אהרן בן יוסף ן יבגי.

המאה הט״ז או הי״ז. כתב שיר על עשר ספירות עם פירוש ארוך, מובא בספר מאור ושמש, שבסופו כתוב: ״עכ״מ [= עד כאן מצאתי] מהרב אהרן ן׳ יוסף ן׳ יבגי ז״ל שקבל מרבותיו ומסר לחביריו״ וכו'. וראה גם ר׳ רפאל אלבאז, עדן מקדם (פאס ת״ש, קטז ע״ב), ממנו אתה למד שר׳ אהרן מוצאו מדרעא: ״כן מ״כ [= מצאתי כתוב] במוסתגאב שחיבר על דרך האמת הרב המקובל כמוה״ר אהרן בן יבגי מעיר דרעא זלה״ה״. החיבור מצוי גם בכ״י בית־המדרש לרבנים בניו־יורק 1650, דפים 108א-135ב, משנת תנ״ג, על שם: ״המקובל האלהי הה״ר אהרן ברכ״ה בר יוסף בן יבגי״, וכותרתו ״שיר על דרך האמת כולל דרכי הקבלה״. אך כתב־היד מטושטש, וברובו נשרף הנייר מחמת הדיו. בכתב־היד ישנה הקדמה בת 7 שורות, שכאמור, רובה נאכלה, אך בשוליים מבצבצים השמות: מסעוד, ביטון, אליעזר. הקדמה זו לא נדפסה במאור ושמש, אך השמות שם מקבילים בחלקם לנדפס, בסוף דף יב ע״א. כתב־היד קטוע בסופו, ונפסק במקביל לנדפס, יב ע״א שו' 15. פיסקה מן הפירוש הוכנסה כאינטרפולציה לגנת ביתן, כ״י ביה״ד בלונדון 121, משנת תנ״ז, דף סו ע״א.

אהרן הסבעוני בן ישועה. נפטר לפני תל״ג.

 מחכמי סאלי. ״עזר הרבה לדכא את התנועה של כת שבתאי צבי במארוקו״ (מ״ר, כ ע״ב. וראה עוד להלן: משה אלבז בר מימון). נראה לי, ש״הענו והחסיד המקובל האלוהי מהר״ר אהרן ישועה אשר מברביריאה״, אשר לפי עדותו של ר׳ מנשה בן ישראל ״בא למחננו קדוש השנה הזאת״, הוא הוא ר׳ אהרן הסבעוני. אך לא מצאתי במקורות אחרים המספרים על יציאתו של מקובל זה לאמשטרדם. שמא קשורה יציאתו בהדפסת ספר היכל הקדש של ר״מ אלבז, שהגהות שלו(על דרך קבלת האר״י) משולבות בתוכן. אהרן מאיר מויאל. בספר מבוא שערים, שנעתק בידי המעתיק הידוע, דוד בן ישועה נטף, בח בכסלו תצ״ט, והוא בכ״י בית־המדרש לרבנים בניו־יורק 1684, נמצא בשולי כמה עמודים (כגון: 8ב, 109ב) הגהות, ועליהן חתם שמו.

אליהו אלעג׳מי. תרל״א-כ באייר תרפ״ז.

״מרבני המערב שהתישב בירושלים, חסיד ומקובל ובעל מדות. היה ממנהיגיה של ישיבת ׳בית אל׳ ומראשי עדת המערבים בירושלים׳׳."

אלעזר אלחדאד הכהן. מחוז מראכש.

מקובל חסיד וקדוש (מ״ר, כג ע״א). אפרים מונסוניגו בן אברהם. המאה ה־18. תחילה בפאס ואחר־כך בתטואן. בהקדמת תלמידו, ר׳ יעקב בן־נאיים, לשו״ת זרע יעקב (ליוורנו תקמ״ד), הוא מכונה ״הרב הגדול המקובל האלוהי עיר וקדיש״. ברוך אסבאג. נפטר ג באדר ב׳ תש״ו. ספר הדינים שלו מנחת משה (קזבלנקה חש״ד [תש״ו]), מכיל דברי קבלה. ספרו האחר, מנחה בלולה (כאזאבלאנכא תרצ״ז, ודפוס־צילום חמוש״ד), מכיל דינים בערבית, אך בשולי העמודים הערות ׳מקור ברוך׳, ושם נזכרים מקובלים הרבה. יצוין כי רוב הדינים לקוחים מתוך כף החיים.

דוד אביחצירא בן מסעוד בן יעקב. תרכ״ו – יד בכסלו תר״ף, תאפילאלת.

נרצח בידי ערבים. חיבוריו: שכל טוב, פירושים לפסוקים, מזמורי תהלים ודרושים לנפטרים (ירושלים תרפ״ג); פתח האהל, פירוש רחב על התורה (ירושלים תרפ״ג); רישא וסיפא (ירושלים תרפ״ח), ״על ס׳ בראשית ושמות מחבר ראש הפרשה עם סופה, רמזים ע״פ הקבלה והפשט״. פיוטיו לרשב״י נדפסו בספר יגל יעקב, ירושלים תשכ״ב, עמי קג־קז. וראה הקונטרס ״כבור מלכים״ שבסוף מלכי רבנן, יט ע״ג. בספר אני לדודי (כאזאבלאנכא תש״ר, וד״צ ירושלים תשכ״ח) מאת יחייא אדהאן, נדפסו פיוטים לכבודו, וכן קינות לזכרו. ספריו נסקרים בשני פיוטים, שם, כא ע״ב-כב ע״א. פיוט לכבודו מאת יוסף נחמיאס, נדפס ביגל יעקב, עמי קי-קיא; ופיוט אחר בכתם פז, מאת מכלוף פד׳יד׳א, עמי קג-קד.

דוד אלקאיים. מאות 19-18. אצווירא.

הסכמה ממנו נמצאת בספר מאזר ושמש, דף ה. ולפי דבריו שם, הוא מתייחס מצד אמו על ר׳ יהודה ן׳ עטר, בעל מנחת יהודה. שירו על רשב״י מורה על נטייתו הקבלית.

דוד אלשקר. לפני המאה הי״ז.

בלקוטי סודות שהוסיף מעתיק גנת ביתן (כ״י ביה״ד בלונדון 121, טו ע״א), נמצא: ״וכתב הה״ר משה [בן אברהם] ז״ל, וקבלתי מר׳ דוד אלשקר שבכל שמטה ושמטה״ וכו'. כתב־היד הועתק בשנת תנ״ז, אך באותו עמוד שציטטנו ממנו, מובאים גם דברי ר׳ שלמה בן אברהם שהעתיק מר׳ משה. לפי זה קבענו שחי לפני המאה הי״ז. יש לציין כי גם ר׳ יעקב איפרגאן מזכיר(מנחה חדשה, דף 507א) את ר׳ דוד בעניין השמיטות (אם כי מייחס לו את ספר צפנת פענח).

דוד אלשקר. נפטר בשנת תע״ז

 לפי הכתוב על מצבתו(כך הודיעני הרב ד״ר מ׳ עמאר). הילולות רבות־משתתפים נערכות ליד קברו, והוא מכונה מולאי אגגי.

דוד אסבאג. המאה הי״ט-כ.

ערך ספר תקונים משגב לעתות (כאזאבלאנכא תש״ח), והוא ״תקונים לעתות הצריכים״ בהזדמנויות שונות. משתמש גם בספרי חסידים.

דוד גיגי בן אברהם בן דוד בן אברהם. מאה י״ח.

 בכ״י ירושלים 113 4°, שהוא פירושו של ר׳ יהודה בן עטר, מנחת יהודה, נשתלבו ליקוטים מספרים רבים בסוף כל פרשה, בשם אוצר נחמד, מאת דוד גיגי, משנת תקכ״ז. כמו כן, כ״י ניו־יורק/בהמ״ל 1541, הוא קיצור חמדת ימים בשם משבצות זהב, שנכתב אמנם בשפרעם בתקל״ג, אך לפי המסופר בהקדמה עלה עם משפחתו ״מח״ל [= מחוץ לארץ]״, ו״נתיישבנו זה ימים בארץ הזאת שפרעם תבנה״. לפי חשבון השנים האמור, קרוב לוודאי שהורתו של הספר במארוקו.

נאום הפתיחה להרב הראשי כמוהר״ר יהושע בירדוגו יחשל״א

ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע

רבותי הגדולים. גדולי רבני ישראל הנבחרים. אחי ורעי. שרפי קדש הלולים לבי רחש בקרבי כגלי ים הומה. רצוא ושוב יתפלא בי. קול לי קול אלי באמרם כל היום עלי מי שמך לאיש שר ושופט עלינו תולעת ולא איש. גם בעיני יפלא ואזני תצלה. אף רוחי בקרבי עמדה ודברה בי לאמר הנה היושבים פה מקטן ועד גדול ראשי שבטי ישראל הם. היו עם משה בשמעו מפי הגבורה בקהל גדול ועצום, והם עצמם אש אוכלה, ומי ילך במו אש ולא יכוה, כויה תחת כויה, היא העולה למעלה ובאתר די זקוקין דנורא ובעירין דאשא תמן מאן עייל בר נפחא לתמן, ושתיקותי יפה מדבורי. אמת יודע אני בעצמי כסף סגים טב ליה דלא אברי. אולם ידידי ורבותי, עשירי ואדירי התורה מפז נבחרה, הנכם יודעים כי ההכרח אלצני, וחוץ ממחיצתי הוציאני. לעמוד תור אסיפתכם הקדושה והמהוללה כנסיה שהיא לש״ש. ברשות גדולת מעכ״ת וברשות אחינו ושרנו, שר לו נאמר, נשיא אלהים בתוכנו, השר והטפסר, הממונה מהממשלה יר״ה. ויותר שהוא המצמיחה והמולידה, האדון מוס׳ מ. בוטבול ישצ״ו יחש״ל. לעמוד על המשמר באסיפתנו זאת לפתוח ולברך בתורה תחלה. והנה אף כי כלכם חכמים, כלכם שרי ואלופי התורה ועבודת ה/מצוה עלינו להיות כלנו לב א׳ שלם שלם. לא נעלם כי שמו של הקב״ה שלום. אך אם יהיו בינינו איזה סכסוכי דברים ועפ״י הרוב יהיו נחתכים באשר הוא האמת ושפת אמת תכון לעד, עכ׳׳פ לא ישאר שום רושם שנאה וקנאה, וכר בלבבכם משא לעייפה, רק את והב בסופה, כולם שוים לטובה נפש היפה, ויהיו אמיצים וטהורי לב. כל אחד ומה שקבלה נשמתו, זה לסתור וזה לבנות, ולא יטה אותו שוחד דברים, ובלי משים, או משנאתו של זה או מאהבתו של זה יפסוק הדברים הפך דעתו חלילה, רק יעמוד על דעתו בלי שפת חנף בשפה רפה כיאות לנכבדי התורה כמוכם, ראשי אלפי ישראל, זולתי אם יהיה הרוב נגדו אז ליזמיר וליזיל כאלו הוא לשטתו.

לא נעלם כי כל נפשות אנשי מארוק בידכם היום, די הוה צבי הוה מחי וכו׳ משפט כלל ישראל הוא, והנה הוא נשאר לדורות, אכן, מלתי אמורה שהמוותר על דבריו בלב שלם אשרהו מטח׳ מן גורלו, כמאמרם ז״ל חכם שמחל וכד מתנאי מפורש כנז״ל, בלי שיהיו תוקעים את עצמם לדבר הלכה, בדברי חכמים בנחת וכו׳ מדעתו ורצונו, בלי שום מרמה ח״ו וכו׳ ובלתי זרוע נטויה לו׳ קבלו דעתי. ויה״ר שמן השמים יעמידו האמת במה שהוא, אמת לאמיתו כפי דתנו הק׳. ואל יקנא לבנו בחטאים וזהו מאמר התנא בפר״א על ג״ד העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום. ר״ל הדין יהיה אמת לאמיתו והכל יהיה בשלום בלי שנאה ואיבה ח״ו לא לפניהם ולא לאחריהם. ואז יתעלה שמו הרמוז באמת ובשלום, כשיהיו רועי צאן ה׳ באמת ובשלום, עוסקים עם הצבור לש״ש, אז סופה להתקיים . יאריכו ימים על ממלכם תרב גדולתם.

והנני מסיים בכי טוב יען דאין בי כח ובריאות ולשון מדברת גדולות להתחרות את המלכים הנוראים כמלאכי עליון , כידוע לרבותי. לכן, הננו נותנים ראשות כל דבר בהתנהלות האסיפה הזאת במועצה הזאת, וכל הדברים הנחוצים לה לידידי חיי רוחי. אחי וראשי, מפים וחפים, מזה בן מזה, מחזה שדי יחזה הרה״ג וכו׳ וכו׳ כקש״ת כמוהר״ר שאול אבן דנאן יחש״ל חי ובריא אולם. ויה״ר שלא ישלוט שטן במעשנו יהיו לרצון וכו׳ ויהי נועם וכו׳.

באי־הסדר ובמבוכה בחיי הדת ברוממה יש משום ביטוי לתהליך המעבר מן המערך הקהילתי המסורתי(המבוסס על יחסי תלות הדדית בין מנהיגי הדת — נושאי התכונות הכריזמטיות — לבין בעלי הממון וההשפעה) אל סדר חברתי שוויוני וחוקי, המבוסס על נושאי תפקידים בעלי הכשרה פורמלית, הנבחרים או הממונים בכל תחומי החיים, ובכללם תחום הדת. הרבנים שהיו נערצים באסאמר, אם כי לא היו לכאורה חלק מההיררכיה של קבוצות המשפחה, העניקו תמיכה מוסרית לשיטה חברתית, כלכלית ופוליטית בלתי־שוויונית באמצעות קשריהם ההדוקים עם בעלי הכוח. דומה כי הרחקת המנהיגות הדתית הישנה תרמה בדיעבד ליצירת איזון חדש ושוויוני במבנה היחסים החברתיים ברוממה. אך מעבר לכל, הרחקה זו נכפתה בשל אי־התאמתה של האליטה הדתית הישנה לדפוס הארגוני ולמאפייני התפקידים של שירותי הדת בישראל. רבני מרוקו נאלצים היו להתנסות בחוויה המביכה והמשפילה של בחינות כשירות. יתר על כן, אילו התיישבו ברוממה היו מתחרים זה בזה על איוש עמדת המנהיגות הפורמלית. תחרות זו עשויה היתה להיות חריפה באותה מידה כמו התחרות שהתמידה בין המתיישבים על שליטה במשאבים הכלכליים ועל מינוי למשרות מינהליות בארגון המושב. תחרות מעין זו היתה מהווה פגיעה קשה במעמדם ובכבודם של מנהיגי מרוקו. שילובם של כוחות מפרידים אלו עשוי להסביר את העובדה שרבני אסאמר לא נקראו למלא תפקיד ברוממה, אף־על־פי שלא נקלטו בהצלחה מרובה במקומות אחרים. החלל שנותר בהיעדרם המריץ את הדמויות המשניות של מנהיגות אסאמר ואת בעלי השאיפות החדשים, לתבוע לעצמם את כהונת הרב, שנעשתה עתה לאחת המשרות בארגון המושב. שינוי דתי הוא תופעה רב־ממדית. עמדנו כאן בעיקר על השינוי שחל במעמדה של המנהיגות הדתית, במעבר ממנהיג דתי נושא זכות אבות ותכונות אישיות נעלות לרב ממונה מטעם ארגון בירוקרטי. מחקרים נוספים בקהילות ועדות שונות, יאפשרו להגיע להכללות תקפות יותר לגבי התהליכים המתחוללים בקרב העולים בישראל בתחומי ההוויה הדתית והארגון הקהילתי.

פרק זה, בו תארנו את שקיעתם של המנהיגים הדתיים נושאי ׳זכות אבות׳, מלמד אולי יותר מכל אודות השינויים הדרמטיים שחלו בחייהם של יוצאי צפון אפריקה מאז עלייתם לארץ. מעת כתיבתו, על סמך תצפיות מסוף שנות ה־60, חל מהפך נוסף שהוביל להתעוררות ולחידוש של מסורות ומנהגים מחיי העבר. מתבלטות העליות לרגל וההילולות בקהל רב ליד קברי צדיקים ואתרי קדושים מצפון אפריקה שנפטרו בארץ (ובמיוחד בבא מאלי בנתיבות), או שהופיעו בחלום והוקצו לזכרם חדרי התייחדות(בצפת, בבית שאן ובמקומות אחרים). נאמנות לחצרות בניהם ונכדיהם של חכמים וצדיקים (כגון ר׳ ברוך אבוחצירא בנתיבות ור׳ אלעזר אבוחצירא בבאר־שבע), חזרה למלא פן חשוב בחייהם של דור העולים וצאצאיהם. אנשי

רוממה אותם הצגנו כאן מעורים כיום ברשת ענפה של עליות לרגל ובקשרים אישיים הדוקים עם דמויות בולטות נושאות ׳זכות אבות׳. כפי שכבר הוזכר במבוא, נמנעתי משילובו של פרק הדן בתופעה זו, בשל רגישות הנתונים מהשנים האחרונות הנוגעים למאורעות ולקשרי היום־יום שבין המנהיגים לבין קהל המעריצים שלהם.

נציג של יהודי ניו יורק הגיע לדמנאת

בכתב העת השנתי של'אגודת אחים' נכתב ב-25 באפריל 1885 כי הגיע לדמנאת נציגם של יהודי ניו יורק

ושני נציגים מקומיים שאושרו על ידי הקונסול של ארה״ב במרוקו והם אמורים לדווח על מצב אחיהם בדמנאת. כך כתב קונסול ארה״ב בטנגייר ל'אגודת אחים',

יהודי אנגליה הביעו תודתם לממשלת בריטניה על מעורבותה למען יהודי דמנאת

בישיבה החודשית של מועצת 'אגודת אחים' נדון מצב היהודים בדמנאת. משרד החוץ מסר מידע מעודכן על המצב. בישיבה משותפת עם ועד שלוחי הקהילות סוכם להביע הוקרה לדאגה ההומנטרית של ממשלת הוד מלכותה בקשר לפרשה זו. הובע צער על כך שהסולטאן לא פיטר את המושל.

השגריר הבריטי והממשלה בלונדון ערים למצב בדמנאת

משרד החוץ הבריטי כתב ב-23 בפברואר 1885 לועד שלוחי הקהילות. ואישר את קבלת המכתב לראש הממשלה, בו העיר תשומת לבו להתנכלויות ביהודי דמנאת במרוקו. המכתב הגיע למשרד זה, ולורד גרנויל הורה להודיעו כי הוא עומד בקשר עם 'אגודת אחים' בנושא זה, ומסר לאגודה זו על הדוחות שהגיעו מהשגריר בטנגייר, והצעדים שננקטו למען הסובלים. באותו יום כתב משרד החוץ הבריטי לברון וורמס נשיא 'אגודת אחים', והתיחס למכתבו מה-29 בחודש הקודם. הוא מעביר לו בהוראת האציל גרנויל תמצית של דו״ח שהגיע משגריר בריטניה במרוקו בקשר לפגיעות ביהודי דמנאת.

25 פברואר 1885- לאחר שנודעו פרטים על האכזריות כלפי היהודים, פונים שני המוסדות של יהודי אנגליה לשר החוץ לבקש פיטורי המושל בדמנאת

מכתב מפורט נכתב ב-25 בפברואר 1885 לשר החוץ גרנויל על ידי שני המוסדות המשותפים – ועד שלוחי הקהילות של יהודי בריטניה ו'אגודת אחים': לאחר שאישרו קבלת מכתבו מה-29 וה-31 של החודש הקודם כשהראשון כולל תמצית דיווחו של שגריר בריטניה במרוקו ודו״ח על ההתנכלויות ליהודי דמנאת. מביעים תודתם על הצעדים שהשר נקט בנושא.

פרטים על ההתעללות ביהודי דמנאת:

מאז שכתבנו לכב' בקשר למצבם של יהודי דמנאת, מצבם הורע. הדבר הוכח במכתב שהעתקו מצורף בזה. קיבלנו גם מידע מוסמך על כך שכבודן של נשים יהודיות בדמנאת חולל. גברים עונו, רכושם הוחרם או הושמד. לא היתה כל התחשבות בגיל או במין ולא בבית הכנסת שאמור היה לשמש מקלט לקרבנות האומללים מהפראים. הגיעו מכתבים ממקומות שונים. לפי המכתבים שקיבלנו מתברר שאין בטחון לא לחיי בני אדם ולא לרכוש בדמנאת, אלא רק אם המושל יפוטר.

בקשה להחלפת המושל של דמנאת:

 הכותבים מבקשים אפוא להורות לשגריר בריטניה במרוקו לחדש את בקשתו על פיטורי המושל מיד [נוסף על זה שכבר ביקש כפי שעולה במכתבו ב-10 בינואר] והחלפתו באדם הומאניטרי.

בקורת על התנהגות בלתי הולמת של יהודי מרוקו.

יחד עם זאת מצאו לנכון למתוח ביקורת על אחיהם בדמנאת. לדבריהם, הם בקשרים עם קהילות פאס, מכנאס וטנגייר, כדי לשכנעם שינטשו את מעשיהם השליליים. הרב הראשי אדלר הבטיח גם כן לכתוב למוסדות היהודיים במרוקו ברוח דומה ואנו מקוים שיהיו תוצאות חיוביות לצעדים אלה

חתומים ארתור כהן הנרי וורמס

נשיא ועד המועצה של לונדון נשיא 'אגודת אחים' שליד ועד שלוחי הקהילות באנגליה

באותו היום, ב-25 בפברואר 1885, שלח משרד החוץ הבריטי ל'אגודת אחים' מכתב זה:. עיקרו של המכתב כי דרומונד האי תיאר את הצעדים בהם נקט, כדי לודא פרטים על התנהגותו של מושל דמנאת והוא קיבל הנחיות משר החוץ לנקוט בצעדים שיראה לנכון 

המכתבים של האגודות היהודיות הועברו לשגריר הבריטי

משרד החוץ הבריטי העביר ב-5 במרס 1885 לשגריר דרומונד האי בטנגייר את המכתבים של 'אגודת אחים' ושל ועד שלוחי הקהילות בקשר להתנכלויות בדמנאת. הנמען התבקש לנקוט בצעדים כדי למנוע תופעות כאלה.

משרד החוץ הבריטי מאפשר לשגרירו במרוקו לנקוט בצעדים הנראים לו

ב-5 במרס 1885 כתב משרד החוץ מכתב משותף לשני הארגונים היהודיים בלונדון, כתשובה למכתבם מן ה-25 בפברואר(תעודה מסי 39) בו צוין כי המכתב הצטלב עם מכתב של שגריר בריטניה בטנגייר, בו פורטו הצעדים שננקטו על ידי הסולטאן, בעקבות בקשה לחקור את ההאשמות של מספר יהודים נגד המושל של מחוז זה. הכותב הוסיף כי מכתבו יועבר לשגריר בריטניה במרוקו, בצירוף הוראות לנקוט בצעדים כפי שיראה לנכון.

מושל דמנאת שיחד את בובקיר שיחסו ליהודים שלילי

ב-6 במרס 1885 פורסמו הדברים הבאים ב־J.C הסולטאן הסכים לשלוח לדמנאת את בובקיר ואת מר קורקוס ממראכש כדי לחקור ולדווח לסולטאן על ההאשמות כלפי המושל של דמנאת. יחסו של בובקיר ליהודים שלילי, לכן התוצאה ידועה מראש. עברו שלושה חודשים מאז שבובקיר עמד לצאת לפאס. מושל דמנאת נתן לו במתנה שני עבדים יקרי ערך כדי שיגיד מלה טובה עליו. קורקוס שהוא ספק[ סמ״ך פתוחה ופ״א קמוצה] למלכות, אינו יכול לומר מלה רעה על פונקציונר מוסלמי. בשנת 1872 או שנה אחריה הוא ומשפחתו עמדו מול איומים וניצלו הודות להתערבות  נמרצת של 'אגודת אחים'. שניהם לא ימסרו חוות דעת אוביקטיבית. יש חשש ששניהם הומלצו על ידי גיוהן דרומונד האי. הפליטים בטנגייר מחו נגד צעד כזה.

מולאי אסמאעיל

סולטנים מעטים זכו למוניטין כה רבים בקרב הנוצרים כאחיו של מולאי א-רשיד, מולאי אסמאעיל, שבא תחתיו בגיל 26. אך שליט תקיף זה, אשר בתקופת שלטונו הממושכת (1727-1672) הצליח לאחוז ברסנה של מרוקו, לא זכה ביוקרתו בשל הצטיינותו בכהונתו המלכותית. בניית ״ורסאי של מרוקו״, הרפתקות הרמונו, הצאצאים הרבים מספור שהעמידה פוריותו המופלגת, ויותר מכל – תוכניותיו לשאת נערה צרפתיה לאשה, הם שיצרו אגדה, אשר ציוריותה השפיעה, ואולי עודנה משפיעה, על ההיסטוריונים.

אפשר לצייר בנקל את דמות דיוקנו, לא רק על-פי כותבי תולדותיו אלא תודות לעדותם של אירופים שחיו במכנאס, כגון מואט, שהיה שבוי במשך אחת-עשרה שנים (1681-1670), או באו לשם, אם כדי לפדות שבויים, כגון פ. בינו, ב-1703, ואם בשליחויות דיפלומטיות, כגון הצרפתי פירו דה סנט-אילון, ב-1693. בגיל 35 תיארו מואט כ״גבוה למדי, אך בעל מבנה דק מאד״, מסורבל קמעה למראה מחמת לבושו, פניו חומים בהירים, מאורכים מעט, ותווי פניו ״חטובים למדי״, זקנו הארוך "מתפצל קצת״ ומבט עיניו ״רך למדי״. עשרים ושלוש שנים לאחר מכן ציין פ. בינו גם את רזון פניו, את הזקן המתפצל שהלבין וכן את גון עורו השחום, המודגש בכתם לבן ליד האף, את עיניו הרושפות ואת קולו העז. בנעוריו היה מולאי אסמאעיל דוהר על סוסו בנשאו אחד מבניו בזרועו ובנופפו חרב בידו השניה. כשהיה בן ששים כמעט היה עולה בקפיצה על גב בהמתו.

כל בני דורו מציינים את אלימותו, את אכזריותו ואת תאות הבצע שלו. מחמת כשלון, ואפילו תקלה קלה, היו פניו מסמיקות ונעשות פראיות למראה. מן המפורסמות היה, כי תוצאות חרונו נוראות, ומשרתיו היו ניגשים אליו איפוא בדחילו ורחימו. פידו דה סנט-אולון ראהו נוטף כולו דמו של קורבן ששחט בסכין. השגריר סנט-אמאן טוען, כי רק נוכחותו מנעה את השריף מכרות את ראשו של עבד שגרם למעידתו. הוא היה רודף בצע מאין כמוהו, בזז את היהודים, עשק את נתיניו עד להתרוששותם, ולא נרתע אפילו מפני מעשי פשע כדי להחרים רכוש. עם זאת היה קפוץ-יד, ״השגיח בכבודו ובעצמו על פרסות הסוסים ומסמריהן, על מצרכי המזון, התבלינים, החמאה, הדבש ושאר זוטות שיש בבמחסניו״, מה שעורר את מואט, נתינו של מלך שלא ידע חסכון מהו, לומר, כי מלאכה כזאת "יאה יותר לחנווני מאשר לנסיך גדול כמוהו״.

יצור פרא רב-עצמה זה היה בעל מזג לוהט. עליו אפשר לומר מה שאמרה הזקנה לקנדיד על כל המרוקנים: לא דם זורם בעורקיו אלא חומצה גופריתית, ואת הנשים אהב בכל מאודו. מספר הנשים שידע היה מדהים. בהרמונו בדאר אל-מח'זן היו 500 נשים, מכל מוצא וגוון, והן היו שרויות בשמן ובבטלה עד היקראן להשביע את תשוקות אדונן. משמלאו להן שלושים שנה העבירון לבית הנשים הישן בפאס או בתאפילאלת. הסולטנית זידאנה היתה נפילה שחורת-עור, שנהנתה מאמון רב. להערכה רבה זכתה גם אנגליה צעירה שהתאסלמה. השריף לא יכול להשלים עם העובדה, שאין בידו להוסיף צרפתיה לאוספו. מולאי איסמאעיל התגאה בצאצאיו. בזחיחות דעת היה מראה את ילדי השנתון החדש, שהצטופפו בחצרות ארמונו. ייחסו לו 700 בנים ומספר בלתי מוגדר של בנות. חלק מצאצאיו גודל בסג׳למאסה.

מזג תוסס כל-כך מוצא לו פורקן במלחמה, והוא גילה בה גבורה מופלאה. בעל תבונה ערה, תשובות מהירות ומדויקות, אדיקות קנאית עד להמרת דתם של זולתו, מרץ בלתי-נדלה, בוז למותרות ולתענוגות האכילה, דאגה ערה לעצמאות הלאומית ולהתפתחות הכלכלית של ארצו, אלה היו תמונותיה העיקריות של דמות מלכותית זאת, שהיתה בעלת ייחוד מובהק כזה של קרלוס השני מלך ספרד או ג׳יימס השני מלך אנגליה, בני דורו.

הכנעת מרוקו

השריף נאלץ כמובן לכבוש את ממלכתו בכוח החרב. הוא הקדיש לכך חמש שנים. על יריביו המשפחתיים, אחיו מולאי אל-הארן בתאפילאלת ובן-אחיו אחמד אבן-מהרז, במראכש ובאטלס התיכון, נוספו חדירותיו של שודד-הים הנועז גילאן ותככיהם של התורכים, שביקשו לתמוך באויביו.

מאחר שהיה מאז עלייתו לכס השלטון שליט פאס, שהיה מושלה, ושליט גארב, הריף ואזור תאזה, היה עליו לכבוש עוד את מראכש (4 ביוני 1672), לדכא התקוממות בפאס, להכריע, ליד אל-קצר, את גילאן, שניספה באורח מיסתורי, ואחרי כן לצאת למלחמה חדשה נגד ארצות הדרום והאטלס, שהתקוממו לקריאתו של אבן-מהרז. לאחר מצור של שנתים ימים כבש את מראכש בהסתערות ושם אותה לבז (יוני 1677). היא לא נמלטה עוד מפני הסולטן, אבל קיפחה מכאן ואילך את מעמדה כבירה, ואבני בנייניה המפוארים שימשו להקבלת ארמונות מכנאס.

אין ללמוד מכאן כי הארץ שקטה כליל. עוד שתים-עשרה שנה התסיסו אבן-מהרז ואל-הארן את אזור הסוס. מותם, ונפילתה של תרודאנת, שאת כל תושביה טבח, הבטיחו את שלטונו של השריף (מארס 1687). הוא נאלץ עוד לשים קץ למרידות הברברים, שפרצו בתאדלה ובמחוזות המערב בראשות אחד מצאצאי המרבוטים של דילא, שנתמך על-ידי התורכים, לחדור לתאפילאלת, להעביר מוג׳דה את שבטי שבנאת הערביים ולגייס שלושה חילות משלוח, את שבטי מולויה עלית.

היה צורך בחצי יובל שנים כמעט של פעולות צבאיות להכנעתה של מרוקו, שלא קמה עוד.

Le sultan Allaouite Moulay Ismail, qui a régné sur le Maroc de 1672 à 1727, aurait, selon une étude de l’université de Vienne, engendré plus de 1 100 enfants durant son règne.

https://histoireislamique.wordpress.com/2014/04/19/le-sultan-allaouite-moulay-ismail-qui-a-regne-sur-le-maroc-de-1672-a-1727-aurait-selon-une-etude-de-luniversite-de-vienne-engendre-plus-de-1-100-enfants-durant-son-regne/

אחרית דבר

טקס החינה

תיאור טקס החינה המיוחד שנוהל בירושלים בהשתתפות חברי להקת צפון־מערב לא הובא כאן לשם ההדגמה בלבד של דפוסי טקס החינה החדשים וכיווניהם האפשריים בעתיד, אלא גם כדי להשלים את המעגל שהביא להכנתו ולהפקתו של קובץ זה. הרעיון צמח לאחר הפקתה של ערכת הלהקה, שבמרכזה עומדת המסכת ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״ בביצועה של הלהקה. לשימושים דידקטיים וחינוכיים אפשריים בחומר האודיו־ויזואלי של המסכת הורגש הצורך בחומר עיוני ואתנוגרפי נרחב בעברית על מסורות החתונה היהודית במרוקו, מנהגיה, טקסיה ואירועיה, שיהיה זמין עבור המעוניינים בכך במערכות החינוך וההכשרה השונות. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שהמשימה הושלמה. מעבר לערכה זו הקמתה והפעלתה של הלהקה בזמן ממושך כל כך נוגעות גם הן למטרתו העיקרית של קובץ זה, שהיא הפצת הידע התרבותי על הקהילות היהודיות שאכלסו את צפון אפריקה בכלל ואת מרוקו בפרט.

הכנת טקס החינה המיוחד שניהלתי בירושלים וכן הכנתה והפקתה של אסופה זו על מנהגי החתונה היהודית המסורתית במרוקו נבעו ממקור נוסף, הקשור לחוויותיי האישיות מטקסי החתונה הרבים שהשתתפתי בהם בצעירותי בקהילת תארודאנת. זכרם של טקסים אלה מתפרץ מאליו כל אימת שאני משתתף בטקסי חתונה של קרובי משפחה ושל ידידים בארץ או בצרפת, ומעלה את תחושת ההתרגשות העצומה שאחזה בי וביתר הנוכחים בטקס הכנסת הכלה תחת החופה. התרגשות כללית זו החלה בביצוע הפסוקים מתחלים (קיח יט-כה) ״פתחו לי שערי צדק אבוא בם אודה יה״ מפי בל קהל הנוכחים עם התקרב הבלה לשער בית החתן, ונמשכה בקריאה החגיגית והמוטעמת של הכתובה מפי הרב המקדש במסגרת טקס שבע הברכות שהוא ניהל. הקהל הרב עקב בדריכות נדירה ובשקט מופתי אחרי שלביו השונים של הטקס, וליווה בריכוז רב, כאילו בקול אחד, את ביצוע הברכות בקריאות ״ברוך הוא וברוך שמו״ ו״אמן״. תחושת ההתנתקות משגרת החיים וההתעלות שליוותה את הטקס כולו דמתה במידה רבה מבחינתי לתחושת ההקשבה הדרוכה לקול השופר בתפילות ראש השנה ובתפילת הנעילה המסיימת את תפילות יום הכיפורים.

יתכן ששמץ מהתרגשות זו ומהתעלות זו שחוויתי בטקס החופה והקידושין ושנחקקו בזכרוני ניסיתי להעביר דרך טקס החינה שהסכמתי להכין ולנהל. ברם מעבר לטקס מרגש זה או זה מתוך מסורת שנשארה חיה בזכרוני לפחות ולמשמעויותיו האישיות עבורי, או עבור כל אחד אחר, עולות ומזדקרות שאלות רבות המעסיקות אותי ורבים נוספים בדורנו. שאלות אלה אינן זרות לתכניו של קובץ זה ולמגיעים שביסוד הכנתו. ניתן לנסח אותן כך: מה משמעותן של מסורות תרבותיות מן העבר עם ההיגיון הפנימי והלכידות הפנימית שלהן עבור דורות שלא הכירו אותן במישרין ולא חוו את החוויות שהתלוו אליהן? מה משמעותן כשהדורות החדשים כוללים צאצאים של אלה שחיו על פי מסורות אלה ושומעים עליהן מפיהם, ומה משמעותן בשדורות אלה אינם צאצאים שלהם? מה אמור להיות – או מה צריך להיות – מקומן של מסורות קהילתיות יהודיות בתרבות הישראלית, שהממסד ומערכותיו המגוונות מכוונים את יסודותיה ודואגים כמתבקש לטיפוחה ולקידומה? האם ניתן לגשר – וכיצד לגשר – על הפערים המנטליים והקיומיים המפרידים בין המגמות האינדיבידואליסטיות והנהנתניות של תרבותנו המודרנית והפוסט-מודרנית בתחילת המאה העשרים ואחת ובין המגמות המלכדות והמגייסות של המסורות הקהילתיות הסגורות? ובאופן ממוקד יותר, מה ניתן- לאמץ בדורנו ובדורות הבאים משלל הערכים, ההתנהגויות, הפעולות והתרחישים שאפיינו את החתונה היהודית המסורתית בקהילותיה השונות והרבות של יהדות מרוקו(כמו בכל קהילה יהודית מסורתית אחרת) על אף המרחק המנטלי ותנאי הקיום המפרידים בין התרבות שלנו ובין התרבויות המסורתיות?

זו תהיה בוודאי יומרה חסרת יסוד וחסרת פשר מצדי אם אנסה לתת כאן מענה מסודר, עקיב ולכיד למסכת שאלות זו, שמלווה בעצם כל דור ודור, המודע לתרבותו וליסודותיה, בהתייחסו למסורות הדורות שקדמו לו ולמסורות תרבותיות חיצוניות למסגרת החברתית־התרבותית שבה הוא חי. אולם מיותר להוסיף, שכל מי שמתלבט בעניינים אלה רשאי – ואולי אף חייב – להציע את המענה הסדור שלו ולשתף בו מתלבטים אחרים, מה עוד שהתשובות לשאלות אלה אינן יכולות להיות אחידות ושיטתיות. תשובתו של החוקר ניתנת דרך עצם עריכת מחקריו ופרסומם למען עמיתיו ולמען כל המתעניין בתוצאותיהם. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שפרקי עיון ותיעוד אלה על החתונה היהודית המסורתית במרוקו ידרבנו

חוקרים נוספים לעסוק בהרחבה ובשיטתיות במסורות החתונה של עדות וקהילות רבות נוספות, יהודיות ולא יהודיות. בפי שנאמר והודגם בפרק המבוא, אופיים המורכב והרב־ממדי של מנהגי החתונה בבל קהילה הופך אותם לאחת מנקודות התצפית הטובות ביותר עבור המתעניין בחקר ההביטוס הקהילתי ומסכת ערכיו, עמדותיו, כלליו ותסריטיו בתחום התקנה שלו, וכן מערבי התנהגויותיו, פעולותיו ותרחישיו בתחום הפעלה המממשים את התרבות הקהילתית. אולם התמקדותו של החוקר בידע, בפרישתו ובפרשנותו אין משמעותה שהוא אדיש לשימושים החברתיים והתרבותיים שהחברה עושה או נקראת לעשות במחקריו.

תשובות מסוג שונה נוגעות למערבות החינוך והתרבות של המדינה, האחראיות על קביעת המדיניות החינוכית והתרבותית הכללית ועל הצבת התבניות המוציאות אותה לפועל. תשובות אלה יכולות להיות אך ורק מוסדיות; הן תלויות במנהיגות החברתית־הפוליטית והתרבותית שעומדת בראש מערכות אלה ובתפישות שלה בנוגע לעבר היהודי ולמשמעויותיו. הן תלויות בו בזמן גם בצרכים החברתיים או הקבוצתיים הקשורים בעניינים אלה ושהמנהיגות אמורה להיות מודעת להם. בה במידה הן תלויות בלחצים המופעלים על מנהיגות זו כדי שתהיה מודעת להם ותתחשב בהן בשעה שהיא קובעת את המדיניות ואת סדרי הפעלתה.

תשובות אחרות נוגעות לתפישת הזהות הקהילתית וגבולותיה ולהעמסת הזיכרון המשפחתי והקהילתי על מערכי הזיכרון האישיים של כל אחד וכל אחת, אם קרוב הוא או קרובה היא מסיבות משפחתיות או קהילתיות למסורות אלה ואם לאו. בענייני תרבות השייכים לעב ר צורות חיים או צורות התנהגות השייכות להביטוס התרבותי של קהילה כלשהי עוברות לעתים מעתקים סמיוטיים רחבים ומשולבות מחדש בתרבות הקהילתית החדשה (או בתרבות נלווית) עם משמעויות והדגשים שונים מאלה שהיו להם בעבר. מעתקים באלה ידעו, למשל, טקסי החינה בקרב יהודי מרוקו החיים בישראל. אולם גם במקרה זה, בהיעדרה של מערכת קהילתית מכוונת, מוסמכת ומוסכמת על כלל יהודי מרוקו(כמו על יוצאי כל קבוצת קהילות אחרת) התשובות תלויות ברצונות ובתחושות של כל אחד ושל כל אחת שיש להם עניין בכך.

לסיכום, אני מביא כאן קטע משיר שלי על הקהילה היהודית המסורתית, שיש לו מידה של רלוונטיות לעניינים שעסקנו בהם כאן בהרחבה.

השחרור החליף מועקות ופזר את מאות הקהלות,

בלבל בין דור לדור,

ערבב בין עיר לכפר,

שבר ושלב מסורות.

במקום שהחתים עושים וההוזים חוגגים ומקדשים,

אין חוקרים עומדים ואין צאצאים פטורים מלבקש

ולבוא בסוד דורות קודמים ושלשלת יצירת החיים.

כלנו נבוכים, כלנו מגששים

איזה דרך נבר נגד השכחון.

כלנו תוהים, כלנו מלחשים

כיצד להשהות את החדלון.

קרעי הזכרון מאחים את ההוויה ומסדרים את התמונה,

ובעקר כשהם חתומים בטקסי זהות והזדהות שנה בשנה.

מאימת הבורות וההכחשה תצילנו אך ורק הזכירה הנבונה.

עד כי יבוא תקון בהאי עלמא דמתחבטין ביה אנחנא.

ואולם, הגרוע ביותר היה עדיין צפון בעתיד. מה שהחל כהפוגה הפך לעצירה, ועם הזמן פינתה העצירה את מקומה לנסיגה. עם כיבושן מחדש של פורטוגל, ספרד וסיציליה בידי הנוצרים, ועם בואם של הצלבנים לסוריה ולארץ ישראל, נכבשו שטחים מוסלמיים על־ידי צבאות נוצריים, ואוכלוסיות מוסלמיות נפלו תחת שלטונם של מלכים נוצריים. הבעיה שנוצרה כתוצאה מכך נדונה רבות על־ידי משפטנים מוסלמיים, בעיקר אלה שמן האסכולה המאלכית, שהיתה השלטת בקרב המוסלמים בסיציליה ובחצי האי האיברי. הדעות נחלקו באשר לחובותיהם של מוסלמים שמצאו עצמם תחת שלטון לא־מוסלמי. משפטנים אחדים היו בדעה מקלה. אם ממשלה לא״מוסלמית מפגינה סובלנות, כלומר, אם היא מאפשרת למוסלמים לקיים את דתם ואת מצוותיה ולחיות חיים מוסלמיים טובים, אזי מותר להם להישאר במקומם ולהיות נתינים שומרי חוק של אותו שליט. דעות אחדות מרחיקות לכת עוד יותר ומרשות למוסלמים להישאר אף תחת שלטון לא־סובלני, ובעת הצורך אף להתנצר למראית עין, אך לשמור על האסלאם בסתר.

הדעה המנוגדת, המחמירה יותר, מנוסחת בטקסט קלסי, פתוא, או פסק הלכה, שחיבר משפטן מרוקני בשם אחמד אל־וַנְשַׁרִיסִי ושפורסמה זמן קצר אחרי הכיבוש הסופי של ספרד בידי הנוצרים. הפתוא עוסקת בשאלה: האם מותר למוסלמים להישאר תחת שלטון נוצרי או שעליהם לעזוב? תשובתו החד־משמעית היא שעליהם לעזוב – גברים, נשים וילדים כאחד. אם הממשלה הנוצרית שאותה הם נוטשים היא סובלנית, חשוב פי כמה שהם יעזבו במהירות, משום שתחת שלטון נוצרי סובלני סכנת השמד היא גדולה יותר. אל־ונשריסי מנסח את פסיקתו בצורה דרמטית: "עדיפה עריצות מוסלמית על פני צדק נוצרי״.

ניסוח זה היה יותר בבחינת מליצה שלא תאמה את העובדות, משום שבמרבית המקרים צדק נוצרי לא הוצע להם. לתושבים מוסלמים באירופה לא ניתנה דימה, ״למבקרים המוסלמים לא הוענק אמאן. למשך זמן קצר התייחסו השליטים הנוצרים בספרד ובאיטליה, בהשראת המוסלמים או מחשש לפעולת תגמול מצד המדינות המוסלמיות הנותרות, במידה מסוימת של סובלנות לנתיניהם המוסלמים (וגם היהודים). אולם גירושם הסופי של המורים סילק את ההשראה ואת התמריץ גם יחד, ולמוסלמים, כמו גם ליהודים, ניתנה הברירה – אם רצו להישאר בחיים – בין גלות לשמד.

המאבקים הגדולים בין העולם הנוצרי לאסלאם בעת כיבושה מחדש של ספרד לנצרות ובעת מסעי הצלב הביאו בהכרח לחידודן של הנאמנויות ושל השנאות הדתיות, ולהרעת מצבם של המיעוטים – יהודים כנוצרים – תחת השלטון המוסלמי. אולם גם כך, בתחום זה כמו בתחומים רבים אחרים, מסתבר שהנוהג המוסלמי ככלל היה מתון יותר מאשר ההלכה המוסלמית, כלומר, היפוכו של המצב ששרר בעולם הנוצרי.

התחלותיה של הד'מה, ובמובן רחב יותר של ההגבלות שהוטלו על נתיניה הנסבלים הלא־מוסלמים של המדינה המוסלמית, אינן ברורות כלל ועיקר. המסורת ההיסטוריו­גרפית המוסלמית מייחסת את ניסוחן הראשון של התקנות הללו לח׳ליף עמר הראשון (644-634) ושומרת על מה שאמור להיות נוסח של מכתב, שהופנה אליו עיל־ידי נוצרים בסוריה ובו התנאים שיהיו מוכנים להיכנע לפיהם – המגבלות שאותן הם מוכנים לשאת והעונשים שיחולו עליהם אם יפרו התחייבויות אלה. לפי תיאור זה, כשהראו לח׳ליף את המכתב הנזכר, הוא הסכים לתנאי בתוספת של שני סעיפים.

אף־על־פי ש׳חוזה עמר׳ צוטט לעתים קרובות על־ידי מוסלמים ודמים כאחד כבסיס החוקר ליחסים שבין שני הצדדים, אין כמעט ספק שהמדובר בזיוף. כפי שציין א״ס כריטון(Triton), לא מקובל שהמוכסים יציעו את תנאי הכניעה למנצחים, וגם לא nתקבל על הדעת שנוצרים־סורים במאה השביעית, שלא ידעו ערבית והתחייבו שלא ללמוד את הקראן, יחקו את לשונו ואת הוראותיו בצורה כה נאמנה. באחדים מן הסעיפים משתקפות בבירור התפתחויות מאוחרות במקצת, ולא מן הנמנע שכאן, כמו בתחומים אחרים של ראשית תולדות המימשל המוסלמי, צעדים שננקטו או נכפו על־ידי הח׳ליף האֻמַיִ עֻמַר השני (720-717), מיוחסים במסורת לעֻמַר הראשון, שהיה דמות פחות שנויה במחלוקת ונערצת יותר.

ואולם, גם אם תעודה זאת ודומות לה עשויות להיות מזויפות בחלקן או בשלמותן, אין ספק שהן משקפות את התפתחותה במרוצת מאות השנים הראשונות של מדיניות השמירה על ההיבדלות בין הקבוצה השלטת לבין הקבוצות הכפופות השונות. רבות מבין ההגבלות הללו מקורן כנראה בתקופה המוקדמת ביותר של הכיבושים הערביים, והן היו צבאיות באופין. שעה שהמוסלמים כבשו לראשונה שטחים נרחבים, שבהם הם היו מיעוט קטן של כובשים בתוך רוב עצום של מנוצחים, הם נזקקו לאמצעי ביטחון להגנתם של גורמי הכיבוש והמימשל. בדומה לנהלים רבים מן התקופה הקדומה, שנקבעו על־פי צורכי השעה, הם נתקדשו במרוצת הזמן ונכללו בחוק, כך שמה שהחלו בהגבלות מטעמי ביטחון הפכו למגבלות חברתיות וחוקיות. בין המגבלות הללו היו כאלה שהתייחסו לבגדים שמותר לד׳מים ללבוש ולבהמות שעליהן מותר להם לרכוב, וכן איסור נשיאת נשק. הגבלות היו גם על בניית מקומות פולחן ועל השימוש בהם: לאלה אסור היה לעלות מעל לגובה המסגדים; כמו כן חל איסור על בניית בתי תפילה חדשים, ורק שיקומם של ישנים היה מותר. נוצרים ויהודים חויבו לשאת סימני היכר מיוחדים על בגדיהם. כאן, דרך אגב, מקור הטלאי הצהוב, שהונהג על־ידי אחד הח׳ליפים בבגדאד במאה התשיעית והתפשט לארצות המערב בימי הביניים המאוחרים. גם בשעה שביקרו בבתי מרחץ ציבוריים היה על לא־מוסלמים לשאת סימני היכר תלויים על שרוכים, שהיו כרוכים סביב הצוואר, לבל יטעו הבריות לחשוב שהם מוסלמים בהיותם חשופים בבית המרחץ (החוקים השיעיים אף אסרו עליהם להשתמש באותם בתי מרחץ). הצורך בסימנים מבדילים התעורר במיוחד ביחס ליהודים, שכמו המוסלמים היו נימולים. לא־מוסלמים נדרשו להימנע מרעש ומראוותנות בטקסיהם, ובכל עת היה עליהם להפגין כבוד לאסלאם והכנעה למוסלמים.

למרבית המגבלות הללו היה אופי חברתי וסמלי יותר מאשר מוחשי ומעשי. העונש הכלכלי הממשי היחיד שהוטל על הדמים היה כספי. הם שילמו מסים גבוהים יותר כחלק ממערכת הפליה, מורשת האימפריות הקודמות, איראן וביזנטיון. דעות החוקרים נחלקות באשר לכובד העול שבתשלום המסים המיוחדים הללו. במקרים שבהם יש בידינו עדות מתועדת, כמו בתעודות הגניזה הקאהירית שמן המאה האחת־עשרה, נראה  שלפחות לגבי המעמדות העניים העול היה כבד. ואולם, מאחר ששיעור מס הגִ'זיַה ;קבע בחוק הקדוש בזהב, הרי שבמרוצת הדורות ירד ערכו בהדרגה ובהתמדה עם עליית המחירים ושיעורי ההכנסות. נוסף למס הגולגולת נדרשו הדִ'מים לשלם גם שיעור גבוה יותר של מסים אחרים מאשר המוסלמים – בתקופות מסוימות גם מסי מעבר ומכסים.

העלי חסות זרה

לא הייתה עקביות באשר להקלות לבעלי חסות זרה. בשנה לאחר מכן פורסם שבניגוד ליהודים מקומיים בפאס, מותר לבעלי חסות לקרא ולכתוב ערבית. חלה החמרה ולדברי ש. בן עוליל שהוזכר לעיל, שהגיע לפאס בשנת 1882, גם יהודים בעלי חסות חייבים לחלוץ נעליהם בצאתם מן המללאח.

בידיעות שפורסמו בשנים – 1884 – 1885 נאמר שבמשך שנים הורשו בעלי תעודות חסות לנעול נעליים והשינוי חל בעקבות מעשה זה " מוסלמים בפאס שאלו את אחיו של הסולטאן מדוע הולכים בעלי חסות יהודים בנעליהם. תשובתו הייתה שלהם הדבר מותר. אבל הוזיר הראשי, הידוע בשנאתו ליהודים הורה שכל יהודי ללא הבדל במעמדו שיעיז לנעול נעליים בעיר המוסלמית – רגליו יכרתו. יהודי בעל חסות אמריקאית ושלושה מאלג'יריה יוסף המון, אברהם בן דוד ויוסף כהן בעלי אזרחות צרפתית, שהפרו פקודה זו, הותקפו על ידי חיילים שאיימו לפתוח עליהם באש אם לא יאותו לבצע את הפקודה.

לאחר בירור, התבקש האמריקאי לסלוח לחיילים, והשלושה פנו לשגריר צרפת. בפגישה עם הוזיר לענייני חוץ טען הלז שחליצת נעליים היא ביטוי של כבוד בדומה להורדת כובע על ידי האירופים. ולכן אם יהודים אלה רוצים לנעול נעליים, עליהם ללבוש בגדים אירופים.  שגריר צרפת דחה זאת וטען שיהודים אלג'ירים הם אזרחי צרפת, ולא חלות עליהם כל הגבלות. הוזיר ביקש דחייה של שבועיים לשיקול נוסף. בתום שבועיים באו לבית השגריר בטנג'יר הוזיר הראשי, הוזיר לענייני חוץ מלווים על ידי שני פקידי החצר, והתנצלו על העלבון כלפי אזרחים צרפתים.

הסולטאן חסן גינה את התנהגות פקידיו, וציווה על פיצוי כספי לנפגעים. אבל היו אחרים שהמזל לא האיר להם פנים. לפי ידיעות משנת 1884 יהודי בעל חסות של פורטוגל שהתעלם מהפקודה שעליו לחלוץ נעליו, נרגם וכמעט מת מפצעיו. יהודי אחר נתפש על ידי וזיר והולקה. שני יהודים בעלי חסות צרפתית שלא חלצו נעליהם, הוכו בבטנם לעיני כל.

ההמונים לא הבחינו בין יהודים נתיני הסולטאן ובין בעלי תעודות חסות. גם הממשל לא היה מאושר מהעובדה שיהודים בעלי רכוש רוכשים תעודות חסות פיקטיביות, ומדי פעם התנכלו להם. תקרית כזו אירעה ב – 9 באוגוסט 1888. משה טולדאנו ומ.בן נאיים שני סוחרים נכבדים בפאס יצאו מהמללאח לחנויותיהם שמחוץ למללאח. כיון שלא חלצו נעליהם הותקפו על ידי ההמונים. חייהם היו בסכנה, וניצלו הודות להתערבותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת שהזהיר את התוקפים שייענשו. הם ענו שפועלים בהוראת הקאדי. המושל אסר כמה מהתוקפים לאחר זמן קצר.

בפגישת הרבנים הראשיים של פאס ב – 9 באוגוסט 1900 עם המשנה לסולטאן עבד אלעזיז הרביעי, התלונן האחרון שהיהודים וביחוד בעלי החסות אינם מתייחסים בכבוד כלפי המוסלמים. ואינם מכבדים את הנוהג הישן של חליצת נעליים באיזור המוסלמי של פאס. לדבריו, שם הם לא רק רוכבים אלא לעתים יורים שלא לצורך. הם הוזהרו שאם מצב זה יימשך, ידווח לסולטאן. הרב הראשי ענה שאולי היו מספר מקרים של שימוש בנשק על ידי יהודים זרים, שהתנהגו לא כשורה, אבל היהודים בפאס בדרך כלל ממושמעים ומכבדים את המוסלמים ומוסדותיהם. הדבר הוכח על ידי הרבנים וגם מוסלמים אישרו זאת.. נוכח הצהרה זו לא הוגשה תלונה לסולטאן.

התנכלויות ליהודים בשנים 1879 – 1885.

בשנת 1879 שררה מתיחות בפאס שנגרמה על ידי קנאים מוסלמים. ב – 14 בפברואר אותה שנה הודיע דרומונד האי כי לדבריהם של מנהיגי היהודים בפאס צפויה התפרצות בכל רגע נגד היהודים בגלל החסות שהיהודים נהנים ממנה, כי לדברי המוסלמים, היהודים בעלי החסות מתנהגים בצורה מחוצפת.  במהלך שנץ 1880 התרבו ידיעות דומות על מכות ורציחות, שעל פרטיהן מסרו האגודות היהודיות באירופה לועידת מדריד, כדי לבסס את תביעתם לקבל חסות זרה, לבל יהיו טרף לשרירות המוסלמים. נמסר על רציחת יהודים מפאס בדרכים בסביבות העיר.

במאמר שפורסם בג'ווואיש כרוניקל ב – 5 בנובמבר 1880 נאמר לפי דיווח שנמסר לממשלת צרפת, יהודי הולקה לאחרונה בפאס לפי פקודתו של וזיר, וקאדי ציוה לצלוב יהודי באשמת לקיחת ריבית גבוהה. ממשלת צרפת קיבלה הבטחה שהקאדי המתנכל ליהודים יפוטר, אבל ההבטחה לא קוימה.  פ. מתיוס קונסול ארצות הברית בטנג'יר פנה בשנת 1881 לסולטאן ותבע שהמושלים יתנהגו בהתאם להחלטות שהתקבלו בועידת מדריד. בשנים שלאחר הועידה סבלו יהודי פאס מאיומים, מגזירות ומהתנכלויות פיזיות. לפי ידיעות שהגיעו מפאס ב – 12 ביוני 1885 ההתנכלויות ביהודים גברו כי המוסלמים הגיעו למסקנה שיהודי אירופה הזניחו את אחיהם.

האגודות היהודיות נקראו להגביר את הלחץ על ממשלותיהן כדי לשפר את מצב היהודים. ואמנם בדו"ח על האספה החודשית של ועד שליחי הקהילות שפורסם ב – 6 בנובמבר 1885 נאמר שיהודים  נרדפים בפאס, כמו גם בערים אחרות במרוקו. להלן נפרט כמה מהאירועים במהלך שנים אלה.

פעילותו של המיסיונר גינצבורג

ג׳ימס ברנט גינצבורג ( ב־1886 הוסיפו לו את שם המשפחה Crighton היה יהודי יליד רוסיה שהיגר לאנגליה ב־1846, והוטבל לנצרות ב־16 במאי 1847. בשנת 1849 התקבל לקולג׳ ללימודים תיאולוגיים, ולמד בו שלוש שנים .ב־ 1851 התאזרח בבריטניה, אבל לא קיבל זכויות מלאות, דבר שהיה לו לרועץ בשנים הבאות. הוא הצטרף לאגודה הלונדונית, וב־1853 נשלח מטעמה למולהאוזן שבאלזס, בה פעל עד 1857. מכאן נשלח לקונסטנטין שבאלג׳יריה, ושהה בה עד 1864. ב־1862 קיבל מהבישוף של גיברלטר את התואר Deacon of the Church of England ושנתיים לאחר מכן הוכתר בגיברלטר בתור .Priest ב־1867 הוא נזכר בעמוד השער של תקנון האגודה הבריטית להפצת הנצרות בין היהודים, בתור חבר כבוד של האגודה.

מ־1864 עד 1875 כיהן בתור כומר באלג׳יר באישורם של שלושה בישופים מגיברלטר, ופעל בין היהודים לשם העברתם על דתם. ב־1875 יסד מרכז קבוע למיסיון במוגדור, אך כעבור כארבע שנים נאלץ לעזבה. חזר אליה ב־1882, וב־1886 נשלח לאסטנבול ופעל בה עד מותו ב־1898.' גינצבורג נשא אנגלייה לאישה (בתום לימודיו), והיא נפטרה באלג׳יר ב־10 בנובמבר.1868 הוא נשא שוב אישה אנגלייה, הנזכרת לראשונה בסוף 1871.

בשנת 1891 פרסם גינצבורג אוטוביוגרפיה אנונימית, שראשיתה בשלבים הראשונים בחייו ואחריתה בהתנצרותו. עיקרי הדברים: בגיל 13 , בהיותו תלמיד ישיבה ברוסיה, נודע לו על כת פרוטסטנטית הדבקה בתנ׳׳ך ודוחה את התלמוד. כבר אז פקפק אם התלמוד ניתן בהר סיני, ורצה להכיר יהודים שפרקו את עול ההלכה התלמודית.

הוא הצטרף לקבוצת צעירים בעלי דעות דומות לשלו, שחסכו כסף כדי להגר לאנגליה. יחד עם חבריו התוודה על חטאיו, נפרד מקהילתו, ולאחר מות אביו השתקע עם אחותו בווילנה. הוא התכתב עם אחיו על הדת, וזה, מששמע את ספקותיו, הציע לו להתמסר ללימוד התנ״ך, ולזנוח את שאר לימודיו.

גינצבורג הצעיר יצא לדרך שהובילה אותו מרוסיה למערב. בברלין התוודע לשני מיסיונרים פרוטסטנטים מומרים, שורץ וד״ר ויזנטל. האחרון הוכיח לו שהתלמוד לא ניתן בהר סיני, ושהוא מנוגד לתורה שבכתב.

גינצבורג קיבל ממנו המלצה למיסיונר בהמבורג, משם עבר לפרנקפורט ולשטרסבורג, ובכל מקום למד ממיסיונרים פרוטסטנטים. נודע לו על כת ושמה: Anglo-Jewish Sect שבהשפעת ישו ״המשיח״ דואגת ליהודים. הוא הגיע לאנגליה והתנצר שם.

ביקוריו במרוקו בשנים 1875-1857

עוד בהיותו באלג׳יריה בין השנים 1875-1857, ביקר גינצבורג פעמים מספר במרוקו. ב־1864 בא לטנג׳יר בראשונה, והתקבל בה על ידי השגריר הבריטי ג׳והן דרומונד האי. זה נתן לגינצבורג מכתבי המלצה לסגני הקונסולים של בריטניה בערי מרוקו, וכן לממשל המרוקני. גינצבורג ביקר בלאראש, סלא, רבאט, קזבלנקה, אזמור, מאזאגאן, סאפי ומוגדור. לדבריו, התקבל בכל מקום בסבר פנים יפות, חילק ספרי תנ״ך, ספרי ״הברית החדשה״ וספרי תפילות.

קיימת הנחה כי ביקוריו במרוקו נועדו לאפשר דריסת רגל למיסיון האנגליקני נוכח התפשטות השפעתם של הקתולים במדינה זו. ספרד הייתה בעלת חזקה על המיסיון הקתולי במרוקו. בחסותה הקימו נזירים פרנציסקנים בתי ספר, בין היתר בקזבלנקה, ולפי מידע משנות ה־60 של המאה ה־19, למדו בהם גם תלמידים יהודים. בטנג׳יר נפתח בית ספר של הפרנציסקנים ב־1870. במוגדור הוקמה ב־1869 כנסייה פרנציסקנית, שבוודאי נועדה לשמש לא רק מקום תפילה לקתולים הספרדים בעיר, אלא גם מרכז מיסיונרי.

בקיץ 1870 חזר גינצבורג וביקר שוב במרוקו. מאלג׳יר בא לטנג׳יר, שבה מצא, לדבריו, בכל אחד מתשעת בתי הכנסת בעיר, ספרי תנ״ך בדפוס המיסיון. הפעם ביקר בשתי ערים חשובות בפנים הארץ שאותן לא הכיר עד אז: פאס ומראכש. את סיורו סיים במוגדור, עיר החוף שבה ביקר שש שנים קודם לכן. בפאס הייתה הקהילה היהודית הוותיקה והגדולה ביותר במרוקו. גינצבורג הגיע אליה מטנג׳יר, לאחר שבעת ימי הליכה ( מרחק של כ־250 ק״מ ), ושהה בה תשעה ימים. על יהודי העיר פאס רשם את התיאור המפורט ביותר. הוא תיאר את דיכויים והשפלתם, את מצבם הכלכלי וחיי המשפחה. ואלה עיקרי הדברים: " בעיר חמישה עשר בתי כנסת המלאים אדם, ומחוסר מקום אין נשים וילדים מבקרים בהם. המלאח המלוכלך מוקף חומה ששעריה ננעלים בלילות, ועל היהודים לשלם את שכרם של שומרי השערים.

בעוזבם את המלאח עליהם לחלוץ נעליהם. עליהם לשלם מס גולגולת, להעניק מתנות בחגים המוסלמיים לאישי הממשל, וכן בעת לידת נסיך ונישואיו. לבושם חייב להיות שונה מזה של המוסלמים. אסור להם לרכוב על סוסים, על חמור מותר לרכוב במרחק מסוים מהעיר, לאחר תשלום מיוחד. חל איסור על שימוש במקל להגנה עצמית. אסור לכתוב ולקרוא בערבית, ולא להתקרב למעיין או לבאר שממנו שותה מוסלמי. לבסוף, אין היהודי רשאי לתבוע זכותו בפני בית דין מוסלמי.

הגבלות אלה שחלקן מעוגנות ב״תנאי עומר״, מתאשרות גם על ידי מקורות אחרים, ואופייניות לא רק ליהודי פאס, אלא ליהודי מרוקו כולה, אף כי בפאס הוקפד על ביצוען בחומרה, בהיותה עיר שמרנית יותר, בעלת אופי דתי קדום, שבה מסגדים ו ״ מדרסות ״ ( =בתי מדרש ללימוד האיסלאם ) רבים יותר מבכל עיר אחרת. לדעתו של גינצבורג, הדיכוי וההשפלה המתמשכים השפיעו על אופיים והתנהגותם של היהודים: הופעתם מפוחדת, וכדי להתגבר על קשיי החיים הם מתרפסים וערמומיים.

להערכתו, רוב יהודי פאס עניים, מאמינים באמונות תפלות, בקמיעות ובאסטרולוגיה. הם מעריצים את כתבי הקודש ואת רבניהם. בבתי הספר לומדים רק הבנים, וקריאה בעברית בלבד. הבנות נישאות בגילים שבין 8 ל־10, ופוליגמיה מותרת. היהודים מצפים למשיח שיגאל אותם מהרדיפות האכזריות של המוסלמים. לדעתם, הם זקוקים לתשובה לשם גאולתם. אבל גינצבורג בדעה, שלא עליהם לשנות התנהגותם אלא על המוסלמים לגלות יחס חיובי יותר כלפיהם.

תיאור זה מצטיין בריבוי פרטים, שאינם קשורים לשליחותו של גינצבורג, ואין הוא חוזר על כך בביקוריו בערים אחרות. בהמשך הוא מתאר את הצלחתו בתפקידו. לדבריו, התקבל באדיבות, וזכה להאזנה קשובה. ספרי התנ״ך ו״הברית החדשה״ שחילק נקראו ״בצימאון״. ברחובות פאס עצרו אותו מדי פעם קבוצות של ארבעה עד עשרה יהודים, על מנת שישמיע פרקים מ״הברית החדשה״ בערבית או בעברית. רבים התדפקו על דלת ביתו עד שנאלץ לעתים לנעלה בפניהם. הוא ציין כי גם לפניו ביקרו אירופים בפאס ובמראכש, אבל מעטים הביאו לשם את בשורת הנצרות. ביקורו ללא נשק, בלבוש אירופי, וספרים בידו, היה תופעה חדשה במקומות אלה. הוא סבר ששליחותו נחלה הצלחה.

מוגדור הייתה כאמור תחנתו האחרונה של גינצבורג לפני שובו לאלג׳יר. בעיר זו כבר היה גרעין של כנסייה פעילה, אבל רק הודות לו היא הפכה לבסיס מיסיונרי קבוע ומרכזי במרוקו. בדו״ח על ביקורו קבע כי מוגדור היא המפתח לפעילות מיסיונרית בכל מרוקו, שבה חיים יותר מחצי מיליון יהודים (מספר מופרז). הוא ביקר במלאח וראה שיהודים קוראים את ״הברית החדשה״. אימהות הציעו לו שיקח את ילדיהן לחנכם לנצרות. כדוגמה להצלחתו מספר על רוקח יהודי שמששמע על בואו, עזב את מלאכתו כדי לבוא אליו, והציג לו את הוריו ואחותו. חכם שפגש הזכיר לו שביקר במרוקו בשנת 1864, כאשר שהה בה משה מונטיפיורי. החכם הביע אכזבה מהשר משה, שלא שחרר את היהודים ממצוקתם, למרות עושרו ונדיבותו, וציין שעזרתו של גינצבורג מועילה יותר. החכם קיבל ממנו עותק של ״הברית החדשה״, ואמר: ״זו מתנה יקרה יותר מזהב״.

ב־1873 יצא גינצבורג שוב למסע במרוקו. היה זה ביקורו השלישי והאחרון לפני השתקעותו במוגדור. הפעם סייר בערים הפנימיות: אלקסאר, פאס ומכנאס ( בזו בפעם הראשונה ), ולאחר מכן בערי החוף: רבאט, קזבלנקה, אזמור, סאפי ולבסוף שוב במוגדור. הוא שם לב שבערי החוף, הודות לקונסולים האירופים, מצב היהודים טוב יותר, לעומת ההשפלה שהייתה מנת חלקם של הגרים בערים ובעיירות הרחוקות מהחוף.

הפעם הוא תקף את הרבנים, על שהאזינו לו מתוך הסתייגות והתנגדו לפגישותיו עם פשוטי העם, כי חששו מפני כוח השכנוע שלו. לדעתו, נוסף לדיכוי על ידי המוסלמים, סובל העם מעול הרבנים, שהם חסרי סובלנות. יש מהם בעלי רכוש המנהלים עסקי מסחר עם אירופה, ובעלי השפעה על השלטונות, והם מדכאים את חירותם של אחיהם העניים.

הוא מנה פגמים נוספים בהתנהגותם של הרבנים: מאפשרים גירוש נשים בקלות, והם עצמם נושאים שלוש עד ארבע נשים. נציין שלפרט האחרון אין כל אישוש ממקורות אחרים. למרות כל המגבלות הגיע גינצבורג למסקנה כי יש במרוקו כר נרחב לפעילות מיסיונרית.

האנוסים – זהות כפולה ועליית המודרניות

ירמיהו יובֵל

הסאגה המרתקת של אנוסי ספרד ופורטוגל – יהודים שדתם הומרה בכפייה לנצרות – משתרעת על פני כמה מאות שנים וחמש יבשות. בספר זה מספר ירמיהו יובֵל את סיפורם היוצא דופן ומהרהר בהשלכותיו על שאלות מודרניות של זהות.

הספר שואב ממחקרים היסטוריים, רשומות האינקוויזיציה ויצירות ספרות, שירה ועיון בנות הזמן.

ירמיהו יובל הוא פרופסור אמריטוס לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים New School for Social Research בניו־ יורק, ויושב־ראש מכון שפינוזה בירושלים. פרסם ספרים רבים על פילוסופיה והיסטוריה, וכן תרגם לעברית כתבי יסוד של שפינוזה,

קאנט והגל.

* * *

״הספר הזה, העשיר והחשוב עד מאוד, הוא מסמך בעל משקל מכריע בניסיוננו להבין את עצמנו.״ — צ׳רלס טיילור, מונטריאול

״הספר מצליח באופן מזהיר במטרתו הכפולה: הוא מציע נראטיב מרתק של תולדות האנוסים, שזור דוגמאות מאירות עיניים של גוני החוויה הדתית(והחילונית) שאפיינו אותם… וכן הוא מספק ניתוח פילוסופי מעמיק ־ וגם משכנע! – של הסובייקטיביות, הספקנות, והאירוניה המראנית כהטרמה – הקדמה – של התודעה המודרנית.״ — מייקל וולצר, המכון ללימודים מתקדמים, פרינסטון

״היש לכם זהות? לאומית, אתנית, דתית, מינית? לא ממש? אל תחששו: קראו את ספרו של ירמיהו יובל. בכתיבה ערנית ומלאת השראה הוא חוצה את הגבולות שבין היסטוריה, סוציולוגיה, פילוסופיה ואמנות הסיפור. חוקר גדול זה של שפינוזה מגלה למומחים ולמשכילים כלליים כאחד, כיצד הסובייקטיביות המודרנית הומצאה על ידי יהודים ספרדיים שהומרו בכפייה לנצרות לפני שש מאות שנה… וההנאה כולה שלנו.״ — ז׳וליה קריסטבה, פריס

הקדמה

הספר הזה מספר את סיפורם של האנוסים, ומשתמש בו לצורך ניתוח פילוסופי רחב יותר. האנוסים(שנקראים גם מראנוס, קונברסוס ו״נוצרים חרשים״) הם יהודים לשעבר בספרד ובפורטוגל – יהודים שהמירו את דתם לנצרות בכפייה או עקב לחץ כבד – וצאצאיהם בדורות שלאחר מכן.

בפעם הראשונה בבגרותי נתקלתי בנושא האנוסים בראשית שנות השבעים של המאה העשרים. הייתי פרופסור אורח זוטר בפרינסטון והוזמנתי לאירוע כלשהו במיאמי ביץ׳. מארחי השאיל לי מכונית, ואני החניתי אותה ליד חוף הים והלכתי לשחות עם אשתי. כשחזרנו התברר לנו שהמכונית נפרצה וכל חפצינו נגנבו, ובהם שעון יקר שקיבלתי במתנה. לא הרחק משם ראיתי חבורה של צעירים מקומיים, מן הסוג שמשוטט באתרי תיירות ונופש. חשדתי בהם. ניגשתי אל אחד מהם שנראה כמנהיגם ושאלתי באירוניה מתגרה אם ״במקרה״ יש לו מושג מי פרץ למכוניתי(הטבע חנן אותי בגוף חזק ובגאווה גברית מטופשת). קיבלתי את המגיע לי: הבחור הכחיש בנעימה קוראת תיגר והישיר אלי מבט נוקב. חבריו התקבצו סביבנו. התפתח עימות מסוכן, שאיים לגלוש לאלימות. פתאום נפל מבטי על מדליון מוזהב, שהיה תלוי על צווארו, וצורתו מגן דוד שצלב משובץ במרכזו. הופתעתי וסקרנותי התעוררה, ובן רגע נהפכתי ממאצ׳ו צעיר לאנתרופולוג חובב. ״סלח לי, מה הדבר הזה ?״ שאלתי בנעימה חדשה, מעשית, כמעט ידידותית, והוא הופתע והתרכך. המתח פג. הבחור הסביר שהמדליון הוא משהו מיוחד במינו – משפחתו באה מאיי הים הקריבי, ויש שם נוצרים שהם גם יהודים, קשה להסביר אבל זו עובדה, והכול החל לפני שנים רבות מאוד שבהן קרה כך וכך – והצעיר נתן לי הרצאה קצרה ומבולבלת על תולדות האנוסים. נפרדנו כידידים. את הגנבים לא מצאתי מעולם (המאפיה של מיאמי ביץ׳ עדיין חייבת לי שעון.)

את הסיפור המאלף הבא, שמדגיש את כל האירוניה בשניותם של האנוסים – נושא שעובר כחוט השני בספר הזה – סיפר לי חברי ועמיתי הפרופסור עדי צמח. בימי לימודיו התגורר עדי בניו יורק עם סטודנט אחר לפילוסופיה, ביל שמו, שהתפרנס בתור מדריך תיירים בעיר. יום אחד הביא ביל קבוצה של תיירים מספרד אל קתדרלת סנט ג׳ון דה דיוַויין, והבחין שאחד מהם, ספרדי צעיר לבוש בהידור, מלמל משהו מוזר בשעה שהתווה את אות הצלב עם כניסתו לכנסייה. כשהסתיים הביקור העז ביל לשאול את האיש מה הדבר. ״אה, זה סתם מנהג עתיק במשפחה שלנו,״ ענה האיש. ״אנחנו קתולים אדוקים, וכשאנחנו נכנסים לכנסייה אנחנו אומרים ברכה מיוחדת בתור סימן לאדיקות יתרה.״ – ״ומה אתם אומרים, אם מותר לי לשאול ?״ – ״אני לא ממש מבין את זה, זה קצת מעורפל, איזו נוסחה מיסטית; אבל אני יכול לרשום לך.״ והוא שרבט על פיסת נייר שורה של אותיות:  SAKESTESAKSENU

ביל הראה את הפתק לעדי, וזה הרהר בדבר זמן מה עד שזכה להארה פתאומית: זה היה הביטוי המקראי ״שקץ תשקצנו״(דברים ז, כו). במילים האלה משה מורה לבני ישראל לתעב כל מה שקשור בעבודת אלילים. הקתולי הספרדי האדוק, כסימן לאדיקותו היתרה, היה חוזר על נוסחה עתיקה ששימשה את אבותיו האנוסים כדי לקלל ולנאץ את הכנסייה שנכנסו אליה בתור אתר של עבודת אלילים.

תוספת שלי : כו וְלֹא-תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל-בֵּיתֶךָ, וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ; שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ, כִּי-חֵרֶם הוּא.

בתרגום אונקולוס וְלָא תַּעֵיל דִּמְרַחַק לְבֵיתָךְ, וּתְהֵי חֶרְמָא כְּוָתֵיהּ; שַׁקָּצָא תְּשַׁקְּצִנֵּיהּ וְרַחָקָא תְּרַחֲקִנֵּיהּ, אֲרֵי חֶרְמָא הוּא.  {פ}

מצד אחד יש תיעוב במקור, ומצד שני יש הוראה ברורה שהיא הרחקת הדבר כי חרם הוא. עד כאן

מאז נתקלתי בעדויות רבות אחרות, ושרידיה של חוויית האנוסים עדיין צצים ומופיעים פה ושם. צייר אחד מקולומביה, למשל, סיפר לי שפעם אחת נשאר ללון בכפר בהרי האנדים, וראה על לוח האח פיסת קלף קרועה כתובה עברית. מארחו, כפרי קתולי, הסביר שזה קמע שעובר במשפחתו דורות רבים. סיפורים שכאלה שכיחים מאוד. עמית ידוע שלי, נתן ושטל, מצא עקבות רבים לאנוסים ביערות האמזונס, ואניטה נובינסקי מצאה אותם בתרבות העירונית של ברזיל. בשנים האחרונות התפשטה אופנה בספרד ובפורטוגל לגלות(ולפעמים לבדות) אבות קדמונים אנוסים, לאחר מאות שנים שמידע שכזה הודחק ועורר בושה חברתית(והיה כרוך בסכנה גדולה). וישנה קהילת האנוסים החיה, הממשית, בבלמונטה שבצפון פורטוגל, שאירחה בלבביות את אשתי ואותי בשנת 1986 (ראו פירוט באפילוג).