חג חדשים לקראת לכתם לבית־הכנסת עם אביהם.

אופייניים במיוחד לחגי היהודים במארוקו הם הפיוטים, שחוברו בידי משוררים מקומיים. בכל הקהילות מושרים פיוטים אלה בניגונים מיוחדים לכל חג ובמקומות קבועים בתפילה (בקהילות אחרות במזרח אין נוהגים להפסיק את התפילה בפיוטים). בדרך־כלל שר פייטן בית־הכנסת את הפיוטים, וכל הקהל מלווה אותו או חוזר אחרי הפזמון. הפיוטים שגורים כמעט בפי הכול. לכבוד החג שרים גם קטעים מסוימים מן התפילה בניגון מיוחד.

אחרי תפילת שחרית נוהגים לבקר אצל קרובים וידידים לברכת ״מועדים לשמחה״ ולסעודת־קידוש. זוהי סעודה קטנה, שבה מגישים מעדני־בשר, סאלאטים ו״מאחייה״ (משקה חריף — כעין ערא מתוצרת־בית). גם סעודה זו מלווה פיוטים מענייני־דיומא.

בסעודת־החג מוגשים מאכלים מיוחדים. לכל חג ולכל משפחה מנהגי־אוכל מיוח­דים, העוברים מדור לדור. בכל החגים מגישים בדרך־כלל מנה ראשונה של כעין חביתה מעורבת בבשר קצוץ, בתפוחי־אדמה ובגזר (תבשיל זה נקרא ״אל־מחממר״ או ״אל־מעקודה״). מוגשים סאלאטים רבים, ותבשילי־הבשר למיניהם עשירים מן הרגיל. יש משפחות שמגישות כמנה שנייה ״כוסכוס״ עם צימוקים, מתובל בקנמון. גם לכיכרות־הלחם צורה חגיגית, שכן בעלת־הבית מקשטת אותן בקישו­טים מיוחדים. אחרי הסעודה נחים מנוחת־צהריים. לקראת מנחה הומה הרחוב מאדם — מברכים איש את רעהו בברכת ״מועדים לשמחה״, ועל כך עונים ״חגים וזמנים לששון״. אווירת חג אופפת את הכול.

חנניה דהן

כתובת לעירוב תבשילין בערב חג מכנאס; המאה הכ׳

קרטון

הגובה : 24 ס״מ ; הרוחב : 31.5 ס״מ צויר בידי הרב משאש אוסף הרב יוסף משאש, חיפה (95) ־'

שיר למיילדת ולתינוק

גְ'נַיָיא לְלְקָּאבְּלָא אוּלוּלִייד

שיר למיילדת ולתינוק

ייָא קָּאְבלָא ייָא קָאבְלַתְנָא, מָא חְלָא דְכוּלְכּ לְעְתְבַתְנָא

הַמְּיַילֶּדֶת מְיַילֶּדֶת שֶׁלָּנוּ, מְתוּקָה כְּנִיסָתְךָ לְמִפְתָּנֵנוּ

לוּלִייד קְּבְדְנָאהּ חְנָא, ווּלְבְנִיתָא לְזָארְתְנָא

אֶת הַיֶּלֶד לָקַחְנוּ אָנוּ, וְאִילּוּ הַבַּת לִשְׁכֶנְתֵּנוּ

ייָא קָּאבְלָא יָא קְּבָאלְתִי, מָא חְלָא דְכְלוּכּ לְבִיתִי

הַמְּיַילֶּדֶת הוֹי הַמְּיַילֶּדֶת, מָתוֹק בּוֹאֲךָ אֶל דִּירָתִי

הָאד לוֹלִייד לְיָיא אָנָּא, אַמְמָּא לְבְנְיָיא לְמְכּרוּהְתִי

זֶה הַיֶּלֶד שֶׁלִּי הוּא, וְאִילּוּ הַבַּת לִשְׂנוּאָתִי

חִין קָאמְתְ תְּזְגַ'רֵת, ווּתַטְלְקּ טְרִיקּ פְנוּן

כַּאֲשֶׁר קַמְתָּ בִּקְרִיאוֹת גִּיל, וּפִילַּסְתָּ שְׁבִיל לְשִׁירֵי אָומָּנוּת

יָיא עְמַמְתּוֹ קוּם ווּחְלְףְ בְלְמָאחְיָיא ווֹלְמְעְזוֹן

דּוֹדַת הַתִּינוֹק קוּמִי וְהִישָּׁבְעִי, בְּיַיִן וְשֵׁיכָר וְרִיבּוֹת מְתוּקוֹת

יָיא קָּאבְלאָ יָיא סוּסִיָיא, כּוֹל מָא כְדִית סְוְּוִיָא

הַמְּיַילֶּדֶת בַּעֲמָלָה עֲסוּקָה, מָה שֶׁקִּיבַּלְתָּ מוּעָט עַד בּוּשָׁה

נְקוּם פְנְהָאר סְסבָאע, ווּנְכְררּזְכּ מְקְּסִּיָּיא

אָקוּמָה לי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וּמִבִּיתִּי תַּמְאִי לְבוּשָׁה

יָיא קָּאבְלָא יָיא מְקְבּוּלָא, יָיא מֶבְּסְסְרָא יָיא מִימוּנָא

הַמְּיַילֶּדֶת הַמְּקֻובֶּלֶת, גַּם מְבַשֶּׂרֶת וְגַם מְאֻושֶּׁרֶת

בְּסְסַרְתְנִי יִעְטִיכּ לְכִ'ר, וּואַנָא נְהְדְלִיכּ תָּאזָא מְתְמוּנָא

בִּישַּׂרְתְּ לִי יַרְבֶּה טוֹבְךָ, אַעֲנִיק לְךָ דּוֹרוֹן כְּפִי עֶרְכֵךְ

יָיא קָּאבְלָא יָיא סְתְּתִי, קּוּם בְּסַסְרִי לְלְחְבָּאב

הַמְּיַילֶּדֶת אַתְּ הִיא גְּבִירְתִּי, קוּמִי וּבַּשְׂרִי לִידִידִי וּקְרוֹבִי

נְעְמָאל עְלִיכּ נְזָאהָא, בְּלְכָּאמָאלְזַה ווּלְעוּד ווּרְרבָּאב

אֶעֱרוֹךְ לְךָ זֶבַח וּמִשְׁתֶּה, בְּנֶבֶל וְכִינּוֹר וּצְלִילֵי עוּגַבִי

קזבלנקה – העיר ואוכלוסיית היהודים

עדויות משלוש זוויות ראייה

הבה נתוודע לקזבלנקה וליהודיה בשלהי התקופה הקולוניאלית. לשם כך ניעזר, בין היתר, בעד ראייה ישראלי, ההיסטוריון, חיים זאב הירשברג, הראוי להיחשב גדול חוקריה של יהדות המגרב בדור הראשון שלאחר הקמת המדינה. באביב 1955, מיהר הירשברג למגרב בטרם יינעלו השערים לפני ישראלים; הוא ביקר תחילה בתוניסיה, המשיך לאלג׳יריה ותחנתו האחרונה היתה מרוקו, שלה הקדיש את עיקר נסיעתו. הוא סייר ברחבי הארץ, כולל בקזבלנקה, וכתב את רשמיו בספרו המרתק, בארץ מבוא השמש (הירשברג, תשי״ז).

לפנינו אם כן עדות המשלבת את התרשמויותיו של עד־ראייה עם ידיעותיו והבחנותיו של היסטוריון בעל בקיאות בתולדות הארץ ותושביה. ואולם, הירשברג היה ישראלי וציוני נלהב שבא להכיר מקרוב את התפוצה שאליה היה קשור גם ברגשות לאומיים ולא רק מנקודת מבטו של תייר או חוקר. לפיכך, העדפותיו ונטיותיו היו במידה רבה פועל־יוצא של השקפת עולמו הציונית. יתרה מזו, הירשברג היה יהודי שומר־מצוות, שנמנה בישראל עם המחנה הדתי־הלאומי.

אם נשקלל את הנתונים הללו, נוכל לשער כי התבוננותו של הירשברג על קזבלנקה ועל יהודיה תושפע אל־נכון הן מהכרותו עם האוכלוסיות השונות והן מבקיאותו בתולדות המגרב. ואולם, יש להניח כי היא תושפע גם מהשקפתו הציונית ועמדתו הדתית־הלאומית. מי שמבקש להכיר את אוכלוסיות קזבלנקה בכלל, ואת אוכלוסיית היהודים בפרט, מוטב לו אפוא להיעזר גם בעדויות המציגות זוויות ראייה של משקיפים מרקע אחר. כך, למשל, נקודת מבט ציונית אחרת, שאיננה מיוסדת על השקפה דתית־לאומית נוכל למצוא בעדותו של ישראלי אחר, שמואל (זיאמה) דיבון, מי שהיה איש השגרירות הישראלית בפריז. בשלהי 1953הוא יצא לביקור במרוקו וחיבר דו״ח מפורט שעשוי להוות עד עצם היום הזה מקור חשוב להכרת יהודי מרוקו.

*חיים זאב הירשברג.

ח״ז היושבת (1975-1903) – בשנות החמישים היה פקיד בכיר במשרד הדתות וחוקר באוניברסיטה העברית. בשנים הבאות היה ממקימי אוניברסיטת בר־אילן. חיבורו המרכזי בחקר יהודי צפון־אפריקה הוא תולדות היהודים באפריקה הצפונית, כרכים א-­ב, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ״ה.

עוד נעזר בשני חיבורים – גם הם פרי־עטם של עדי־ראייה – אך הפעם לא תיירים, אלא אנשי קזבלנקה. הראשון הוא החוקר החשוב של העיר, הגיאוגרף הצרפתי אנדרה אדם (André Adam); השני הוא ארמנד (עמרם) אטדגי, אז ילד יהודי צעיר וחד־עין, בן למשפחה שהתגוררה ב״מלאח״ – הרובע היהודי העתיק של העיר. אטדגי עלה ברבות הימים לישראל וחיבר לאחרונה את זכרונותיו(אטדגי, 1990).

עדויות משלוש זוויות ראייה יסייעו לנו אפוא להכיר את פניה של קזבלנקה: זווית ציונית של חוקר־תייר ושל איש מנגנון החוץ של ישראל, מחקר של מלומד צרפתי בר־סמכא וזכרונותיו של ילד יהודי תושב המלאח.

מבט על העיר ועל המלאח

שתי תופעות מרכזיות צדו את עינו של הירשברג בבואו לקאזא (הכינוי הרווח לקזבלנקה). התופעה הראשונה נוגעת לאופיה העירוני; השנייה נוגעת לאווירה ששררה בה באותם ימים. קזבלנקה היא עיר נמל, שהתפתחה מעיירה קטנה בראשית המאה ה־20 לכרך המודרני והגדול ביותר של מרוקו בסוף תקופת הפרוטקטורט הצרפתי. הירשברג, שהכיר את ערי־הבירה העתיקות של מרוקו: פאס, מראכש, מכנאס ורבאט – נדהם מהשוני בינן לבין קזבלנקה, שהגדירה בלשונו, ״עורק החיים העיקרי בתקופה שבה שולט הכיס על הכל״. בשל התפתחותה החדשה והמהירה – רשם בפנקסו – גם לא נוצרה בקזבלנקה תופעה שליוותה כל אחת מערי הממלכה העתיקות: חיבורן של שתי ערים, זו בצד זו: עיר חדשה בעלת צביון אירופי מובהק ליד עיר ישנה, שתושביה המקומיים כונו בשם ״ילידים״(indigènes).

קזבלנקה היתה ערב רב של רבעים: הרובע המוסלמי הישן(ה״מדינה״ הישנה) והגטו היהודי הישן (ה״מלאח״) – שכנו צמודים זה לזה והיוו ביחד את חלקה העתיק של העיר. העיר החדשה חבקה את העיר העתיקה מצפון, ממזרח ומדרום, אך בחלקה המזרחי של העיר החדשה התפתח רובע מוסלמי גדול חדש (ה״מדינה״ החדשה), סגור ומסוגר בפני כל תושב לא־מוסלמי. בתחומי העיר החדשה היו שכונות־פחים דלות שהתיישבו בהן מהגרים שהגיעו מאזוריה הפנימיים של הארץ, לצד שכונות שהתגוררו בהן בעיקר אירופים, אך גם מוסלמים ויהודים מהמעמד הבינוני הגבוה. אחדות משכונותיה של העיר החדשה, במיוחד בחלקה הדרומי, היו שכונות פאר במונחים מערביים.

עדויות על המלאה היהודי

אך טבעי הוא שהירשברג מיהר למקד את תשומת לבו על ההיבטים היהודיים של העיר ובראשם הרובע היהודי – המלאח – שבעבר היה המקום היחידי שיהודים התגוררו בו. אף אם בשנות החמישים, חלק גדול מיהודי העיר כבר לא גר בו, הרי שנותר בו ריכוז יהודי בולט ומוקד של מצוקה שמשך אליו לא רק את תשומת לבם של תיירים, אלא של כל האישים והמוסדות שטיפלו בציבור היהודי בקזבלנקה. מכאן גם העניין המיוחד בו, והמקום המרכזי שיתפוס בדיוננו.

* ארמנד אטדגי – החל לכתוב את זכרונותיו לאחר שלמד באוניברסיטה הפתוחה את גירסתו הראשונה של קורס זה, על יהודי צפון־אפריקה. כיום מורה לאלקטרוניקה ותושב אשקלון.

** פרוטקטורט – הכינוי לסוג המשטר הקולוניאלי שהנהיגו הצרפתים במרוקו ושהונהג על־ידי צרפת ומעצמות אחרות גם במקומות אחרים. הכוונה למשטר שבו מעצמה אירופית נוטלת תחת חסותה (protection) ארץ מסוימת בלי לסלק את שליטיה הקודמים ובלי לבטל באופן רשמי את ריבונותם. בפועל, הפכו השליטים המקומיים ל״בובות״ שנציגי השלטון האירופי משכו בחוטיהן.

לרוב, כאשר אנו קוראים על רובע יהודי בעיר מודרנית כלשהי, עולה לפנינו שכונה עתיקה־יומין שתושביה הולכים ומתמעטים. לא כך אפשר להתרשם מתיאורו של הירשברג:

• במלאח ובסביבתו הקרובה ביותר חיים כיום כ־25,000 נפש. רובם הגיעו הנה בעשר עד חמש־עשרה השנים האחרונות מכל קצות הארץ. כאן אין בתים וחצרות, שעברו בירושה מדור לדור, אין מסורת משפחתית הקשורה לפינה מסוימת, לבית הכנסת של סבא. זו שכונת ה׳סלאם׳, שאליה נדחקים כל העניים והאביונים, העוזבים את המלאח שלהם בעיירות ובכפרים. ללא הפסק נמשך זרם הבאים מנקודות קטנות, שבהן תנאי החיים נעשים ללא נשוא, מהעיירות הנידחות, שמהדהד בהן קול התעמולה מקאהיר. כולם מקווים למצוא פרנסה בעיר הגדולה, לחם עוני בהיתר – ואם אין ברירה אף שלא בהיתר. והאפשרויות לכך מזדמנות כאן כאילו מעצמן, ומזמנות וקורצות ומושכות בעבותות: הנמל הסואן עם גלי המלחים הנקלעים הנה כל יום, חיילי ארצות הברית במדים ושלא במדים, העיר החדשה עם חנויותיה הענקיות, עם חלונות־הראווה מלאים ׳כל טוב', חליפות, שמלות לפי האופנה הצרפתית, סחורות סידקית צרפתיות, המדינה עם המספר הרב של בתים צבעוניים, שחלונותיהם מוגפים ושעריהם נעולים ביום ונפתחים לרווחה עם רדת החשכה ומזמינים לסור. […] אלה הם פיתויים, שלא כל נפש יכולה לעמוד בפניהם, בייחוד נוכח העוני והדלות בדירה העלובה; למראה הורים זקנים, אשה וילדים קטנים נמקים ברעב, אחים ואחיות מוכים בתחלואים שונים ומשונים.

(הירשברג, תשי״ז, עמוד 177׳)

משורות אלה עולה המצוקה ועולים הגורמים להתפוצצות הדמוגרפית במלאח. אכן, הרובע היהודי בקזבלנקה, העיר החדשה, יחסית, נבנה מחורבנם של מלאחים אחרים בעיירות ובכפרים שירדו מגדולתם, והתפתחותו שיקפה את ההגירה הגדולה של מוסלמים ויהודים לקאזא.

שמואל דיבון, המבקר הישראלי האחר בקזבלנקה של אותם ימים, כתב על תופעת ההגירה הכללית לעיר בשורות הבאות:

• […] אין כל ספק שההשתקעות הצרפתית זעזעה את הארץ. הערים החדישות ביותר, הכבישים, הרכבות, והמכוניות שהגיעו לאזורים נידחים ביותר שינו את פני המציאות. כפרים שהיו רחוקים ממרכזים עירוניים מרחק של דורות, מצאו עצמם לפתע במרחק של מספר שעות נסיעה בלבד. במשך 30-25 השנים האחרונות הוכפלה האוכלוסיה מארבעה לשמונה וחצי מיליון נפש. באזורים הכפריים נוצרו בעיות תעסוקה, והנוער שטעם את טעם הציביליזציה החל להימשך לערים ולשאוף לחיים טובים יותר. אט אט החלה להתפתח נדידה מהדרום לצפון הארץ. כמעט בכל מרכז עירוני הנך מוצא קבוצות עקורים המחפשים דרכים להיקלט בחיי העיר. רובם, בעיקר הצעירים, חושבים על קזבלנקה עיר המסחר והתעשיה אשר התפתחה במהירות מפליאה ואשר בקרבתה מחנות אמריקניים המעסיקים פועלים רבים. את בעיית ההגירה הפנימית המזעזעת את יסודות המבנה המסורתי של המדינה, אפשר לראות בצורה בולטת וחריפה ביותר בסביבות קזבלנקה בצורת עיר הפחים (bidon ville). בעיר פחים זו יש למעלה מ־000החיים בתנאי צפיפות בלתי אנושיים. אנשים אלה פרצו מסגרות מסורתיות של חברה וכלכלה, ראו צורות חיים חדשות ובלתי מוכרות, אולם טרם נקלטו ונתארגנו בדפוסי חיים חדשים.

כאן נתפוררו המושגים המקובלים של משפחה, סמכויות, עול ומשמעת, ונוצר חלל ריק שטרם נתמלא.

(דיבון, 1953 , עמודים 6-5)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

אחרי מלחמת העולם השנייה

התנאים הפוליטיים החדשים שבהם היה על הצרפתים לכלכל את ענייניהם עם היהודים השתקפו בכינוס הראשון של נשיאי הקהילות ב־1947. לא רוח צייתנית אפיינה את המתכנסים, כי אם דעתנות חדשה, שבאה בין היתר לידי ביטוי בבחירת נשיא קהילת קזבלנקה, יצחק אבו הפרו־ציוני, לנשיא הגוף החדש שהקימו: מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. הצרפתים הבינו כי אם הם מבקשים לבסס את נאמנות היהודים כלפיהם, הסכנה מכיוון הלאומיות היהודית גדולה יותר מאשר מכיוון הלאומיות המרוקאית. הם חיפשו אפוא אישים נאמנים להעמידם בראש מערכת הפיקוח על ענייני היהודים במינהלת העניינים השריפיים ובניהול מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. המשימה לא הייתה פשוטה. האישים שנבחרו לבסוף, מוריס בוטבול וז׳אק דהאן, נחשבו תחילה לאוהדי הסולטאן, ואולם התברר שאפשר לסמוך עליהם, ועד תום התקופה הקולוניאלית הם היו האחראים הרשמיים לניהול ענייני הקהילות. בוטבול החליף עוד בתקופת מלחמת העולם השנייה את יחיא זגורי כמפקח על המוסדות היהודיים במרוקו; דהאן התמנה למזכיר מועצת הקהילות היהודיות ב־1947.

הנציב העליון החדש שהתמנה ב־1947, הגנרל אלפונס ז׳ואן, היה נחוש בדעתו להעמיק את המדיניות החיובית כלפי היהודים. מלבד הרפורמות בארגון הקהילתי, שנעשו לפני כהונתו, הוא קבע כי שישה יהודים ישתתפו כנציגים במועצת הממשלה, מוסד שהתכנס מדי שנה ופעל לצד הנציב כגוף מייעץ כללי. באופן כללי הצליח ז׳ואן יותר מקודמיו לקשור מחדש את היהודים למחנה הצרפתי. לא רק מדיניותו גרמה לכך, אלא גם הקשר שהעמיק בין התנועה הלאומית המרוקאית לבין הליגה הערבית. מלכתחילה הפריע הסכסוך הלאומי בארץ הקודש להתקרבות בין יהודי מרוקו לבין הלאומיים המרוקאים. כל צד הזדהה עם בני דתו בסכסוך. אחרי מלחמת העולם השנייה גבר מפלס המתיחות ככל שהסלימו האירועים בארץ ישראל, והגיע לשיאו בתקריות דמים אנטי־יהודיות באוג׳דה ובג׳ראדה ביוני 1948. התקריות התרחשו זמן קצר לאחר שמחמד החמישי נשא הצהרה אנטי־ציונית חריפה ופגעו בתדמיתו החיובית של הסולטאן, הגשר הפוטנציאלי בין היהודים לתנועה הלאומית המרוקאית, שהוא היה לסמלה. האיום על נאמנותם של היהודים לצרפתים בגלל הזדהותם עם התנועה הלאומית המקומית פחת.

באותה תקופה נקלעה מדיניות הפרוטקטורט כלפי היהודים לעימות חדש. מצד אחד,על רקע מפלס המתיחות הגואה בין שני היסודות המרכיבים את האוכלוסייה המקומית, היה לפקידות עניין למנוע פעילות ציונית בולטת, כדי להשקיט את המוסלמים ולשמור על הסדר הציבורי. מצד אחר, הנציב העליון ז׳ואן התרשם מניצחון ישראל על מדינות ערב בשנת 1948 וקשר זאת למאבקה של צרפת בלאומיות הערבית בצפון אפריקה.

מסיבה זו הוא נטה לרכך את גישת השלטונות כלפי הציונות. למן ימיו של ליוטה לא הותרה במרוקו פעילות ציונית עצמאית במרוקו, אלא במסגרת הפדרציה של יהודי צרפת, והצרפתים השתדלו לרסן גם את העלייה הבלתי־חוקית שהחלה להיות מורגשת מ־1947. באפריל 1949, על רקע לחצים גואים ליציאת יהודים ממרוקו, הגיע ז׳ואן להסכם עם נציגי הסוכנות היהודית להפסיק את ההגירה הבלתי־חוקית ולפתוח משרד של הסוכנות היהודית בקזבלנקה שיפקח על העלייה. הוסכם על מכסה חודשית מוגבלת של 700-600 עולים. המספר הנמוך השביע את רצון הפקידות הצרפתית, שלא רצתה בעלייה גדולה, הן כדי למנוע חיכוך עם המוסלמים והן כדי לשמור את המיעוט היהודי הנאמן במרוקו. אלא שההסכם פרץ פתח לנוכחות ישראלית בזירה המרוקאית ולמעורבות שאת תוצאותיה לא יכול היה ז׳ואן לשער.

הנוכחות הישראלית המוגברת השתלבה בתמורה כללית בתנאי הפעילות היהודית הזרה. לפני מלחמת העולם השנייה היה מעמדה של צרפת כמעצמה איתן, ובעולם היהודי נחשבה מרוקו לנחלה בלעדית של יהודי צרפת ושל ארגונם כי״ח. אחרי המלחמה עלתה שוב שאלת מעמדה של מרוקו, ומעצמות העל החדשות, ארצות הברית וברית המועצות, החלו להתערב בענייני צפון אפריקה. גם בעולם היהודי עלו מחדש שאלות של מדיניות יהודית בין־לאומית וסדרי עדיפויות. הקהילה היהודית הגדולה במרוקו משכה את תשומת לבם של ארגונים יהודיים שעד אותה תקופה לא התעניינו בה.

אחרי 1948 לא היתה עוד חברת כי״ח הארגון היהודי הזר היחיד שפעל בקרב יהדות מרוקו. היא נאלצה לחלוק את הזירה היהודית המקומית עם ארגונים יהודיים אמריקאיים ואירופיים, שפעלו לפני המלחמה במרכזים היהודיים הדמוגרפיים הגדולים במזרח אירופה. היו אלה ארגונים פילנתרופיים שעסקו בחינוך, בבריאות ובתעסוקה, כגון הג׳וינט האמריקאי, אורט ואוז״ה, וכן ארגונים פוליטיים כגון הקונגרס היהודי העולמי, הוועד היהודי האמריקאי ועוד. השלטונות הצרפתיים התקשו למנוע התפתחות זו מחמת שיקולים משפטיים ופוליטיים ובשל העובדה שהקהילות היהודיות נזקקו לסיוע, והפקידות לא יכולה הייתה למונעו מהן. פעולתם של ישראל והארגונים היהודיים בתחומי מרוקו פגעה בשליטת הפקידות בחיי האוכלוסייה היהודית המקומית.

גל העלייה ממרוקו שהתפתח אחרי הקמת מדינת ישראל נרגע כבר בשלהי 1949, ובשל התגברות המתח בין הצרפתים ללאומיים המרוקאים פחת עניינם – הן של הצרפתים הן של הסולטאן והלאומיים – בנושא היהודי.

הצרפתים השתדלו לשמור את הפעילות הציונית ׳׳על אש קטנה״ ולא נתקלו בקשיים רבים בתחום זה. הלאומיים חשו בסכנה הגלומה במתיחות לאומית בינם לבין היהודים, וביקשו שלא לעורר חיכוך עמם. כאשר הדיחו השלטונות את הסולטאן מכיסאו בשנת 1953 ומינו במקומו את מולאי בן עראפה, סולטאן־בובה, תמכו כנראה רוב היהודים בצעד זה. נטייתס הפרו־צרפתית, שנקלעה למשבר בתקופת המלחמה, התאוששה. הם קיוו לשקט והאמינו כי חייהם בטוחים תחת שלטון הצרפתים יותר מאשר תחת הערבים.

ואולם הדחת מחמד החמישי והגלייתו למדגסקאר לא הביאה לשקט, אלא עוררה ביתר שאת תסיסה לאומית ומעשי טרור. כדי להרגיע את הרוחות ניסו שוב הצרפתים להפעיל רפורמות, שבהן הציעו למרוקאים יותר שיתוף בניהול ענייני הארץ. חברת כי״ח, שניסתה כבר ב־1949 ליזום רפורמות מיוחדות ליהודים, שבה עתה לזירה. לאנשי הממסד היהודי־הצרפתי התברר, לחרדתם, כי לשלטונות אין עוד עניין בטיפוח היהודים, והרפורמות החדשות הציעו לכרוך אותם עם הרוב המוסלמי. אולם דעת הפקידות לא קבעה עוד כבעבר. הלאומיים לא חפצו לחלק את השלטון עם הצרפתים, אלא להוציאם ממרוקו ולקבל עצמאות מלאה. שלטונה של צרפת במרוקו, כמו במקומות אחרים באימפריה הקולוניאלית, נראה עתה מקרטע.

החל משלהי 1953, אחרי כמה שנים של שגשוג יחסי, חלה הרעה גם בתחום הכלכלי. כאשר גבר הטרור בקיץ 1954 התעורר גל חדש של עלייה לישראל. מספר היהודים שביקשו לצאת ממרוקו עלה בדיוק כשלשלטונות הצרפתיים היה עניין ברור להוכיח שהם שולטים עדיין במצב. באותה שעה הבשילה מעורבותם של שליחי ישראל והארגונים היהודיים הבין־לאומיים, ואלה יכלו כבר לנהל את ענייני היהודים המקומיים לפי הבנתם את הצרכים של בני דתם המקומיים. הנציב העליון באותה תקופה, פרנסיס לקוסט, גילה כי הוא מתקשה להגביל את העלייה למכסה שנקבעה ב־1949 עם ז׳ואן, ולבסוף הניחה הפקידות הצרפתית לסוכנות היהודית לנהל את גל העלייה החדש כפי שמצאה לנכון.

תקנון היהודים המרוקנים סעיף 5 – הלוואת כספים בכל צורה ובכל תנאי אסורה על יהודי מרוקו, גם אם אין זה עיסוקם היום יומי.

סעיף 6 – בשום אופן לא יוכלו יהודי מרוקו לקהת הלק בארגונים שנועדו לייצג את המקצועות שאליהם מכוונים הסעיפים 3 ר4 של צו זה או לפקח עליהם.

ה״נומרוס קלאוזוס״ בחינוך

מבלי שפורסם שום צו או חוק המחייב ואת הונהג ה״נומרוס קלאוווס״ בכל מוסדות החינוך הציבוריים במרוקו:

1-במוסדות להשכלה גבוהה – 3% מכלל הסטודנטים.

2-במוסדות חינוך תיכוניים ויסודיים – 10% ממספר התלמידים הלא-יהודים בכל כיתה.

מרוקו

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית