האסמאעילים – החשישים.כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
האמאם עומד במרכז המערכת האסמאעילית. הוא מוקד הדוקטרינה והארגון, הנאמנות והפעולה. לאחר שנברא העולם באמצעות פעולתו של השכל האוניברסלי על הנפש האוניברסלית, הפכה ההיסטוריה האנושית לסדרה של מחזורים, אשר כל אחד מהם מתחיל באִמאם 'דוֹבר׳(נאטִק) או נביא, שבעקבותיו באים שורת אמאמים ׳שותקים׳ (צאמִתוּן). היו מחזורים של אמאמים נסתרים או גלויים בהתאם לתקופות שבהן נתקיימה האמונה בסתר ולתקופות שבהן הצליחה בגלוי. האמאמים, במחזור הנוכחי – צאצאי עלי ופאטמה באמצעות אסמאעיל – ניחנו בהשראה אלוהית והם חסינים מחטא ומטעות. במובן מסוים הם עצמם אלוהיים מאחר שהאמאם נחשב בעצם למיקרוקוסמוס המגלם באישיותו את הנפש האוניברסלית. ככזה, האמאם הוא מעיין הידע והסמכות – מקור האמתות האזוטריות, הנעלמות מאלה שלא הובאו בסודן ומקור הוא לצווים המחייבים ציות מוחלט וללא עוררין.
החניך הטירון מצא בכן את הדרמה והריגוש שבידע סודי ובפעילות סודית. הידע הסודי התבטא בפרשנות אזוטרית (תַאְוִיל אלבַּאטִן), דוקטרינה אופיינית לכת שהצמיחה את המונח בַאטִני ברבים: בַּאטִנִיָה) כינוי שבו נקראה הכת לעתים. לפי תפיסה זו יש לציווי הקוראן והמסורת, לצד מובנם המילולי כפשוטם גם פירוש אליגורי ואזוטרי אשר התגלה לאמאם והוא מועבר לחניכים. כמה מענפי הכת הרחיקו לכת אף יותר ואימצו תפיסה אנטינומיסטית, המתגלה שוב ושוב בקרב חוגים כופרים וכן במיסטיקה המוסלמית. המצווה הדתית המוחלטת היא ידיעה – גנוסיס – של האמאם האמתי. מובנה הנגלה של מצווה דתית הוא חסר תוקף עבור המאמין, ואם הוא קיים כלל, הרי הוא בבחינת עונש לחילוני. מוטיב שכיח בכתבי הדת האסמאעיליים הוא החיפוש אחרי האמת. תחילה חיפוש שווא, אן אחר כך מגיע החיפוש לשיאו ברגע של הארה מסנוורת. ארגון הכת ־פעילותה, הנהגתה והפצת הדוקטרינה שלה, נתונים היו בידי מדרג של מטיפים (דֻעאת) שהיו כפופים למרותו של מטיף ראשי (דאעי אלדֻעאת), שהיה עוזרו הקרוב של האמאם.
במאה וחמישים השנה הראשונות לאחר מותו של אסמאעיל חיו האמאמים האסמאעילים בהסתר ומעט מאוד ידוע על פעילותם או אפילו על תורותיהם של המטיפים. שלב חדש החל במחצית השנייה של המאה התשיעית, כאשר חולשתם של הח׳ליפים העבאסים בבגדאד הלכה ובלטה ונעשתה גלויה לעין כול, וסכנת התפוררותה של האימפריה והֶרס החברה המוסלמית היו ממשיים. במחוזות האימפריה הופיעו שושלות מקומיות, בדרך כלל צבאיות, לפעמים שבטיות במקורן. לרוב היו שושלות אלה קצרות ימים ובכמה אזורים – נצלניות ומדכאות. אפילו בבירה הלכו ואיבדו החיליפים את כוחם והפכו לבובות חסרות ישע בידי אנשי הצבא שלהם. יסודות הביטחון וההסכמה בשלטון המוסלמי הכללי הלכו ונהרסו, ואנשים החלו לבקש ניחומים וביטחון במקומות אחרים. בימים טרופים אלה המסר השיעי – שהקהילה המוסלמית סטתה מהדרך וכי יש להחזירה לדרך המלך – מצא לו מחדש אוזניים קשובות. שני ענפים של השיעה, כת ׳השנים עשר׳ והאסמאעיליה, נמצאו נשכרים מהזדמנויות אלה. בתחילה נראה היה שידה של כת ׳השנים עשר׳ על העליונה. שושלות של כת זו החלו מופיעות במקומות אחדים. בשנת 946 עלתה בפרס השושלת הבֻּוַיְהִית שהמיטה קלון על האסלאם הסוני כאשר כבשה את בגדאד והטילה על הח׳ליף העבאסי עצמו פיקוח שיעי. אולם באותו זמן לא היה לשיעים אמאם שכן האמאם השנים עשר שהיה האחרון בשושלת האמאמים נעלם שבעים שנה קודם לכן. הבויהים עמדו בפני בררה מכרעת. הם החליטו שלא להכיר בשום טוען לכתר מצאצאי עלי אלא להחזיק בעבאסים כח׳ליפים מוכתרים, בשליטתם ובחסותם. בעשותם זאת הביאו הבויהים לירידה גדולה עוד יותר במעמד הח׳ליפות הסונית, שמעמדה נפגע ממילא, אך בעת ובעונה אחת הם חיסלו את השיעיות המתונה כחלופה רצינית לה.
גורמים רבים הביאו אנשים לחפש חלופה. התמורות הגדולות שחלו במאות השמינית והתשיעית הפכו חלק מהם עשירים ובעלי עוצמה בעוד שלחלק אחר גרמו קשיים ותסכול. התרבות מספר האחוזות הגדולות, שלעתים קרובות נהנו מהעדפה במיסוי, לוותה בהתרוששות אריסים ובעלי משקים קטנים ובדיכוים. בערים יצרה התפתחות המסחר והמלאכה מעמד של פועלים נודדים וגרמה למשיכתה של אוכלוסייה לא יציבה וניידת של מהגרים נערכים וחסרי שורשים אל הערים. בשגשוג וברווחה הייתה טמונה גם מצוקה גדולה. החוק היבש והמופשטות המנוכרת של האמונה השמרנית, נוסף על ההסתגלות הזהירה של מנהיגיה המקובלים, העניקו נחמה פורתא למרוששים, וכר פעולה מצומצם לערגתם הרוחנית של העקורים משורש והאומללים. הייתה גם תשישות אינטלקטואלית. ההגות והלימוד באסלאם, שהועשרו באמצעות מקורות שונים, נעשו מתוחכמים ומגוונים יותר. היה מקום לתת את הדעת על שאלות מציקות, שהתעוררו כתוצאה מן העימות שבין אמונת ההתגלות המוסלמית, המדע והפילוסופיה היווניים, החכמה הפרסית לבין העובדות ההיסטוריות הקשות. בין היתר אבד האמון בתשובות המוסלמיות המסורתיות, והחלה מסתמנת שאיפה גוברת והולכת לקבלת תשובות חדשות. ההסכמה המוסלמית הרחבה – במישורים הדתי, הפילוסופי, הפוליטי והחברתי – נראתה קורסת. דרוש היה עיקרון חדש של אחדות וסמכות, צודק ויעיל, כדי להציל את האסלאם מחורבן.
כוחם הגדול של האסמאעילים היה בכך שהם יכלו להציע עיקרון כזה ־ מתווה לעולם חדש תחת שלטון האמאם. הבשורה והשירות המסור של המטיפים הביאו עמם ניחומים ותקווה הן למאמינים הן לבלתי מרוצים. לפילוסופים ולתאולוגים, למשוררים ולמלומדים הציעה הסינתזה האסמאעילית אתגר מרתק. בשל תגובות הנגד החריפות כלפי האסמאעילים בתקופות מאוחרות יותר נעלמה רוב ספרותם מארצות האסלאם ונשתמרה רק בקרב בני הכת עצמם. אולם יצירות אחדות שנתחברו בהשראה אסמאעילית מוכרות היטב זה זמן רב ורבים מן החיבורים הקלסיים הגדולים, בערבית ובפרסית, מורים לפחות על עקבות של השפעה אסמאעילית. ׳איגרות האחים הטהורים׳(רסאאל אח׳ואן אלצפאא) – האנציקלופדיה המפורסמת של ידע דתי וכללי אשר נתחברה במאה העשירית – טבועות בחותמה של ההגות האסמאעילית והייתה להן השפעה עמוקה על החיים האינטלקטואליים המוסלמיים בכל המרחב המשתרע מפרס ועד ספרד.
פיוט חברתי תרבותי לרבי דוד אלקאיים- סיכום המאמר על ידי פרופ' יוסף שטרית
20 קרבתם אך למותר מִשָּׂפָה לַחוּץ, / ולבם כרחוק מזרח
[מן המערב.
על הַפָּחות מערכּם דְּבָרָם נָחוץ, / ולהפיק את רצונם יודו
[קהל רב.
ואם רבתה משטמה אין מי שיחוס; / איש על פתח בית
[עמית יכין מארב.
חלקה טובה תקולל / אם מאתם נהייתה.
כאיש זקן כעולל / ש'ךה ישיתו בָתָה.
25 פשעם בארץ צלל, / תפול עליו אימתה.
אך חטא הדל לא עלתה / לו ארוכתה; / נחשב כפשע
[בל ימח לעולמים.
יהי רצון מלפני אלֹד׳ים חיים / ישיבנו מהר בתשובה שלימה.
ישיב לב אחים על אחים רחמתים, / יסיר קנאה ותסרות
[וכל מלחמה.
יפיל קיר הבנוי בין החומותים, / ישלים קהלות קדש
[קךמה וימה.
30 ירבה כספם וזהבם, / בם ימצאון חנינה.
יאיר אורם בנתיבם. / אור הדעת ותבונה.
יבדיל הסיג מקרבם, / ישאר זך כלבונה
עליונה ותחתונה: / ואז תשובנה / אהבה ואחוה וחיים נעימים.
מי כמוך מושיע, יה נשיא ורם? / חיש נא גאולתנו,
[איו בלעדיך.
35 וסלח חטאת עמך נטו בעברם, / כדברך לנביא אמת
[כי הם בניך.
וזכור זכותם וראה כי הפשט עורם, / נערה בשרם
[על קדושת שמך.
בין אדום וישמעאל / תמיד יום יום ימשוכון.
ניב שיפתותם לא הועיל, / על במותם ידרוכון.
שניהם עטו במעיל / שנאה, חיצון ותיכון.
40 חזק מלכותם בשכון / מקדש על נכון / יתגדל שמך
[לעד ולעולמים.
קרבתם אך למותר משפה ולחוץ: הצהרותיהם של בני המעמד הגבוה בעניין דאגותיהם לבני הקהילה העניים, שהם רוב עצום בקהילה, אין בהן ממש ואינן כנות; הם משלמים אך ורק מס שפתיים לסולידריות הקהילתית¡ אך למותר: משלי כא, ה; ולבם כרחוק מזרח מן המערב: בלבם אין בני המעמד הגבוה רוחשים כבוד לאחיהם העניים ורחוקים מאוד מענייניהם הקיומיים, על פי תהלים קנ, יב.
על הפחות מערכם דברם נחוץ: הם פונים לשלטונות ולנציגים הדיפלומטיים בשמם של עניי הקהילה, שהם במעמד פחות, על פי שמואל א כא, ט; להפיק את רצונם יודו קהל רב בני הקהילה מרצים את בני מעמד העשירים ומודים להם על מה שהם עושים כביכול למענם, על פי משלי ח, לו; יח, כב; יב, ב.
ואם רבתה משטמה אין מי שיחוס: הכוונה כנראה למתחים הרבים שהתגלעו בין המשפחות העשירות על השליטה בקהילה בסוף המאה ה-19 ובתחילת המאה ה-20, ובכלל זה הניסיון להדיח מכהונתו את ראובן אלמאליח, שכיהן במשך תקופה ארוכה כראש הקהילה; רבתה משטמה: על פי הושע ט, ז; איש על פתח בית עמית יכין מארב רמז למדנים ולתככים שניהלו ביניהם מנהיגי הקהילה.
חלקה טובה תקולל אם מאתם נחיתה: אם בני המעמד הנמוך יוצאים ביזמה טובה לקהילה היא נחשבת בעיני בני המעמד הגבוה לפעולה שיש להתנגד לה, לשלול אותה ולבטל אותה כמעשה בלתי ראוי; חלקה טובה: במובן מושאל, על פי מלכים ב ג, כה.
כאיש זקן כעולל שדה יעשו בתה: כל בני המעמד הגבוה מאוחדים בדעותיהם ובעמדותיהם השליליות כלפי בני המעמד הנמוך ובביטול מעשיהם ויזמותיהם של בני המעמד הנמוך; שדה יעשו בתה: על פי ישעיה ה, ו.
פשעם בארץ צלל המעשים הרעים שעושים בני המעמד הגבוה אינם נזקפים לחובתם, כאילו בלעה אותם האדמה, על פי שמות טו, י; תפול עליהם אימתה: אין כאן כנראה מבע של קללה כלפי בני המעמד הגבוה. כוונת הטקסט — אלה שאמורים להיות רגישים, הן בתוך הקהילה הן מחוץ לקהילה, למעשים הבלתי ראויים או הבלתי מוסריים של בני המעמד הגבוה אינם ממלאים את תפקידם ואינם מענישים אותם, כאילו הם פוחדים מהם; למעשה הם כנראה משחדים אותם בכסף ובמתנות כדי להעלים עין; תפול עליהם אימתה: שמות טו, טז.
אן חטא הדל לא עלתה לו ארוכתה: לעומת הסלחנות השערורייתית שממנה נהנים בני המעמד הגבוה מקפידים הקפדה רבה עם בני המעמד הנמוך ומענישים אותם בחומרת הדין; לא עלתה לו ארוכתה: לא היה לו תיקון, על פי ירמיה ל, יז ומקורות נוספים;ארוכתה צורה מוארכת של ארוכה, משיקולי חריזה, נחשב כפשע לא ימח לעולמים: על פי מקורות שונים בתהלים.
יהי רצון… ישיבנו מהר בתשובה שלימה: תפילת המשורר לחזרה בתשובה של כלל בני הקהילה כדי שיפחתו המתחים הקיימים ביניהם ויבוא תיקון לפירוד ולחוסר האחווה. יהי רצון מלפני אלקים חיים: מלשון התפילה; ישיבנו מהר בתשובה שלימה: על פי איכה ה, כא ומקורות נוספים; בתשובה שלימה: מלשון חז״ל.
ישיב לב אחים על אחים רחמתים: איחולי המשורר כי בני המעמד הגבוה ישנו את יחסם כלפי אחיהם העניים כך שיתמלאו רחמים עליהם בשל מצבם הקשה; ישיב לב אחים על אחים: על פי מלאכי ג, כד ״והשיב לב אבות על בנים״; רחמתים: חידוש סמנטי של המשורר, כאן במובן של רחמים ולא כמו במקור, שופטים ה, ל; יסיר קנאה ותחרות וכל מלחמה: תפילת המשורר שישררו שלום ואחווה בין בני הקהילה המסוכסכים והמפורדים; יסיר קנאה ותחרות: מלשון התפילה.
יפיל קיר הבנוי בין החומותים: הקיר לא היה קיר פיזי שכן שתי השכונות היהודיות לא היו סמוכות ממש; שתי השכונות הנפרדות היו קרובות מבחינה גאוגרפית, אך חומה של איבה — או לפחות של אי-אהדה של העשירים כלפי העניים — מפרידה ביניהן; חומותיים: כאן במובן של שכונה, עם רמז אולי למונח הערבי הזהה בצליליו למונח העברי, אל־חומא שמשמעו ״השכונה״; ישלים קהלות קדש קדמה וימה רמז למיקומן הגיאוגרפי של השכונות היהודיות: המלאח שבו הצטופפו עניי הקהילה שכן במזרח העיר והקסבה שבה גרו עשירי הקהילה היתה במערב העיר, סמוך לחוף הים; ישלים: ישכין שלום בין תושבי שתי השכונות היהודיות; קהלות קדש: מן הלשון הרבנית.
ירבה כספם וזהבם על פי פיוט נפוץ המושר במוצאי שבת בטקס ההבדלה ״המבדיל בין קדש לחול חטאתינו ימחול״ למשורר בשם יצחק; בם ימצאון חנינה: חנינה כאן במובן של רווחה ונוחות כתוצאה מרחמי הבורא.
יאיר אורם בנתיבם, אור הדעת ותבונה תפילת המשורר להשכנת הישגי ההשכלה בקרב בני הקהילה כדי שישכילו לסלק את הפירוד והשנאה מקרבם; יאיר אורם בנתיבם על פי איוב מא, כד; אור הדעת והתבונה: אור ההשכלה.- המשורר היה מראשי תנועת ההשכלה בקהילת מוגדור
יבדיל הסיג מקרבם… כלבונה תפילת המשורר לסילוק רגשות העוינות והזלזול של העשירים כלפי העניים כדי להשאיר את הלבבות זכים וטהורים; ישאר זך כלבונה: על פי שמות ל, לד; ויקרא כד, ז.
עליונה ותחתונה: הכוונה כנראה לבני המעמד הגבוה, עשירי הקהילה שגרו בקסבה ולבני המעמד הנמוך, שגרו במלאח; ואז תשובנה אהבה ואחוה וחיים נעימים: תפילה לאיחוי הקרעים והשסעים המפרידים בין שתי הקבוצות החברתיות בקהילה.
מי כמוך, מושיע, יה נשא ורם: הכוונה לאלוהי ישראל, על פי דברים לג, כט; חיש נא גאולתנו, אין בלעדיך: רק אלוהי ישראל מסוגל להביא את הגאולה לעם ישראל; אין בלעדיך: חוץ ממך אין מושיע וגואל.
וסלח חטאת עמך נטו בעברם תפילה למחילת פשעי ישראל ופשעי בני הקהילה על גבהות ליבם; כדברך לנביא אמת כי הם בניך: על פי במדבר יד, כ; נביא אמת משה רבנו, על פי לשון חז״ל.
וזכור זכותם וראה כי הפשט עורם… קדושת שמך: תפילה שהאל יזכור את הזכויות הרבות שהצטברו לטובת עם ישראל על הסבל הנורא והרדיפות הבלתי פוסקות של הגלות הארוכה; הפשט עורם: על פי מיכה ג, ג; נערה בשרם: נגלה בשרם לאחר שהפשט ממנו העור, על פי ישעיה לב, טו; על קדושת שמך: כל הסבל הנורא שהוא מנת חלקו של עם ישראל הוא חווה אותו על קידוש השם.
בין אדום וישמעאל תמיד יום יום ימשוכון: הכוונה לקהילות הנמצאות בגלות אדום, בארצות הנוצריות, ולאלה הנמצאות בגלות ישמעאל, בארצות ערב; יום יום ימשוכו: הם מושכים בעול הגלות בלא הפסק.
ניב שפתותם לא הועיל; עדיין לא התקבלו תפילות עם ישראל לגאולה; על במותם ידרוכון: הכוונה לארצות הגויים שבהן ממשיך עם ישראל לשכון ולסבול את עול הגלות, על פי דברים לג, כט.
שניהם עטו במעיל שנאה, חיצון ותיכון: הכוונה לשתי קבוצות הארצות של הגלות, לאנטישמיות השוררת בארצות הנוצריות ולשנאת היהודים היוקדת של הערבים והמוסלמים; עטו במעיל שנאה: על פי צירוף של מקורות שונים — שמואל א כח, יד! ישעיה נט, יז! תהלים קט, כט; חיצון ותיכון: הכוונה לארצות הקרובות והרחוקות שבכולן סובלים היהודים מיחס הגויים.
40 חזק מלכותם בשנון מקדש על נכון משמעות הגאולה המיוחלת היא חיזוק העצמה הפוליטית של עם ישראל בארצו, שגס בית המקדש ייבנה בה מחדש; על נכון: על מכונו, על פי ״אל נכון״, שמואל א כג, כג; יתגדל שמך לעד ולעולמים: רמז לכך שהפיוט הוא רשות לתפילת הקדיש המתחילה בתבות ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא״.
6 לסיכום
שירו הסטירי של ר׳ דוד אלקאים מעלה במלוא חריפותו את עקרון שמירת הכבוד המשפחתי ברובד העליון של החברה היהודית במוגאדור וכריכתו בסדרי החתונה המשובשים לדעתו בתוך הקהילה. שמירה קפדנית כזו על המעמד המשפחתי שנהגה במוגאדדר מנעה חיי משפחה מעשרות בנים (ובמיוחד בנות) של משפחות מבוססות בקהילה ואמללה אותם עד סוף חייהם. המשורר חוזר ומדגיש שהתנהגות זו לא היתה של בודדים ויחידים, כפי שקורה בבל חברה טבעית, אלא תוצאה מעמדה מעמדית ברורה כלפי בני המלאח, שהביאה להרחקתם מקשרי החיתון שלהם בגלל הזלזול שחשו כלפיהם.
קיטוב כזה בחיים החברתיים היהודיים והשלכותיו על קשרי הנישואין לא היה בוודאי מיוחד לקהילת מוגאדור, שכן גם בהביטוס התרבותי של יתר הקהילות עלה עניין הכבוד המשפחתי ביסוד העמדות של המשפחות כלפי משפחות אחדות כשעמדו להחליט אם להתחבר אליהן בקשרי נישואין או לא. אולם במוגאדור התקיימה הפרדה פיזית וגאוגרפית בין היסודות המבוססים מזה ויתר בני הקהילה מזה. אלה חיו ברובע הקסבה הבורגני ואלה חיו בצפיפות נוראה במלאח; אלה חשו עצמם קרובים לאירופה בגלל חסותם ונתינותם הזרה ושייכים למעין אריסטוקרטיה יהודית, ואלה חיו חיי דלות קהילתיים מסורתיים. אף שהמסגרת התרבותית הקהילתית היתה משותפת לשתי הקבועות, מרחק גאוגרפי וכלכלי זה העמיק עוד יותר את המרחק החברתי בין שני חלקי הקהילה עד כדי ניכור ואף הדרה של הקבוצה השנייה מצד בני השכבה העליונה. ביתר הקהילות מנעו יחסי השכנות של היסודות השונים בקהילה, שגרו בשכונה אחת, תחושת ניכור זו בין רובדי הקהילה ועמעמה תופעה זו של רווקות מאונם לשמירה על המעמד החברתי.
הקיטוב שהתקיים במוגאדור מראה עד כמה אסטרטגיות החיתון והנישואין כרוכות במערכים החברתיים, התרבותיים והכלכליים הכוללים של בני הקהילה, ובכללם מערכי הכבוד והיוקרה ופיזורם הבלתי מפורש בקרב רובדי החברה השונים. בקהילה המסורתית הסגורה לא היתה אפשרות לחרוג מכללים אלה משום שלא הצעירים בחרו בעיקרו של דבר את בני זוגם ובנות זוגם אלא הוריהם, ואלה השתדלו לשמור על מעמדם המשפחתי בסולם הכבוד הקהילתי גם דרך קשרי הנישואין. אם היו חריגות מכללים אלה הן נבעו בעיקר ממצבן של נשים שהתאלמנו או היו גרושות או חיו ברווקות שהגיעו מזמן לפרקן ולא מצאו בן זוג מתאים להן מבחינת מעמדן המשפחתי. במוגאדור לא אפשרה ההקפדה היתרה על כלל הכבוד המשפחתי הכרוך בשמירה על המעמד החברתי חריגות באלה, והותירה נשים רבות יחסית מבנות המעמד הגבוה ברווקותן.
עניין זה מראה גם שעיקר הלחצים הפסיכולוגיים הנוגעים לחתונה הוטלו על בנות הקהילה עד למציאת חתן מתאים והכנסתן מתחת לחופה. אמנם הטקסים הרבים שכוננו את החתונה היהודית המסורתית תפקידם היה לעודד את רוחה של הכלה העומדת לעזוב את קן משפחתה בלא הכנה כלשהי לבד מן החובה למצוא חתן הרשומה בהביטוס הקהילתי ובטבע האנושי ולחנוך אותה במידת־מה לתפקידה החברתי החדש. אולם גילה הצעיר של הכלה לא אפשר לה תמיד להפיק תועלת מניסיונות חניכה אלה לבד אולי מרישומם של הטקסים בתודעתה ובמסכת רגשותיה. רק החיים היום־יומיים עם בעלה הצעיר(או המבוגר ממנה לפעמים) ועם בני משפחתו ובמיוחד עם אמו וכן ההסדרים ההדדיים שהצליחה לגבש אתם, ולאחר מכן הילדים שילדה לבעלה, הם שקבעו לבסוף את מקומה במשפחתה החדשה ואפשרו לה למלא את תפקידיה כאישה וכאם.
בסיכומו של דבר, טקסים אינם מסלולי הכשרה עבור יחידים או קבוצות. הם מבדלים מקטעים מיוחדים בחיי האדם או בחיים החברתיים ומעניקים להם משמעות תרבותית אוניברסלית או מקומית על פי הנחות היסוד של ההביטוס הקהילתי ועבור כלל הקהילה. תפקידם העיקרי לאפשר השתקפות של ערכי החברה וסדריה בעורה דרמטית ותאטרלית כדי לחזור ולאשר אותם ולהעניק להם תוקף מחודש. מבחינה זאת הטקסים פועלים במעגל סגור ומפנים קודם בול אל עצמם ואל התנהלותם, שנושאת את מוקד המשמעות המידית והחווייתית של הטקס. זאת גם הסיבה שטקסים שונים מאבדים את משמעויותיהם בעיני בני הקהילה לאחר שחלו תמורות בתרבות הקהילתית, על אף שהם ממשיכים להתקיים – כאילו מתוך שגרה ותו לא – בהביטוס הקהילתי.
תקנות קהילות פאס ומכּנאס בעניין טקסי החתונה והוצאותיהם המוגזמות מוכיחות שמשמעויותיהם התרבותיות הסימבוליות של הטקסים, שנוגעות למקורותיהם ולתכליותיהם, אינן מוערכות באותה המידה בידי כלל רובדי הקהילה. דייני הקהילה ורבניה שתיקנו את התקנות הבחינו ברורות בין הטקסים שמקודם בהלכה ובמסורת היהודית המקורית ובין הטקסים שהטמיעה הקהילה היהודית מתוך המפגש שלה עם התרבות הבֵּרְבֶרית והתרבות המוסלמית הסובבת. בטקסים מן הקטגוריה הראשונה, כמו טקס הטבילה במקווה וטקס שבע הברכות, הם לא ביקשו להכניס תיקונים לבד מחיזוק השמירה על המוסר. אשר לטקסים מן הקטגוריה השנייה, הרבנים ניסו בעצם לבטל אותם ולטהר את טקסי החתונה מן ההשפעות הזרות שנספחו אליהם לדעתם מתוך חיקוי של מעשי גויים. כישלון התקנות בעניין החתונה מוכיח, שמבנה הכלאיים של ההביטוס הקהילתי היה חזק יותר ומושרש הרבה יותר ממה שהרבנים יכלו לשער. גם ניסיונם השני בפאס להגביל את השינויים לתקופה של עשר שנים בלבד לא עלה יפה כנראה. הן בעניין טקסי החתונה הן בעניין האמונות המגיות נבנה ההביטוס התרבותי של הקהילות היהודיות במרוקו מתוך הטמעה ושילוב של היסודות ההלכתיים והרבניים המייסדים של הקהילה מחד גיסא ושל יסודות תרבותיים ולאו דווקא דתיים – מגיים, ברבריים, מוסלמיים, ספרדיים וצרפתיים – מאידך גיסא. הכלאה זאת, שכללה גם מתן משמעויות חדשות ליסודות הלא־יהודיים במקורם, היא שקבעה את המספר הרב, את המגוון ואת הרצף של טקסי החתונה היהודית המסורתית בהביטוס הקהילתי של יהודי מרוקו.
סוף המאמר החתונה היהודית המסורתית במרוקו ; מסה חברתית תרבותית – יוסף שטרית
עמוד 98
La communauté Juive au Maroc. Conditions matérielles : Occupations, principales professions
La communauté Juive au Maroc.
- Conditions matérielles :
Occupations, principales professions
Les professions libérales n'existaient pas pour ainsi dire au Maroc, ni avocats, ni docteurs, ni ingénieurs. On trouvait bien quelques plaideurs auprès des Rabbins-juges (les tribunaux rabbiniques ne sont apparus qu'avec l'occupation française). Les guérisseurs et les petits entrepreneurs n'existaient pas encore. La profession la plus importante était le négoce.
Hiloula de Rabbi Chimone Bar Yohay à Mogador, 1934. (Site Mogador – Haïm Melca) On peut reconnaître : debouts de droite à gauche : (-), Pinhas Serfaty, Chimone Benhamou, Joseph Bohbot, Mimoun Besmihen et Joseph Bensmihen – le bras sur l'épaule du précédent, Méir Sebag, Samuel Levy-Corcos en chapeau gris, Joseph Reboh, Avraham Mamane (chapeau noir). Assis de droite à gauche : Mme Lévy (l'institutrice ?) Le Rabbin Yossef Melca,2Mr Lévy. Assis parterre : Aharon Elmoznino.
Les Juifs avaient acquis le monopole du commerce par la force des choses. Le Sultan et les gouverneurs avaient besoin d'eux parce qu'ils savaient entretenir des relations commerciales avec les pays étrangers, ils leur donnaient toute latitude pour exercer cette profession, presque exclusivement et librement. Ils savaient que lorsqu'ils auraient besoin d'argent, ils le trouveraient chez les Juifs.
D'un autre côté, les Européens ne pouvaient pas rivaliser car ils n'avaient pas accès au Maroc, surtout pas aux villes intérieures. Les Arabes ne pouvaient pas non plus exercer cette profession car celui qui l'exerçait était supposé être riche, et par conséquent pouvait être dépossédé par le Pacha ou le gouverneur sous un prétexte quelconque. Les Juifs, eux, étaient protégés par les nations étrangères.
Sources de gagne-pain
Les citadins
On distinguait deux genres de citoyens : les citadins et les villageois. Les citadins se divisaient également en deux catégories : ceux des villes côtières et ceux des villes intérieures. Les villes côtières abritaient les grands négociants, les commerçants et les boutiquiers, l'artisanat partiel, tel que les bijoutiers, les savetiers, les peintres en bâtiment, les ferblantiers-vitriers (cela allait de pair), les fabricants de cire d'abeille et de bougies, les tailleurs indigènes. Voilà pour les hommes. Les femmes, elles, faisaient de la couture indigène à la maison, de la fabrication de boutons, de la filature de soie et de laine, de la broderie à fils d'or et d'argent.
Toutes ces activités occupaient une grande partie de la population. Chaque corporation employait un intermédiaire entre les fournisseurs et les consommateurs.
Ainsi, chaque commerçant ou négociant était entouré de courtiers attitrés ou indépendants, dont le rôle consistait à faire l'intermédiaire entre le vendeur et l'acheteur, surtout entre Arabes et Juifs et vice-versa. Le courtier pouvait être ou acheteur ou vendeur ou remplissait les deux rôles à la fois. Les Arabes ne savaient pas acheter ou vendre une marchandise sans l'aide d'un intermédiaire juif.
Parmi ces courtiers il y en avait qui étaient riches et qui achetaient la marchandise pour leur propre compte et la revendaient de même. Ils étaient bien connus à la campagne et en ville. Parfois, eux-mêmes employaient d'autres intermédiaires. L'état de ces courtiers variait, suivant la marchandise, la clientèle, la situation sociale, depuis les gagne-petit jusqu'aux riches vivant fastueusement.
L'ensemble des portefaix formait une corporation qu'on pouvait considérer comme faisant partie du commerce.
Les moyens de locomotion et de transport n'étaient pas développés, même jusqu'à la veille de la première guerre mondiale. On transportait donc les marchandises à dos de chameaux (dromadaires plutôt), de mulets, d'ânes et surtout à dos d'hommes pour les petites distances comme du magasin au port.
Avec les portefaix il faut compter aussi les emballeurs de la petite industrie, c'est-à-dire pratiquant le conditionnement des marchandises, telles que les peaux de chèvres, de moutons, de bœufs.
Le marché des peaux de chèvres occupait au moins cinquante pour cent de la population. Pour vous faire une idée du nombre d'ouvriers spécialisés dans ce commerce, prenez l'itinéraire du bétail depuis sa sortie de la bergerie jusqu'au moment ou pour finir, la peau devenait cuir et voyez le nombre de personnes nécessaire pour arriver au produit final. Suivez sa route vers l'abattage. Aussitôt l'animal égorgé, on lui enlevait la peau, qu'on soumettait ensuite à une préparation spéciale qui permettait de la préserver. Ajoutez à cela toutes les manipulations qu'il fallait faire pour la transporter en ville, puis sur le marché, la faire ramasser par les petits acheteurs, la vendre aux marchands en gros, la revendre aux petits acheteurs et les nouvelles préparations pour la livrer sur place à l'industrie locale ou pour l'expédier en Europe. Puis toutes les manipulations nécessaires pour la porter sur les bateaux.
L’emballage des peaux en lui-même occupait un grand nombre d’employés spécialisés. Le conditionnement des marchandises nécessitait l’emploi de travailleurs divers.
Le Maroc étant riche en produits très rares et le fait que les machines n'étaient pas encore utilisées, permettaient à un grand nombre de Juifs de vivre et de travailler sans spécialisation comme dans la vente d'amandes douces et amères, d'amandes de noyaux de divers fruits, prunes, abricot, pêches, de graines de cumin, de gommes de plusieurs sortes, dont la gomme sandaraque très particulière au sud marocain et surtout à Mogador. La gomme sandaraque nécessitait des soins très méticuleux et avait plusieurs qualités, très utiles dans la haute industrie depuis les vernis et même jusqu'aux gaz asphyxiants. Une autre occupation des Juifs non qualifiés était la vente de céréales qui demandait des soins très importants également. La liste de tous ces produits serait très longue.
La corporation des comptables était également très active et enviable. La comptabilité ne s'apprenait pas à l'école, je crois qu'elle a été importée au Maroc par les Juifs européens ou par les fils de familles qui allaient faire des stages dans des maisons de commerce en Europe, à Londres, Hambourg et Amsterdam.
Un comptable dans une grande maison vivait sur le même pied que son employeur si ce n'était plus haut. La comptabilité en Judéo – Arabe était plus compliquée qu'en Europe.
Chaque marchandise se traitait dans des conditions variables, l'une de l'autre. L'unité de poids et mesures changeait pour chaque produit. Un petit exemple : le quintal se convertissait en Kentar.
quintaln. quintal (unité de mesure – masse de 100 kg)
Le Kentar n'était pas le même pour chaque marchandise, le cumin se vendait par sac de cinquante kilogrammes, celui de sucre par sac de cinquante-quatre kilogrammes, le thé par le Kentar anglais, la cire d'abeille par quatre-vingt kilogrammes, la sandaraque par cent soixante-seize kilogrammes etc.,… Comme on faisait le commerce avec les pays européens, le change occasionnait des opérations de calculs compliquées. Il fallait compter avec le hassani (monnaie locale), le franc, la livre, la peseta etc. De sorte que le comptable devait faire face à de vrais problèmes rapidement en faisant attention à ne pas se tromper, car il était difficile de donner l'argent à l'indigène et de le lui reprendre ensuite, même si l'erreur était flagrante. Le rôle donc du comptable était assez délicat et il avait une grande responsabilité. Après l'arrivée des Européens et surtout des Français, le rôle de comptable était devenu encore plus important, comme je l'expliquerai plus loin. Voilà pour les citadins.
Les juifs de Safi et la pieuvre des protectorats consulaires au cours du dix-neuvième siècle
En recherchant la vérité au sujet des prétendues injustices envers des juifs par les puissances étrangères et sur les actes de protectorats distribués généreusement et leur généralisation, nous aboutissons aux constats suivants :
1.- Les puissances étrangères, en avançant ce qu'elles appelaient « injustices », ignoraient sciemment :
1.1. Que les agissements des juifs rabaissaient leur honneur et leur humanité, et au dire des étrangers, ils étaient méprisés. En fait, seules les conditions de la loi de la « dhimma », en vigueur depuis l'installation de l'islam sur les terres du Maroc et l'instauration de la souveraineté du pays par les Idrissides, s'appliquaient. Cette loi fut observée par les différentes dynasties qui se sont succédées, sans réserve et sans concession ; y compris au XIXe siècle, malgré la faiblesse de l'autorité de l'État et son impuissance dans plusieurs domaines, et cela, d'une main de fer, comme il ressort éminemment de ces lettres de deux sultans :
a) La première, émanant de Moulay Abderrahman (1822-1859), « avertit que les juifs de notre administration prospère sont engagés par les clauses de l'acte de la dhimma, fixé par notre législation généreuse et appliqué à nos coreligionnaires actuellement et par le passé; si les gens de la dhimma s'en tiennent à ces conditions, nous serons dans l'obligation de protéger leurs biens et s'ils violent, ne serait- ce qu'une seule condition, notre loi bien-aimée dégage [notre responsabilité de protection] de leur vie et de leurs biens ».
- b) La seconde, du Sultan Moulay Al Hassan (1873- 1894), précise le dernier mot dans l'application de la loi de la « dhimma », disant : « Ils n'ont été appelés "Ahl Eddhimma" [protection] que parce qu'ils sont sous la protection de l'islam qui les protège, qui les défend et qui interdit qu'on attente à leurs vies. » Il poursuit, rappelant : « Ils ont des engagements et des conditions avec nous qu'ils doivent respecter et appliquer ; sinon, la révocation de ces engagements mènerait à un malheur auquel ils ne pourront échapper et annulerait leur "dhimma". »
Les sultans, Moulay Abderrahman et son petit-fils Moulay Al Hassan, n'adressaient-ils point des avertissements aux puissances coloniales et à leurs partisans parmi les « démons stupides des juifs », selon l'expression des archives du Makhzen.
En revenant à la chariâa (loi) de l'islam, nous trouvons chez Al Maouardi des détails précis relatifs aux conditions de la loi de la « dhimma ». Il les répartit en deux ensembles : des clauses obligatoires et d'autres facultatives, dont l'application aux « Ahl Eddhimma » repose sur leur acceptation de vivre sous l'aile de l'État musulman, son drapeau et ses juridictions, et de payer les droits de capitation :
Les premières dispositions sont obligatoires et sans concession possible. Elles exposent les « Ahl Eddhimma » aux pires sanctions en cas de non- observance : il leur est imposé de respecter la religion du musulman et tout ce qu'elle comporte de sacré et de devoirs, et de ne pas nuire à ce dernier ni dans ses convictions, ni dans son honneur ou dans ses biens.
Les conditions facultatives deviennent obligatoires pour les « Ahl Eddhimma » s'il y a accord de leur part à ce sujet. Dans ce cas, ils se voient obligés de les appliquer et sont punis sévèrement en cas de non- repect. Ces stipulations sont celles-là mêmes que les étrangers ont considéré comme des injustices et des obligations avilissantes pour les juifs du Maroc.
[1] Al Maouardi précise les conditions imposées :
« La première est qu'ils ne doivent pas citer le Coran en le diffamant ou en l'altérant ; la deuxième : ne pas parler du Messager de Dieu, Salut et Prières sur Lui, par démenti ou moquerie
la troisième : ne pas injurier la religion de l'Islam en disant du mal ;
la quatrième : ne pas accuser une musulmane d'adultère ;
la cinquième : ne pas perturber la foi d'un musulman, spolier ses biens ou attaquer sa religion ;
la sixième : ne pas assister les belligérants… » [op. cit., p. 145.]
Les conditions facultatives sont :
« Ie: changer leur aspect par une marque distinctive dans leur habillement et en resserrant leur ceinture ;
2' : leurs habitations ne doivent pas être plus hautes que celles des musulmans ;
3' : ils ne doivent pas leur faire entendre les sons de leurs cloches ou la lecture de leurs livres ;
4' : ils ne doivent pas les entretenir de leur usage du vin ;
5' : ils doivent accélérer les funérailles de leurs morts et ne pas les pleurer ou faire leur éloge publiquement ;
6 : il leur est interdit de monter des chevaux de race, mais ils peuvent monter des mules ou des ânes. » [Al Maouardi, op. cit.,
En réponse à la protestation des étrangers contre l'obligation faite aux juifs de se déchausser quand ils passent devant une mosquée, le premier ministre Mohamed Jamaî répliqua : « Pour ce qui est de l'obligation faite aux juifs de se déchausser… c'est une habitude courante à laquelle ils se sont engagés depuis leur installation dans ce pays. S'ils la révoquent, ils perdront notre protection, la population et les foukaha de la nation ne l'admettront pas. Et nous ignorons ce qui leur adviendrait s'ils changent leurs habitudes. » [Réponse du premier ministre Jamaî à l'ambassadeur de Grande-Bretagne, Drummond- Hay, datée du 25 Joumada 1 de l'an 1297 de l'hégire, « Wataik », Tome IV, pp. 401-402.]
קהילה קרועה – ירון צור
מוטציה קולוניאלית
יהודי מרוקו הקדימו את המוסלמים מבחינת השפעת העקרונות הלאומיים על זהותם העצמית, משום שהם הקדימו לקבל יסודות של חינוך מודרני חילוני המושפע מן הלאומיות. התהליך החל אצלם בצפון מרוקו, בתטואן ובטנג׳יר, שם נפתחו בתי־הספר הראשונים של כי״ח במרוקו(1881,1862). אולם כי״ח ־א חינכה לאקולטורציה בתרבות הרוב המקומי הערבי, כמתחייב מן המודל הרפורמיסטי המערבי; היא חינכה להתערות בתרבות צרפת. היא גם לא עודדה את המתמערבים הצעירים לחתור לאמנציפציה ולאינטגרציה בחברת הרוב המוסלמית, שנתפשה במושגים מערביים כמפגרת, עריצה ומדכאת. במילים אחרות, יהודי צרפת פתחו במפעל תרבותי שהרחיק את חניכיהם היהודים המרוקנים מדפוס הזהות המסורתי, אך היחסים שהם ביקשו לרקום בין חניכיהם לחברת הרוב שבה חיו ולתרבותה היו למעשה הפוכים מאלה המתחייבים מן הדגם שלאורו צעדו הם עצמם. מדיניות זו היתה, כמובן, פועל יוצא של לאומיותם הצרפתית והזדהותם עם מפעל ההתפשטות הקולוניאלית של מולדתם. מנקודת מבטם הם ביקשו להיטיב בעת ובעונה אחת הן עם אחיהם לקהילייה הדתית הישנה והן עם אומתם החדשה.
דרכם של יהודי צרפת בהכוונת ההתפתחות התרבותית והלאומית של יהודי צפון אפריקה, ויהודי מרוקו בכללם, היתה אפוא שונה באופן מהותי מזו שהלכו בה בארצם שלהם. הדבר בא לביטוי בצורה הבוטה ביותר באלג׳יריה. כיבוש אלג׳יריה על־ידי הצרפתים תחילתו בשנת 1830, וזמן קצר לאחר מכן החלה ההנהגה היהודית בצרפת לפתח מדיניות שמטרתה היתה להעביר את יהודי הנחלה הקולוניאלית במסלול שינוי לאומי דומה לזה שעברו יהודי המטרופולין, כולל מתן אזרחות צרפתית – כל זאת מבלי להתחשב ברקע התרבותי וההיסטורי השונה של שתי התפוצות. המאורע המכריע בהתפתחות זו התרחש בשנת 1870. :אותה שנה הצליחה העילית הפוליטית של יהודי צרפת לכפות אזרחות צרפתית מלאה על יהודי אלג׳יריה. אנו רשאים להשתמש בעניין זה במונח ״כפייה״, מכיוון ששנים ספורות בלבד לפני כן ניתנה הן ליהודים והן למוסלמים באלג׳יריה האפשרות לבקש אזרחות צרפתית, ורק מעטים ניצלו אפשרות זו. כך אירע שמכוח צו, אשר נקרא על־שם שר המשפטים היהודי אדולף כרמייה, ניטל מן היהודים מעמדם המשפטי והאזרחי הקודם, הילידי, והם נעשו לבעלי מעמד אירופי. התמורה החוקית, שהיתה מלווה בכניסה לבתי־הספר שהיו מיועדים למתיישבים, בגיוס לצבא וכו', היתה מעין שחזור של תהליך האמנציפציה והאקולטורציה של יהודי המטרופולין, ועתידה היתה, על־פי תפישתם של יהודי צרפת, להפוך את יהודי אלג׳יריה לבני דמותם ממש.
גרסה מערבית אחת של זהות יהודית השתלטה אפוא על מיעוט יהודי צפון אפריקני, ועתידה היתה לעצב את גורלו מכאן ואילך. מקרה אלג׳יריה היה קיצוני, אך בכל התפוצות שאליהן חדרה ההשפעה היהודית הצרפתית באמצעות רשה כי״ח היו השלכותיה דומות. לא זו בלבד שממציאי הזהות היהודית הצרפתיה במאה התשע־עשרה יצרו זהות מודרנית ליהודי מולדתם שלהם, הם אף החדירו את יסודות תפישתם העצמית לפזורה היהודית והצליחו לכונן מרחב תרבותי יהודי צרפתי שלם בצפון אפריקה ובמזרח התיכון, שגבולותיו הקבילו פחות או יותר לאזורי ההשפעה וההתפשטות של צרפת הקולוניאלית.
אף שכל הזהויות היהודיות המודרניות מבוססות על מידה זו או אחרת של המצאה ודמיון, העילית היהודית הצרפתית במאה התשע־עשרה היתה מן היצירתיות ביותר, ובסיוע הקולוניאליזם הצרפתי היא היתה גם מן המשפיעות ביותר על עתיד המיעוטים היהודיים הרחק מעבר לגבולות צרפת. עם זאת ה״צרפות״ המלא של יהודי אלג׳יריה – הכנסתם לגוף האזרחים ולא רק לחוג ההשפעה הצרפתית התרבותית – לא אפיין את הפוליטיקה הבין־תפוצתית של העילית היהודית הצרפתית. בכל מקום רצו אנשיה לעודד פרו־צרפתיות, אך במקביל שמחו להפיץ את דגם הרפורמיזם שלהם, שעודד השתלבות בתנועה הלאומית המקומית. רק בצפון אפריקה הושקעו כל מאמציהם לפני מלחמת־העולם השנייה למנוע פנייה של הנוער היהודי לכיוונים שונים מזה של הנאמנות הפוליטית לצרפת.
בעיני השלטונות הקולוניאליים
במרוקו הטרום־קולוניאלית, ארצו של הסולטאן, יכולים היו ראשי כי׳׳ח לפתוח במפעל תרבותי־לאומי, אך ודאי שלא יכלו להשלימו במתן אזרחות צרפתית. ראשוני המתמערבים היהודים יכולים היו מכל מקום, לזהות את עצמם עם המעצמות הקולוניאליות ולקוות להיעשות לצרפתים או לספרדים אם מעצמות אירופיות אלו יאפשרו להם לא רק להיות שותפים לתרבויותיהן הלאומיות אלא גם להסתפח לגוף אזרחיהן. המעצמות מצדן היו עסוקות באותה תקופה בהעמקת חדירתן למרוקו ובהגברת השפעתן. הן לא נטו להעניק אזרחות, אך העניקו בקלות יחסית חסות קונסולרית, שהיתה מצרך מבוקש לא רק בקרב היהודים אלא גם בקרב המוסלמים. החסות פוררה את הזיקה הפוליטית המקורית למח׳זן ופגעה ביסודות הזהות המסורתית. ואכן, המרת שלטון הסולטאן, מייצג האסלאם, בחסות הקונסולים, פטרונים נוצרים, התנסחה אצל הסולטאן, העלמאא (חכמי הדת המוסלמים), והחברה המקומית בכללותה במונחים של מרד בלתי נסבל בעקרונות הדת. הד׳ימים שהלכו בדרך זו נתפשו כחצופים ומרימי ראש, והמוסלמים – כמינים.
אלא שהחסות הקונסולרית היתה תופעה מוגבלת למדי מבחינה חברתית, ורק מספר קטן יחסית של יהודים ומוסלמים, רובם אמידים ובעלי קשרים, יכולים היו לזכות בה. הסולטאן ידע לנצל את ההתגוששות הפנימית בין המעצמות כדי לעצור את התרחבותה. שעת המבחן לכוונות הצרפתים, אם להעמיק את התפוררות הזהות המסורתית או לעוצרה, הגיעה עם הכיבוש.
במה שקשור ליהודים, הפן המשמעותי ביותר של המדיניות הצרפתית נגע לתמורה התרבותית שהיא איפשרה, באמצעות מתן ההיתר לכי״ח להתפשט ׳בסבסוד רשת החינוך שלה. אן מעבר לכך מדיניות האדמיניסטרציה הקולוניאלית היתה שונה. בהיסטוריה של מרוקו נקבע מקומו של הנציב הצרפתי הראשון, הגנרל ליוטה, כמעצב יסודותיה של מרוקו הקולוניאלית. ליוטה גרס כמובן שליטה צרפתית מרבית על הארץ, אך סבר כי צרפת תיטיב להשיג מטרה זו אם לא תערער את יסודות החברה המקומית, ערכיה ומוסדותיה, כפי שעשתה למשל באלג׳יריה – אלא תשמר אותם ותניח להם להמשיך למלא תפקיד בחיי ־אוכלוסייה הילידה. הוא האמין שיהיה ביכולתה של צרפת לבסס את שלטונה הקולוניאלי במרוקו אם תכבד את מסורות העבר ותקפיד על שמירת הגבולות של ההייררכיות ה״טבעיות״ בין אירופים לילידים ובין הילידים לבין עצמם. מחזונו של ליוטה נגזרו בין היתר אושיות המדיניות של הפרוטקטוראט כלפי היהודים. בני המיעוט היהודי נתפשו בעיניו כיסוד מיסודותיה של ־אוכלוסייה הילידה שמקומם בסדר החברתי המסורתי של מרוקו לא אמור היה לעבור זעזועים. זהו מקור ההמשכיות במעמד החסות של היהודים. מעמדם של היהודים כילידים וכבני מיעוט דתי היה מוחשי ויומיומי. הוא לא אפשר טעויות רבות ותמך מבחינה זו בזהות המסורתית. בהסתמך על חוזה פאס(1912), שקבע את התנאים לכינון הפרוטקטוראט הצרפתי, נשמרו זיקתם האישית לסולטאן וכפיפותם למערכת המנהל והמשפט של המח׳זן. היהודים המשיכו להידרש לבתי־המשפט המקומיים של הח׳ליפות והפאשות. בתי־הדין של המח׳זן לקו בשחיתות, שממנה סבלה כל האוכלוסייה הילידה, אך בני החסות עלולים היו לסבול מעוולותיהם יותר מן האחרים; ההלכה המוסלמית והמנהג המקומי גרסו שגם אם יש להעניק לבני החסות דין צדק אין לנקוט כלפיהם הליכי משפט זה־ם לאלו הנהוגים לגבי מוסלמי מאמין. הפליה אימננטית זו, פרי האופי הדתי המסורתי של מערכת השלטון של המח׳זן הפכה, כפי שנראה בהמשך, לאחד ממוקדי המערכה של המתמערבים המקומיים והארגונים היהודיים הזרים לשיפור מעמדם של יהודי מרוקו.
אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו- חנניה דהן
- 388-אג׳ורא פל־חיט, ולא יאקותא פל־כ׳יט.
- לבנה בקיר, ולא פנינה במחרוזת.
- 389-טובא דל־חג׳ר, ולא יאקותא פל־מג׳ד.
גוש (בלוק) אבנים, ולא פנינה במגירה.
כספים אין להם שמירה אלא בקרקע.(פסחים לאי)
390 לקמא דל־כ׳בז פל־הנא,
ולא כ׳רוף מעלוף בל־גבינא.
פת לחם בשלווה, ולא גדי מפוטם, ביגון.
בשלום בית, מספיק כזית.(פתגם אידי)
טוב פת יבשה בשלווה, מבית מלא מריבות.
טוב פת חרבה ושלוה בה, מבית מלא זבחי ריב.(משלייז׳ ו)
391 מן זוג׳ כא יהרב בנאדם מן דארו:
מן אל־עאפיא, ומן מרא קביחא.
משנים בורח אדם מביתו: מאש, ומאשה רעה.
שלושה דברים מגרשים האדם מביתו: העשן, בית מגולה , ואשה רעה(י.א. ממודינא, צמח צדיק עמי 24)
392 אש תעבי אל־מות מן דאר אל־כ׳אוייא.
מא יקח המות מבית ריק.
מלאך המוות עובר ליד בית שומם ואינו נכנס אליו. (פתגם ערבי)
אוהל רש, גם גנב לא יבקר. (פתגמים של חכמים)
יתאספו אלף שודדים ושודד, מערום לא יפשטו בגד. (זה לעומת זה)
אין תולשים שערות מראש קרח. (שם)
עני ואביון, מי גוזלו?(דבור שגור על פי ״עני ואביון מגוזלו״(תהילים לה׳)
ארבעים איש מלובשים יפה, לא יפשיטו אחד ערום. (פתגם צרפתי)
393 המּ והמּ׳ פ־דאר בוי ולא.
צרה וצרה, מוטב בבית אבי.
394/1 חבּא פל־בית, ולא עשרא פ־טלליס.
גרגיר(חיטה) אחד בבית, ולא עשר בשק.
394/2 פ׳דאדי יאכלו טעאמי, ופ־סוק יהרקו דמי.
בביתי אוכלים לחמי, וברחוב שופכים את דמי.
אוכלי לחמי לועגי לשון, כמה וכמה ילעגו לי.(ספר בן סירא השלם)
- 395 דוז עלא קברו, ולא תדוז עלא דארו.
עבור על קברו, ואל תעבור על ביתו.
- 396 אלי מא ענדו כ׳יר פ־מכּאנו, יעמלו עלא לסאנו.
למי שאין הטוב בביתו, ישים אותו על לשונו.
אם אין לך בסף בכיסך, יהיה לן דבש בפין. (ספר המידות)
אשרי אין לו רכוש, וחלק אמריו, כי לשון רכה – נדיבות(בן משלימה׳)
מי שאין לו כסף בכיסו, צריך שיהיה לו כסף על לשונו. (דברים בשם אומרם)
חיך ערב ירבה אוהב, ושפתי חן שואלי שלום. (ספר בין סירא השם עמי לחי)
397 א־עטיני ביתי, ונורי־לךּ נייתי.
תן לי ביתי, ואראה לן מה כוונתי.
הבית הוא כלא לבחורה, ובית מלאכה לאשה. (ברנארד שאו)
קרובים ובני משפחה
- 398 נקטא מן דמּךּ, כ׳יר מן מיאת צאחב.
טיפה אחת מדמך, טובה ממאה חברים.
- 399 כ׳וך-כ׳וך-מא יגרךּ צאחבך.
האח הוא תמיד אח, ובחבר אל תבטח.
טובה סיפת דם מאלף רעים. (משלי ערב)
האחים הנאמנים מבחר כל הקנינים, כי הם עדי בעת רווחה, ומגן בעת אנחה(בן המלך הנזיר)
אח, הוא חבר שניתן מידי הטבע.
אב ואם דורשים כבוד, אח דורש אהבה. (ט.קמפיון)
400/1 אחנא ב׳וואן, ול׳ננלום רדונא עדיאן.
אנחנו אחים, והכסף עשה אותנו לשונאים.
400/2 חנא חבאב, ול־פלוס עאדאוונא.
אנחנו ידידים, והכסף הישנא אותנו.
בין כלבים, אחווה תופר בעד עצם. (אוצר הלשון העברי)
נכנס הכסף, פוסקת הידידות(ספר פתגמים מקבילים עמי 69)
רוב הכעס והקטטה באים מחמת חמדת ממון. (מרפא לעצם נח')
מסחר ינכר ידידותמה לעומת זהעמ׳33)
אחר שגדלה אהבת המעות, נתמעט חיבור הבריות. (צמח צדיק ו 5)
החשבונות הטובים עושים ידידים טובים. (פתגם צרפתי)
401 פאיין נתום יא ב׳וואני?
אייכם אחי?
את אחי אנוכי מבקש. (בראשית ל״ז ט״ז)
מכתב מרבי יצחק ב"ר מיכאל באדהב אל ס׳ מאיר ן׳ יעיש נרו׳ ?
מכתב מרבי יצחק ב"ר מיכאל באדהב אל ס׳ מאיר ן׳ יעיש נרו׳ ?
בלי תאריך.
רבי יצחק בעל המכתב נולד בירושלים ד׳ כסלו תר״כ מיון ועיקרו מעיר שראגושא אשר בספרד, וחנוכו מאביו לא התאפשר לו לרגלי מסעיו הדחופים, כי עזבהו בגיל הרך ואמו דאגה לו ואחרי מותה טפל בו קרובו הרה״ג יוסף רפאל עוזיאל. מורו הראשון ר׳ יוסף רחמים אופלטקה בן ר׳ יצחק מפראג מיסד ביה״ס ״דורש ציון״ לילדי הספרדים, וגם מפי ר׳ שלמה יוסף מחכמי שלוניקי ואח״כ השיאו דודו הנ״ל בת יהודה קואינקה. והקדיש עצמו לתורה ויצא בשליחות בית אל לטריפולי, כשנה ובחזרתו היה בין מיסדי חברת ״שומר מצוה״ ומלביש ערומים לעזרת היתומים וילדי העניים ההוגים בתורה, והיה טרור בחברה עד שנת תרנ״ג. ובהוסד הישיבה ״מנחם ציון״ נמנה בין עשרת הת״ח הלומדים בה ובזכרונותיו מספר על מה שחל בחייו יסוריו תלאותיו והרפתקאותיו. באייר תרס״א בחזרתו ממצרים שישב בה כשלשה חדשים נסע לחברון כמורה בישבתו של הרה״ג חיים חזקיהו מדיני ז״ל, בתוך ספריתו היו המון חיבורים וכתבי יד יקרי ערך, והוא עצמו היה סופרמהירוידעלספרלהעירולוחותדעה.ספריי מדרשים שו״ת,ספרי מחקר׳,יחסיהרבנים בא״י בינם לבין עצמם, הכל היה מקופל בזכרונו בסדר מופתי ובהצטרך סופר או חוקר לדעת איזה פרט היה זוכר את הרב באדהב ובא אליו ושאב ממנו חומר, בצלילות הדעת למרות חולשתו הגופנית, היה בודד כנזיר יושב ומוקף ערמות ספרים וצרורות חבילות מכ״י הגנוזות בקופסאות פח הוא חבר והוציא לאור ג׳ ספרים, יום פטירתו לא ידוע כי ספרי המקורות שבידי לא כתבו עליו רק מ. ד. גאון בספרו יהב״י כרך ב׳ עט. 128 שמקצת ממנו כתבתי למעלה, וגם ממכתבו הנ״ל מתבאר מצבו המר והיגון שהיה לו על שנבצר ממנו להו״ל ספרי זקנו הראשון לציון מהר״י קובר זצ״ל.
עיקו"ת ירושלם ת״ו בעה״ו
ממקור השפע והברכה, ישפות ה׳ שלום ורב ברכה וגדולה. ויקר ותהלה, לראש החוץ זר"ק נדיב לב אוהב התורה ולומדיה כמוה״ר סי׳ מאיר ן׳ יעיש יצ״ו נר״ו יאיר לעד כיר״א
אדון נכבד בשפתי תחנה הנני מחלה פני״ך, כי ישא אזן לשועתי. שמעני אדוני וישמע ה׳ אליו. הן יודעים כל באי שער עיקו"ת שנפשי חשקה בתורה. ומקיים את התורה מעוני כי אין לי במה להתפרנס אפילו בלחם צר ומצבי רע מאד. ועול החובות אשר השתרגו עלו על צוארי הכשילו כחי. ונוסף על יגוני כי יש תח״י חמדה גנוזה כתבי הקדש ממרן זקני הרב הגאון המפורסם ראשון לציון מורינו הרב כמוהר״ר יצחק קובו זיע״א. והנם כמוסים אתי מבלי יכולת להדפיסם, ותלאותי הקיפוני ומרת חיי.
ובכן בבושת פנים הנני מגיש לפניו מנחתי הקטנה מנחת עני ס׳ קטן מכורך ומוזהב ס׳ אדרא רבה אשר הדפסתי פעה״ק. וחסיה נפשי כי תערב לכבודו מנחתי הקטנה לפקדני בפרי צדקתו כמתנת ידו הנדיבה להיות לי לישועה. ולתמכני להוציא לאור ספרי דבי רב מרן זקני זי״ע. ויכולה מצוה זו שתגן אלף המגן. ואני תפלה לפני כתל המערבי שלא זזה ממנו שכינה. למען חייהו. אורך ימים ישבעיהו. במרומי ההצלחות. ושובע שמחות. ויזכה ללמוד בו הוא וזרעו וזר"ז כנה״ר וכנא״ה הדושו״ט מקירות לב המצפה תשובתו הרמתה מהרה תצמח החותם בלב נדכה וחצרותיו נכאב. הצעיר
יצחק ב׳ מיכאל באדהב ס״ט
(מקום החותם)
הקבלה במרוקו-היכל הקודש-רבנו משה בר מימון אלבאז זצוק"ל
נראה שהמקובלים חשבו על אותה הבחנה, כשחלקו את עולם הספירות לעליונות (ג׳ ראשונות) ותחתונות (ז׳ שלאחריהן), אף על פי שהמבנה הפנימי של כל ספירה וספירה נראה ללא הבדל. העליונות נקראות ״אחת״ כי הן בייחוד שלם, והתחתונות, מספירת חסד עד ספירת מלכות, נקראות בניין ושורשן הוא בבינה שנקראת אם הבנים. אבל גם בבניין יש הבחנה נוספת בין תפארת למלכות, זאת אומרת בין שש הראשונות (מחסד עד יסוד) ובין האחרונה (מלכות), והקשר בין יסוד למלכות הוא כמו סינתזה של כל הקשרים, שיש בין ספירות הבניין ובמיוחד ההתערבות יסוד-מלכות שיש בכל ספירה. אולי, למטרה זו, הקשר הזה נקרא זיווג וכל הכוונות הן לאשר כל זיווגי המידות למען שיהיו ביחודא שלים ובשם כל ישראל. בדרך כלל הייחוד שיש בין הספירות ועולם הפירוד (מתחת למלכות), ובין הספירות עצמן שבתוך הבניין, וגם בין ספירות העליונות לספירות הבניין, הוא דבר אין-סופי. זה הסוד שנגלה לנו במילה ״אז״ (בגמטריא ח׳) שהוא סימן לעולם הבא וייחוד שלם בין ספירות עליונות (אחת) ובן ספירות הבניין שהן שבע.
חוץ מן ההגדרות האלה אנו צריכים לצייר את הבניין כמערכת אחידה; ברור שאי אפשר לתאר מערכת כלשהי ללא סיום שסוגר אותה. סגירה זו לא תיתכן על ידי אחד ממרכיבי המערכת עצמה. נוסף על כך, הסיום הזה דורש איזה שורש או אסמכתא חיצונית, אך ורק בתנאי שלא יהיה בקשר מסוים עם אחד ממרכיבי הבניין או להפך שלא יהיה בניגוד מוחלט עם אחד מהם. זאת אומרת שהבניין הוא בעצמו מערכת שאינה משתנה, סתומה אף על פי שאין לה סיום אורגני או טבעי. הבניין הוא סדר שאינו נתן להוכחה ובכל זאת אין להכחישו. כל הקשרים שיש בתוכו, או זיווגי מדות בלשון המקובלים, תפקידם הוא לקרב לאמת את כל מרכיבי הבניין, אף על פי שלא ניתן להשיג את האמת העליונה בעולם הזה. אמיתת המידות בעולם הזה היא רק שואפת כאסימפטוטה לאמת המוחלטת והמעולה הזו. בהתאם לכך חייבים אנחנו להסיק שהסיום שצריך למערכת הזאת (העולם הזה) הוא המושג של העולם הבא, אף על פי שאי אפשר לצייר אותו עם המושגים והגוונים היומיים של העולם הזה. העולם הבא הוא בעצמו כתמונה מדומה בנויה על ידי תלמידי חכמים עם מרכיבים נבואיים, שהועברו כבדרך השלכה לעולם הזה. לתפארת המליצה אפשר לומר שמבנה הבניין הוא כמו המספר האירציונלי ״פי״ (14,.3) שאינו ניתן לפענוח עד עכשיו, למרות מיליארדי העשרוניים שנגלו למתמטיקאים עד היום. אפשר גם להציע קשרים בין פי ובין שם שדי (גמ< 314) ככתוב בתלמוד, ״שדי, שאמר לעולמו די״ (חגיגה י״ב-א). השם שדי, באין-סופיות שלו, הוא הסמל של הייחוד בין זכר לנקבה והוא נרמז בכל יום כשנקשרות תפילה של יד ותפילה של ראש.
הקשרים שיש בתוך הבניין הם בלי סוף, כי הם מתפתחים בתור דינמיקה בנויה על שאלות ותשובות, פניות והמחשות, עד שהאמיתות של הבניין תהיה כאור עמום. אך הבניין הוא נראה כאדם הנושא חרות במעמקיו ולכן אינו צריך לבסס את זהותו בכל זמן. רק האמונה שזורמת בתוכו יכולה לגלות את הזהות שלו. לפילוסופים שטענו שחופשיות האדם היא בלא הוכחה התורה כבר ענתה ההיפך; היא אמרה ״וקראתם דרור״ ז״א צריך להקדים לדרור אבחנה מדויקת של העולם הממשי. ובתור זה כמה חכמים, ובתוכם המהר׳ל מפראג, טענו שחופש המצפון בכל אדם הוא היסוד העיקרי של הדבקות המוחלטת בין אדם למקום ב״ה. החופש הזה הוא גם האסמכתא היחידה לכל קשרי האדם בעולם (ראה ספר אורות של הראייה קוק זצ״ל). גם הרב משה אלבאז מציין שהחופש הזה הוא החץ הנכבד שמוליך את האדם עד העולם הבא ומגביה את השם עד אין סופיותו: הקב״ה וב״ש ״נתן בידו(של אדם) הבחירה, כי בזה יתעלה ויתגדל שמו יתברך בהיות האדם בחירי״ (דף יח). אכן יש כמה דרגות בדרור, מרמה התחתונה של התנועה ממקום למקום (המילה דרור היא באה לפי רש׳יי מן דוור כדוגמה של ניידות) עד הדרגה המעולה של השבת קודש שכניסתו אסורה לבני נח. הכניסה הזאת היא למקובלים כאפשרות להעלות את עצמנו ממלכות(ה׳ סופית של השם ית׳) עד בינה (ה׳ ראשונה) כי הספירה הזאת נקראת אם הבנים ובמובן המדויק של המילה היא המקור המעולה של כל הממשי. ההשגה הזאת של הבניין מלמדת אותנו שהאדם הוא בכל רגע כבורא בעולם, כי יש לו האפשרות הזאת להתחיל בכל רגע סדרה סיבתית חדשה ולחזור עליה כמה וכמה פעמים עד שישלימנה. זאת היא המשמעות הודאית של הביטוי ב״צלם אלוקים״, שרואה את האדם כשותף להקב״ה במעשה בראשית. הרב משה אלבאז מסביר שלבישת הטלית בכל יום היא כמו להושיב את האדם בין רגלי המרכבה והתקשרות התפילין בראש וביד היא כמו קבלה על עצמנו של האחריות היחידה של צלם אלוקים.
Joseph Dadia L'Ecole de l'Alliance de Marrakech Historique
- M.Danon écrira plusieurs lettres au Comité central de l'A.I.U, où il décrit la misère dans
toute son horreur de la majorité des juifs du mellah de Marrakech, loqueteux et sales. Il dénonce en même temps la ladrerie d'Y. Corcos à l'égard des établissements scolaires de l'Alliance qu'il tolère mais ne fera rien pour leur installation. « Des gens tels que Y. Corcos, écrit-il le 19 janvier 1911, millionnaire dit-on, président de la Communauté et pouvant payer au moins 20 francs pour son fils unique ne paye que la modique somme de 3 frs 60 ». Dans ce même message à l'A.I.U., Danon se lamente et vitupère contre l'autoritarisme intransigeant dans la conduite des affaires du mellah : « Ce qui est à déplorer dans notre ville, c'est la mauvaise organisation de la Communauté. Aucun contrôle n'intervient dans son administration et le maître qui est encore M. Josué Corcos fait ce que bon lui semble ».
Voici quelques détails de sa lettre : Les belles et grandes maisons du mellah, bien bâties, appartiennent à quelques notables. M. Corcos est propriétaire de toutes les maisons formant deux rues assez longues. Les autres juifs habitent dans une chambre louée de 2 à 3 frs par mois. Là s'entasse une famille le plus souvent nombreuse, avec des enfants en bas âge à peine couverts, croquant en pleurant un morceau de pain sec. Dans les rues à chaque pas, on rencontre des tas d'ordures d'où s'en dégagent des odeurs nauséabondes. Des mendiants juifs parcourent le mellah toute la journée. L'école est située dans la rue « des riches », le spectacle de cette misère est souvent offert au regard du directeur. Le vendredi, c'est une procession sans fin. Le samedi matin, des femmes en groupe de vingt à trente vont de maisons en maisons et avec des cris assourdissants réclament le « hobbs dé sebbss », le pain du samedi. La même misère règne à l'école. Par suite du retard mis à l'envoi des fonds pour l'habillement des enfants nécessiteux, il y a dans les petites classes des enfants à peine couverts d'une chemise. Ils sont autorisés à s'absenter un jour par semaine pour la faire laver parce que cette chemise est leur unique pièce d'habillement.
De nouveaux événements politiques vont troubler la marche de l'école et elle sera fermée encore une fois. Le fils du marabout Ma el-Aïnin, Ahmed el-Hiba, surnommé le sultan bleu, se fait reconnaître sultan à Tiznit. Il entre à Marrakech avec ses guerriers berbères le 18 août 1912 et s'y fait proclamer sultan. Les troupes d'el-Hiba sont dispersées par les soldats français, qui entrent à Marrakech le 7 septembre. Le colonel Mangin et sa colonne sont accueillis sur la place Djemaa el Fna par les élèves de l'école de l'Alliance qui chantent « La Marseillaise », malgré l'absence Directeur, réfugié à Tanger. En octobre 1912, le général Lyautey entre au mellah. L'école de l'Alliance est toujours fermée. Le président Corcos, accompagné des notables, ouvre l'école pour la circonstance et convoque les élèves. Le directeur n'est pas encore rentré. En son absence, c'est Mardochée Amzallag, le meilleur élève de l'école, qui reçoit les visiteurs et récite un compliment au général.
Remarque ; Louis Botte : Au cœur du Maroc, Hachette, 1913, p.199-200 : « Mais quand nous arrivons au mellah, c'est un tout autre spectacle. L'enthousiasme est délirant. Tous les juifs sont là… ils se poussent, se bousculent et s'écrasent contre les chevaux qui ruent. Les bravos crépitent. Du haut des terrasses, les femmes accrochées en grappes vivantes, et comme ivres, miaulent leurs you-you prolongés, assourdissants, énervants. Des centaines de mains s'agitent, claquent, ou font le salut militaire. Des apostrophes se croisent : « Content de te voir, monsieur ! – Monsieur, Vive la France, » Pendant tout le temps du défilé, ces juifs manifestent une joie indescriptible. Ils exagèrent. »
En 1912, un petit noyau des élèves de l'Alliance fournit un contingent de secrétaires, d’employés, de comptables et d'interprètes. Ils furent les aides précieux de la pénétration française au Maroc.
En 1913, il y avait 309 élèves à l'école, dont 100 payants.
La guerre de 1914 éclate. En 1915, M. Danon est muté à Safi. Le nouveau Directeur de l'école est M. Isaac Soussana, originaire de Mogador. La Directrice est sa belle-sœur, Mme Wanda Soussana. En 1918, l'école ferme pour des raisons financières et les directeurs quittent Marrakech faute de maîtres suffisants. De plus, il est devenu très difficile de communiquer avec Paris en raison de la guerre.
Un siècle d'action au service des siens Emile Sebban
Un siècle d'action au service des siens
Emile Sebban
Évoquer la naissance de M. S. D. Lévy à Tétouan il y a 100 ans, alors que l'Alliance Israélite Universelle créée en 1860 venait de célébrer sa Bar Mitzva, rappeler son enfance dans les ruelles de la Judéria héritière du fier judaïsme espagnol, suivre l'adolescent à l'École Normale Orientale à Paris où il découvre le Nouveau-Monde européen, accompagner le jeune pédagogue et l'ardent missionnaire parmi ses frères déshérités en Tunisie, au Maroc, en Argentine, le retrouver installé à Casablanca en 1913 et se donnant dans la force de ses 40 ans à une action sociale considérable dont il devait être durant plus d'un demi-siècle un créateur, un animateur, un guide, c'est parcourir une carrière humaine exceptionnelle de longévité et de réalisation, et en même temps embrasser une vaste fresque du Judaïsme marocain, presque l'ensemble de son histoire contemporaine. Tant il est vrai que certains êtres touchés par un feu céleste, élus pour une mission, s'identifient à une communauté, à un pays, à une histoire. Chaque époque exige et sécrète ses pionniers et ses visionnaires. La poussée hors des ghettos à la fin du siècle dernier, l'après guerre de 1918 éprise de liberté égalitaire, celle de 1945 bouleversée par la tragédie hitlérienne et travaillée par les courants profonds des grandes mutations, ces charnières successives de la vie des peuples et des groupes humains ont trouvé en S. D. Lévy l'un de ces conducteurs capables d'accorder l'homme à l'événement et de poser les bases d'une action à long terme.
Quelle formidable transformation dans le pays, dans la société, dans les mentalités, depuis le temps de l'enfant Samuel Daniel Lévy environné de la misère des rues, des maladies endémiques, de la somnolence de Communautés oubliées jusqu'au début du XXe siècle dans un Maroc moyenâgeux. Quelle puissance dans le réveil des vieux Mellah assoupis jusque là, à demi asphyxiés et qui vont éclater en lançant aux quatre vents du monde des semences si longtemps délaissées et maintenant fécondes. L'école moderne sa cour et la cantine, le dispensaire son hygiène et ses soins, le centre d'apprentissage et son inidation, l'asile et l'hôpital, l'ouvroir et le home, le cercle et le foyer, la lutte contre l'ignorance, la conscience civique, la conquête de la dignité, les échanges nationaux et internationaux, l'affirmation de la personnalité, à toutes ces étapes d'une émancipation patiemment conquise, le pionnier S. D. Lévy était présent, animateur infatigable, ambassadeur d'une communauté grosse de son avenir et de son destin, apôtre d'un Judaïsme épris de fraternité et d'épanouissement universel. L'école d'abord, l'école toujours, plaide l'ancien instituteur qui voit dans les jeunes la moisson du futur; mais en même temps et sans cesse il faut étendre l'œuvre sociale qui soigne nourrit et habille les corps, car le pauvre écrasé de misère ne saurait exposer ni son cœur ni son âme.
Comment mesurer le capital d'énergie, de volonté, de persévérance d'abnégation investi dans ces réalisations innombrables qui vont couvrir le Maroc d'Est en Ouest, du Nord au Sud, les quartiers juifs des grandes villes, les rues des petites cités et les masures des bleds les plus reculés ! Comment rendre compte de cette lutte de tous les instants, à tous les niveaux pour dépasser les inerties, vaincre les incompréhensions, triompher des hostilités, des peines, des déceptions surmonter les difficultés financières, administratives, politiques, effacer les distances, les fatigues, les découragements, entretenir l'espoir. Il faut convoquer, réunir, se déplacer, frapper aux portes, convaincre, enthousiasmer et sans relâche recommencer, réinsuffler, réanimer la flamme de la solidarité. Si la création peut se faire dans l'exaltation de l'instant, l'œuvre, elle, doit être inscrite dans la durée, dans la continuité; il faut la maintenir et la développer en dépit des tracasseries, des résistances, des nuits sans sommeil, des échecs, des ingratitudes, de toutes les sirènes de l'abandon. Mais justement S. D. Lévy avait le secret de ne pas perdre de vue l'étoile lointaine et il savait dire le mot, la formule qui décident et déterminent, il avait le regard et le geste qui entraînent. Et le désert fleurissait, les apostolats naissaient et se multipliaient; les réseaux d'assistance se ramifiaient prenant en charge le nourrisson et le vieillard, l'écolier et l'artisan, la jeune fille et la veuve, l'infirme et l'orphelin. Bien sûr un homme à lui tout seul ne peut suffire et il faut aussi penser avec reconnaissance à la pléiade de dirigeants, d'assistants, d'animateurs, à l'armée de volontaires, grands et petits, hommes et femmes, qui ont contribué au sauvetage et à la régénération de dizaines et même de centaines de milliers d'enfants et d'adultes frappés par la misère physique et morale, marqués par la faim et la maladie. Aujourd'hui nous avons presque oublié ce que fut la condition dramatique des Mellahs, la saleté repoussante de certains quartiers, leur puanteur, l'entassement incroyable des habitats sinistres, les rues sans soleil, les enfants sans rire, les yeux sans éclat. Que de poussière déposée sur le miroir de la vie, que d'ombre accumulée sur le rêve messianique.
Parler de S. D. Lévy c'est nécessairement souligner l'élan du cœur d'un de ces personnages de légende auréolés de grandeur et de noblesse qui ont fait reculer les frontières de l'ombre par leur courage et leur rayonnement; comme ces lumières de Hanouca que nous allumerons ce soir, que nous allumerons de nouveau chaque année à venir, encore et toujours; même aux temps messianiques – disent nos Rabbins – parce-qu'au-delà de la guerre qui sera enfin bannie il restera la lutte de l'homme vers plus de liberté, de vérité et de vie.
Centenaire de la naissance de S. D. Lévy ! Quelle occasion propice à nous tous ici ses parents, ses amis, ses disciples, ses continuateurs, ses admirateurs de dire la dette de gratitude du Maroc et de ses juifs à l'un de ses fils bénis, à l'un de ses grands promoteurs. C'est pour moi le lieu d'exprimer l'hommage de mon respect et de mon affection pour l'homme que j'ai connu, le militant qui a marqué mes jeunes années, le beau vieillard que j'ai aimé.
Pour ma dernière visite chez lui, quelques semaines avant sa mort, il m'a accueilli comme à l'accoutumée dans le salon de sa maison de bois de la Rue Rouget de l'Isle, avec son sourire plein de bonhomie et sa main chaleureuse. Il avait 96 ans. L'âge qu'auraient eu les grands hommes de sa génération qui ont marqué le monde : Churchill, Albert Schweitzer, Haïm Weizmann. Quelle écoute attentive chez cet homme d'action, resté modeste au fond de sa retraite, discret et délicat, droit et appliqué comme le dessin de sa fine écriture. Quelle écoute attentive malgré sa surdité ! Les yeux restaient pétillants et curieux quand il se penchait vers vous la main et cornet sur son oreille. De quoi croyez-vous que m'a parlé cet homme presque centenaire qui avait été un pont entre deux siècles, un fil conducteur à travers les bouleversements sociaux et politiques. Pas un mot de lui, ni de sa santé, ni même des événements qui venaient comme mourir au pied de ce grand chêne. C'était tout de suite l'interrogation, l'avidité de savoir où en était l'École normale hébraïque cette pépinière qu'il avait plantée à Maghen David qu'il chérissait tout particulièrement comme son dernier enfant et qu'il suivait avec tellement de sollicitude depuis la vigoureuse greffe Braunschvig et Tajouri. Combien d'élèves, quels résultats, quelles perspectives, quels projets? Toujours la préoccupation du futur, de ce qu'il reste à faire. Et ce cercle de l'Alliance avait-il ajouté, qui me donne bien du souci qu'est-ce que le D. E. J. J. pourrait y faire pour un programme vraiment éducatif ? Et où est la question des bourses aux étudiants qui ont besoin de notre concours… C'était à la fois émouvant et fortifiant de contempler le rare spectacle d'un homme en accord profond avec la trajectoire entière de son existence. À cette heure du bilan où les hommes se retournent vers le passé, au moment où ce grand philanthrope pouvait se complaire dans la richesse unique d'une mission accomplie, il gardait les inquiétudes qui honorent les jeunes responsables. Et je voyais sur les murs de sa véranda les documents, les photos, les portraits, tous ces jalons d'un itinéraire bien rempli, toutes ces notes d'une magistrale symphonie. Et je revivais ma première rencontre 25 ans plus tôt avec le président S. D. Lévy dans son bureau delà rue Coli d'où il réglait un peu ses propres affaires et beaucoup les affaires communautaires. Nous sortions de la guerre et entamions les dix années les plus fécondes de l'action éducative et sociale. Contact capital pour un jeune idéaliste qui avait vécu les angoisses des soirs de bataille, les affres de son peuple persécuté, et qui recherchait un champ d'action à la mesure de son rêve. Dès l'abord, j'avais trouvé auprès de mon grand aîné S. D. Lévy un exemple et une confirmation : l'exemple illustré d'une vie consacrée au service désintéressé du prochain, la confirmation authentique de la voie éducative suivant la tradition de nos Sages. Le tout dans la chaleur de l'accueil et de la relation humaine. C'était une chance que je mesure encore mieux aujourd'hui dans un monde qui craque, où la place de l'humain se réduit chaque jour. Pareille rencontre est un bonheur que je souhaite à tellement de jeunes désorientés qui recherchent un réconfort et des raisons d'espérer. Et nous tous en cette terre accueillante et ceux éloignés dans l'espace mais qui testent proche à nos cœurs vibrants en ce jour du Centenaire, ceux qui l'ont connu et ceux qui entendront parler de lui, nous pourrons toujours puiser un encouragement à vivre en retrouvant dans l'épopée du livre des hommes la belle page écrite par notre Maître S. D. Lévy.
Allocution prononcée par Monsieur ־Emile Sebban Directeur de l'Ecole Normale Hébraïque et président du D.E.J.J. Maroc à la célébration du Centenaire de la naissance de Monsieur S.D.Léiy Casablanca, le 15 Décembre 1974.
1er Tebeth 5735
תקנות גאונים בביטול מודעה אברהם בארי
תקנות גאונים בביטול מודעה
אברהם בארי
מוקדש לזכרו הנעלה של פרופ׳ ר׳ חיים זאב הירשברג ז״ל אציל הרוח, חוקר ומורה
במשך למעלה מארבע־מאות שנה שימשו הגאונים כמנהיגי העולם היהודי, בהיותם סמכות רוחנית עליונה. בפעילותם זאת השאירו אחריהם חומר ספרותי מגוון, הכולל ספרים בתחומים שונים של ההלכה והמחשבה, ותשובות רבות אשר השיבו לשואליהם מכל התפוצות. חומר זה משקף את גדלות הגאונים כמפרשי התלמוד וכמיישמי הלכותיו ועקרונותיו לפתרון בעיות הלכתיות, שהתעוררו על רקע המציאות היום־יומית, המשתנית תדיר עקב שינויים פוליטיים וכלכליים. אך לכאורה נראה, כי דלה היתה תרומתם בתחום התחיקתי של ההלכה, המסור לגדולי חכמי התורה שבכל דור. מספר התקנות המפורשות המיוחסות לגאונים מועט ביותר, בהתחשב באורך התקופה שבה פעלו ובהיקף הרחב של סמכותם.
בספרו ״תקנות הגאונים״ כינס טיקוצ׳ינסקי תשע־עשרה ״תקנות״ בלבד, שעליהן הוסיף חבצלת עוד ״תקנות״ מספר. הגדיל לעשות אחריהם הרב שציפאנסקי, שליקט מספר רב יחסית של !הלכות שלדעתו יש לראותן כ״תקנות גאונים״, אף כי רבות «״תקנות״ אלו מוזכרות כתקנות במקורות הראשונים .בלבד ולא בכתבי הגאונים. ועם כל זאת עדיין לא מוצתה הרשימה, וקיימות הלכות והוראות נוספות אשר ״זכו״ לכינוי ״תקנה״ בידי הגאונים עצמם.
אולם קביעת הלכת גאונים כ״תקנת גאונים״ דורשת זהירות מרובה. כינוי ההלכה במונח ״תקנה״ אין בו די. יש לבחון היטב את ההלכה במקורות התלמודיים ובמקורות הגאוניים השונים, לבדוק מידת התפשטותה וקבלתה כנוהג מחייב, ובמידה לא פחותה יש לעיין באופיה של הבעיה המיוחדת שלפתרונה מיועדת התקנה. רק אחרי בחינה מדוקדקת אפשר יהיה להסיק מסקנות כיצד לסווג את ההלכה הגאונית.
בדיוננו הבהרנו בתחילה את הרקע ההלכתי שבמקורות התלמודיים כדי לעמוד על החידוש ההלכתי שבהלכה הגאונים לעומת הדין התלמודי המקורי, וכדי להדגיש את היסודות ה״תקנתיים״ שבהלכה, בניתוח המקורות הגאוניים הקדשנו תשומת־לב מיוחדת להשוואת המקורות השונים, ולהעמקה במשא־ומתן והדיון ההלכתי. ועוד, ייחדנו מקום לבחינת הלכות הגאונים בספרות הראשונים, כדי לבדוק את מידת התייחסותם להלכות־תקנות אלו, ועד כמה ראו בהן תקנות או הוראות מחייבות.
עיקר כוונתנו להביא תמונה שלמה יותר מפעולתם התחיקתית של הגאונים בנושא הגט והגירושין, ובד־בבד להאיר הארה נוספת על דרכם התחיקתית של הגאונים בקביעת הלכות מחודשות בעלות אופי תקנתי. בדעתנו לשוב לנושאים אלה במחקרים נוספים כדי להציג את דרכם ההלכתית של הגאונים ביצירת הלכות מחודשות תחיקתיות, שבאו לספק צורך מציאותי, אף אם הלכות אלו לא !הוכרו כ״תקנות״.
תקנת נוסח ביטול מודעה
פעולה משפטית תקפה, בדרך־כלל, אם היא נעשית מרצונו וגמירת דעתו של עושה הפעולה. כאשר עושה הפעולה מודיע מראש בפני עדים, שהוא עתיד לעשות פעולה מתוך אילוץ, יש בכך הוכחה שהפעולה היא באונס ועל־כן אינה תקפה. הודעה זאת היא ה ״ מ ו ד ע ה ״.
במשנה ערכין ה, ו נאמר: ״… חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה שנאמד לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני״. ובבבלי ערכין כא ע״ב על הפסקה במשנה ״וכן בגיטי נשים״ מובא: ״אמר רב ששת האי מאן דמסר מודעה אגיטא מודעיה מודעה פשיטא לא צריכא דעשוה ואירצי מהו דתימא בטולי בטליה קמ״ל דאם כן ליתנו עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעיה״. במקורות תלמודיים אלו מתמקד הדין בגט כפוי, ונקבע שמוסר הגט מבטל מודעה קודם נתינתו.
מדברי הבבלי האלו למדים אנו שתי הלכות עקרוניות:
א. יש אפשרות הלכתית לבטל את המודעה על־ידי מוסר המודעה עצמו. אמנם הדברים אמורים במודעה על גט, אך לא נראית סיבה שהדין ישתנה במודעות על שטרי ממון.
ב. במקרה שבו כופים גט על־פי דין, יש צורך בביטול מפורש של מודעות לפני נתינת הגט. דין זה של רב ששת מוסב אך ורק במקרים שהגט ניתן בכפייה. במקרה כזה נאמר במשנה: ״כופין אותו עד שיאמר רוצה אני״, ונלמד מדקדוק הלשון — שב״כופין״ נדרש ״עד שיאמר״; על־כן אין להסיק מכך לגבי המקרים שבהם ניתן הגט מרצונו החופשי של המגרש, כשאין כל סיבה לחשוש לקיומה של מודעה (בעוד בגט כפוי החשש למודעה סביר ביותר).
בביטול מודעה — אשר בתלמוד נזכר רק בפסקה המצוטטת לעיל — נעשה שימוש נרחב בתקופת הגאונים, ולשם הסדרתו הותקנו תקנות מתאימות.
מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה-משה בר אשר-קווי ייחוד הכרוכים בדרך מסירתו של השרח
קווי ייחוד הכרוכים בדרך מסירתו של השרח
מסורת ולשונות
מה טוב ומה יפה לו היו בידינו כתב־יד או כתבי־יד מנוקדים של השרח העולים ומשתלשלים אחורנית עד לראשית גיבושו! אך המציאות היא, שהשרח בכתב שבידינו הוא חלקי ביותר וחוזר במקרה הטוב ביותר כמאתיים שנה אחורנית (כגון בחיבורו של רבי רפאל בירדוגו לשון לימודים), ובמלואו אין לנו אלא זה הנמסר בעל־פה. מציאות זו צד חסרון יש בה: היא מטילה את המעמסה כולה על זיכרונם של מסרנים, מסרנים שנדרש מהם כוח שינון גדול וזיכרון מופלג. גם העובדה שהטקסט הנמסר לא נכתב הפכה אותו טקסט הפתוח לשינויים מתמידים וליצירתם של רבדים זה על גבי זה. זאת ועוד, כתב־יד שאין בו ניקוד, כלומר שאין בו מידע על ההגייה לדיוקה, מותיר שאלות הרבה בפרטים ובכללים. ברם קיומה של מסורת שבעל־פה מסייע להעמדתם של דברים רבים על דיוקם, ולא אזכיר כאן אלא שתי דוגמות:
המילה שבט, המכוונת לשבט משבטי ישראל, מתורגמת דרך שיטה sibt ונכתבת בדרך כלל שבט (ולעתים רחוקות גם סבט). מה טיבה של המילה המתרגמת? מי שמצוי אצל תרגום רס״ג יודע שהצורה שבט מתורגמת אצלו סבט (sibt), והיא היא המילה המשמשת בערבית הקלסית העתיקה לציון ״שבט יהודי״. ואף על פי כן אין לראות בתיבה זו בשרח תיבה ערבית אלא מילה עברית שחדרה אליו, או למזער מילה ערבית בלבוש עברי. ברור שהכתיב שבט לבדו אין בו כדי ללמדנו דבר. הרבה מילים ערביות שיש כמותן בעברית נכתבות בכתיב המקרבן לעברית. ואולם הגייתה של התיבה רומזת לצורה העברית, שכן כל צורות פֶעֶל ופֵעֶל של העברית שנשתקעו בערבית המקומית של תאפילאלת (ואף מחוצה לה בכמה וכמה ניבים) הגויות פִעְל(fiîl); למשל, עֶשֶׂר, פֶרֶק, סֵפֶר נהגות sifr pirk ,fisr. לעומת זאת פַעְל ופִעְל הערביות הגויות פְעְל, כגון ברד (קֹר) וקִסְם (חֵלֶק) נהגות brd (או ksm ,(berd (או ksem). ולפנינו כאמור sibt ולא sbt (או sebt או sbet , ומכאן שאין זו תיבה ערבית אלא עברית. ועוד דוגמה: התיבה שַבָּת מתורגמת בדרך כלל sebt וביידוע s-sebt, החוזרת לערבית sabt אך בכמה מקומות בשרח מצאנו שתורגמה sebbat, ובתוספת תווית היידוע s-sebbat. הכפלת הבי״ת" רומזת לצורה העברית שבת (> sabbat). ברור אפוא, שהמסירה בעל־פה מרימה תרומה חשובה ביותר להכרתה של לשון השרח.
ג. לדרכי גיבושו ולזמן גיבושו
ברוב הנושאים שסקרתי עד כה כבר הוצע חלק מן המצע לבירור דרכי גיבושו וזמני גיבושו של השרח. אך תחילה מבקש אני לבחון את זיקותיו הספרותיות והלשוניות לשני תרגומים קדמונים, תרגום רס״ג והתרגומים הארמיים ובמיוחד תרגום אונקלוס לתורה, בלי להסיח את הדעת מזיקות למקורות אחרים ומקווים עצמאיים שלו.
זיקתו לתרגום רס״ג
דבר ידוע הוא, שתפסיר רס״ג אינו תרגום מילולי. אין לך כמעט פסוק שאין הדבר הזה ניכר בו. רס׳׳ג מקרב את הפסוק העברי לכללי התחביר הערבי, משנה את הטעון שינוי ומשמיט את הטעון השמטה, ופעמים שהוא עורך עריכה שונה את מבנה הפסוק.
אביא דוגמות אחדות:
ותאמר הנה שבה יבמתך אל עמה ואל אלהיה שובי אחרי יבמתך (רות א, טי).
תפסיר רס״ג: פקאלת להא, הוד׳י קד רגעת סליפתך, אלי מד׳הב קומהא ואלי מעבודהא, פארגעי אתבעיהא.
- כנגד ותאמר הוא מתרגם ״פקאלת להא״, בהוספת ״להא״, כלומר הוא מתרגם ותאמר אליה.
ב. שָׁבָה מיתרגמת ״קד רגעת״ = כבר שבה.
»
ג. אֶל עַמָּהּ תורגם ״אלי מדהב קומהא״, כלומר אל דת (מנהגי) עמה. הרחיב את המשמעות של עמה.
ד. ״פארגעי אתבעיהא״, היינו שובי לכי בעקבותיה. השמיט את ההיקרות השנייה של יבמתך, ורמז לה בכינוי הדבוק לפועל ״אתבעי״.
כנגד זה השרח מתרגם:
וקאלת האוודא רזעת יבמתך אילא קומהא ואילא אילאההא, רזעי מנורא יבמתך.
זהו תרגום מילולי קפדני בלא כל סטייה, ויש בו אפילו יסוד עברי: יבמתך נתקיימה בעינה.
ועוד דוגמה:
אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח (בראשית ו, ט).
התפסיר: הד׳א שרח תיאליד נוח, וכאן נוח רגלא, צאלחא צחיחא פי אגיאלה פי טאעה׳ אללה סלךּ נוח.
רס״ג הוסיף בין אלה לתולדות את המילה ״שרח״, כדרכו במקומות אלו, שכן תולדות מתבארת לו במשמעות הנולדים. וכיוון שהוסיף ״שרח״ הומרה אֵלֶּה בצורת היחיד ״הד׳א״. כמו כן שינה את מקום הפועל ״כאן״ והביאו, כדרך התחביר הערבי, לפני ההיקרות השנייה של השם נֹחַ. בביטוי אֶת הָאֱלֹהִים הרחיק את ההגשמה ־ ״פי טאעה׳ אללה״. לעומת זאת השרח מתרגם תרגום מילולי כסדר הפסוק העברי:
האדו תוואליד נוח, נוח ראזל עאדל צאפי כאן פי זיאלו, מעא אלאה תמססא נוח.
הערת המחבר : אבל רבי רפאל בירדוגו בלשון לימודים מקיים מסורת קרובה לדו של רס״ג בסוף הפסוק: פטאעת אלאה׳ תמסא נח (זוהי גרסת כתב־יד 1303 במכון בן־צבי).
דוגמה שלישית:
ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו(שם מ, כג).
רס״ג: פנסי רייס אלסקאה יוסף ולם יד׳כרה.
כלומר, וישכח שר המשקים את יוסף ולא זכרו: רס״ג היפך את סדר הפעלים.
כנגד זה השרח נאמן לדרכו:
ולאייס דכר קאייד סקקאיין יוסף ונתסאה.
עניין זה עסקו בו רבים. וכבר הרחיב את הדברים רבי יששכר בן־סוסאן בהקדמתו, ושבו לעסוק בו גם אחרים.
גם בסוגיה אחרת ניכר ההפרש העצום בין השרח לתפסיר רס״ג. רב סעדיה כמעט לא קנתה לה מילה עברית שביתה בתרגומו. מה שאין כן השרח: משמשות בו מילים כגון שופר, ממזר, שעטנז ועוד, ובכלל זה מילים עבריות הבאות במקום מילים עבריות אחרות, כגון דרום (דארום) וצפון (צאפון) לתרגום של נגב ושמאל.
- עם זאת יש לקבוע, שניכרת בו בשרח זיקת מישרין לתרגום רס״ג. אנו מוצאים צורות ומילים הרבה ואף ביטויים שלמים שנשאבו מן התפסיר אל השרח. יש מהן צורות שרס״ג היה להן צינור בין הערבית הספרותית לבין הערבית היהודית, כגון קאילן המתרגמת לֵאמֹר או צאלח כנגד העברית צדיק בחלק ממסורות השרח. ויש מהן מילים ומונחים שרב סעדיה אימץ אותם או טבע אותם בתרגומים של מונחים עבריים, כגון מונחים מתחום עבודת הקודש: עולה (קרבן עולה) מתורגמת בשרח צעידה (או סעידה, (sîida וחטאת מתורגמת דכווא,(dekwa בעקבי רס״ג שקדם ותרגם ״צעידא״ ו״דכווא״. הצירוף אִשֵה רֵיחַ נִיחוֹחַ לה׳ (ויקרא א, ט) בשרח של תאפילאלת ותודגא (ומקומות אחרים) משמש כנגדו הנוסח קורבן מקבול מרצי לאלאה (llkurban mekbul mardi l-lah) זה הוא נוסח רס״ג לדיוקו, ״קרבאן מקבול מרצ'י ללה״, ולא נבדל ממנו אלא כהגייתו. וכן בשמות: לכּאפי המתרגם שַׁדַּי, טאייק כנגד העברי אֵל, וכן אימאם(ביו״ד!) כנגד כֹּהֵן מצאו דרכם לשרח מתפסיר רב סעדיה. גם בענייני ריאליה, כגון שמות הצמחים, שימש רס״ג מקור חשוב לשרח: למשל אֶשְכֹּל הַכֹּפֶר (שיר השירים א, יג) ניתרגם בתפסיר ״ענקוד אלחנא״, ומשם הוא נחת אל השרח. לפנינו אפוא הלבנים הראשונות במקום גיבושו ובזמן גיבושו של השרח.
הרמב״ם שב אל בית אביו ואל עירו חכם גדול-מחזור סיפורים על הרמב"ם ממצרים – יצחק אבישור
- הרמב״ם שב אל בית אביו ואל עירו חכם גדול
באחד הימים ביקש הרמב״ם לילך לעירו. הביאו לו ספינה מלאה כל טוב אלוהים ויצא לדרכו. כאשר הגיע לעיר יצא מן הספינה ולבש מה שהיה רגיל ללבוש ולקח אלה על כתפו והלך לביתו.
כשראתה אותו אמו נעצבה אל לבה, ובאה ושאלה לשלומו. הודיעו לאביו ואמרו לו בניו: אבינו, קום ראה את אחינו שבא מן המסע. עליך לתת לו כסף ולהסיעו מכאן, כי כל עוד הוא במסעו אנחנו במנוחה. קם אביו, הלך ושאל לשלומו. אמר לו: בני, אם אתה רוצה לקחת כסף ולשים פניך לדרך, טוב הדבר יותר מישיבתך פה. אמר לו: אבי, אין דבר, מחר ניפגש, אבל רוצה אני ללכת עמך לבית המדרש לראות את אחיי ולשאול לשלומם. אמר לו: אין צורך, בני, ללכת לבית המדרש, ובעניין אחיך הרי הם חיים בטוב. קם אביו והלך לבית המדרש והרב משה בעקבותיו, עד אשר נכנס לבית המדרש.
נכנס הרב משה אחריו, ואמרו הנערים לאביהם: מדוע הבאת אותו עמך? הביט האב, ראה אותו ואמר להם: אין דבר בניי, אולי שב בתשובה ממעשיו. קם הרב משה ונשק ידי אחיו ושאל לשלומם. וגם הם שאלו לשלומו, ואמרו לו: אם ירצה השם יעשה עמך טובה, ומחר תיסע. אמר להם: כן. ישבו ללמוד, וישב הוא למרגלותם על הארץ. נתעכבו אחיו בעניין בינם לבין עצמם. אמר להם: מה מעכב אתכם? אמרו לו אחיו: שתוק, אינך יודע דבר בזה. אמר להם: ספרו ליי כעסו עליו וגערו בו. אמרו לאביהם: למה הבאת אותו עמך להבטילנו מהלימוד? אמר להם: מה עשה לכם? אמרו לו: אדונינו, ביקש מאתנו להגיד לו מהי השאלה שבה אנו מתעכבים. אמר אביהם: אין דבר. קרא לו אביו ואמר לו: בני, אנחנו מתעכבים בשאלה פלונית. אמר הרב משה: רק על זאת אתם מתעכבים? וזה דבר־מה פחות ערך! והשיב להם כך וכך. התפלאו אחיו ואביו על התשובה הזאת ואמרו לו: התשובה הזאת, היא בלא ספק למשה מסיני; וישבו לידו. חזר הרב משה ושאל את אחיו שאלה, ולא ידעו להשיבו דבר. קמו כל אחיו ונשקו את ידו ואמרו לו: סלח לנו. שאלו אביו על מה שקרה לו, וסיפר לאביו כל מה שקרה לו מאז. אמר אביו: הודו לה׳ כי טוב, על חסדו של השם יתברך. הלך עמו לספינה, הביאו את אשתו וטובו, וישב במדרש, גדול מאחיו, ושמחה אמו שמחה גדולה.
פי יום מן דאת אלאייאם טלב אל רמב׳׳ם אנו יתווגה לבלדו. פי וסקו להו מרכב מלייאנה כיראת אללה ואתווגה לבלדו. לחץ מא וצל אלבלד טלע מן אלמרכב ולבס מתל מא כאן מעווד ילבס ואכאד נבות פי כתפו ואראח לל בית. פי למא שאפתו אומו אנג׳מית פי קלבהא וקאמת סלמית עליה. פי בלג׳ אל כבר לאבוה פי קאלו להו אוולאדו: יא אבונא קום שוף אכונא גה מן אלצפר אייאך תעטי להו פלוס ותספרו לאן טול מא הוא מסאפר ונחן מרתאחין. פי קאם אבוה ואראח סלם עליה וקאל להו יא ולדי אדא כאן תריד תאכוד גאנב דראהם ותתווגה איצה אחסן מן קועדאך הנה. פי קאל להו יא אבי ג׳דה נתווגה לם פי באס. פקט נריד נרוח מעך ללמדרש נשוך אכוואתי ונסלם עליהום פיקאל להו לם ילזם יא ולדי תרוח אלמדרש ומן גיהת אכוואתך טייבין בכיר. פי קאם אבוה ואראה אלמדרש ואלרב משה אתבעו לחין מא דכל אלמדרש. דכל אלרב משה וראהו פי קאלו אלאוולאד לאבוהום ליש גבתו מעאך. פי אלתפת שאפו וקאל להום יא אוולדי לם פי באס אייאך יכון רגע בתשובה מן אלדי כאן פיה. פי קאם אלרב משה ובאס אייאדי אכוואתו וסלם עליהום והום איצה סלמו עליה וקאלו להו אן אשא אללה יהוון עליך וג׳דה תסאפר. פי קאל להום נעם. וקעדו יקרו וקעד הווא פוק אלארץ פי אתווקפו אכוואתו פי כלמה מע בעצהום וקאל להום פי איש מתווקפין פי קאלו להו אכוואתו אסכות לם תערף שי מן דאלך פי קאל אחכו לי. פי אתחמקו עליה ושכטו פיה וקאלו לאבוהום למאדא גבתו מעאך יעטלנא מן אלקראייה. פי קאל להום ליש ז פעל מעאכום. פיקאלו להו יא סיידי טלב לנא נערפו אלסואל אלדן מתווקפין פיה.
פי קאל אבוהום לם פי באס ונדה להו אבוה וקאל להו יא אבני נחן מתווקפין פאלסואל אלפלאני. פי קאל אלרב משה פקט עלא דאלך מתווקפין והאדא שי פארג׳ וגוואבהו הכדא והכדא. אתעגבו אכוואתו ואבוה עלא האדא אלגוואב וקאלו האדא אלגוואב לם פי שך אנהו למשה מסיני וקעדו גנבו. רגע אלרב משה טלב מן אכוואתו סואל פי לם ערפו יגאוובוה אבדן. פיקאמו גמיע אכוואתו ובאסו ידו וקאלו להו סאמחנא. פי סאלו אבו עלא מא גרא להו פי אחכא לאבוה עלא גמיע ד־ מא גרא להו. פי אלחין קאל אבוה הודו לה׳ כי טוב עלא פצל אלשי״ת ואתווגה מעו ללמרכב גאבו מראתו ואלכיראת וקעת פי אלמדרש כביר עלא אכוואתו. ופרחית אומו פרח אן עטים.