Autour du nom « Mellah »- , madinat Fas Fès éternelle et mystérieuse
Autour du nom « Mellah »
Photographie aérienne 1926 : Le Mellah et Fès-Jdid. Au premier plan jardins et pépinières.
Le quartier juif des villes marocaines est appelé « Mellah », on pourrait même dire était appelé car il ne reste plus de quartier juif au Maroc.
Le premier Mellah créé au Maroc est celui de Fès : l’accord est unanime sur ce point. Le consensus n’est pas total pour fixer le date de sa fondation ; les avis sont encore plus partagés quant à l’origine de ce mot qui a fait l’objet de diverses interprétations et recherches étymologiques. Chacun ou presque a voulu mettre son grain de sel !
Une fois déterminée l’origine du mot, il restera à préciser dans un prochain article la date où les juifs ont été installés en communauté organisée, dans le Mellah de Fès.
Commençons par ce qui fait consensus dans l’origine du mot Mellah : l’appellation est purement marocaine.
Gaudefroy-Demombynes, dans un article de mai 1914 nous dit : « elle n’a été signalée, hors du Maroc, qu’à Alger où « melahin » a désigné jadis un groupement juif. Le mot n’est pas juif ; la source est à chercher en terrain berbère ou arabe, plutôt arabe puisqu’il s’agit d’un mot citadin. Or cette recherche n’a conduit à rien, sauf à accepter, provisoirement, une étymologie populaire ».
Pour plusieurs auteurs, l’hypothèse la plus vraisemblable de l’origine du mot Mellah est à chercher dans « quartier des Juifs forcés de saler les têtes des rebelles pour l’exposition publique ».
Gaudefroy-Demombynes, constate d’ailleurs que cette étymologie jouit au Maroc d’une grande popularité et qu’elle a même conduit à l’emploi d’un euphémisme péjoratif : le « mellah » – le saleur – est appelé « massus » – le fade -.
Pascale Saisset dans « Heures juives du Maroc » en 1930 reprend la même remarque : « les Arabes nous appellent les « M’llahs » – les salés – parce que nous salions les têtes des prisonniers du Sultan. Les Fasi nous appellent aussi les « M’sous ». Un salé c’est un homme qui a encore du goût, mais un « m’sous » c’est un « moins salé » !
Pascale Saisset, si elle admet cette étymologie populaire, n’est pas absolument certaine que les Juifs aient salé les têtes, avant de les planter sur des piques. Cette coutume a-t-elle existé ? Elle est contestée par la plupart des juifs mais aussi des orientalistes. Néanmoins, dit-elle, pour que la légende ait été créée, et qu’elle ait persisté assez pour déterminer le nom des villes juives, il a bien fallu qu’il y eût un fait à l’origine : ou bien le mellah fut choisi comme lieu le plus propice à cette opération, ou bien les juifs ont pu subir occasionnellement cette corvée.
Le mot mellah est purement marocain. Gaudefroy-Demombynes en veut aussi pour preuve que les quartiers habités par des Juifs dans le reste du Maghreb s’appellent harat el-lhüd , derb lehüd, sara. « L’institution qu’il désigne paraît, elle aussi, être purement marocaine : le « mellah » est en effet un organisme politique, créé et conservé par le souverain, alors que les autres groupements juifs du Maghreb paraissent avoir été de simples agglomérations formées par les affinités communes de religion et de mœurs et par des fonctions économiques semblables (bijoutiers, armuriers, changeurs, etc …), où les institutions communes sont purement religieuses ou économiques ».
Et si l’on considère que le « mellah » de Fès est le plus ancien exemple de quartier juif organisé administrativement, surveillé et protégé par le souverain, on admet, que les autres « mellah » en sont une imitation. S’il en est ainsi, c’est à Fès qu’il faut chercher l’origine du mot qui se serait étendu, avec l’institution même, aux autres cités marocaines. C’est donc dans l’histoire des origines du « mellah » de Fès que l’on peut trouver quelques indications.
L’actuel « mellah » de Fès fait partie d’un ensemble de constructions, élevées hors de l’ancienne capitale idrisside, par les souverains mérinides qui y établirent le siège de leur gouvernement, à distance respectueuse des turbulents quartiers « Andalous » et « Qarawiyin ». En face du vieux Fès, Fas el-Bali, Abou Ya’qoub Youssef, construisit, en 1276, la Cité blanche « el-madinat el-beida », groupe de palais et de jardins destinés à la famille mérinide. À côté de la Cité blanche, s’élevèrent des édifices avec des grandes écuries pour les chevaux et des boutiques de toutes sortes de marchands et d’artisans, et dans une troisième partie les casernements pour les soldats de la garde. Ces différents quartiers, isolés les uns des autres, forment, ensemble, la ville neuve de Fès, Fas el-Jdid.
On a cru, d’après des indications assez vagues du Rwad el-Qirtas, que la ville neuve avait été construite tout entière en 1276 et que le sultan Abou Ya‘qoub Youssef y avait aussitôt installé la communauté juive, resserrée et exposée dans l’Aduat el-Qarawiyin du vieux Fès : c’est l’opinion qu’a très clairement exposée M. Henri Gaillard dans «Une ville de l’Islam, Fez ».
Robert Assaraf (« Éléments de l’histoire des juifs de Fès de 808 à nos jours ») évoque pour ne pas la retenir, cette hypothèse de l’installation des juifs au mellah, en 1275, suite à une émeute anti-juive qui éclata à Fès et fit quatorze victimes. Les raisons exactes de ce massacre sont mystérieuses.
« L’émeute de 1275 a suscité bien des interprétations divergentes. C’est de cette époque que certains datent la création du mellah, d’un quartier juif spécifique, à Fès-Jdid, la ville nouvelle fondée par Abou Youssef Yaqoub (1258-1286). Ce monarque aurait transféré à Fès-Jdid les juifs qui résidaient jusque-là à Fès el-Bali.
Rien ne permet d’étayer cette affirmation qui découle d’une interprétation tendancieuse d’un passage du Rawd el-Qirtas. Celui-ci fait état de la présence de juifs à Fès-Jdid. Il ne parle cependant pas du transfert contraint de l’ensemble des juifs fassis dans cette nouvelle portion de la ville. Tout laisse à penser que les juifs ont continué à vivre en médina, et que seuls quelques-uns d’entre eux, les plus liés au pouvoir, se sont installés à proximité du palais ».
À cette époque la majeure partie de la population juive était installée à Fès el-Bali dans le quartier qui conserve encore aujourd’hui le nom de Fondouk el-Youdi (près de Bab Ghissa).
On remarquera que la création de Fès-Jdid est datée de 1276. Le Rawd el-Qirtas relate le massacre des juifs du fondouk el-Youdi le 2 Chaoual 674 (mars 1276), juste avant la fondation de Fès-Jdid :
« Le 2 de Chaoual, les juifs furent massacrés à Fès par les habitants, qui, ayant fait irruption chez eux, en tuèrent quatorze, et il n’en serait pas resté un seul si l’émir des Musulmans n’était monté à l’instant à cheval pour arrêter le massacre, en faisant publier l’ordre formel de ne point approcher des quartiers juifs.
« Le 3 de Chaoual, l’émir décréta la construction de la nouvelle ville de Fès et, le jour même, les premiers fondements furent jetés sur la rive du fleuve en présence de l’émir, à cheval, et les fekhys Abou el-Hassen ben Kethan et Abou Abi Allah ben el-Flabâk en tirèrent l’horoscope … ».
Certains auteurs ont voulu voir une relation de cause à effet entre cette émeute et le recasement de la population juive au Mellah. Mais il est évident que cette installation ne put se faire avant la construction de la ville.
Henri Bressolette dans son article, avec Jean Delarozière « Fès-Jdid , de sa fondation en 1276 au milieu du XX ème siècle » considère que le fait le plus important concernant Fès-Jdid, est l’installation de la population juive dans le quartier sud de la ville … ce qui confirme que les juifs n’ont pas été installés à Fès-Jdid au moment de la création de la ville neuve.
Louis Massignon (« Le Maroc dans les premières années du XVI ème siècle »Alger 1906), a identifié le « mellah » avec un quartier de la nouvelle ville, « la cité de Himç », fondée par le sultan Abou Saïd Othman à côté de la « Cité blanche ».
Massignon, cité par Gaudefroy-Demombynes, pense que cela avait été la qasba des archers Ghouzz dont parle Léon l’Africain ; que ces archers avaient été supprimés en 1320 pour faire place à des arbalétriers, et que vers cette époque, entre 1310 et 1325, le sultan avait établi le « mellah » dans la qasba abandonnée. Cette hypothèse vraisemblable paraissait être confirmée par un texte d’lbn Khaldoun, auquel renvoyait M. Massignon, et qui prouverait qu’en 1360 les Juifs étaient installés dans le « mellah » de la cité neuve de Fez. C’était en effet le texte le plus ancien qui contînt un mot arabe que de Slane a transcrit en « melah ».
Tout le monde semble s’accorder pour dire que la dissolution de la milice, vers 1325, a libéré de l’espace dans ce quartier de Fès-Jdid occupé au XII ème siècle par les archers syriens, originaires d’Homs, recrutés par les premiers Mérinides pour servir dans leur garde personnelle. Le quartier était alors désigné sous le nom d’« Himç », déformation d’Homs, et fut progressivement déserté au fur et à mesure que les difficultés financières des souverains les amenèrent à diminuer le nombre de mercenaires dans leurs armées.
Gaudefroy-Demombynes utilise le même texte d’Ibn Khaldoun pour émettre un avis différent de celui de Massignon quant à la date d’installation des juifs au Mellah :
« Ibn Khaldoun raconte qu’au milieu des désordres politiques de l’année 1361, des intrigues de palais mirent en présence, dans la ville neuve de Fès, la milice chrétienne et la milice andalouse, et que le caïd de la milice chrétienne et les soldats qui l’accompagnaient furent tués après un combat acharné. Les autres s’enfuirent vers leur camp, appelé le « melah » et voisin de la ville neuve. Dans la Médina ( Fas el-Bali), la populace répandit le bruit qu’Ibn Antoun ( caïd de la milice chrétienne) avait trahi le vizir, et se mit à tuer les soldats de la milice chrétienne partout où on les trouva dans les rues de la Médina. Puis on se rua sur le « melah » pour égorger les miliciens qui s’y trouvaient. Les Mérinides (il s’agit des chefs des grandes familles et leurs gens qui, dans el-Beida, restaient les maîtres de l’empire) montèrent à cheval pour protéger leur milice contre la fureur de la populace. La milice perdit ce jour-là la plus grande partie de son argent et de son mobilier ».
Loin de prouver que les Juifs étaient installés dans le « mellah » de la ville neuve, ce texte démontre au contraire que ce quartier était occupé par la milice chrétienne ; la deuxième phrase semble indiquer que le mot el-melah est simplement un lieu-dit de Fas el-Jdid.»
Ce texte d’Ibn Khaldoun renseigne par contre sur l’origine du mot « Melah » : ce serait le nom d’un lieu-dit.
Un texte plus ancien (1338) de lbn Fadl Àllah el-Omari, qui a rapporté des informations orales recueillies auprès des étrangers qui venaient à la cour des sultans mamelouks du Caire et avec lesquels ses fonctions de secrétaire d’État le mettaient tout naturellement en relation, donne des précisions :
El-Omari explique que de son temps, c’est-à-dire vers 1338, outre la «Cité blanche » qui, fondée par Abou Ya‘qoub Youssef, donne souvent son nom à la nouvelle ville tout entière, et le « ribat en Nsara », « la caserne des chrétiens », la ville neuve de Fès se compose « de la cité de Himç » dont l’emplacement s’appelait « el-Melah » et qui fut construite par Abou Said Othman, à côté d’« el-Beida », dans le premier tiers du XIV ème siècle (1311-1331)
En voulant préciser la position de « Himç – eI-Melah », El-Omari paraît s’embrouiller un peu dans la description des cours d’eau, fort emmêles d’ailleurs, qui forment en cet endroit l’oued Fas. Pourtant ses indications concordent fort bien avec la position actuelle du « mellah », au sud du Dar el-Maghzen et de la Qasba, constate Gaudefroy-Demombynes, qui ajoute :
« Du texte mieux étudié d’Ibn Khaldoun et de celui d’El-Omari, il ne paraît pas audacieux de conclure que le mot « mellah » tire simplement son origine du vieux nom de l’un des territoires sur lesquels les Mérinides construisirent la ville neuve de Fès. Rien n’autorise d’ailleurs à lire dans ces textes « mellah » plutôt que « melah ». Les manuscrits ont un terme arabe sans chebda, et de Slane a transcrit « melah ». M. Cahen qui signale l’appellation d’une partie du quartier juif d’Alger, l’écrit « melahin ». On peut donc penser que la forme primitive du nom de lieu est « el-melah » et qu’il rentrerait dans la masse des termes qui , dans l’onomastique de l’Afrique du Nord, désignent des terrains, des cours d’eau ou des bassins où affleurent les sels de soude, de potasse et de magnésie ».
Gaudefroy-Demombynes, dit qu’il ne faut pas attacher une importance trop grande à la transcription melah ou mellah, et mellahin – les gens du mellah – ou melahin, car l’information est recueillie dans un travail déjà ancien et extérieur à la linguistique. L’ancienne forme est el-melah et mellah l’actuelle.
Il est d’ailleurs amusant de constater qu’à la fin de son article il fait référence à son collègue et ami, Gaëtan Delphin, qui « veut bien me dire sa conviction que le vieil Alger n’a connu qu’un « hammam el melah » qui devait son nom à une source salée, et un « suq el-mellahin », qui était le quartier des marchands de sel. Tout ce qui concerne les « melahin » de Cahen devrait donc disparaître des pages précédentes. Il est bien entendu qu’Alger n’eut jamais un quartier juif organisé, un mellah ». !
(Gaëtan Delphin, professeur d’arabe à la chaire publique d’Oran, est l’auteur en 1889, de « Fas, son université et l’enseignement supérieur musulman »)
Letourneau et Bressolette confirment que le quartier primitivement appelé Himç (c’est à dire Homs ou Emèse, la ville de Syrie) était édifié sur un emplacement appelé Melah dans la toponymie locale. Bressolette ajoute : « le nom de Himç fut alors changé en Mellah, à la suite, croit-on, de la découverte d’une source d’eau salée. De Fès, cette désignation s’étendit aux autres villes du Maroc pour désigner le ghetto ».
L’appellation mellah viendrait donc tout simplement d’un lieu-dit de Fès-Jdid « el-melah » en rapport avec un sous-sol plus ou moins salé. L’hypothèse étymologique macabre des têtes coupées et salées est décapitée !
Avant d’essayer de préciser la date où les juifs ont été installés en communauté organisée dans « el-melah » de la ville neuve de Fès, et aussi celle où le mot, faisant corps avec l’institution s’est appliqué à tous les ghettos de l’empire marocain, nous ferons part d’une étymologie qui ne fait pas référence au « sel » pour expliquer l’appellation de « mellah » du quartier juif.
Elle est donné par Omar Lakhdar, (auteur de «Mogador, Judaïca. Dernière génération d’une histoire millénaire »), dans la Gazette de Dafina du 4 décembre 2013 dans un article intitulé « La fin d’un mellah » :
« Pour revenir à l’étymologie du mot « Mellah », il faut signaler qu’à l’époque de la dynastie des Mérinides, le premier quartier des juifs construit à Fès-Jdid, fut connu comme le quartier des « Ahl Mella » qui signifie tout simplement le quartier des « Gens de la Religion » ou des « Gens du Livre ». « Al Mella’h » en arabe , qui d’après l’encyclopédie de l’Islam serait un nom d’origine juive, est le synonyme du mot religion. D’un autre côté, «Millah » en hébreu signifie circoncision ( ברית מילה = alliance – parole ). La circoncision, rite fondamental dans la religion juive, rappelle l’alliance promise par Dieu à Abraham et après lui, à tout le peuple d’Israël. L’Ancien testament fait d’Abraham et de sa famille les premiers circoncis. Lorsque Dieu apparaît à Abraham, il lui indique ainsi les termes de son alliance avec le peuple juif :
« Et voici mon alliance qui sera observée entre moi et vous, et ta postérité après toi : que tous vos mâles soient circoncis. Vous ferez circoncire la chair de votre prépuce, et ce sera le signe de l’alliance entre moi et vous. Quand ils auront huit jours, tous vos mâles seront circoncis, de génération en génération ».
Millah ou Mellah est donc un mot d’origine juive et non arabe, utilisé pour la première fois par les Juifs. Il peut désigner « les gens du Livre » pour les musulmans ou les « alliés d’Abraham » pour les Juifs, ce qui revient au même. Le premier européen qui s’est servi du mot Millah « מילה » est Jackson qui a écrit son ouvrage sur le Maroc en 1809. Peut-être c’est le début de la confusion !
C’est la première fois que j’entends parler de cette étymologie du mot mellah ; j’avoue que je n’ai pas saisi totalement le lien entre la circoncision et l’appellation de ce quartier de Fès-Jdid. C’est donc avec circonspection que je vous confie ce lambeau d’explication.
Quelques livres autour du Mellah :
Abitbol Michel : Le passé d’une discorde, juifs et arabes depuis le VII siècle
Assaraf Robert : Une certaine histoire des juifs du Maroc
Assaraf Robert : Eléments de l’histoire des juifs de Fès
Bénech José : Essai d’explication d’un mellah
Henri Bressolette, Jean Delarozière « Fès-Jdid, de sa fondation en 1276 au milieu du XX ème siècle » Hespéris Tamuda
Gaillard Henri : Une ville de l’Islam: Fès
Gaudefroy-Demombynes : Marocain mellah
Goulven J. : Les mellahs de Rabat-Salé
Kenbib Mohammed : Juifs et musulmans au Maroc
Lévy Armand : Il était une fois les juifs marocains.
Le Tourneau Roger : Fès avant le protectorat
Saisset Pascale : Heures juives du Maroc
Toledano Joseph : Le temps du Mellah
Zafrani Haïm : Deux mille ans de vie juive au Maroc
Zafrani Haïm : Juifs d’Andalousie et du maghreb
Zafrani Haïm : Le judaïsme maghrébin
Zafrani Haïm : Les juifs du Maroc, vie sociale, économique et religieuse.
Photographie avant 1920 : quartier du mellah de Fès, vu de l’infirmerie du camp de Dar Mahrès. Au centre le cimetière juif, puis le Mellah et derrière : à gauche les bâtiments du palais du Sultan, à droite Fès-Jdid. Au premier plan , les petits ânes chargés de briques (les briqueteries sont dans le creux en face du Mellah.
היהודים בסביבתם – מתיחות בין היהודים והמוסלמים
היהודים בסביבתם
מתיחות בין היהודים והמוסלמים
יחסה של החברה המוסלמית אל היהודים נבע מיחסו המסורתי של האסלאם ליהדות, ממעמד חכמי הדת במדינה, מיחס השליט ליהודים וממציאות החיים היומיומית. המוסלמים בזו ליהודים. כל ילד מוסלמי יכול היה לירוק, לבעוט, למשוך בזקנו של יהודי – גם זקן או נכבד — ולרגום אותו באבנים, והנפגע לא העז להגיב, מפני שהרמת יד על מוסלמי, גם בתגובה לאלימות, הייתה גורמת נקמה ביהודים אחרים.
כאשר נרצח יהודי ורוצחו לא נתפס, היה על תושבי הסביבה שבה בוצע הרצח להישבע כי ידם לא הייתה במעל ולשלם את כופר הדם, מפני שלפי דיני השריעה (ההלכה המוסלמית) לא חל עונש מוות על רוצח ד׳מים (נוצרים ויהודים). כן רווחה אמרה עממית שלפיה לא ייענש מי שהרג שבעה יהודים ״בלבד״; וכך מוסלמי שרצח יהודי יצא ידי חובתו בתשלום קנס. לפי מסמכים בארכיון משרד החוץ הבריטי משנת 1892 הוטלו בכמה מקומות קנסות סמליים על מוסלמים אשר רצחו יהודים. כאשר היה הנרצח בעל חסות זרה הייתה תביעת הדיפלומטים לענישת הרוצח חמורה יותר. רק יהודים בעלי חסות זרה העזו להגיב באלימות על אלימות של מוסלמי.
לעתים נרצחו סוחרים בידי שודדים, בין שהיו לבדם או כשהצטרפו לשיירה. לא תמיד אותרו הרוצחים, ולאחר פניות של בני משפחה ואחרים היה המושל מטיל עונש קיבוצי על תושבי האזור, כנהוג במשפט המוסלמי. לעתים פנתה משפחת הנרצח לסולטאן בבקשה לחייב את מושל האזור אשר בו בוצע הרצח לפצות את המשפחה. רבי יהודה בן מויאל ממוגאדור (1911-1830) כתב על יהודי ״שיצא לאהלי קדר לישא וליתן ונהרג על ידי גויים ולא נודע איהו וקרוביו כתבו למלך והשתדלו שיצא דבר המלך אל השר לשלם למשפחה״ (שבט יהודה, ירושלים תשנ״ד, סימן יב).
בין המוסלמים לא הייתה מילת גנאי חמורה יותר מהכינוי ״יהוד״! יהודים ונוצרים כונו ״כלבים״. בתודעת המוסלמים היה דמיון בין אישה ובין יהודי: שניהם חלשים, טמאים, מושפלים ומפוחדים; נגיעה בהם עלולה להבריח את ה״ברכה״ ולחלל את מה שנחשב קדוש. לכן נאסר עליהם לגעת במזון, מחשש שיבריחו את הברכה הטמונה במזון. פתגמים ואמרות עממיות רווחים אמרו על יהודים כי היהודי מטמא את הים; היהודים מקוללים ומלוכלכים ואין לתת בהם אמון; אם יהודי נכנס לבית, המלאכים ינטשוהו לארבעים יום.
לפי ההלכה המוסלמית אין לכפות על ד׳מים את האסלאם. במאה התשע עשרה לא הייתה מדיניות שריפית להתאסלמות, אבל ידועים כמה מקרים כאלה. יהודים התאסלמו מסיבות שונות: כדי להשתחרר מחוב כספי למוסלמי; כדי להינצל ממאסר או מעונש מוות על מעשה עבריינות; כדי להינצל מעלילה על ביזוי הנביא או הדת המוסלמית שדינה מוות. לעתים איים יהודי על אשתו, בעת משבר בחיי המשפחה, כי יתאסלם, או בלשון המקורות הרבניים ״ימיר טוב ברע״. ב־1886 התאסלם נער יהודי בעיר סאלה. הנער הלך לקאדי, זרק את כובעו ואמר את השהאדה (העדות, היא הצהרת האמונה בייחוד האל ובמחמד שליחו), לשמחתו של הקאדי והסובבים אותו. רבני העיר פנו לקונסולים וטענו שהנער איננו בוגר. התברר שהוא נקט צעד זה בגלל אכזריותו של אביו, ובסופו של דבר הוא הוחזר למשפחתו.
אם גבר התאסלם, חייבים היו אשתו וילדיו להתאסלם גם הם. באחד המקרים סירבה אשתו של אחד המתאסלמים ללכת בעקבות בעלה; היא לקחה את ילדיה, ברחה מהעיר והסתתרה. מנהיגי הקהילה נתבעו להחזירה לביתה כדי שתתאסלם, אך לא הצליחו בכך. על ילדים יתומים כפו את האסלאם, וכדי למנוע זאת היו הקרובים או הקהילה דואגים להשיאם בגיל צעיר. היו שסירבו להתאסלם והעדיפו למות על קידוש השם. הידועה ביותר מביניהם היא סוליכה הצדקת, נערה שהייתה לסמל – עד היום עולים לקברה בפאס יהודים ומוסלמים. האירוע, שהתרחש בשנת צדק״ת (1834), מתואר במקורות אירופיים ועבריים בגרסאות שונות. ראשון כתב על הפרשה רומֶרו אַאוֹחניו מריה בספר קידוש השם של הנעוה חג׳ואל, הגיבורה העברייה, שיצא לאור בספרדית ב־1837 בגיברלטר, ולאחר שנתיים גם באנגלית. שירים וסיפורים נתחברו עליה. בין שסיפורה אמיתי או דמיוני, העובדה שהיהודים ראו בה דמות קדושה מעידה על יחסם לדבקות באמונת אבות ולקידוש השם.
שריף
תואר המייחס את מוצאו של הנושא אותו לנביא מחמד. השריפים נהנו מזכויות מיוחדות בחברה המוסלמית. במרוקו משמש המונח מאז ימי השושלת הסעדית (1659-1553) כינוי לסולטאן ולנכבדים, המייחסים את עצמם למשפחת הנביא.
מעשה קידוש השם של " סוליכה בצדיקה
בעיר טאנגייר שבמרוקו חי יהודי בשם שלמה חטשוואל, מאושר ושבע רצון בחברת אשתו הנאמנה שילדה לו במה בנות, יעלוה חן. סוליכה הייתה פאר המשפחה. הטבע חתר לבצע מלאכת מחשבת כשברא את סוליכה: השמש היוקדת של אפריקה לא הטילה מעולם קרני אורה על יופי מושלם יותר, מקסים יותר, עם כל אלה נתברכה סוליכה גם בשכל בהיר וצלול ובהליכות הן ונועם, כל המעלות הללו עוררו קנאה בלב המוסלמים שבסביבה. [״,] בטענת שקר שאושרה על ידי עדי כזב מוסלמים כי סוליכה מוכנה לקבל עליה את דת האיסלם, פרצו לדירה השלווה של אביה, תפשו בנערה היפה וגררו אותה אל העיר פאס, ששם הביאו שוללם – מתנה יקרה ורצויה – לפני יורש העצר, בן מלך מרוקו, לעשות בו כטוב בעיניו.
יופי כזה טרם חזתה עינו המפונקת [של הנסיך] והוא נשאר עומד בפניה כמוכה סנוורים. את ידו וליבו ואת כל תארי הכבוד של מלכה הציע לה, ואך תנאי אחד בלבד הציג – שתקבל דתו. בשקט ובכל התוקף דחתה את ההצעה, […]
הוא [הנסיך] זימן אליו את חכמי העיר והודיע להם כי סכנה צפויה לחיי כל התושבים היהודים אם לא יצליחו להשפיע על סוליכה להיעתר לו ולמלא חפצו, רועדים מפחד לחייהם ולחיי אחיהם צעדו החכמים אל הכלא, הם הביאו לפני הנערה את אסתר לדוגמה, אסתר שבגללה קמו ריווח והצלה לעמה; אך סוליכה השיבה גם את פניהם ריקם באמרה: אסתר לא נאלצה להתכחש למסורת הקדושה של אבותיה אך ממני נדרש לבגוד בה, אם כשר וישר הדבר בעיניכם, טוב, איפוא, תנו את בנותיכם לנסיך. אני אקיים את חוקי התורה ואם זה רצון אלוהים, אמות על קידוש הי.
התנגדות שלא נשמעה כמוה לרצון הנסיך, אין לה כפרה אלא המוות בלבד. עד מהרה ניתן הצו להתיז ראשה, את היפה בבנות שצניעות לבושה, הובילו במלוא פריחת עלומיה אל הגרדום,
גם לתליין ניתנה עוד הזדמנות לנקוט שיכנוע אחרון שרק הוא ידע טיבו. כשעלתה לגרדום הנחית כמה מדקרות חרב בערפה ותבע ממנה קבלת מרות. ״כאפיר בן כאפיר״ [כופר בן כופר], ענתה הנערה האמיצה, ״חשוך מאמציך!״ ובקריאה: שמע ישראל, הי אלוהינו, ה׳ אהד! הופל הראש במכה נמרצת אחת מיד התליין. [..,]
הגוויה ניתנה לנשיא העדה, רפאל הצרפתי, להובילה לקבורה. על קברה של סוליכה הוקמה מצבת־זכרון והמקום קדוש עד היום ליהודים ולמוסלמים. עד היום שבועה בשם סוליכה נחשבת שבועת קודש.
בנימין השני,שמונת שנים באסיה ובאפריקה, פרק מה, מצוטט מתוך: ש׳ אטינגר(עורך), תולדות היהודים בארצות האיסלאם, חלק שליש׳ (מקורות), ורוכלים 1986,עמי 191-189.
בחזרה לשום מקום-רפי ישראלי-זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו
זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו
רפאל ישראלי
בחזרה לשום מקום
יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים
חלפתי על יד בית סבי זקני וזכרתי את ביקורי שם לאחר בית הספר, כאשר חמקנו אל סבתא ז״ל, שהייתה אישה מופלאה ושלא פעם הצילה אותנו מנחת זרועו של אבי שהיה תקיף ודייקן ותובען וקפדן על חוט השערה – תכונות שכולנו ירשנו ממנו, אלא שאין לילדינו סבתא כמוה להימלט אליה. ובכל פעם הלכתי להציץ בתיבת אדמתה של ארץ ישראל שהונחה תחת מיטתו של סבא, לראות אם עודנה שם. התעכבתי גם בפתחו של בניין ״אם הבנים״, ראשית היכרותנו עם החינוך המסורתי בסגנון ה״חדר״, שבו ביליתי מגיל ארבע עד גיל תשע, שאז השלמתי את לימודי לבר־מצווה והועברתי ל״אליאנס״. זיכרונות הילדות המוקדמת ההיא עמומים הם, היות וילד רך דרכו לא לקלוט ולזכור מה שעבר עליו, או שמא דרכו לסנן החוצה את כל הקש והגכבה ולשמר מה שהרשים אותו. אחד הדברים שנחרתו בזיכרון היה השלט בכניסה שהכריז כי ״כל אדם שלמד הוא אדם שניצל״. אך תוכני הלימודים ואורחותיהם היו פחות מלבבים. המלמדים עצמם היו בורים ועלובים, שגירדו פרוטות למחייתם והתקיימו בקושי. הלימוד היה בקבוצות סביב המלמד ששינן פסוק מן התפילה, מתוך טקסט שהיה מונה לפניו באותיות של קידוש לבנה, שכל דרדק למד לקרוא מזווית מקום שבתו, וכולם חזרו עליו על־פה והיו אמורים לחזור עליו על־פה בשיעור הבא. לא זכור לי שנדרשנו להבין את משמעותו של הפסוק, וגם לו נדרשנו, ספק אם היינו תופסים על מה מדובר, מה גם שספק אם אותם מלמדים מסכנים ידעו הם עצמם מה לימדו. מה שידעו אל נכון היה להשית עלינו עונשים גופניים קשים ומכאיבים אם לא ידענו לשנן את הכתוב. המלמד היה חולף מעל ראשינו, מדלג מעל לספסלים עליהם ישבנו ומצליף במקלו מכל הבא ליד, לעניין ושלא לעניין, בין אם נשאלנו ולא ידענו ובין אם לא נשאלנו וידענו. המקרים הקשים טופלו בפלקה המאיימת: על רגלי הילד, שהיו נתונות בסד של עץ והוא נדרש להרימן אל־על, הצליף המלמד בהנאה סדיסטית לפי חומרת עוונו. מעולם לא הוברר די הצורך מה הועילו חכמים בתקנתם האכזרית והפרימיטיבית הזאת.
כל התמונות מן הימים ההם שזה מכבר דהו בתודעתי, ניעורו לחיים כשהתייצבתי מול הבניין הריק מאדם, כמקדש חרב שרק מבקר אקראי מזדמן לידו. לפני שער הבניין הייתה רחבה גדולה, שעתה עומדת בשממונה אך בימים ההם שקקה חיים כיריד מתמיד ואין־סופי שהכול מתרחש בו. בכך דמתה לכיכר השער בכניסה לעיר העתיקה במרקש, שמספרי סיפורים, עושי לחשים, גלבים ודברנים מכל הסוגים מבלים שם את ערכיהם מרדת החמה ועד לשעות הקטנות של הלילה והם מקסימים את ההמונים המקיפים אותם במעגלים צפופים כתלמידים בפני רבותיהם. כיכר ״אם הבנים״ הייתה קטנה בהרבה, ומגוון היצעיה קטן בהרבה, אך היא רחשה חיים כל היום בערבוביה של רוכלים, בעלי בסטות לירקות ופרות, ספרים וגלבים ואפילו ״רופאי שיניים״, שעקרו טוחנות וניבים באמצע המהומה בכלים חלודים להחריד לקול צהלתם של הצופים המשועשעים. הרחבה נקראה ״גן הקוצים״(אל־עדשה דל־זדב), אולי זכר לגן שהיה שם פעם, אם כי בצפיפות ובפעלתנות של ימי נעורי אפילו דרדרים לא יכלו לצמוח בה.
גם מצחצחי נעליים הוסיפו לצבעי המקום. היינו חייבים לחצות את הרחבה בכל הלוך ושוב מן הבית אל ״אם הבנים״, ויש שהתעכבנו בדרך אצל סבתה של אימא ז״ל, אישה זעירה ובאה בימים, שהתגוררה בחדרה לבדה בקרבת חצר ״אם הבנים״ במין בית אבות של הקהילה. תמיד שמחה לקראתנו, עד שיום אחר נאמר לנו כי איננה עוד. למרות שמלחמת העולם לא חררה ממש לתודעתנו כי היינו זאטוטים שרק שמעו עליה, יום הניצחון של בנות הברית נשאר חקוק בזיכרוני כי הוא צוין, כפי שהתברר לי כשהגעתי לפרקי, דווקא באותה גינת קוצים. בשובנו מן החדר ראינו התקהלות אדירה, עצומה מן הרגיל, באותה רחבה הומה, אלא שהפעם הייתה צפופה והומייה מעל לכל שיעור. יהודי אמן ניצב לו על סולם וצייר על קיר הרחבה דיוקן ענק של איש מרושע ומשופם, שלחשו מפה לאוזן כי זה היה היטלר ימ״ש. ולאחר זמן ממושך שהדמות השחורה הייתה במלוא גודלה, לכאורה הונצחה דמותו של הנבל, ירד הצייר מן הסולם, התרחק כמטחווי קשת ממנה וקופסת הצבע השחור בידו, ובאחת השליכה על הדמות שזה עתה סיים לצייר בעמל רב לקול תדהמתם של הצופים שסברו כי היא תעמוד כך לתזכורת־ עד. גשם הצבע טפטף מלמעלה למטה, ותוך דקות טשטשו זליגותיו את הדיוקן שהיה לעיסה ערפילית ונזילה, שאך בקושי התירה לנחש מי נחבא תחתיה. לולא ידענו, לא היינו יכולים לשער מי הדמות שצוירה בדי עמל ואחר כך הושחתה לבלי הכר. במשך שנים אחר כך עמד הדיוקן המרוח הזה, יד למפלתו של הרודן, עד שאותות הזמן עשו את שלהן והציור דהה כפי שדהינו גם אנו וזיכרונותינו. עמוס זיכרונות עד טשטוש שמתי פעמי בחזרה לסוליקה במוצא המלה, שבבוקרו של יום הבטיחה ללוותני לבית הרב. ישובה הייתה בתוך ברזליה כי עיסוקה כל השנים היה למכור שרשראות, פחים, צירי ברזל, נזמים, טבעות, מסמרים, זוויות, צינורות, ברגים וכלים ממתכת בכל הגדלים והצורות. היא קפצה לקראתי מזומנת ללכת, קלת תנועה ככספית למרות גילה הקשיש, בלי שניסתה לאסוף את מרכולתה לתוך מבטחי חנותה. היא פשוט הודיעה לשכניה משני צדיה, שסחורותיהם הפרושות על הכביש נמזגות בשלה ללא מבדיל ביניהן, כי היא ״תכף תשוב״ – שלטים שאנו רגילים בהם גם במקומותינו ושפירושם כי בעל הדבר עשוי לשוב אי־שם בעתיד – ומשכה אותי בידי ללכת אחריה כדי שלא אוצרך להשיב על חקירותיהם של השכנים על זהותי הכה חשובה עד כי נטשה את חנותה ללוותני. תמהתי על האמון שנתנה בשכניה, ובעיקר על זניחת סחורתה למרמס העוברים ושבים שאינם מקפידים בהלכות נימוסין, אך היא בזה לערך מרכולתה והפטירה כי אם ירצו בכך, יוכלו שכניה לנשלה מנכסיה בכל עת. כמקפידה על סדר דברים, לבל יימלט אף פרט מתשומת לבי, סובבה אתי סביב לתוואי החיצון של המלח כמו להנהותני באשר למקום הימצאי. השער החדש(פאס אל־ גיד יד) – הוא מקום המפגש של יהודים וערבים שהגיחו בימים עברו משכונותיהם אל עולם הסחר והחליפין, והיהודים היו קונים שם מהערבים את מרכולתם לחסוך מהם חדירה לתוך המלח הצפוף וההומה – היה גם השער הראשי ומטיל האימה אל המדינה. ההפרדה הגמורה בין שכונת המוסלמים, שרק הם דרו בה, כפי שרק יהודים גרו במלח בימים ההם, הבדילה בין סגנונות חיים שלא תאמו זה את זה, וגם הקלה על התקנת סדרי ביטחון, בעיקר למיעוט היהודי שהיה זקוק להם ונתן מבטחו בהם עד להתפרצות הבאה נגדו.
ר' שלמה חיון תלמיד ר' יעקב אביחצירא וספריית הקבלה בתפילאלת- אבישי בר-אשר
ר' שלמה חיון תלמיד ר' יעקב אביחצירא וספריית הקבלה
בתפילאלת- אבישי בר-אשר
ר' שלמה בן מכלוף חיון איש תפילאלת נתפרסם בזכות קרבתו המיוחדת אצל ר' יעקב אביחצירא. הקדמתו המליצית לספרו הנפוץ של רבו, ספר 'פתוחי חותם', נדפסה בכל המהדורות של הספר, והיא מקור חשוב ומהימן לידיעותינו על ר' יעקב. ר' שלמה היה תלמידו בנסתר אך ככל הנראה גם בן-שיח ותלמיד־חכם מובחר ומוערך, כפי שיעידו כמה מן התיאורים המביעים יחס הדדי של חברותא וחביבותא. מדבריו בהקדמה הנזכרת למדנו כי שימש לפני רבי יעקב שנים רבות, שבהן למד ממעשיו ומתורתו ובין השניים נרקם קשר נפשי ולימודי עז. כדרכן של הקדמות מפי תלמידים וצאצאים, משופעים דבריו דברי התבטלות מופלגים, אך לצד אלה, מליצותיו המתוחכמות של חיון מחזקות מאד את התחושה שמדובר בחכם מלומד ובקי. הידיעות על חייו אינן רבות ותלויות בעיקר בספרות השבחים לר' יעקב אביחצירא, שנתחברה מטבעה שנות דור לאחר הסתלקותם של שני החכמים.
בספר השבחים 'מעשה נסים' הביא המחבר אברהם מוגרבי סיפור על פטירת ר׳ שלמה, אותו שמע מרי ישראל אביחצירא (ה'בבא סאלי'). על פי המסופר שם, חזה ר' יעקב את פטירתו הממשמשת ובאה של תלמידו לפי 'חכמת הפרצוף' ומתוך חזיון של 'שמות מלאכים הממונים לשעת לוויה׳ שהופיעו על הסודר שעטף את ראשו. על פי המסופר, אירע הדבר בעיירה מידלט, שאליה יצא חיון לערוך מגבית בשליחות הקהילה. 'בבא סאלי' סיפר שם כי ר' מסעוד אביו, השני בארבעת בניו של ר' יעקב, היה לומד בחברותא עם ר' שלמה, שמועה הנשנית גם במעשה אחר. הסיפור נחתם בציון שנת מותו, תרל״ב, ושנות חייו – ארבעים ושתיים במספר. אם נמצא מניין זה מכוון, הרי שצעיר היה ר' שלמה מרבו בכעשרים וארבע שנים.
דברים שספד הרב לתלמידו שהסתלק בקיצור שנים, הרי הם כתובים בדרוש לנפטר שנמצא לפנינו במלואו. העשירי והאחרון בדרושים שכונסו בספר 'דורש טובי לר' יעקב הוכתר במלים: יזה דרשתי על פטירת החי השי כמוהר״ר שלמה חיון ז״ל תנצב״ה' מתוכנו של הדרוש, אפשר ללמוד עוד על מעמדו כצדיק בעיני רבו. הוא נפתח בדברים 'אפשר לפרש על עניין פטירת צדיק ובפרט אם הוא חכם שחייבים כל הקהל להתאבל ולהתאונן עליו'. ובאורח זה, יוחד עיקרו של הדרוש בהספד לשבח הערבות והאחריות של הקהל על הצדיקים המתהלכים בתוכו.
על יסוד דבריו בהקדמה הנזכרת זו תיארו דן מנור לתלמידו, אשר שהה במחיצתו בתמידות', וראה: ד' מנור, קבלה ומוסר במרוקו: דרכו של ר' יעקב אביחצירא, ירושלים תשמ״ב, עמי 20. בעניין זה ראה גם:
שוב מצאנו כתוב ב'יפה שעה' לר' מכלוף אביחצירא תעודה על סכסוך יורשים שנתגלע בין נכדו האחד של ר' שלמה חיון לבין אלמנת נכדו השני סביב שנת תרע״ח, דהיינו למעלה מארבעה עשורים לאחר מותו של חיון. ממקור זה למדנו כי לר' שלמה, המכונה 'הרב החסידי, נולדו שתי בנות, שבמותו ירשו בית כנסת במלאח של תפילאלת שהיה בבעלותו('צלא לוצטייא').
אם הותיר אחריו ר' שלמה חיון רשימות כתובות, הרי שמרביתן אבדו ואינן. מכלל זה יצאה ההקדמה הנזכרת שחיבר בשנת תרכ״ד (ישנת "אז אמר שלמה' לפ"ק") ל'פתוחי חותם', ובה דברי הלל ושבח לספר ולסופר. כאמור, כעשור ומחצה מאז נכתבה, לרגל חתימת החיבור, צורפה הקדמתו בתורת דברי מבוא ובמתכונת של 'הסכמה' בראש החיבור, בדפוס ראשון בירושלים (דפוס אלחנן טענינבוים ואהרן עוזיאל רוקח, תרמ״ה) ומאז נדפסה עוד כמה פעמים. חיבורים קצרים אחרים פרי עטו שהגיעו לידינו הם שתי דרשותיו לחג מתן תורה, שנשתמרו בכתב יד, ואחת מהן אף נדפסה באסופה יאור ישראל׳ בשנת תשמ״ח, המבקשה ימצאה שם. מן הפיוטים שכתב נשתמרו כמה בקובץ 'יגל יעקב' והם מוקדשים לשבחי רבו.
חשיבותה העיקרית של ההקדמה ליפתוחי חותם' בכך שהיא משמרת רשימה של עשרות רבות של חיבורים מרכזיים מבית המדרש של ר' יעקב אביחצירא, שהלבישם חיון מחלצות ומליצות. חלקם הגדול של החיבורים מספרות הקבלה (מרביתם נדפסו ומיעוטם הוחזק כנראה בכתבי-יד), ובזכות הרשימה עלה בידינו לשחזר בהצלחה את עמודי התווך בספריית ר' יעקב. על יסוד אזכורים מפורשים בכתביו בלבד, לא היינו יכולים להגיע אלא לכרבע מהחיבורים הנזכרים בהקדמה, וכמובן גם ממצא זה מספק לנו תמונה חלקית בלבד. בניגוד לשחזורים מאוחרים יותר, הרי שרשימה זו נכתבה בחייו של ר' יעקב, ומכאן ערכה וחשיבותה.
לבד מזאת, מתעדת הרשימה כמה הנהגות שבכל יום שהיה ר' יעקב מורגל בהן, ויתרונה בכך שעוד לא מתלווה אליה הסגנון המפליג והמעתיר שמשתלט בדרך-כלל על ספרות השבחים בדורות המאוחרים למותו של צדיק. בין מעשי החסידות הנזכרים: מיעוט מזון ושתייה, טבילה (גם 'בצינת שלגי), והוא מתואר בכל מידות הצדיקות והחסידות הידועות.
תיאור סדר יומו של ר' יעקב הוא סדר יום של חכם ומקובל, שאינו יוצא מן הישיבה כלל, אינו עוסק בדברי העולם, אלא ספון כל היום בבית המדרש. מתואר לימודו היומי בגמרא ואופי העיון, שבמוקדו עמד יישוב קושיות בין'סוגיות הפוכות' וסותרות, כפי שניכר למשל מספרו 'לבונה זכה' הנזכר ויש לשער שגם מחיבורו 'שטה' שירד לטמיון. מבחינת העיון ההלכתי והפסיקה מעניינת מאוד המליצה'וילך בדרכי משה ומפתו הנסוכה, אשר על שולחנו ערוכה', שהיא ראייה לזיקתו ההלכתית גם למסורת הפסיקה האשכנזית של רמ״א, זיקה הבולטת מאוד בנתיבי הפסיקה שלו בספר השו״ת 'יורו משפטיך ליעקב' אשר לו. עוד מציין חיון את הקריאה בספרי מוסר, ששמותיהם יתפרטו להלן, שלגביה עיקרון הלימוד היה לדבריו בחזקת 'נעשה ונשמע׳(יקיים ואח״כ דרשי). הרשימה אינה מותירה מקום לספק גם ביחס למרכזיותו המוחלטת של העיסוק בנסתר ביחס ליתר שדות הלימוד, והוא מכונה בכינויים הנהוגים 'חכמות אלהיות', 'מעשה מרכבה' וכוי. הזמן המסוגל ביותר לנסתר הוא כמובן הלילה, ובמרכזו עומד תיקון חצות ('וחוזר וניעור לתקן תיקוני טוהר המלך').
ואולם, קודם לו הלימוד בשעות הערב באשמורת ראשונה, עד לשינת העראי שעד חצות. במקום אחר פרט ר' יעקב את סדר הלימוד שנהג בו בחלקיו השונים של הלילה: 'ועיקר למוד התורה בלילה הוא על האופן הזה: בתחלת הלילה קודם שיישן יעסוק בדיני התורה או באגדה ואחר קימת חצות יעסוק בסודות התורה שהוא עת רצון ומוכשר לידיעת רזי התורה'. לאחר שחרית באור הבוקר, שקדמו לה כוונות ותיקונים, היה ר' יעקב 'עולה לבית מדרשו' ולאחר מזון מועט היה שב ללימודו. ככל הנראה פתח בסדר 'חק לישראלי, כפי שעולה כנראה מן המילים 'ותורה במקום אחד על ספר חוקה'.
דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל-אנוסים בדין האינקויזיציה-חיים ביינארט
דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל
כלל גדול הוא בכל מערכת משפטית שהעדים יהיו אנשים מהימנים. אך האינקויזיציה לא העמידה סייגים בנוגע לטיבם של עדיה. כעדים יכלו לשמש קרוביו של הנאשם, וביניהם אף הקרובים לו קרבה יתירה. האינקויזיציה קיבלה את עדותם של בנים נגד הוריהם, אחים ואחיות איש נגד רעהו, נשים העידו נגד בעליהן ובעלים נגד נשותיהם. מחוץ לתחום הקרבה המשפחתית נמצא שהעידו משרתים ומשרתות, עבדים ושפחות נגד אדוניהם, וסתם פשוטי־עם מדרגות נמוכות ביותר: אנשים שתוארו על־ידי הסניגוריה, ואין האינקויזיציה דוחה תיאורים אלה, כשיכורים ופרוצות! רועי צאן ובקר! עניים מרודים המוכנים בעד פת־לחם אפילו לבוא ולהעיד כדעת הסניגוריה. עדויותיהם של הללו נתקבלו על דעת בית־הדין ממש בעדויותיהם של חשובים ונכבדים. כולם היו שוים וראויים לשמש עדים מהימנים (testigos fidedignos ) מסתבר שחומרתו של המעשה, שעליו נשפטו הנתבעים לדין, היא ששיכנעה את האינקויזיציה שאין לבדוק בציציותיהם של העדים. כל אדם יכול להיות להלכה ולמעשה עד למעשי־כפירה, ובמיוחד פשוטי־העם מסוגם של משרתים ועבדים, שייתכן כי אדוניהם לא נזהרו מהם בשעה שקיימו מצוות, או שסמכו על מסירותם ונאמנותם. יש להדגיש ולומר שאותם משרתים שהעידו נגד אדוניהם בקיאים היו ביותר בדיני ישראל, כדרכם של משרתים בבתי ישראל, וידיעתם שלהם מהי מצוה יהודית ומהו מנהג יהודי היא שסייעה לאינקויזיציה בפעולתה. ואין בדבר זה כדי לגרוע כלום ממידת ידיעתם של שופטי האינקויזיציה, מומחיה וחוקריה בענינים אלה. הדעת נותנת שהללו גם כיונו בשאלותיהם את המעידים הללו, הגם שהַכְוָנָה זו אינה יוצאת כדבר ודאי מן הרשום בתיקי הנאשמים כעדויות. לפי לשונה אמנם כתובה העדות בלשון נסתר, אבל היא עוברת לתיאור דברים בלשון של דו־שיח או הבאות דברים כפי שיצאו מפי הנאשם, ודרך־כתיבה זו, אף־על־פי שיכולה להצביע על סיכום, אין בו בסיכום זה כדי להטיל דופי בדרך גבייתן של העדויות.
מעצם החובה שהיתה מוטלת על כל אחד להעיד לפני האינקויזיציה על־דבר כפירה נתעוררו ודאי בעיות, ואין קו האינקויזיציה ברור לחלוטין בדבר היחס לחובה זו. כבר צוין לעיל שמצאנו במשפחות אנוסים שבעל העיד נגד אשתו(ואשה נגד בעלה), אבל במקרים רבים של נישואי־תערובת בין בנות אנוסים לבעלים ממוצא נוצרי טהור אין אנו מוצאים את הבעלים מעידים נגד נשותיהם. והרי זה תימה: כלום לא ידעו או ראו או לא שמו לב למעשיהן של נשותיהם ? בסדרי החברה הנהוגים בספרד אין להניח כלל שלא ראו במעשים אלה, ולעתים אף נמצא בעדויות שונות דברים שהבעל הזהיר את אשתו על מעשיה או אף הכה אותה על כך. אין ספק שהאינקויזיציה ידעה להבחין היטב בין מעשים למעשים, וכאמור לא נתכוונה אלא לפעול בשטח ההתיהדות בלי לפגוע בבעלים הנוצרים עצמם, כמסייעים לכופרים. אף נמצא שבעל נכנס בשלב מסוים במשפט אשתו לפעול למען אשתו בגיוס עדי־הגנה, בתיאור מעשי־שנאה לנאשמת, בהזמת עדי־תביעה, וכיוצא בהם. אבל נראה מתוך המשפטים כאילו כניסתם האישית לסיוע במשפט היא בשלב שבו נתחוור לו לבעל שיש סיכוי כלשהו להצלת אשתו, ואין גם להכחיש שהללו ובניהם הם שעמדו מאחורי מערכת־הסניגוריה, והם שסייעו לה בתהום פעולתה בבית־הדין.
במשפטים שערך בית־הדין בסיאודד ריאל באנוסי עיר זו נמצא אותו נזקק לסוג מיוחד של עדים-שותפים לקיומן של מצוות תורת משה. השאלה בעינה עומדת: מהו הקריטריון לבחירתם של שותפים אלה דוקא כעדים לצרכי האינקויזיציה ? בחינת מעשיו ודרכו של אחד השותפים־העדים האלה יש בה כדי ללמדנו על גורמי הזדקקות זו. אין כל ספק שעדים אלה הצטיינו מלכתחילה במסירת עדויות נגד קרוביהם. אמנם כפעילים במסגרת האינקויזיציה עלינו לשייכם למעמד העדים, אלא שנוטפת כאן בחינה חשובה הן של היותם מעורים ביותר בחייה של עדת אנוסי סיאודד ריאל והן של מהימנות דבריהם על דעת בית־הדין ויחס האמון כלפיהם מצד האינקויזיציה! מהימנות זו חייבה מסירות בלתי־רגילה, וללא גבול ממש, לכל מה שהאינקויזיציה יצגה ושאפה להשיג. אותם יש לראות כסוכניה-מודיעיה של האינקויזיציה שבלעדיהם ספק אם בית־הדין שקם בסיאודד ריאל יכול היה לפעול באותה יעילות ולברר את טיב מעשיהם של הנתבעים לדין. מן הראוי לציין שהללו פעולתם היתה בימים שבהם ישב בית־הדין בסיאודז־ ריאל (בשנות 1485-1483). לאחר־מכן לא נמצא עדות משלהם במשפטיהם של אנוסי סיאודד ריאל שנערכו בטולידו, אלא אם הם חוזרים לימי 1485-1483 או לימים הקודמים להם. עובדה זו היא המורה שפעולתם לאחר אותה שנה אולי נפסקה, אפשר משום שנודעו לציבור האנוסים, אך מסתבר משום שבטל הצורך בהם.
בסיאודד ריאל נזקקה האינקויזיציה לשני עדים מסוג זה. האחד היה פרנאן פאלקון! והשני-פרנאנדו די טרוחיליו, מי שהיה רבם של אנוסים-בורחים מפרעות 1474 בסיאודד ריאל אל פלמה הסמוכה לקורדובה. על הראשון יש לומר שאין משפט שנערך בסיאודד ריאל בשנות 1485-1483 שלא שימש בו עד, או בתפקיד כלשהו, או שלא הובאו בו דבריו. לעתים מסתפק רשם המשפט בהערה קצרה: ״פרנאן פאלקון העיד ואמר…׳/ ואין הוא ממשיך בהרשמת דבריו או בהעתקתם, מתוך ידיעה והנחה ברורות, שכל שעד זה אומר ידוע הוא ומקובל על דעת בית־־הדין. לעתים נמצא עדות קצרה מפיו על פלוני ״.,.שהוא יהודי לכל דבר״, ודברים אלה הספיקו לבית הדין. ועל אף העובדה שנמצא שנתבעים שונים עלה בידם לטעון נגדו כעד, היתה עדותו מקובלת על דעת בית־הדין כמהימנה, והסניגוריה לא היה בכוחה להזימה. למעשה, כל דין שבו שימש פרנאן פאלקון כעד יצא דינו של הנתבע לחובה בדין. פרנאן פאלקון איש סיאודד ריאל היה, והעיד נגד אביו־מולידו ואמר עליו שכל האמור בתביעה הוא אמת ויש להוסיף על האמור בתביעה אלף מונים,״ ומעורה היה בחיי האנוסים בעירו ומכיר כל אחד ואחד בעדה זו ויודע את מידת דבקותו של כל אחד ואחד מהם בתורת משה. ואילו פרנאנדו די טרוחיליו, אשד איננו יודעים דבר על מוצאו, אלא שהיה כנראה מטרוחיליו, היה כאמור רבם של אנוסים־פליטים בפלמה. הוא שימש את האינקויזיציה כמומר, בן דוד ראשון לשמד, שפתח לפני בית־דין זה את צפונות דרך חייהם של אנוסים רבים ששבו ליהדות. הד מעשיו היה כל־כך גדול, שעצם השמועה על בואו לסיאודד ריאל, סמוך לראשית פעולתה של האעינקויזיציה בעיר זו, היה בה כדי להבריח אנוסים רבים מן העיר.
משה עובדיה – לתולדות דמויות מערביות בירושלים: מטנגייר לירושלים, סיפורו של מרדכי אלמשעאלי(משעלי)
ברצוני להקדיש את המאמר לזכרו של משה משעלי ז׳׳ל בנו של מרדכי שלמרות מצבו הבריאותי הקשה קבלני בביתו ב-25.7.2005 לשם עריכת ראיון. משה נמנה עם בניה ולוחמיה של העיר העתיקה בירושלים בעת מלחמת השחרור.
מאיר סודרי נולד בירושלים ב-1929. משפחתו עלתה לארץ ישראל מצפרו אשר במרוקו ב- 1921. מאיר רכש את השכלתו התורנית בישיבת 'פורת יוסף', בשלב מאוחר יותר בחייו, הצטרף לשורות ׳האצ״ל,. הוא עסק בייצור מוצרי עור. מאיר חיבר אוטוביוגרפיה בה היו זיכרונות ילדות וזיכרונות על חיי אנשי העיר העתיקה בירושלים, ביניהם מערבים. היום מאיר הוא גמלאי המתגורר בכפר סבא. מזיכרונותיו וממספר ראיונות שערכתי עימו עולה סיפורו של מרדכי אלמשעאלי (?-1948) מעולי טנגייר, שהגיע לארץ עוד בתקופה העותימאנית. במאמר זה, ברצוני להעלות את סיפורו של מרדכי ומשפחתו ובכך להעשיר את הידע על הנרטיב ההיסטורי של משפחות מערביות-מוגרביות והשתרשותם בירושלים, כפי שעשיתי כאשר פרסמתי בברית 27 מאמר אודות אחד מבני היהודים המערבים בירושלים בשם יוחנן עזרא. אוסיף פרטים נוספים אודות מרדכי השאובים מעדויות שאספתי בשנים האחרונות. כמו כן אוסיף תמונות המתייחסות למרדכי ובניו.
בזיכרונותיו, סיפר מאיר שמרדכי היה אחת הדמויות הידועות בעיר העתיקה בירושלים כבר מתחילת המאה ה-20. אמו של מאיר, פרסייאדה (בלדינו: יקירה), מעולות צפרו, ספרה לו שמוצאו של מרדכי מהעיר טנגייר. לדבריו, מרדכי ובני ביתו דברו בשפת הלדינו. מרדכי, אומר מאיר, היה איש חסד שעסק בצרכי ציבור: הושיט עזרה לעניים, לחולים ולעולים שמקרוב הגיעו לארץ ישראל. למחייתו עסק מרדכי בתחום הבנייה שכלל בניית מבנים חדשים ושיפוץ מבנים ישנים. לאחר מלחמת העולם הראשונה (1918-1914) התבקש מרדכי כמנהל עבודה לנהל את עבודות הבנייה של ישיבת פורת יוסף שהופסקה עקב המלחמה. מאיר סיפר שכאשר הגיעו הוריו בחנוכה של 1920 מצפרו לירושלים, דאג מרדכי לשכן אותם בהשכירו להם חדר בחצרו, וכן דאג להשיג עבור אביו מקום עבודה. מאיר ציין שלאביו היה קשה מאוד לשרוד בעבודת הבניין, מכיוון שהיה צריך להתחרות עם הפועלים הערבים ורק תודות למרדכי, הצליח לשמור על מקומו בעבודה הבנייה של'ישיבת פורת יוסף', בעיר העתיקה הייתה חצר שנקראה על שמו של מרדכי, מהעדויות שאספתי ציינו ואף זכרו את החצר שכינוייה בערבית דאר-אלמשעאלי ובה בית-כנסת. לפי דבריו של ציון סודרי, בית הכנסת נקרא על שם האר״י.
אליהו, בנו של מרדכי, ספר שבדאר-אלמשעאלי היה בית כנסת עם חזן סגי-נהור. הרב אברהם שלוש סיפר על בית כנסת החורבה שהגבאי שלו היה רבי מרדכי אלמשעלי. לאור העדויות על מיקום בית הכנסת ישנה קושיה היכן בדיוק היה מקום בית הכנסת? עדותו של ציון סודרי פתרה את הקושיה, לדבריו עד המרד הערבי הגדול (1939-1936), בית הכנסת היה בחצר של מרדכי ולאחר המרד מרדכי היה הגבאי של בית הכנסת הרמב״ן שנמצא בחורבה של הרובע היהודי (בית הכנסת החורבה, כיום בשיקום). מלבד הישיבות הרשמיות של המערבים הייתה 'חברת זוהרי שהתארגנה בעיר העתיקה, ובתעודה משנת תרפ״ד שבידי מאיר סודרי הופיעו חברי החברה, כאשר המשתדל בעד החברה היה מרדכי משעאלי, המנהיג חכם יעיש, המנהל יחנ״י, והשמש – מימון אסודרי. הלומדים בחברת הזוהר היו ארבעה עשר תלמידים, מערבים עממיים, לאו דווקא תלמידי חכמים שתורתם אומנותם ורובם השתייכו לעולי צפרו.
בירושלים היו תלמודי תורה אחרים שלמדו בהם בערב ונתמכו על-ידי 'ועד יגדיל תורה', שמטרתו הייתה לייסד ולחזק את תלמודי התורה והישיבות בארץ ישראל. נשיא הוועד היה הראשל״צ, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל. בתמונת הילדים שבמאמר נראים ילדים מבני עדות המזרח שלמדו בכיתות שיעורי ערב לנוער בעיר העתיקה, ובהם מערבים מבני משפחת משעלי. בתמונה הופיע גם מרדכי בעצמו עם חליפה וקסקט, הוא ראה בעידוד לימוד התורה וקריאת תהילים של ילדי העיר העתיקה מצווה גדולה, מרדכי דאג למקום הלימוד ולהנאת הלימוד של הילדים נתן פרסים ודברי מתיקה.
מרדכי התחתן פעמיים. מאשתו הראשונה נולד לו בן אחד ששמו אברהם, לימים נמנה אברהם עם עורכי הדין בירושלים, עוד מתקופת המנדט. לאחר פטירת אשתו הראשונה נשא מרדכי לאישה את מזל, יהודייה ממוצא תורכי דוברת לדינו. מזל ילדה למרדכי עשרה ילדים. להלן לפי סדר הולדתם ילדיו שנולדו בעיר העתיקה ונאלצו להיות מבין מגורשיה בעקבות מלחמת השחרור (1948).
אליהו משעלי, נולד בירושלים ב-1921. אליהו רכש את השכלתו בישיבת 'פורת יוסף' ובתיכון מחוץ לעיר העתיקה. בימי המנדט עבד בבית חרושת לטבק בשכונת גבעת שאול, וב- 1942 התגייס לצבא הבריטי. מעדותו עולה שהתגייס ב-1942 והשתתף בקרבות באל-עלמיין בפיקודו של הגנרל הבריטי מונטוגומרי, משם הגיעה יחידתו לטריפולי ולאוסטריה וחזרה לישראל. הוא השתייך לכוח עזר ללוחמים. בשירותו הצבאי הגיע עם אחת מיחידות התחבורה של הצבא הבריטי עד לנורמנדי. במהלך חייו שירת אליהו במשטרת ישראל ופיקד על משטרת תל-אביב.
ויקטוריה ז״ל עקרת בית.
שרה ז״ל עקרת בית.
משה משעלי, נולד ב-1930 בעיר העתיקה ואת חינוכו היסודי קיבל במוסדות של הספרדים שם, ובימי המנדט עסק בנגרות. ב-1946 הצטרף להגנה, וב-1948 נפצע באורח קשה מאוד בלחימה ברובע היהודי. נפטר ממחלה קשה ב-13.08.2005.
יצחק משעלי נלקח לשבי הירדני ב-1948 ושוחרר בעת חילוף השבויים. עבד בצי הישראלי ובסוכנות היהודית. מרים עקרת בית
שמעון משעלי, נולד בשנת 1935 בעיר העתיקה בירושלים. בנערותו הצטרף לגדוד הנוער של העיר העתיקה. כשהיה בתצפית בעמדה ברובע היהודי החליף אותו אחד הלוחמים בשם ניסים גיני להפסקה קצרה, כאשר חזר שמעון מחדר האוכל ראה שגיני נהרג מכדור במצחו. במהלך חייו שימש שמעון חבר בקואופרטיב ׳המקשר' ולאחר מכן באגד ירושלים, כמו כן עסק בצרכי ציבור בוועד העדה המערבית והספרדית בירושלים. היום גמלאי, מתגורר בירושלים.
רחל עקרת בית.
חנה עקרת בית.
חוכמה מקדם – הרב חיים חורי-חזי כהן
הרב חיים חורי
הרב חיים חורי(1957-1885), מגדולי רבני תוניסיה. בצעירותו למד אצל הרב משה מאזוז ובמקביל עבד בדפוס. כיהן כרב וכדיין בקהילת גאבם. הקים בג׳רבה את ישיבת ״תורה וחיים״ ומוסדות צדקה וחסד, ועסק בחינוך. היה ידוע באהבתו לארץ ישראל, לחכמיה ולשליחיה. עודד את עליית יהודי תוניסיה לארץ ישראל. ממייסדי אגודת ״עטרת ציון״ שעסקה בלימוד השפה העברית ובעבודת אדמה כהכנה לעלייה לארץ. ב־1954, והוא כבן שבעים שנה, עלה לישראל והתגורר בבאר שבע.
משמח חתן עם הכלה
פעם אחת פרץ סכסוך בעיר גבאס בין הורי החתן להורי הכלה משום שהאחרונים לא קיימו את הבטחתם להעניק לה נדוניה ראויה. בעקבות המריבה ברחה הכלה לביתה ומשפחתה פנתה לחכם חורי בבקשת סיוע. הרב ביקש שימתינו עד שיתייעץ עם אשתו. תמהו האנשים לשם מה צריך הרב חורי לשאול את אשתו, ומה עניינה לכאן. נועד הרב עם אשתו ויצא אל בית הכלה. כשהגיע, מסר לידי הכלה את תכשיטיה של אשתו וזו חזרה בשמחה לבית חתנה כשבידה נדוניה ראויה. ראה החתן, שמח ושאל מהיכן התכשיטים, שהרי הוריה טענו שאין בידם כסף. לתדהמתו, סיפרה הכלה כי הרב חורי העניק לה במתנה את תכשיטי הרבנית. נרעש ונבוך מנדיבותם של הרב והרבנית הבין החתן ששגה, השיב את התכשיטים לבעליהם ונשא את ארוסתו כדת וכדין.
שתי ציפורים במכה אחת
איש אחד נקלע למצב כלכלי קשה ביותר ופנה אל הרב חורי לעזרה. הרב השיב לו בהצעה פיננסית, ״אתן לך מטפחות ראש ותמכור לנשות ישראל. כך תרוויח את פרנסתך וגם בנות ישראל ילכו בצניעות." העני הסכים והרב חורי יצא לשוק ופגש את סוחר המטפחות. ״בכמה אתה מוכר מטפחת?״ שאל הרב חורי. ״במאה ועשרה פרנק,״ השיב המוכר. ״ובכמה אתה קונה כל אחת?״ ״בתשעים פרנק,״ השיב המוכר. ״אקנה את כל המטפחות במאה פרנק לאחת, ויהודי אחד ימכור אותן מבית לבית,״ הציע הרב והסוחר הסכים. וכך העמיד הרב חורי את אותו עני על רגליו.
כוחה של שמחה
הרב חורי היה ידוע כ״מבדח עציבי״(משמח עצובים). בהזדמנויות שונות הדגיש את חשיבותה וכוחה של השמחה, הן בחיי השעה והן בחיי הרוח. בספרו"ואברהם זקן״ כתב: ״אם בקניין הגשמי… ישמח האדם אם עלה בצלחתו, ולפי רוב מקנתו והצלחתו, תגדל שמחתו, כל שכן וקל וחומר בקניין הרוחני האמיתי, בעשות האדם מצווה ממצוותיו יתברך שמו, שחיוב גמור לשמוח שמחה של מצווה, ככתוב ׳עבדו את ה׳ בשמחה׳, והיא השמחה האמיתית.״
מספרים כי היה נוהג לומר, "הדחכא חיר מן דג׳אג׳ה מחסייה״ – ״הצחוק יפה לבריאות יותר מתרנגול ממולא״.
Conciles des rabbins du Maroc 10-11 juin 1952 Tekanots-DROIT A LA SUCCESSION DE LA FILLE
DROIT A LA SUCCESSION DE LA FILLE MARIEE
1") La fille mariée héritera, dans une proportion à déterminer, de son père et de sa mère concurremment avec ses frères et ses sœurs qui n'ont jamais été mariées.
2") Le père a la faculté, malade ou bien portant, de réduire ou répudier la présente Takana de n'importe quelle façon, voire même en usant du terme « elle n'héritera de rien ou héritera de telle part ».
3") Cette restriction devra être reçue par notaires ou établie par sous seing privé légalisé, du père.-
Cette Takana sera présentée pour consultation au public israélite dans les conditions ci-après définies :
Elle sera publiée en hébreu, en français et en judéo- arabe dans les synagogues, un mois durant.
L'opinion du public sera recueillie par le Tribunal Rabbinique ou le rabbin-délégué qui, après avoir dégagé les résultats de cette consultation, les communiqueront au Haut Tribunal Rabbhiique.
Si la Takana obtient la majorité des voix, ce dernier en transmettra les conclusions au Conseil des Communautés pour avis, et la question sera ensuite portée devant le Concile des Rabbins.
Après lecture de cette proposition, le président a demandé que l'on se concerte pour étendre d'abord à l'ensemble du Maroc le droit de la jeune fiile à la succession, autrement dit, pour reconnaître à la jeune fille le même droit successoral qu'au garçon, là même où la coutume des Tochabim est en vigueur. Ceci afin que, si la fille mariée était admise à succéder à la suite de la consultation visée ci-dessus, la nouvelle mesure entrera en vigueur dans tout le Maroc à la fois.
Les présidents des tribunaux de Marrakech et Mogador et le rabbin-délégué de Sali, villes où est appliquée la coutume des Tochabim, se sont déclarés favorables à l'adoption de cette dernière proposition.
Quant à la réforme prévue en faveur de la fille mariée, il a été décidé que l'opération de la consultation commencera dès que le Haut Tribunal Rabbinique en aura avisé les autres tribunaux.
שוש רוימי – רבי יוסף, פעיל העלייה ממארכש
רבי יוסף מספר:
למדנו בחדר אצל הרב. זאת הייתה כיתת בנים בלבד. ילדות סייעו לאמהות בבתיהן והתחילו את לימודיהן בגן ילדים הסמוך לביתן ולאחר מכן בבתי הספר היסודיים והתיכוניים מחוץ למלאח. אך כל יום בשיעור גמרא, ביקרה נערה ושמה איסתיר.
איסתיר הייתה עדינת נפש ועיניה הכחולות בלטו במיוחד כדבר לא שיגרתי בקרב הנערות אשר גדלו יחד עמנו בשכונה. אהבתי להתבונן בנקודת החן שהייתה ממוקמת תחת עינה השמאלית. בעודה ממתינה לאחיה הגדול ממנה שיסיים לשתות מן התה אשר הביאה עבורו מבטה היה מופנה אלי. גם ספנג' שאימה הכינה עבורו ועבור מי שירצה להתכבד מהם הביאה עמה איסתיר. ריח הספנג' והתה עם הנענע הצליח לשכר את כל התלמידים אך אני, הייתי מרוכז ביופייה המדהים של איסתיר, המלכה שלי. לא פניתי אליה ולא דיברתי איתה מעולם. עקבתי אחריה שעות מבלי שתבחין בכך וכאשר הגעתי לגיל שש עשרה, התחלתי לבקר בשיעורי ערב אצל רבי חזוט.
ולילה אחד, כאשר הלכתי לחדר מלווה בחברי נסים, הבחנתי בחושך האופף את הכיתה שלנו. בפינת החדר, לאורו של פנס נפט, ישב לו כבוד הרב עם גבר חסון אשר נתן גבו אלינו ושוחח עמו בלחש מוגזם. לא הצלחתי להבין מילה אחת אך הבחנתי בו כלובש בגדים אירופאיים ולא גילאבה כמנהגנו. מגבעתו השחורה הסתירה את עיניו המושפלות מטה והאור המעומעם האפיל על דמותו. חברי ואמי השתוממנו עם על הדמות המוזרה היושבת מול כבוד הרב. ולרגע הוא נתקל בספל פח שהיה מונח ליד הברזייה שבפתח הכיתה. צליל הספל המתגלגל חולל רעש כמו פצצה בחלל הריק של הבניין והשניים קפצו ממקומם בבהלה. "מה מעשיכם כאן בשעה כה מאוחרת? אתם ז'נון (שדים)? שאל הרב. וכשהכיר אותנו פנה אל האיש: אלה תלמידים שלי… ״
"כבוד הרב, אמרתי, ראינו אור ונכנסנו, חשבנו שאלו גנבים או שודדים חלילה, מי הוא הילל ?"
"חוצפה, לכו אל ביתכם ואל תספרו לאיש מה שראיתם, אפילו לא להוריכם, שמעתם? ולא תחכה לכם הפלאקה מחר בבוקר…!"
במהרה עזבנו את הרב ואת חברו הילל. הילל אינו שם מרוקאי ואיננו מכירים שכן בשם זה. אשאל את אמי… לא… נכבד את בקשת הרב ונשתוק… הנה איסתיר… מה היא עושה בשעה זו בחוץ? עם מי היא משוחחת ? הנה הם מתרחקים… אל לנו לרדוף אחריהם… מחר נפתור את התעלומה! למחרת בבוקר, הלכתי כהרגלי לשיעור גמרא. נכנסתי בשקט לכיתה ולא העזתי להעיף מבט לעבר הרב. הוא מצידו ידיו מאחורי גבו, התחיל להלך בינינו. אני חש את נשימתו הכבדה מאחורי גבי. הוא שם את ידו על כתפי ולחש: "הישאר כאן אחרי השיעור… ״
גופי החל להזיע ונשימתי התקצרה. יתכן ואקבל את מנת הפלאקה שלי לא על ידי תלמיד אלא על ידי הרב עצמו ? האם שוחח עם אמי ? מה יש לו לאמור לי? השיעור היה קצר מן הרגיל והרב שיחרר את התלמידים מוקדם מהרגיל. אך אחד התלמידים קורא בצאתו החוצה: "רבי יעקב חזוט אל מזוט ! – רבי יעקב חזוט הקרח." רבי יעקב מביט בו במבט זועף אך לא כהרגלו, נועל אחריו את הדלת. האם שכח להעניק לתלמיד הסורר את מנת הפלאקה שהגיעה לו בהחלט? כעת הוא יושב מולי, פניו אדומות מזעם, מחליק בידו את זקנו הארוך ומנגב את הזיעה הנוטפת בראשו הקירח בממחטה דהויה ומקומטת. הוא פונה אלי כך:
"יוסף, ראיתיך אמש עם נסים ואני בטוח שהבחנת באחייניתי איסתיר בצאתכם מכאן… ״
"אחייניתך איסתיר ? היא אחייניתך? איך ידעת שהבחנתי בה? לא רציתי לספר לאיש… איך אתה יודע זאת?"
"הקשב לי היטב. האיש שישב עמי אמש, הילל, הוא פעיל עלייה מפלסטין הרחוקה. הוא מסייע לנו להעלות יהודים לפלסטין. כל היהודים שנעלמו עד כה עלו לשם. בעזרת איסתיר ועוד תלמידים אחרים אנחנו מסייעים להם לעלות ארצה. אך אסור שאיש יידע על זאת. ביום אני רב ובלילה פעיל עלייה. אני יודע שאתה מאוהב באיסתיר. אך עלי להזהירך שמא תתקרב אליה. מאז שהיא נולדה מיועדת היא למכלוף בן דודה. כך שלך אין סיכוי ולו הקלוש ביותר להתחתן עמה ביום מן הימים. אני מקווה שהדבר ברור לך. חוץ מזה, אם אראה שאתה אמין ואתה יכול לסייע לנו במידע כלשהו, אשמח לגייס אותך למחתרת שלנו. אך קודם כל עליך להוכיח את עצמך ולא לדבר עם איש."
"יִמוּתוּלִי בָּבָּא וְיִמָא אִלָא נְהְדָר" – שאבי ואמי ימותו לי אם אדבר, השבתי.
"אל תשבע לעולם בחיי הוריך, הנח להם והנח לחייהם, אל לך לערב אותם בעיסוקיך אלא אם תרצה לעוץ עצה עמם אך לא בנוגע לנושא זה, ברור לך ? אף אחד מהם אינו צריך לדעת על פעילותך עמנו!"
"אני נשבע!" השבתי לו בהתרגשות.
"ובכן מהיום והלאה, עליך לדווח לי על כל תנועה במלאח. גם אם היא נראית לך שגרתית. אל תדווח לי ממש אלא לאיסתיר אחייניתי. אדבר עם מאיר מוכר הביצים, אתה תעבוד אצלו בשעות שלאחר הצהריים. יש לסדר את הארגזים מחוץ לחנות לפי הוראותיו בלבד וזו תהיה מעתה עמדת התצפית שלך. אתה לא צריך לומר לו או לאיש מילה אחת על מה שראית אלא לאיסתיר בלבד, ברור?
"הבנתי."
-"אתה תגיע לכאן כל יום ללמוד כהרגלך בקודש ותאלץ להישאר עמי כל יום אחרי שעות הלימוד שלך. כאשר כל התלמידים ילכו לבתיהם אתה תשב 'כאילו' לשנן את הגמרא עמי והיה והבחנת במשהו חשוד, תצטרך להמשיך להגביה את קולך ואז אדע להיזהר, אנהג בהתאם וכך אתה, בזה מסתכם תפקידך. עתה, אתה יכול ללכת."
התחלתי ללכת לכיוון ביתי בלי להעז להסתכל קדימה או אחורה. השעה הייתה מאוחרת והוריי בוודאי דואגים אך אבי לא היה בבית ורק אמי המתינה לי כשקערה של מרק ה'חרירה" בידיה. ־"עסלאמה! חיכיתי לך, קח, בני, אכול כל עוד הוא חם, מעניין היכן אביך. מדוע לא שב עדיין הביתה. זו תקופה לא רגועה ומסוכן מאוד להסתובב בחוץ אחרי רדת הליל". שמחתי על כך שאמי לא חשדה בשום דבר ולא היה לה מה לומר על התנהגותי המוזרה וישבתי ללגום את המרק החמצמץ. כשסיימתי הלכתי למיטתי בפינת החדר ושכבתי על הגב מבלי לפשוט את בגדיי. נרדמתי מיד וחלמתי חלומות מוזרים. חלמתי שהנני נלחם באריות ובנחשים, מפליג בלב ים סוער בסירה רעועה והסירה מתהפכת ואני טובע עד צוואר, אני חש חנק ובגדיי הרטובים יחד עם הרוח מעבירים בי רעדה. התעוררתי בבהלה וגיליתי שדלת חדרי פתוחה ובגדיי רטובים לא מן הים אלא מכך ש… הרטבתי את מיטתי. במהרה ומבלי להעיר את הוריי, ניגשתי לארון הבגדים, לבשתי פיגימה, זרקתי את בגדיי הרטובים על ערימת הכביסה שהמתינה לפטימה העוזרת הערבייה. אהבתי לעקוב אחרי תנועותיה כאשר רכנה על גיגית מים רותחים מלאי קצף. הייתי מהופנט ומעכוזה הענק הנע לקצב סחיטת הסדינים והשמיכות ומשירתה שמילותיה היו בערבית המיוחדת לערבים. אנחנו, יהודי מארכש, דיברנו ערבית שונה 'יהודית' יותר נכון. אבי וחבריו כתבו וקראו בייהודית,, שפה מהולה בערבית, עברית, צרפתית, ספרדית ואנגלית. למחרת, בשעות המוקדמות של הבוקר, קפצתי ממיטתי והתחלתי להיערך ליום לימודים ועבודה שמבטיח להיות גדוש ומעניין שבו אהיה לבלשי של השכונה ויהיו לי הזדמנויות לא מעטות לפגוש את אהובתי איסתיר. הבטחתי לרב להתייחס אליה כאל חברה לעשייה בלבד, אך לא יכלתי להפסיק לחלום עליה. חלמתי על האירוסים שלנו ועל החתונה ועל האורחים הרבים אשר יציפו את ביתנו, על הצהלולים של שכנותינו ועל העיניים מלאות הקנאה של חבריי ללימודים.
אמנון אלקבץ – הפולמוס בשבת התם "ד בין ר' יעקב אבן־צור מפאס לבין ר' שמואל אזאווי מסאלי
אמנון אלקבץ
הפולמוס בשבת התם "ד בין ר' יעקב אבן־צור מפאס לבין ר' שמואל אזאווי מסאלי
בשנת התס״ד (1704), פרץ במרוקו פולמוס חריף בנוגע לעניין שחיטה בסכין פגומה שנמצאה בידיו של אחד החכמים בעיר סאלי, שלחוף האוקיאנוס האטלאנטי.
ויכוח זה שנערך במרוקו לפני יותר משלוש מאות שנה, נודע כ״פולמוס בין ר' יעקב אבן-צור (יעב״ץ) בר ראובן, ובין ר׳ שמואל אזאווי בר משה". ברם, תחילה – הרקע לפולמוס:
ר' שמואל אזאווי נודע כשוחט, סופר ודיין בעיר סאלי, ולאו דווקא כתלמיד חכם מובהק. כמו כן הוא לא היה מתלמידי החכמים הצנועים, ותמיד אצה לו הדרך לפרסום. בעיקר העיבו על תפקידיו יחסיו עם יתר רבני הקהילה בסאלי, שהתנהגותו כלפיהם הייתה בדרך כלל שחצנית, חצופה ומתנשאת. הסאה הגדשה מצדו כאשר התחילו להגיע שמועות שהוא שוחט בסכין פגומה, ואף נוטל שוחד מאנשי הקהילה, ותמורתו מכשיר בהמות שנטרפו בשחיטה.
זו הייתה הזדמנות מצד דייני העיר לדרוש את סילוקו מתפקידו כשוחט וכדיין, אולם דרישתם לא נענתה מצדו. הויכוח בינו ובין דייני עירו העצים וגלש לאלימות מילולית חריפה שהדיה הגיעו לרבות מקהילות ערי מרוקו. לויכוח זה שתחילתו בסאלי, נשאבו גם קהילות הערים פאס ומכנאס, והוא איים לפגוע בכל המערכת הרבנית.
בצר להם, פנו דייני סאלי לפאס, בה ישב בית-הדין שהתפרסם בדייניו המובהקים בחכמה ובתורה, בשאלת חכם בר-סמכא. לשאלתם הם צרפו גם את הסכין עליה נסב הויכוח. השאלה התגלגלה לפתחו של רי' יעקב אבן-צור, שכבר אז התפרסם כדיין מעולה בכל רחבי מרוקו ואף מחוצה לה. יעב״ץ התייחס למקרה כמו לכל מקרה אחר שהונח לפתחו, בכובד ראש הראוי והענייני, בלי משוא פנים, כי בלאו הכי לא הכיר את ר׳ ש. אזאווי. יעב״ץ, בתורו אחר האמת, חיפש בפוסקים רבים שמא יש מקום לצידוק מעשהו של ר' אזאווי, "… יתכן, הוא אומר, ובתחילה הסדק שבסכין היה רחוק מעט מחודה, מכך יתכן והייתה כשרה בתחילתה, אלא שבמשך שנות ההשחזה הרבות התקרב הסדק לחוד, והסכין נעשתה לפגומה… ויש לחוס על ממונם של ישראל". ברם עם כל רצונו להקל, לא מצא כל תימוכין לקולא. תשובתו של יעב״ץ אל דייני סאלי לא איחרה להגיע, בה כותב חד משמעית:
"… שאמת דנו דייני סאלי, ופסיקתם להדחת הדיין ר' אזאווי, מוצדקת… דאין בזה שום גמגום כלל… ולכן ברור שאין אוכלים משחיטתו של זה, שהשוחט אומר שהסכין אינה פגומה/, אם כך, אינו בקי בשיעור פגימה/, והודה השוחט שכך הייתה הסכין מימים ימימה/. ואם ידע שהסכין פגומה/, ובכל זאת המשיך לשחוט בה, הרי הוא בחזקת חשוד ופושע, ויש צורך להכשיר אפילו את הכלים בהם בושלו שחיטותיו… ״.
ר' אזאווי לא שבע נחת מפסיקתו של יעב״ץ, ובתשובתו אליו, הוא רותם לעדותו מספר חכמים שהעידו כי בדקו את הסכין, ולא נמצא בה כל פגם. אך גרוע מזה, המשך מכתבו היה התפרצות חסרת תקדים על יעב״ץ בה האשימו בגניבת דעת, וכי אפילו ר׳ שמואל הצרפתי (אחד מחכמי פאס הגדולים) התנגד לדעתו ואף נזף בו (דבר שלא היה ולא נברא). המכתב היה בוטה ומזלזל בחכמתו ובבקיאותו של יעב״ץ בתורה ובפוסקים, תוך העמדת סימן שאלה ליכולתו המשפטית. אלא שאנו מוצאים את ר' אזאווי מביע דעה אחרת שזה לא מזמן קדמה לפולמוס, בה מביע תשבחות על פסיקה מסויימת של יעב״ץ, שם הוא כותב: "… עברתי על דברי הרב הפוסק נר״ו, וראיתי שכולם בנויים על קו האמת והצדק, ודעת שפתיו מללו. והדין דין אמת. ולראיה שכך הורוני מן השמים, וקיים". (חתום ר' שמואל אזאווי).
תגובתו הבוטה של ר' אזאזווי נגד יעב״ץ, לא נשארה ללא תגובה. יעב״ץ, דיין מן המעלה הראשונה, אמן הכתיבה הבקי במכמני השפה העברית, מתפנה לענות לו במכתב מיוחד במינו, בנוי לתלפיות, הן מבחינת שפע שפתו, הסגנון, חריפות השכל החדה כתער והלשון השנונה והמליצית, עושים את המכתב לדוגמה עבור אמן במלאכת הכתיבה. ראוי שחלקו של מכתב זה יפורסם ויובא לידיעת אחינו בני המע׳רב, על הבקיאות בשפה העברית שבה התנסחו אבותינו לפני מאות שנים. ברם תחילה נכיר מעט מי היה ר' יעקב אבן-צור. (יעב״ץ).
ר' יעקב אבן-צור, או יעב״ץ, כפי שהוא חותם על רבות מתעודותיו המשפטיות, נולד ביום 13.5.1673 בעיר מכנאס ולא בפאס כפי שסבורים. ההנחה שנולד בפאס באה מזה שרבות משמונים שנות חייו עשה ברבנות בפאס, אולם ידוע שאביו, ר׳ ראובן, היה חכם גדול שהעמיד תלמידי-חכמים רבים במכנאס.
יעב״ץ היה מתלמידיו המובהקים של ר' יהודה בן-עטר ("רבי לכביריי), מי שהיה ראש אבות בתי-הדין (ראב״ד) בפאס, וסבו לעתיד של "אור החיים הקדוש", הוא ר' חיים בן-עטר. ר׳ יעקב נמנה כצאצא למשפחה מיוחסת ועתירת נכסי-רוח של סופרים וחכמים, ששורשיה מגיעים עד חכמי-ספרד שגורשו בשנת הרנ״ב (1492). משפחה זו עתידה הייתה בתוך דורות אחדים אחר הגירוש, להצמיח מתוכה את אחד מגדולי חכמיה של מרוקו שבכל הדורות, ואחד מחכמי ישראל המובהקים, הוא ר׳ יעקב אבן-צור.
בהיותו כבן אחת עשרה שנים נתייתם מאביו, וכבר בגיל שמונה עשרה אנו מוצאים אותו נושא דרשה בפני גדולי הדור, אחר פטירתו של אחד מגדולי חכמיה של פאס. בגיל עשרים מתמנה לסופר בית-דין, ובהגיעו לשלושים נבחר לדיין. אחר פטירתו של מורו ורבו, ר' יהודה בן- עטר, מתמנה יעב״ץ לראש אבות בתי הדין בפאס, תפקיד אותו ימלא עד סוף ימיו, תוך נדידות קצרות של מספר שנים כדיין במכנאס ובתיטואן, עד פטירתו ביום 8.12.1752, והוא כבן שמונים שנה.
לבד מההתייתמות בגיל צעיר, ידע יעב״ץ טרגדיות אחדות, הגדולה שבהן הייתה ש'כול ששה עשר מבניו מתוך שבעה עשר שנולדו לו. הבן היחיד שנותר לו בחיים, הוא ר' רפאל-עובד, שהמשיך זרעו עד ימינו אלה.
עד כאן היכרותנו הקצרה עם ר' יעקב אבן-צור, (יעב״ץ).
אהרן אמוזיג בְּנֵי אמוֹזִיג מקורות וקורות, תולדות ותולדות של בני אמוזיג במרוקו.
שני אבות
עצי משפחה מסודרים אפשר להתחיל לבנות משני אבות משפחה, שניהם ילידי פאס, שכל בני אמוזג הידועים היום מתייחסים אליהם:
האחד ־ שם טוב בן אמוזג (נפטר בסביבות 1740-1732)
מתועד בספרים על תולדות רבני וחכמי יהדות מרוקו, כפי שיוזכרו בהמשך, והוא הראשון במשפחה שבו פותח הספר ״אברהם בכל׳ שנכתב ע״י נינו, אברהם-חי בן אמוזג איש טבריה.
השני י מסעוד בן אמוזג (נפטר ב- 1855)
הנתונים עליו ועל בניו לקוחים בעיקר מן הכתוב על המצבות בבית הקברות היהודי בפאס, עצי יוחסין שהוכנו ע״י בני משפחה בדורות האחרונים, וסיפורים ורשימות של זקני המשפחה בדורות האחרונים.
על רבי שם טוב בן אמוזג.
מן הכתובים עולה דמותו של תלמיד חכם גדול, נמסר גם שעסק בקבלה. מן הספר ״אברהם בכל׳ לאברהם-חי בן אמוזג:
״…ויוצאי חלציו שם טוב בן אמוזג מתלמידי מהר״י ן׳ עטר [מורנו הרב יהודה בן עטר] ז״ל ושהלך הרב אור החיים בן עטר לעיי״ת [עיר תהילה] הנז׳ [הנזכרת] לא היה ניכר במלבושיו ונכנס לבית מדרשו של מהר״י [מורנו הרב יהודה בן עטר] הנז״ל [הנזכר לעיל,] ופלפל בחכמה וחריף שבתלמידיו השיב לו את כל תשובותיו. והוא היה הרב ש׳׳מ [שם טוב] בן אמוזג הנז״ל וממנו נולדו שני בנים אחד שמו אברהם ואחד שמו משה ״ [אברהם בכל, עמוד א׳]
הסיפור על ביקורו של ״אור החיים״ בבית מדרשו של הרב יהודה בן עטר, וההערכה שרחש כלפי הרב שם טוב בן אמוזג, נמצא גם בספר נר המערב:
״… כאשר בא ר״ח [רבי חיים] בן עטר לפאס עשה לו לר' שם-טוב כבוד הרבה כי ידע אותו למעיין גדול, ממנו נמצא עוד ספר דרושים כ״י [כתב יד]׳׳.
[נר המערב, עמוד רא׳ וראה המקורות בסוף העמוד שם] נמצא ב״יחס פאס״, ומוסיפים כי גם למד אצל ״אור החיים״ וזה לשונו:
״חי במאה הה׳, היה תלמיד של ר׳ שמואל אלבאז, למד גם לפני ר׳ חיים בן עטר (״אור החיים״) כשקבל האחרון את הנהגת הישיבה. מחביריו ידוע לנו ר׳ שמואל בן זקן אשר הספיד אותו בפטירתו, ההספד נדפס בספרו ״פרי עץ הגן״ ח״ב (דף ל, ב), דרוש שדרשתי לפטירת אהובי אחי ורעי איש האלקים שם טוב בן אמוזיג זלה״ה״ [זכרו לחיי העולם הבא]. שנת פטירתו לא ידועה, הוא נמצא חתום בשנת התצ״ב/1732. השאיר אחריו דרושים כת״י וכנראה חיבר עוד חיבורים נוספים.
[פאס וחכמיה, עמוד 261]
הרב עמנואל מאנסאנו בסיום אחד מחיבוריו, מעיד כי את המאמר שכתב (או חלקו) הוא העתיק מהרב שס-טוב בן אמוזג. להלן מתוך ״חלמיש/קבלה״ המצטט מתוך כתב יד:
״זאת החקירה העתקתיה מכתבי החכם השלם כהה״ר [כבוד הרב, רבנו] שם טוב ן׳ [בן] אמוזיג זלה״ה [זכרו לחיי העולם הבא] שנפטר בק״ש [בקיצור שנים] בגזירת שוכן מעונים. כה דברי הצעיר עמנואל מאנסאנו יס״ט [יהא סיפיה טב]״.
[חלמיש/קבלה, עמוד 56]
כמו כן הוא מוזכר גם ב־ La Saga :
Shemtov Benamozeg – Rabbin à Fès, mort vers 1740 , auteur d'un recueil de Sermons »
et d'un commentaire sur le traité Abot (Michna). ».[La Saga, Famille Amozeg, page no 48
עותק כתב היד של ספר הדרושים שלו, המחזיק כ-500 עמודים, נמצא בידי הרב ד"ר משה עמר מאוניברסיטת בר אילן, והמצפה לגואל(הוצאה לאור, דרוש תקציב..).
בניו של שם טוב בן אמוזג.
בספר ״אברהם בכל׳ קראנו כי היו לשם טוב שני בנים, משה ואברהם. אולם, על פי מניין השנים סביר מאוד שהיה עוד דור אחד או שניים בין שם טוב ומי שמוזכרים בספר ״אברהם בכל׳ כבניו, ולא כאן המקום להרחיב.
הבאתי עניין זה כדי להמחיש אחת הבעיות העומדות בפני מי שנתקל במקורות סותרים ועליו להחליט מהי האמת. במקרה זה, החלטתי להשאיר בעץ המשפחה את אברהם ומשה כבניו של שם טוב היות וספר זה הוא המקור היחיד לסדר הדורות של ענף זה. אבל צריך לזכור שיש עדיין לגשר על אי ההתאמה בשנים.
ארבעה ענפים
משני אבות אלה(שם טוב ומסעוד) עולים ארבעה ענפים: מסעוד בן אמוזג הוא אביהם של מנחם ומשה:
א. מנחם ובנו עזר – ענף ״עזר״ או הענף ״הירושלמי״
קראתי לו הענף הירושלמי משום ראשוני בני ענף זה עלו ממרוקו ארצה בשנת 1895 והתיישבו בירושלים. הגל השני עלה רק בשנות החמישים והשישים של המאה ה- 20 ורבים מהם גרים בירושלים.
עזר היה חייט ורקם של המלך. אומרים כי גם ניגן לפניו בעוד. היו לו שלוש נשים, חנה, חנינה ותמו. חנינה אשתו השנייה, עלתה ארצה בשנת 1895 יחד עם בנם ושתי בנותיהם. על סיפורה המשולב בסיפורו הטרגי של בנה יוסף אמוזיג הי״ד שנתלה ע״י התורכים בירושלים בשנת 1916 ראה במאמר נפרד של משה עובדיה המתפרסם בגיליון זה של ״ברית״.
ב. משה ובנו יהושוע – ענף ״יהושוע״ או הענף ״המרוקאי״
כל בני הענף הזה גרו במרוקו עד 1947. בשנים 1949-1947 הראשונים עלו ארצה (ביניהם הח״מ), ובשנות ה־50 וה-60 הגרו הנותרים לצרפת וקנדה.
שם טוב בן אמוזג הוא אביהם של אברהם ומשה:
ג. משה ובנו מרדכי – הענף "הטברייני״.
משה עלה לטבריה עוד במאה ה- 18. נכדו הוא אברהם-חי בן אמוזג שכתב את"אברהם בכל׳ על המשפחה ותולדותיו הוא. כל צאצאיו של משה רובם ככולם נולדו בטבריה.
ד. אברהם ובנו אליהו בן אמוזג [הענף ״האיטלקי׳׳]
הרב אליהו בן אמוזג מליוורנו, בנו יחידו של אברהם, הוא הידוע בבני המשפחה שלנו; רב, פילוסוף, כתב ספרים וחיבורים רבים, ונפרט עליו בהמשך.
הקשר בין שני אבות המשפחה – שם טוב ומסעוד.
לא מצאתי (עדיין) תיעוד שייקשר בין שם טוב ובין מסעוד, אבל אין ספק ששניהם באים מאותו המקור המשפחתי. על הוודאות של קשר בין שושלת שם טוב ומסעוד יעיד הסיפור הבא:
באמצע שנות החמישים של המאה שעברה לקחתי את דודתי, שהגיעה ארצה לביקור ממרוקו, לבקר את "חכם מרדכי״ בן אמוזג (נכד נכדו של שם טוב) בכולל ע״ש רבי מאיר בעל הנס בטבריה. עוד לפני שהגענו לכולל, ממרחק מה, הבחנו באיש שישב במרפסת הכניסה. דודתי הזילה דמעה, האיש דמה כשתי טיפות מים לאביה (סבי, שאותו זכרתי ממרוקו), כאחיו התאום ממש, והוא היה ״חכם מרדכי". אותה התרשמות שמעתי גם מאימא שלי שבקרה אצלו ביחד עם אבי ז״ל.
ישראל והעלייה מצפון אפריקה – מיכאל לסקר – 1948-1970
ישראל והעלייה מצפון אפריקה
מיכאל לסקר
1948-1970
א. יעדי המחקר
בעשור האחרון נכתבו כמה וכמה מחקרים מדעיים על העליות הגדולות מארצות האסלאם בכלל וממדינות ערב בפרט. מן המחקרים המקיפים והמעמיקים ביותר יש להזכיר את המחקרים שערכו הכותבים האלה: א׳ מאיר, התנועה הציונית ויהודי עיראק: 1950-1941 משה גת, קהילה יהודית במשבר: יציאת עיראק, 1951-1948 , ח׳ סעדון וי׳ רפל (עורכים), במחתרת מארצות האיסלאם: פרשיות העפלה והגנה ח׳ סעדון (עורך), בגלוי ובסתר: העליות הגדולות מארצות האיסלאם, 1967-1948 י׳ צור, קהילה קרועה: יהודי מרוקו והלאומיות, ,1954-1943 וכותב שורות אלה שבין השאר כתב ספרים באנגלית, ואלו הם:
North African Jewry in the Twentieth Century: The Jews of Morocco, Tunisia and Algeria, and The Jews of Egypt, 1920-1970: In the Midst of 6.Zionism, Anti-Semitism, and the Middle East Conflict מלבד המידע הרב שנמצא בארכיונים בשנות השמונים והתשעים, בשנים האחרונות נחשפו בישראל ובעולם המערבי מסמכים חשובים שמאפשרים לחוקרים לבנות על הקיים, להרחיב את התיקוף גם לאחר שנות החמישים ולהעמיק בענייני העלייה עד ראשית שנות השבעים. המחקרים המובאים לעיל וכן החומר החדש המצוי בספר הזה פותחים לפני קהל הקוראים בישראל — במוסדות חינוך על־יסודיים ובקרב סטודנטים במכללות האקדמיות ובאוניברסיטאות — פרספקטיבות ברורות על פרשיות ההעפלה, העלייה הלגלית והלגלית למחצה ועל היציאה הבלתי לגלית. במחקרי החדש, ישראל והעלייה מצפון אפריקה, 1970-1948, השימוש ב׳צפון אפריקה׳ הוא במובן הרחב והלא קלסי. בדרך כלל נהוג לראות בצפון אפריקה את ׳המגרב׳, ובו נכללות אלג׳יריה, תוניסיה, מרוקו. לוב נכללת במגרב אצל חוקרים אחדים, ובה בעת אחרים ראו בה מדינה ׳ים־תיכונית׳. מצרים נחשבת למדינה ים־ תיכונית אך גם למזרח־תיכונית, והקהילות היהודיות שבה למשתייכות ל׳יהודי המזרח׳. כמובן שבמובן כוללני אפשר לראות את הדברים אחרת. אמנם מצרים משתלבת בזירה הפוליטית של המזרח התיכון, אבל גאוגרפית היא שייכת לאזור הצפוני מזרחי של צפון אפריקה בזמן שלוב, מרוקו, תוניסיה ואלג׳יריה נמצאות באזור הצפוני מערבי הנקרא ׳מגרב׳. כמו שהעיר ההיסטוריון, ג׳מיל מ׳ אבון־נאצר (Abun-Nasr), הצרפתים נתנו למושג Afrique du Nord את הכינוי ׳מגרב׳, אך הוא מוטעה כי נכללים בו אך ורק האזורים שהיו בשליטתם הבלעדית.
האם יש היגיון בשילוב מצרים במדינות המגרב מנקודת הראות של ארגון העלייה ותהליכיה? כמו שנראה, התשובה לשאלה זו היא חיובית. למרות השוני בתנאי עבודת השליחים הישראלים והפעילים המקומיים בין מצרים למגרב, ועל אף עניין הסכסוך הערבי־ישראלי שבלט במצרים, היו התפתחויות דומות בכל חמש הקהילות היהודיות במישור הכלכלי והחברתי שהאיצו את חיסולן הדמוגרפי. בכל חמש הארצות התנהל עיקר העלייה לישראל בשנים 1970-1948. ועוד, יהודים המשיכו לעלות לישראל או להגר למדינות אחרות בשנים הללו כדבר של שגרה אם כי לעתים במספרים מצומצמים, בו בזמן שהעליות הגדולות מארצות המזרח התיכון הערבי כמעט נבלמו בראשית שנות החמישים.
בעיסוק הכללי בצפון אפריקה היה עליי להתמודד עם אוכלוסייה הטרוגנית, סוגי שלטון שונים ומגוונים ומרחקים גאוגרפיים. בכל חמש הארצות נמצאו מאפיינים משותפים אך גם שונים בכל הנוגע להיחשפות היהודים לתהליכי מודרניזציה, לתרבות הקולוניאלית, לזרמים ציוניים ולבעיית העלייה. במרוקו, בתוניסיה ובאלג׳יריה סיגלו היהודים לעצמם מעט או הרבה את התרבות הצרפתית, ויהודי צפון מרוקו סיגלו לעצמם גם את התרבות הספרדית. בתוניסיה הייתה ההשפעה האיטלקית נפוצה, והדבר נכון הרבה יותר מזה בלוב, שבה ההשפעה הצרפתית נחשבה לעניין שולי. למצרים וליהודיה היה הרבה מן המשותף עם יהודי המגרב מן ההיבט התרבותי; למרות הנוכחות הבריטית בארץ זו מן הרבע האחרון של המאה התשע עשרה בלטו ההשפעות התרבותיות של צרפת ואיטליה, בייחוד בקרב העילית וחוגי האינטליגנציה.
בחמש ארצות צפון אפריקה התפתחה שכבה יהודית בינונית, בייחוד במצרים, באלג׳יריה ובתוניסיה, והייתה לרובד מבוסס. מדינת ישראל לא השכילה להעלות משם יהודים רבים. עם זאת מכיוון שרוב היהודים השתייכו לרובד הבורגני הזעיר ולשכבות העניות, דבר שבלט בייחוד במרוקו ובלוב, הם התקשו להשתלב בחיים חדשים בצרפת, באיטליה, בספרד או ביבשת אמריקה, והיו למועמדים העיקריים לעלייה.
כמו שנראה, בכל ארצות צפון אפריקה נתבקשו רבים מן המועמדים לעלייה להיבדק בדיקות רפואיות. מבדקי הבריאות במצרים לא נחשבו לקריטריונים למיון במובן הפורמלי, ואולם כבר בשלהי שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים לעתים נפסלו אנשים חולים לעלייה למשך זמן רב. הוא הדין בנוגע ללוב. משנת 1951 נעשו במרוקו, בתוניסיה ובאלג׳יריה בדיקות רפואיות בגדר מיון פורמלי, וכן נעשה מיון סוציאלי על פי נתונים מסוימים: מספר נפשות, אלמנות ומפרנסים במשפחה, בחינות מיוחדות לילדי ׳עליית הנוער׳, גיל ונכות. מדיניות המיון נומקה בקביעה כי מוסדות הקליטה בישראל לא יצליחו להשתלט על קליטת העולים הרבים שמקצתם היו חולים או לא היו מסוגלים להשתלב כראוי בחברה ובכלכלה הישראלית. באותה העת לא הנהיגה מדינת ישראל מדיניות סלקטיבית בעלייה כלפי היהודים בעיראק ובתימן שבמזרח התיכון הערבי, ואם נעשו מבדקי בריאות בקרבם, הם נועדו לצורכי מידע, ולא שימשו קריטריונים לעלייה סלקטיבית.
מלבד זאת מדינת ישראל והסוכנות היהודית הקציבו ליהודי צפון אפריקה מכסות עלייה חודשיות ושנתיות מצומצמות מאוד יחסית למה שהקצו ליהודי המזרח התיכון הערבי. ליהודי עיראק הוקצבו מכסות גדולות מן הרגיל, ועלייתם התארגנה במתכונת של ׳עליית הצלה׳ או, על כל פנים, יציאה בקנה מידה נרחב. התמתנות השלטון המצרי על סף 1950 והמשך השליטה הקולוניאלית במגרב עד אמצע שנות החמישים עיכבו את ראשי הסוכנות וממשלות ישראל מלדון בעליית הצלה מצפון אפריקה, ועודדו את הגורמים הללו להוסיף ולהנהיג מדיניות סלקטיבית ומכסות יציאה מצומצמות יחסית. בישראל הצדיקו גישה זו ביציבות הפוליטית היחסית בצפון אפריקה לעומת המצב הביטחוני, הפוליטי והכלכלי הקשה מנשוא בארצות המזרח. לכן מכסת העלייה החודשית ליהודי המגרב הצרפתי או מצרים לא עלתה בממוצע עד שנת 1954 על 1,200 איש, ולעתים הייתה פחות מזה, כאשר בממוצע נאמד פינוי עולים מתימן (1950-1949) ועיראק (1951) מ־2,600 עד 7,300 נפש לחודש. ברם ככל שהלך והידרדר המצב הביטחוני והסוציו־אקונומי בארצות צפון אפריקה למן המחצית השנייה של שנת 1954 — פעלו הסוכנות וישראל לרצות את היהודים ולזרז את העלייה משם.