מי אתה המעפיל מצפון אפריקה? ההעפלה מהמגרב: אוגוסט 1946- מאי 1948-דניאל בר-אלי ביטון
מדיניות התנועה הציונית כלפי קהילות המגרב ולוב
״לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך״
(בראשית י״ב, א׳)
המאה ה־20 הייתה עדה לעלייה בהיקף ההגירה היהודית, בעיקר ממזרח־אירופה, בעקבות אירועים שונים: פרעות קישינב, המהפכה ברוסיה וסגירת שערי ההגירה לארצות הברית ולאירופה ובשלהי שנות ה־30 של המאה התקדרה בענני מלחמה. התנועה הציונית נאלצה להתמודד עם מצב מורכב וכמעט בלתי אפשרי: הגירת המונים מאירופה המאיימת. בחירתם של רוב יהודי אירופה הייתה להגר לאמריקה, שזכתה לכינוי היידי ״גולדן מדינע״. לאחר מלחמת העולם השנייה בנוסף התמודדה התנועה הציונית עם שורת גורמים בו־בזמן: תוצאות השואה, הארגונים היהודיים האמריקאיים, היא״ס [HIAS] והג׳וינט [AJJDC], שסייעו לשארית הפליטה להגר לאמריקה, והבריטים שנעלו את הארץ בפני עליית יהודים. נסיבות אלו אילצו את התנועה הציונית לאמץ מדיניות עלייה המונית. עם זאת, לא תמיד שררה הסכמה על מדיניות העלייה בין ההסתדרות הציונית לסוכנות היהודית, שכן ההסתדרות הציונית התחשבה באילוצים מדיניים בין־לאומיים ואילו הסוכנות עסקה ביישום החזון הציוני על אדמת פלשתינה־א״י.
התנועה הציונית לא העניקה תשומת לב ראויה לקהילות יהודיות בארצות המזרח בכלל, ולקהילות היהודיות בצפון אפריקה בפרט. מתי־מספר ממנהיגי הציונות ביקרו שם כדי להפיץ את רעיונות הציונות שהתפתחו בערש מולדתה – מזרח אירופה. רק בגין השואה נפתחו שערי פלשתינה־א״י בפני יהודי ארצות האסלאם וארצות המזרח, ובכללם יהודי המגרב. האידיאולוגיה הציונית שיובאה למגרב במעטה של ״היהודי החדש״ לא עלתה בקנה אחד עם הכמיהה המסורתית לשיבת ציון, שהייתה משאת נפשם של יהודי המגרב. השליחים שהגיעו לצפון אפריקה זיהו כמיהה זו כתפיסה משיחית, מאחר שלא נשאה עימה את השינוי הדרוש לתקומת היהודי החדש על פי ערכי התנועה הציונית.
המושגים ׳עלייה׳ ו׳העפלה׳ בהקשר של הקהילות היהודיות במגרב
המושגים ״עלייה בלתי לגאלית״, ״העפלה״ ו״עלייה״ קיבלו משמעות פוליטית, חברתית וכלכלית בהיסטוריה של התנועה הציונית. העלייה הבלתי לגאלית וההעפלה סימלו את מאבקה של התנועה הציונית במדיניות הבריטית שהגבילה עליית יהודים לפלשתינה־א״י. כל זאת למרות שרישיונות העלייה – סרטיפיקטים שניתנו במסגרת השדיול (מכסת הרישיונות) – נקבעו על ידי הבריטים, בעקבות המלצתה של הסוכנות היהודית. העלייה הייתה המשאב האנושי שחיזק את היישוב המאורגן בפלשתינה־א״י, בהתחשב בכושר הנשיאה הכלכלי של הארץ.
העלייה הבלתי לגאלית הוגדרה על ידי בריטניה ככניסה לא־חוקית לארץ ישראל, והיא לא הכירה בעולים הבלתי לגאליים כפליטים. לדידה, ״מדובר בפלישה מאורגנת לארץ ישראל מטעמים פוליטיים המנצלת את קיומה של בעיית הפליטים, ועושה שימוש לא הוגן בהיבט ההומניטרי שלה כדי להצדיק את עצמה״.עמדה זו נגדה את עמדת התנועה הציונית, מכיוון שסתרה את מהותה וחזונה, ולכן נאלצו המוסדות הציוניים והיישוב לשנות את מדיניותם מעלייה אליטיסטית לעלייה המונית.
יצחק אבנרי העריך שהעלייה הבלתי לגאלית החלה בשנת 1922, עם עליית 4,000 עולים לפלשתינה־א״י. ישראל יקותיאלי, לעומתו, זיהה את שנת 1934 כתחילת העלייה הבלתי לגאלית, כשלצידה עלייה לגאלית בעזרת סרטיפיקטים. יהודה לפידות קבע שהתנועה הרביזיוניסטית היא שהתחילה לפעול בשנות ה־30 למען העלייה הבלתי לגאלית ביבשה ובים, לאור עמדתה הרשמית של הסוכנות היהודית שלא דגלה אז בעלייה בלתי לגאלית. עם זאת, ישנה הסכמה בין החוקרים שהפלגת האוניה ולוס בשנת 1934 סימלה את תחילתה של העלייה הבלתי לגאלית. מסיום מלחמת העולם השנייה העפילו לפלשתינה־א״י 115,000 מעפילים ביבשה, בים ובאוויר. עדית זרטל ציינה ש״בקום המדינה היה כל יהודי חמישי בארץ עולה בלתי לגאלי ־ מי שעשה דרכו לארץ ישראל או חלק מדרכו בחשאי ובמחתרת״. לשיטתה, העלייה הבלתי לגאלית נתפסה כמכשיר להצלת יהודים שניתן להפיק ממנו גם הישג מדיני. כפי שהגדיר זאת דוד בן־גוריון, העלייה היא ״כלי מדיני פוליטי וניגוח המדיניות הבריטית״. גם חברו להנהגת היישוב, אליהו גולומב, ראה בעלייה הבלתי לגאלית כלי להצלת יהודים. לפי זרטל, בקיץ 1946 הפכה העלייה הבלתי לגאלית ל״מנוף המרכזי בזירה המדינית, בהיותה, עתה, מפעל גלוי, מופגן, בעל יעדים מדיניים בלבד״. דליה עופר ראתה בעלייה הבלתי לגאלית ״מהלך דו־תכליתי – הכרזת מלחמה באנגליה, מצד אחד, והסעת אלפי פליטים לחופי הארץ לעיני העולם כולו, מצד שני״.
הנציב העליון האחרון של הממשל הבריטי בארץ־ישראל, סר ג׳ון גורדון קאנינגהם, הכיר בכך שההגירה היא ציפור נפשם של היישוב והתנועה הציונית, הקודמת לכל תביעה אחרת. הוא זיהה שלושה היבטים בשאלת העלייה הבלתי לגאלית:(1) היבט פורמליסטי/חוקי – הגירה שאינה עולה בקנה אחד עם חוקי ארץ ישראל המנדטורית;(2) היבט תעמולתי – הגדלת מכסות העלייה על ידי הממשל הבריטי על רקע הומניטרי, מכיוון שמדינות אחרות היו סגורות בפני הפליטים היהודים;(3) היבט ענייני – כל עולה עורר תסיסה בעיני הערבים נגד היישוב ונגד הממשל שאיפשר הגירה זו. על בסיס הנחות אלו ניסה הנציב העליון דאז לקדם נוסחה חדשה לפתרון בעיית היהודים: ״קודם מדינה ואחר כך הגירה תוך כדי שינוי מקומה של ההגירה בסדר העדיפות, כדי שתועיל לכל הצדדים במשולש הארץ ישראלי״. הגירוש לקפריסין הוצג על ידי הבריטים באופן כזה שלא התקבל על ידי התנועה הציונית, ״כתחנת ביניים למדינה יהודית שתוקם במסגרת תוכנית החלוקה״.
הבריטים לא ראו ביהודי אירופה פליטים אלא מהגרים בלתי לגאליים, ואילו הציונים ראו בעלייה הבלתי לגאלית ובמעפילים עולים לגיטימיים. לעומתם, הפלסטינים ראו בהם פולשים. בתום מלחמת העולם השנייה הגבילה בריטניה את העלייה הבלתי לגאלית באמצעות ספרים לבנים – תקנות אדמיניסטרטיביות ולחץ על המנהיגים הציונים למתן את הדרישות להגברת העלייה בין 1948-1946 הטילה בריטניה מצור ימי בים התיכון, שהיה נתיב ההעפלה העיקרי. הבריטים גם פעלו ״למנוע מפליטים לקבל אישורי מעבר ליהודים ממדינות אירופה שהיו תחת כיבוש נאצי אפילו למדינות אחרות״. למעשה, פעילות בריטית זו נתנה משנה תוקף להצהרתו של חיים ויצמן על כך שהיו מדינות שסגרו שעריהן בפני היהודים, והיו מדינות שיהודים לא היו יכולים לחיות בהן.
המאבק בספר הלבן (1939) היה משימה ציונית־יהודית שהביאה לאימוץ מדיניות של עלייה ב׳ – הגדרת העלייה הבלתי לגאלית בהעפלה. העלייה הבלתי לגאלית כונתה בשמות שונים: עלייה ג׳ (״עלייה לוחמת״, ״עלייה מזוינת״, ״מרד עלייה״), עלייה יבשתית (מארצות המזרח הקרוב), עלייה ד׳ (זיוף מסמכים), עלייה ה׳ – ׳עלייה פרטית (נישואין פיקטיביים), עלייה ו׳(חיילי צבא אנדרס הפולני), עליית כנף (הטסת יהודים). השימוש במונחים אלו נועד להאדיר את מאמציה של ההנהגה הציונית בקרב היישוב בארץ ובעיני הקהילות היהודיות בעולם במאבקה בספר הלבן של שנת 1939.
בדצמבר 1938, בדיון בסוכנות היהודית, הגדיר דוד בן־גוריון את העלייה הבלתי לגאלית כ״לא מלחמה על העלייה, אלא מלחמה על ידי עלייה״. רק לאחר שבן־גוריון הפנים שבריטניה הסתלקה מתוכנית החלוקה הוא שינה את דעתו וקרא למרד עלייה גלוי, וזאת כדי ליצור לחץ ציבורי בין־לאומי ומוסרי שיביא לפתיחת השערים לארץ ישראל.
מרד העלייה לא התממש מכיוון שמשה שרתוק, משה סנה ושאול אביגור, ממנהיגי היישוב המאורגן, לא תמכו בהצעת בן־גוריון. הבריטים פעלו הן כדי לרצות את מדינות ערב, שהוקמו על־ידם אחרי מלחמת העולם הראשונה, והן כדי לשמר את האינטרסים של האימפריה הבריטית. האתגר שעמד בפני התנועה הציונית היה עידוד העלייה לארץ ישראל כמעשה חלוצי־אליטיסטי מבחירה ובמסגרת תנועתית, וגם מניעת הגירה של יהודי אירופה לארץ זרה שאיננה פלשתינה־א״י כדי לשפר את מצבם הכלכלי. לכן, כששערי הארץ ננעלו, חיפשה התנועה כל דרך לעודד עלייה, כולל הסתכנות בעלייה בלתי לגאלית. משהתבררו ממדי השואה לאחר מלחמת העולם השנייה איבדה התפיסה האליטיסטית את מקומה במדיניות הציונית.
על פי התפיסה הציונית, העלייה לארץ ישראל היא זכות טבעית של היהודים, ואולם לפי התפיסה הדתית העלייה היא מצווה. התנועה הציונית עמדה בפני דילמה בין החשש מעלייה המונית לא״י, שהייתה עלולה להערים קשיים בוויסות כל העולים ובקליטתם, מחד גיסא, לבין עמידה על עקרונות העלייה הסלקטיבית והאליטיסטית, שאמורה לבנות תשתית ובית לאומי בפלשתינה־א״י ללא קשיי ויסות וקליטה, מאידך גיסא. חיים ויצמן קרא לעלייה גדולה לארץ־ישראל מפני ש״העולם כולו מחולק לשתיים: ארצות הנועלות בפנינו את השערים וארצות שאין יכולים לחיות בהן״. הקריאה הבהירה את עמדת התנועה הציונית, שלפיה אין לעם היהודי מקום אחר פרט לפלשתינה־א״י.
חגית לבסקי ראתה בציונות ״מקרה ספציפי של תנועה לאומית שהיא גם תנועת הגירה שלא התכוונה להיות עוד ארגון הצלה של יהודים״. הצהרה זו העמידה את התנועה הציונית לאחר מלחמת העולם השנייה ב״תחרות״ עם הארגונים היהודיים האמריקאיים שפעלו באירופה לאחר המלחמה וראו את פעילותם כהצלה וסיוע ליהודים ־ שארית הפליטה – להגר לארצות אחרות מלבד פלשתינה־א״י.
יהודה דומיניץ, מנהל מחלקת העלייה בסוכנות היהודית בשנות ה־80 של המאה ה־20, ראה בהגירה תופעה כלל־אוניברסלית שאינה ייחודית לעם היהודי. לתפיסתו, ״הגירה מבטאת את שאיפת היחיד […] ונועדה […] לפתור את בעיות הפרט, פרנסתו ובטחונו האישי״. אלא שלדעתו, בעלייה יש ״אלמנטים של טובת הכלל״. גור אלרואי טען שלמונח עלייה הוענק ממד ערכי ו״שהמחקר על ההגירה לארץ ישראל התנהל על יסוד שתי הנחות: ׳עלייה שונה מכל הגירה׳ והיא אמצעי לפיתוח ישות לאומית״. לשיטתו, ״ההגירה לארץ ישראל מבוססת [על] אידיאולוגיה בניגוד להגירה לאמריקה, שהיא הגירה כללית ויהודית כאחד״. לפי אלרואי, ״השימוש במונחים הלועזיים: ׳אימיגרנטים׳ ו׳אימיגרציה׳ במקום ׳עולים׳ ו׳עלייה׳ נבע מטעמי נוחות, כי המילים העבריות לא היו שגורות בפי כול״. המיתוס הציוני – הקמתה של חברת מופת בארץ ישראל – התנפץ במידה כלשהי מול עולים שלא עמדו בקריטריונים של החלוציות. ואולם למעשה זו הייתה הגירה. גם העליות הרביעית והחמישית ״לא הלמו את דמות האדם החדשה שהייתה אמורה לסייע לביסוס המיתוס החלוצי־ציוני המעפילים״.
מי אתה המעפיל מצפון אפריקה? ההעפלה מהמגרב: אוגוסט 1946– מאי 1948-דניאל בר-אלי ביטון-מדיניות התנועה הציונית כלפי קהילות המגרב ולוב.
יגאל בן-נון-איש לח"י שאירגן קורס ראשון לאנשי שירות הביטחון המרוקני.
יגאל בן-נון
איש לח"י שאירגן קורס ראשון לאנשי שירות הביטחון המרוקני
דוד שומרון, שהלך לעולמו בסוף 2020 ,פעל במשך ארבע שנים במרוקו בשם המוסד, והיה פעיל מרכזי בכינון ראשית היחסים החשאיים עם ישראל בשנת 1963 המוסד סיפק הדרכה בהכשרת שומרי ראש למלך ובבניית שירותי מודיעין מתקדמים בתחום הריגול הנגדי.
היחסים שהתפתחו בין ישראל למרוקו הם ניסיון מיוחד במינו ליצור קשר דיפלומטי חשאי בין מדינה מסוכסכת עם שכנותיה, שראתה בכל גורם ערבי-מוסלמי אויב בכוח, לבין מדינה ערבית-מוסלמית שראשיה התגברו בקושי על תחושת ההשפלה הקולוניאלית והיו רגישים לכבודם הלאומי. אם להוסיף לרגישות זו גם את המחוייבות המרוקנית לעולם הערבי, את חברותה בליגה הערבית והתגברותו של הנאצריזם הכלל-ערבי, מתקבל מצב פוליטי שלכאורה אינו מאפשר הידברות בין הצדדים. אולם, היחסים שהחלו כמגעים בנושא זכויותיהם של היהודים במרוקו העצמאית, התפתחו ליחסים דיפלומטיים בין-מדינתיים הדוקים ביותר. יחסים אלה היו חלק מרעיון ״המדינות הפריפריאליות״[שייך לפריפריה, נמצא בפריפריה, מסביב לעיר או רחוק מהמרכז א.פ] שגובש בידי דוד בן־גוריון כתגובה ל״הפילוסופיה של המהפכה" בספרו של נאצר. הראיס המצרי הציב את ארצו במרכזם של שלושה מעגלים: האסלאמי, הערבי והאפריקאי. ראש הממשלה יזם מערך בריתות חשאיות עם מדינות עויינות את מצרים, שדחו את השפעתה, והיו מוכנות לקבל סיוע ישראלי. מדינות אלה חששו משאפתנותו של נאצר ושללו את מדיניותו הערבית הלאומנית-רדיקלית. בהתאם למדיניות זו, ישראל החלה לפרוץ את בידודה הפוליטי באזור. נציגויות המוסד נעשו תחליף מעשי לנציגויות הדיפלומטיות הרשמיות והפומביות בארצות אלה.
בפאריז פעל נציג המוסד באירופה, שריכז את הפעילות עם מדינות הפריפריה בהן: איראן, תורכיה, אתיופיה, סודאן, מרוקו וגאנה ומדינות אחרות במערב אפריקה. לשם כך הוקמו שתי מסגרות לשיתוף פעולה משולש בתחום המודיעין. האחת כללה את ישראל, איראן ותורכיה שכונתה ״כליל״, והשנייה את ישראל, אתיופיה וסודאן. באפריל 1958 ייסד יעקב כרוז, יד ימינו של איסר הראל, את אגף "תבל" ועיצב את דרכי פעולתו בתחום גיוס ידיעות ובקשרים עם שירותי מודיעין זרים. היוזמה ליחסים בין המוסד לשירותי הביטחון המרוקנים נוצרה כמעט באקראי בהמלצת קצין ששירת בצבא צרפת עם הגנרל המרוקני מוחמד אופקיר. שלמה יחזקאלי, ששירת באותם ימים קצין המבצעים במטה המוסד בפאריז, מעיד בזיכרונותיו על פגישה שערך בבירת צרפת הגנרל אופקיר עם יעקב כרוז בשנת 1963 .לדבריו, ״נתגלה לנו יהודי צרפתי ממוצא מרוקני בעל תפקיד כלשהו באחת הזרועות החשאיות של משטרת צרפת, שעמד בקשרי ידידות עם מוחמד אופקיר, אז ראש שירותי הביטחון המרוקנים, שהיה ידוע כאיש צבא קשוח, ישר ולויאלי למלך חסן השני. במשך כמה חודשים טרחנו יהודית [גלילי־יחזקאלי]ואני, להתיידד עם היהודי, לספר לו על מאמצי ישראל לעזור ליציאת יהודי מרוקו, עד שהגענו לדבר על אופקיר ועל אפשרות אולי להזמין אותו לביקור בפאריז, ולבסוף הגענו לדבר תכלית על אירגון פגישה בין אופקיר ובין אישיות דיפלומטית. ואכן, היהודי נתפס לרעיון ואירגן את ביצועה בצורה חכמה ביותר. זכיתי עוד לקבל את פני אופקיר ולהכניסו לחדר לפגישה עם יעקב כרוז, מי שהיה אז נציג המוסד בפריס״
עם פירסום ספרו של יעקב כרוז בסוף 2002 בא אישור לגרסת יחזקאלי. לדבריו, היחסים החלו בראשית פברואר 1963 :״ניסינו כמה פעמים ליצור קשר עם השירות החשאי המרוקני, אך כל ניסיונותינו עלו בתוהו […] אנשינו, שעסקו בענייני העלייה ממרוקו, ́עלו́ על שמו של יהודי, תושב צרפת ששימש קצין משטרה בפאריז והיה ידיד ילדות של מוחמד אופקיר, מנכ"ל משרד הביטחון הלאומי, ראש המשטרה וראש השירות המרוקני. כשנודע לנו שאופקיר עומד להגיע לפאריז, ביקשנו מן הידיד היהודי לשאול אותו אם הוא מוכן להיפגש עם נציג ישראלי. הקצין בדק ומוחמד אופקיר השיב בחיוב. נקבע שאבוא לבית הידיד היהודי שעה שהוא מארח את אופקיר לארוחת צהריים. הגעתי בתום הארוחה, והמארח עשה היכרות בינינו. מאחר שבדירה הקטנה לא היה מקום מתאים לשיחה בארבע עיניים, בעצת המארח, נכנסנו, אופקיר ואני, לחדר השינה הקטן של המשפחה, ושם, ישובים על המיטה קיימנו את שיחתנו הראשונה״.
מיהו הידיד היהודי הצרפתי? שני מקורות אלה לא הזכירו את שמו של ״הידיד היהודי הצרפתי״. בחקירה מאומצת הגעתי למסקנה שתיאורו של הקצין היהודי צרפתי תואם במידה אדם בשם אמיל בן־חמו, יליד תלמסן באלג́יריה בשנת 1914 ,שהתיישב בפאריז בשנת 1935 .הוא התגייס למשטרה לפני המלחמה ונאלץ לעזוב אותה ולעבור לצרפת החופשית בזמן הכיבוש הגרמני. הוא עבד בחברה להפקת גז טבעי ונעשה גם לשחקן כדורגל מקצועי. כדי להימנע ממעצר בידי שלטונות וישי, התחזה למוסלמי בזכות שמו שגם מוסלמים נושאים אותו. אשתו הקתולית המשיכה לעבוד במשטרה הצרפתית. אחרי המלחמה חזר למשטרה והתנצר. הוא שירת בתפקידים אחדים במשטרה וב־Brigade במשרד לגילוי זיוף שטרות [Office de repression de faux monnayage mondaine] , ובשנות השישים שירת כנציג צרפת באינטרפול וכסגן מזכ"ל האירגון. כעבור זמן מונה לקומיסר ולמפקח, אחראי על המשטרה הכלכלית. אחרי פרישתו מן המשטרה עבד בבנק דה־פרנס כאחראי על יחסי חוץ. גר ברובע ה־16 ברחוב ויקטור הוגו בפאריז. כעבור זמן התברר מעדותו של ראוף אופקיר, בנו של הגנרל, ומעדות אמו פטימה, שאמיל בן־חמו אכן היה ידיד קרוב של משפחת אופקיר שהתארחה בביתו ברחוב ויקטור הוגו בפאריז. לדברי פטימה, ההיכרות בין בעלה ובין בן־חמו החלה עוד באלג́יריה, שם שירת אופקיר בצבא צרפת. עדיין לא ברור איך יחזקאלי וחבריו במוסד יצרו קשר עם בן־חמו.
בתום פגישת השניים הציע כרוז להיפגש שוב למחרת, אך אופקיר טען שעליו לנסוע לג́נבה, ולכן סיכמו שדוד שומרון, איש לח״י שגוייס למוסד, ייפגש אתו שם. בראשית פברואר פנה הראל לשומרון, ובפגישה בבית קפה בפאריז סיפר לו על המגעים עם ראש שירותי הביטחון המרוקנים וביקש ממנו לנסוע לבירת שווייץ, בדרכון בלגי על שם ז́אן ואן קמפ, ולנסות לפתור את הבעיה. במלון קורנוון Cornavin שליד תחנת הרכבת חיכה שומרון לטלפון מאופקיר שהתאכסן במלון בו־ריוואג׳ Beau rivage. הנציג המרוקני קיבל בינתיים מידע על מיקומו של שומרון מכרוז. לאופקיר הייתה בעיה מודיעינית מיוחדת שרצה לברר: עיסקה צבאית שהייתה צפויה להתבצע בג'́נבה. היה חשש שגורם אלמוני, כנראה איש האופוזיציה המרוקנית, השתמש בשמה של מרוקו לקניית ציוד צבאי. שומרון הבטיח לברר מיד את הנושא, חזר לפאריז, דיווח להראל ואחרי בירור עם מומחה לטילים בשם ירון אנזלם, הגיעו למסקנה שהיה זה חשד שווא. בו ביום חזר לג'́נבה ודיווח על מסקנתו לאופקיר. האחרון המתין לו במלונו לבוש מעיל ארוך עשוי שיער גמלים, מלווה בעוזריו ובהם שלישו המפקח ע́אלי אלמחי. כיוון שאופקיר חלה, שיחתם התנהלה ליד מיטתו ונושאה העיקרי היה ״הבטחת ביטחונו של הוד מעלתו״.
כיוון שנוצרו יחסי ידידות ביו השניים, אופקיר הזמין את שומרון לביקור במרוקו ועמד על כך שהוא יטוס אתו מג'́נבה לפאריז במחלקה הראשונה. לפי המלצת שומרון, נפגש אופקיר לארוחת צהריים בפאריז עם כרוז, כדי להעלות בפניו את בקשותיו מישראל. הראל אישר בינתיים את נסיעת שומרון והאחרון יצא לביקור בן שבוע ימים במרוקו. בגלל בעיות המידור הנהוגות בין ״המסגרת״, שלוחת העלייה של המוסד בראשות אלכס גתמון, ובין זרוע המוסד שעסקה בנושאים דיפלומטיים, נוצרו מצבים מביכים. כשהזדמנו הזוג גתמון לשדה התעופה בקזבלנקה, בדרכם לנופש בספרד, בשבוע השני של פברואר 1963 ,הם פגשו באקראי את מיודעם דוד שומרון, מלווה בקצינים בכירים של הצבא המרוקני. גתמון חשש מן הגרוע מכל. יתכן שהאיש שהוא מכיר כקצין ישראלי נעצר על־ידי הצבא המרוקני. הוא לא איבד את עשתונותיו, התעלם למראית עין מחברו והתקשר משדה התעופה למפקדו בפאריז, אפרים רונאל, כדי להודיעו לו שזה עתה פגש את שומרון ושהוא חושש שהוא ״חלה״. רונאל הרגיע אותו והודיע לו ששומרון ״בריא ושלם". גתמון נעלב על כך שלא הודיעו לו על התפתחויות שהיו עלולות לגרום לתקלות.בשדה התעופה ברבט חיכה לשומרון שלישו של אופקיר, ע́אלי אלמחי, שלקח אותו לבניין שירותי הביטחון הלאומי, שיכן אותו בפנטהאוז, העמיד לרשותו משרד, מכונית מרצדס ונהג. הנציג הישראלי שלא היה רגיל למותרות מסוג זה, ביקש להעבירו לבית מלון, והוא שוכן במלון בלימה Blima בעיר. בהמשך לקחו אותו למשרדו של סגן ראש שירותי הביטחון, אחמד דלימי. בשיחותיהם, שהתנהלו כשבוע ימים, עמדו המרוקנים על שני נושאים: ביטחונו האישי של המלך והאזנה ליריבים פוליטיים. בשובו לפאריז, קיים שומרון פגישות עבודה עם מומחה טכני מרוקני שנשלח אליו על־ידי דלימי.
האזנה ישראלית ליריבי הארמון ימים אחדים אחרי נסיעת שומרון למרוקו, הגיע דלימי לפאריז ונפגש עם כרוז בביתו יחד עם שומרון. דלימי הוזמן לבקר בישראל והוא נכנס לארץ בדרכון ישראלי במחצית השנייה של פברואר, וקיים פגישות במשך כעשרה ימים. שומרון הפגיש אותו עם איסר הראל בקריה בתל-אביב והוא התאכסן במתקני המוסד בגלילות. שומרון ודלימי טיילו ברחובות העיר, התאכסנו במלון "דן" וצפו במופע של יפה ירקוני במועדון יפואי. לדברי שומרון, הבקשות לעזרה באו תמיד מצד המרוקנים, וישראל לא ביקשה דבר. רק בהמשך ביקש המוסד מידע מן המרוקנים וקיבלו מהם חומר רב ערך שסייע במאבק בארצות ערב אחדות. אחרי פגישת הראל-דלימי בקריה, לא נחתם הסכם, אך סוכמה מערכת הסיוע שתגיש ישראל, שכוללת סידרת קורסים שיתקיימו במרוקו והאזנה ישראלית ליריבי הארמון. כתוצאה מכך הורה המלך חסן השני, לארח בקביעות נציג רשמי של המוסד שיהיה בקשר ישיר עם דלימי. בביקור דלימי בישראל סוכם גם, שהמוסד יספק למרוקו הדרכה בהכשרת שומרי ראשו של המלך ובבניית שירותי מודיעין מתקדמים בעיקר בתחום הריגול הנגדי.
כתוצאה מכך לימדו את אנשי המודיעין המרוקני טכניקות ביון חדשניות בתחום המעקב ובתחום אבטחת אישים ונושאים צבאיים מובהקים, דוגמת הסיוע שהעניקה ישראל לאיראן של השאה. ידע צבאי ישראלי שימש את צבא מרוקו במלחמת החולות נגד אלג'́יריה באוקטובר 1963 ובמלחמתה נגד כוחות הפוליסריו בסהרה המערבית. קציני צבא ישראלים העניקו ייעוץ אסטרטגי לכוחות הצבא בפיקודו של דלימי. בנוסף לכלי הנשק הצרפתיים שמכרה ישראל למרוקו, פעלו במדינה גם אנשי הדרכה ישראלים. מרוקו שימשה לאנשי המוסד תחנת מעבר לבניית זהות חדשה לסוכנים ישראלים לשם החדרתם למדינות ערב עוינות. זמן קצר לאחר ביקור דלימי בישראל הגיע לראשונה יעקב כרוז למרוקו בלוויית רפי איתן ראש אגף המבצעים של השב"כ, וקיימו פגישות היכרות עם ראשי שירות הביטחון המרוקני. דלימי הזמין אותם לארוחת צהריים בביתו ברבט והשמיע להם, בקולי קולות, שירי עם ישראלים מאוסף תקליטים גדול שנהג לרכוש כתחביב. בערב הוזמנה משלחת המוסד לארוחה בביתו של אופקיר. בראשית מרס 1963 ,חזר שומרון למרוקו כדי לארגן קורס ראשון לשירותי הביטחון המרוקנים שארך כשלושה שבועות. במקביל, פנה איסר הראל לנחמיה מאירי מן השב"כ וביקש ממנו לנסוע למרוקו כדי לבצע משימה דחופה. מאירי נסע עם שומרון לרבט, ויחד עם גבר ואישה נוספים ביצעו חדירה חשאית לשגרירויות ערביות אחדות, לפי בקשת המרוקנים. במשך כשנתיים ביצע מאירי וצוותו חדירות נוספות לשגרירויות, לשם איסוף מידע ששירת בעיקר את הארמון המרוקני, אך גם את המודיעין הישראלי. הפעולה נעשתה בידיעת אופקיר ודלימי איתם נפגש מאירי פעמים אחדות. זמן מה לאחר מכן פנה הראל לאיש המוסד חיים עילם והודיע לו שנוצר קשר עם אופקיר וביקש ממנו לנסוע למרוקו.
עילם נסע מטעם אגף ״צומת", נפגש לישיבות עבודה עם אופקיר ודלימי וניהל קורסי הדרכה לעשרות משתלמים מקרב ראשי השירות המרוקני ובהם מילוד תונסי. בנוסף לתפקידי הדרכה, עסק בפעילויות חשאיות נוספות הקשורות לסיכסוך המזרח-תיכוני. לדבריו, בעיני ראשי השלטון, שליחי התחנה היו ישראלים אך נוכחותם ומהות פעילותם במרוקו הייתה דיסקרטית וחסויה מעיני ציבור. עם זה, ניצלו ראשי המוסד את נוכחותם במרוקו ,כדי לבצע פעילות מחתרתית שלא בידיעת השלטונות ושלא קשורה לנושא ההגירה היהודית. במשך כארבע שנות שירותו במרוקו ניהל שומרון קורסים מקצועיים בהדרכת מומחים מישראל. כך הגיעו במשך הזמן למרוקו בנוסף לראשי התחנה גם סגן ראש השב"כ יוסף הרמלין, רפי איתן, דוד ויטל ומומחים נוספים. בטכס סיום הקורס הראשון שהתקיים בסוף חודש מרס, השתתפו הקולונל אופקיר וסגנו דלימי. למחרת נשלחו חניכי הקורס להשתתף בקבלת הפנים למלך חסן השני שהגיע מארה"ב אחרי פגישה עם הנשיא ג́'ון קנדי. הוא החליט לנחות בשדה התעופה הצבאי האמריקאי בקניטרה בחוף האטלנטי ודוד שומרון התבקש על־ידי דלימי להתקשר בנוכחותו למפקד הבסיס האמריקאי ולבקש את רשות הנחיתה שאושרה לו מיד. לקראת קבלת הפנים המליץ שומרון להלביש את חניכיו כראוי. דלימי פנה לאיש עסקים יהודי, שסיפק חליפות מתאימות והחניכים נשלחו לבסיס חיל האוויר בקניטרה, ללא השתתפות שומרון. עם שובו של שומרון לפאריז בראשית אפריל, נודע לו על התפטרות איסר הראל מן המוסד ב23 -במרס ועל כניסתו של מאיר עמית לתפקיד ראש המוסד. אחד משיאי סוגיית היחסים שהתפתחו בין ישראל למרוקו היה סמוך ל-12 באפריל 1963 ,בפאריז. הכוונה למפגש דיפלומטי רשמי ראשון בין שתי המדינות, בו השגריר ולטר איתן נפגש עם השגריר המרוקני בצרפת מוחמד שרקאוי. איתן העריך שפגישתו עם השגריר התקיימה אחרי שהמלך חסן השני נתן לכך אישור מראש לכך. כחודשים לפני סיום תפקידו מיהר יוחנן מרוז לדווח על הפגישה ההיסטורית לשרת החוץ ולראש הממשלה בן־גוריון.
יגאל בן-נון
איש לח"י שאירגן קורס ראשון לאנשי שירות הביטחון המרוקני
רבי דוד בן אהרן חסין-פייטנה של מרוקו-אוֹדֶה לָאֵל בְּקוֹל נָעִים וְזִמְרָה-אפרים חזן ודוד אליהו(אנדרה) אלבאז
12 – אודה לאל בקול נעים וזמרה.
אוֹדֶה לָאֵל בְּקוֹל נָעִים וְזִמְרָה
לי״ג עיקרים. פיוט בן טז בתים בחרוז מבריח ־(חריזה גם ברוב הדלתות).
הבית פותח במילה ממילות השיר ׳מציאותו ואחדותו ואין גוף וקדמון׳ (דודזון, מ:2115), העשוי שני חרוזים. כן ניכרת בבירור השפעת הפיוט ׳יגדל אלקים חי׳.
חריזה: אאאאא וכו'.
משקל: אחת-עשרה הברות בדלת וכן בסוגר.
כתובת: פיוט מיוסד על י״ג עיקרי הדת ע״ס ׳מציאותו׳ בצלמו ובדמותו [נ״י: בנימוקו וטעמו] משתנה לכמה נגונים, לפי העתים והזמנים. ובסוף סימן: דוד בן אהרן חסין.
אוֹדֶה לָאֵל בְּקוֹל נָעִים וְזִמְרָה / בִּשְׁלֹשׁ-עֶשְׂרֵה עִקָּרַי דָת טְהוֹרָה
מְצִיאוּתוֹ בְּאַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת / אָלֶ"ף בֵּי"ת יוֹ"ד עַיִ"ן שְׁמוֹתָם נִקְרָא
וְאַחְדוּתוֹ בִּרְקִיעִים וַאֲדָמוֹת / וְאֵין שְׁנֵי נִמְנֶה עִמּוֹ בְּחֶבְרָה
וְאֵין גּוּף לוֹ וְלֹא צֶלֶם דְּמוּת / וְלֹא תֹּאַר וְלֹא מַרְאֶה וְצוּרָה
וְקַדְמוֹן הוּא לְכָל מִינֵי קְדִימוּת / לְכָל דָּבָר אֲשֶׁר נֵצֶר וְנִבְרָא
נֶעֱבַד יָרְאוּ בְּיַרְאוּת הָרוֹמְמוּת / עֲבוֹדָתוֹ בְּפִי הַכֹּל שְׁגוּרָה
יָדַע מָה בַּחֲשׁוֹכָא, תַּעֲלוּמוֹת / אֵלָיו נִגְלוּ, כַּחֲשֵׁכָה כָּאוֹרָה
נְבִיאָיו וִירֵאָיו אַנְשֵׁי שֵׁמוֹת / עֲלֵיהֶם אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ הֶעֱרָה
לְמֹשֶׁה שָׂם עֹז וְתַעֲצוּמוֹת / נְבוּאָתוֹ כַמַּרְאָה הַמְּאִירָה
וְתוֹרָה הִיא כּוֹלֶלֶת כָּל הַחָכְמוֹת / מִשָּׁמַיִם עַל יַד מֹשֶׁה נִמְסְרָה
לֹא תְּשֻׁנֶּה לֹא תִּתְחַלֵּף כָּל יְמוֹת / עוֹלָם וְעַד לֹא יִהְיֶה לָהּ תְּמוּרָה
גְּמוּל יָשִׁיב לַצַּדִּיק יֵ"ש עוֹלָמוֹת / וּלְרָשָׁע רַע חֲרוֹן אַפּוֹ וְעֶבְרָה
יֵשַׁע יָחִישׁ לְגוֹלִים בֵּין הָאֻמּוֹת / יְקַבְּצֵם לְאֶרֶץ הַטְּהוֹרָה
מֵחַיֵּה הוּא צְבָאָיו אַחֲרֵי מוֹת / וְיָקִיצוּ יְשֵׁנִים בַּקְּבוּרָה
דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל חַי וְקַיָּם / מְשָׁרְשָׁיו יְקַבֵּץ שֶׂה פְּזוּרָה
בֶּן אַהֲרֹן הוּא אֵלִיָּה הַנָּבִיא / יָבוֹא לִפְנֵי יוֹם ה' הַנּוֹרָא
חָסִין קָדוֹשׁ לְךָ תּוֹדָה בְּזִמְרָה / נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה.
ביאורים לפיוט
- 1. וזמרה: כמו ובזמרה. בשלש… טהורה: המספר בנקבה שלא כדין, כאן מציין המשורר את נושא השיר. והשווה רמב״ם, הלכות יסודי התורה פרק א להלכותיו, וראה ביאורנו לפיוט ׳לאל מראש דורות קורא׳. 2. מציאותו: עיקר ראשון באמונה להאמין במציאות הבורא וכן הסדר בי״ג העיקרים לרמב״ם ובפיוט ׳יגדל׳. בארבעה״. נקרא: אלו ארבעת העולמות שמנו המקובלים בתורת הסוד: אצילות, בריאה, יצירה, עשייה. וציינם המשורר באותיותיהם הראשונות כמקובל אצל יודעי חן (אבי״ע), (וראה: תשבי משנת הזוהר א, קטו־קטז). 3. ואחדותו: זה העיקר השני, שה׳ הוא אחד ויחיד בעולמו. ברקיעים ואדמות: בשמים ובארץ. ואין…. בחברה: אין אחר שאפשר למנותו יחד עמו ולצרפו אליו. 4. ואין… וצורה: העיקר השלישי, שעניינו הרחקת ההגשמה מכול וכול ופירט הפייטן לאמר: אין בקב״ה שום דמיון וקרבה לצורה גשמית כלשהי. צלם ודמות: על־פי בר׳ א, כו: ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳ וביקש להדגיש שאין כאן עניין לדמיון גשמי. 5. וקדמון״. ונברא: מציין קדמות הבורא, שקדם לכל קדמות וכל נוצר. קדימות: כמו קדמות. 6. נעבד: לו בלבד ראוי לעבוד. יראוי: מי שיראים מפניו. יראות הרוממות: יראת כבוד מתוך הערצה לרוממות האל, ב-א יראת, והעדפנו גרסת ק המעוגנת במסורת לשונית. עבודתו: שהכול עובדים לו ומתפללים אליו. בפי… שגורה: שהכול מודים באלהותו. 7. ידע מה בחשובא: כאן מציין הפייטן את העיקר העשירי שבדברי הרמב״ם שהקב״ה ׳יודע כל מעשה בני אדם…׳ ותפס לשון ארמי, על-פי דני ב, כב: ותרגומו: יודע מה בחשכה, והאור עמו שרוי. תעלומות אליו נגלו: כל הדברים הנסתרים גלויים לפניו. כחשכה כאורה: תהלים קלט, יב: ׳גם חשך לא יחשך ממך ולילה כיום יאיר, כחשכה כאורה׳. 8. נביאיו… שמות: זה עיקר האמונה בדברי הנביאים. עליהם… הערה: האציל עליהם מרוח הקודש שלו, והוא על-פי יש׳ לב, טו: ׳עד יערה עלינו רוח ממרום׳. 9. למשה… ותעצומות: שמשה רבנו היה אב לנביאים, ולו יתרון בנבואה על כל הנביאים. עז ותעצומות: חוזק ועצמה, על-פי תה׳ סט, סה. כמראה המאירה: על-פי יבמות מט ע״ב: ׳כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבנו נסתכל באספקלריא מאירה׳. 10. ותורה… נמסרה: העיקר של ׳תורה מן השמים׳ שניתנה על-ידי משה. היא כוללת כל החכמות: על-פי דברי חז״ל בדב״ר יא, ה. 11. לא תשונה: לא תשתנה. לא… תמורה: לא תוחלף, ולא יהיה דבר שימיר אותה ויבוא במקומה. 12. גמול… ועברה: העיקר של שכר ועונש. י״ש עולמות: כדברי חז״ל: ׳עתיד הקב״ה להנחיל לכל צדיק ש״י עולמות׳ שנאמר ׳להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא׳ (מש׳ ח, כא) (עוקצין ג, יב). ולרשע… ועברה: לרשע ישיב רע בחרון אף וזעם. 13. ישע… טהורה: רמז לאמונה בביאת המשיח, הנזכרת במפורש בטור 15. ארץ טהורה: על-פי כלים א, ו: ׳ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות׳. 14. מחיה… בקבורה: זו האמונה בתחיית המתים. אחרי מות: אחרי המוות, ותפס לשון שמה של הפרשה הידועה מספר ויקרא, והשווה רמב״ע: ׳ידידי הזמן חדש וחיו כהיום אחרי מות הערוגות׳(רמב״ע, בראדי, עמי ל״ה). ישנים בקבורה: הם המתים הישנים בקברם – וקבורה כאן הוא שם קיבוצי לכלל הקברים. 15. דוד… וקים: על-פי הקריאה הידועה בתפילת קידוש הלבנה, המבוססת על חז״ל במסכת ראש השנה כה, ע״א. משרשיו: הוא המשיח מזרעו של דוד, והביטוי על-פי יש׳ יא, א. שה פזורה: כינוי לישראל על־פי יר׳ נ, יז: ׳שה פזורה ישראל׳. 16. בן… הנביא: על-פי הזיהוי של חז״ל: פנחס הוא אליהו, בפרקי דרבי אליעזר מ״ז, ועוד. יבוא… הנורא: על-פי מל׳ ג, כג: ׳הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד׳ הגדול והנורא׳. 17. הסין: כינוי לקב״ה על-פי תה׳ פט, ט. חסין קדוש: על-פי תפילת ׳אנא בכח׳ ׳חסין קדוש ברב טובך נהל עדתך׳. נשמה… טהורה: על-פי תפילת השחר ׳אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא׳. בזמרה… טהורה: סיום מעין הפתיחה.
שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-הקשרים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין ארץ־ישראל
2. הקשרים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין ארץ־ישראל
פרק מאלף לעצמו הוא יחסם של בני המגרב לארץ־ישראל. כבר ציינו, שמוצאם של חלק מיהודי המגרב הוא מארץ־ישראל, וטבעי הדבר שהמשיכו לקיים קשרים איתה. זאת בנוסף ליחס המיוחד שיש לכל יהודי בימים ההם לארץ־ישראל. דבר זה נכון במיוחד לגבי מצריים ולוב, שהיו קרובות קירבה גיאוגראפית יחסית לארץ־ישראל. הקשרים שנרקמו בין שני קיבוצים אלה, במיוחד בתקופת הגאונים, לא נותקו גם בתקופות קשות כמו המאות ה־15-11, כאשר הידלדל היישוב היהודי בארץ־ישראל ואפריקה הצפונית כאחת. עצם קיומה של קהילה נפרדת של ״מערבים״ — כפי שנתכנו יוצאי המגרב שבאו ממערב לארץ־ישראל — באותה תקופה היא עדות מובהקת לזרם המתמיד, אם כי בדרך־כלל של יחידים, שבאו מאפריקה הצפונית לארץ־ישראל. לתנופה מיוחדת זכו יחסים אלה במאה ה־16, עת נתחדש היישוב היהודי בארץ־ישראל; התנועה בין המגרב לבין ארץ־ישראל נעשתה קלה יותר, גם משום שארץ־ישראל וארצות המגרב, להוציא מארוקו, היו נתונות תחת שלטונה של האימפריה העות׳מאנית. עדות לכך יש בעלייתם, החל בראשית המאה ה־16, של עשרות יהודים מהמגרב, ביניהם חכמים מפורסמים. כאמור, נתקבלה תורת צפת בקהילות אפריקה הצפונית, ובייחוד הקבלה מבית־מדרשו של האר״י.
עם ירידתו של היישוב היהודי בארץ־ישראל החל משלהי המאה ה־16, ובמיוחד עקב הידלדלותו הכלכלית, נטלו יהודי המגרב חלק נכבד בתמיכה בו. התקוות המשיחיות, השפעתה של קבלת צפת, ארץ־ישראל בתודעת בני המגרב וקיומה של קהילת המערבים בארץ־ישראל — כל אלה חברו במאות ה־19-17 לכינון קשרים הדוקים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין היישוב היהודי בארץ.
קשרים אלה נתקיימו בראש ובראשונה באמצעות השלוחים (שד״רים — שלוחים דרחמנא, או דרבנן), שפקדו את המגרב החל בראשית המאה ה־17. פעילות זו הגיעה לשיאה במאה ה־19, ודומה שאין שנה במאה זו, שבה לא סובב שליח זה או אחר באחת הקהילות במגרב. השלוחים הגיעו כדי לאסוף תרומות או כדי לעודד מגביות סדירות וקביעת קופות לאיסוף כספים בשביל היישוב היהודי בארץ־ישראל. יהודי המגרב פתחו את ידם בנדיבות למען מטרות אלה, וחלקם בהן, ביחס למרכזים יהודים אחרים, היה נכבד. זאת גם משום שהיתה, כאמור, עדה של ״מערבים״ בארץ. במקרים רבים היו שלוחי ״ערי הקודש״ (ירושלים, חברון, טבריה וצפת), מבני העדה, ולעתים אף אחד החכמים שעתה זה עלה מן המגרב, אך גם שליחים ספרדים ואשכנזים (מן המאה ה־18 ואילך) נתקבלו בסבר פנים יפות. יהודי המגרב תרמו למען היישוב היהודי בארץ גם בשנות מצוקה שלהם, ואם נתקנו בתקופות מסויימות תקנות שבאו להגביל את הסכומים שיש להעניק לבני ארץ־ישראל, הרי חזרו וביטלו אותן.
השלוחים נתקבלו בדרך־כלל בכבוד גדול, ובעיני רבים, ובמיוחד בעיני המוני העם, נחשבו כאנשים קדושים. החיד״א מתאר כיצד נשים מעוברות בתוניס ״היו ניצבות בחלונות ומרחוק רואות אותי, ואני איני מרגיש, והייתי מטייל בשבת בחצר שם עם הגביר, והרגשתי, שהנשים היו מאחרי, ולוקחות שולי בגדי מאחור בנחת וקלות לנשק אותם״ (ספר מעגל טוב, שם, 56). השליחים נתאכסנו לרוב בבית אחד מגבירי הקהילה, ואלה העתירו עליהם מכל טוב. שיא ביקורו של השליח בקהילה היה בעת שנשא את הדרשה בבית־הכנסת. כמה ממשוררי המגרב חיברו שירים בשבח שד״רים מסויימים.
ואולם, למטרתם העיקרית של השד״רים — איסוף כספים — היו תוצאות אחרות, שלא נפלו ממנה בחשיבותן. שלוחים אלה הגיעו בדרכים מסוכנות ובחירוף נפש עד למקומות הנידחים ביותר, ואף לפאתי הצחרה והאטלס. למעשה, היו השלוחים היחידים מקרב העולם היהודי שנידחי ישראל זכו לראותם, לשמוע מפיהם על הנעשה בעולם זה, ולקבל מהם מנת עידוד ותקווה.
המלומדים והרבנים שבשליחים הפיצו תורה בקרב יהודי הקהילות שאליהן הגיעו, הביאו עימם חידושים בהלכה, מכרו ספרים ועמדו בקשרים הדוקים עם רבני המקום. לכמה מהם גם היה חלק נכבד בהפצת הקבלה ומינהגיה בקרב הקהילות במגרב. כך למשל, את סדר התפילות כמינהג המקובלים בישיבת ״בית אל״ בירושלים הביא לאפריקה הצפונית בשלהי המאה ה־18 ר׳ חזקיה יצחק מזרחי, בנו של המקובל המפורסם ר׳ שלום מזרחי שרעבי. לקמיעות ול״סגולות״ שהובאו מארץ־ישראל יצאו מוניטין מיוחדים, וגם חכם כמו ר׳ יעקב בן צור מפאס העתיק ״סגולה״, שהביא אתו ר׳ חייא דיין, שליח חברון וירושלים במחצית השניה של המאה ה־17.
קהילות אחדות אף היו עורכות מגביות מיוחדות לרגל החגים הגדולים או בימי ההילולה של ר׳ שמעון בר יוחאי ור׳ מאיר בעל־הנס. הכספים נמסרו לשלוחים שפקדו את הקהילות או נשלחו לקהילות המרכזיות, שבהן רוכזו התרומות למען ארץ־ישראל. מרכז מעין זה היה באלג׳יר, שישבה על אם הדרך ממארוקו מזרחה והיתה, כאמור, עיר־נמל חשובה באותם ימים.
היו שהקדישו חלק מרכושם לטובת היישוב היהודי בארץ־ישראל, והיו שהתחייבו לשלוח הקצבה קבועה להחזקת תלמיד חכם זה או אחר. הנה, למשל, שלמה סילוירה, אחד הנדיבים בתוניסיה, נוטל על עצמו החל בשנת 1836 ״נדר גמור לשלוח… למעלת… רב השד״ר… מרדכי חיים מיוחס, בכל שנה ושנה, כל ימי חייו עד מאה ועשרים שנה, בלי גוזמא, סך מאה וחמשה ועשרים ריאלים… כדי לחזק את ידו, בעיקר לימודו בתורת ה׳״ (פ׳ גראייבסקי, מגנזי ירושלים, טו(שבט תרצ״א) עמ׳ בג). פעמים נטלו על עצמן קהילות שונות לתמוך במוסד מסויים ארץ־ישראל. ביוזמתם של שלושה תלמידי חכמים שעלו מן המגרב לירושלים נשלח השד״ר ר׳ יקותיאל (שם משפחתו לא נודע) בשנת 1677 לאסוף כספים למען ייסוד ישיבה שבה ילמדו יהודים ״מערבים״. שליחות זו עלתה יפה, וממקומות שונים ברחבי אפריקה הצפונית החלו לשלוח הקצבות קבועות לר׳ בנימין דוראן שישב באלג׳יר, שנתמנה נאמן לרכז את הכספים ולשולחם לישיבה.
ליישוב בארץ־ישראל נודעה השפעה גם בנושאים אחרים. החכמים בשני מרכזים אלה החליפו איגרות בענייני הלכה, ומינהגים אחדים שנתקבלו בארץ־ישראל נתקבלו גם בארצות המגרב, כגון ביסוס המינהג לפטור תלמידי חכמים ממסים. היו קהילות שנהגו מינהגים מסויימים שבאו לחזק את הזיקה לארץ־ישראל. כך נהגו בני קהילת ג׳רבה להתפלל את התפילה המקובלת לירידת גשמים החל בשבעה במרחשון, כמו בני ארץ־ישראל, וזאת בניגוד למינהג המקובל בגולה, להתחיל בתפילה זו שישים יום אחרי בני ארץ־ישראל. בקהילות מצריים ולוב בתקופה זו באה כמעט כל הנהגתם הרוחנית מארץ־ישראל. מאידך יש לציין, שמצריים שימשה פעמים אחדות, ובעיקר במאה ה־18, כמקום מיקלט לחכמים ואחרים שנמלטו מארץ־ישראל בשל רדיפות השלטון או מסיבות אחרות. ארץ־ישראל נודעה במקומות אלה במיוחד בשם ״ירושלים״, ובכל פעם שהוזכר שם זה, עבר גל של התרגשות בקרב השומעים. בקרב בני העם הילכו אגדות וסיפורים רבים בשבח ארץ־ישראל, אך ספק אם ידעו להבחין בין הדמות האפופה מיסתורין שבה נצטיירה בעיניהם, לבין המציאות.
כאמור, עלו יהודים מהמגרב להשתקע בארץ־ישראל במשך כל התקופות. אך עד ראשית המאה ה־19 עלו בעיקר יחידים, מהם רבנים ומקובלים מובהקים, ואף כמה מראשי הקהילות.
בין הגורמים למיעוט העולים היו הסכנות בדרכים ובים־התיכון. רבים מרבני המגרב קיבלו דעתם של כמה מגדולי הפוסקים בימי־הביניים המוקדמים, שאין חובה לעלות בימיהם לארץ־ישראל בגלל סכנות אלה. גורמים אחרים היו המצב הכלכלי הקשה של היישוב היהודי בארץ־ישראל וקשיים אישיים שהיו כרוכים בעליה. היו רבנים שאיוו לעלות לארץ, אך היו נתונים ללחץ כבד של ראשי הקהל שלא לנטוש את צאן מרעיתם. ר׳ יהודה עייאש, מנהיג הקהילה באלג׳יר במאה ה־18, מתאר כיצד נמנע מלעלות לארץ־ישראל בשל עתירותיהם של בני קהילתו. אומנם, לבסוף עלה ארצה ובנו היה מחשובי הרבנים בראשית המאה ה־19.
במצב זה חל שינוי כבר בשלהי המאה ה־18, ובמיוחד במאה ה־19, בעיקר בשל השיפור בנתיבי היבשה והים, עם הירידה בפעילות הקורסארים בים־התיכון. רוב הרבנים שנזקקו לעניין זה קובעים, שבתקופה זו אין שום גורם של ממש היכול למנוע עליה. היו אף שהגדילו בדרשותיהם בשבח העליה לארץ. יהודי מארוקו אף נהגו למכור ספר תורה כדי לעלות לארץ (כידוע מתירה ההלכה לעשות כן רק לצורך לימוד תורה, נשיאת אשה ופדיון שבויים). ואכן, החל בשליש השני של המאה ה־18 , עולים ארצה לא רק יחידים אלא גם קבוצות. כך בשנת 1777, שנת העליה הגדולה של החסידים לצפת, הגיעו לטבריה כמאה וחמישים עולים מתוניסיה, ושלושים אחרים באו לשם ממקומות אחרים באפריקה הצפונית.
כללו של עניין, בתקופה זו נתקיימו קשרים בין קהילות ישראל במגרב לקהילות אחרות בתפוצות ישראל, ולא רק בתחום הכלכלי אלא גם במישורים חברתיים ורוחניים. קשרים אלה נתקיימו מתוך עניין הדדי, והם מצאו ביטויים המובהק כאשר קהילה מסויימת נמצאה במצוקה. האימרה המפורסמת ״כל ישראל ערבין זה בזה״ (תלמוד בבלי, שבועות לט, עמ׳ א׳) שבה ונתאשרה בדורות ההם ובקהילות הללו. קשרים מגוונים והדוקים שררו בין יהודי או־ץ־ישראל לבין יהודי המגרב: סיוע כספי רב ליישוב בארץ, קשרים רוחניים ועליית יחידים. בכל אלה נתגלתה נאמנותן ומסירותן של קהילות המגרב לארץ־ישראל.
אחרית־דבר: יהדות אפריקה הצפונית על סף זמנים חדשים
במחצית הראשונה של המאה ה־19 החלו להסתמן סימנים ראשונים של מגמות חדשניות בקרב יהודי אפריקה הצפונית. כמה מן הדפוסים של תהליך המודרניזציה דומים לאלה שהתרחשו במערב אירופה, אך קיימים הבדלים ניכרים בגורמיו, בעוצמתו ובהשפעתו של התהליך. ביהדות אפריקה הצפונית השפיעו על תהליך זה — ובמיוחד על תחילתו — גורמים חיצוניים, מאז החלו המעצמות להתערב יותר ויותר בנעשה באיזור זה, וכן בהשפעת מתיישבים ונציגי מוסדות יהודיים שבאו ממערב אירופה ובמיוחד מצרפת.
הבדלים אחרים קשורים במועד הופעתן של מגמות המודרניזציה ואופיין בתוך הארצות והחבלים השונים באפריקה הצפונית. מדרך הטבע, ניכרו השפעות אלה בארצות שבאו תחת השפעת מעצמות אירופה כבר בשלבים מוקדמים, כגון אלג׳יריה (להוציא אזורי הצחרה) ומצריים. לתוניסיה, ללוב ולמארוקו הגיעה השפעה זו במועד יותר מאוחר, אם כי גם בארצות אלה היו קהילות אחדות, שקיימו מגעים הדוקים עם ארצות אירופה עוד בשלהי המאה ה־18, ובהן אכן הקדימו כמה תופעות של מודרניזציה.
אחד התחומים הראשונים, שבו ניכרו ההשפעות החדשות מבחוץ, הוא החינוך. כך כבר בשנת 1840 הוקם בקהיר בית־ספר, על־ידי אדולף כרמיה מצרפת, ובו נקבעה תוכנית לימודים,שהיתה שונה מן המסורת החינוכית שהיתה מקובלת בארצות האיסלאם עד לתקופה זו. בצד המקצועות המסורתיים של היהדות (מקרא, משנה, דינים וכיוצא באלה) ולשון הקודש (עברית), החלו ללמד גם לשונות זרות, ובראשן צרפתית וערבית וכן חשבון. הוקם גם בית־ספר לבנות ברוח זו. מוסדות דומים הוקמו באותה תקופה גם באלכסנדריה ובחלק מקהילות אלג׳יריה.
גם באירגון הקהילה ניכרו הזמנים החדשים. כאמור, חיו היהודים עד תקופה זו במיסגרת אירגון אוטונומי, שבראשו עמדו ראשי הקהל והדיינים — הרבנים. התמורה הראשונה בתחום זה ניכרה בעליל באלג׳יריה. סמכויות האוטונומיה היהודית צומצמו בהדרגה בין השנים 1830 —1842. תפקידיו של ה״מוקדם״ היהודי באלג׳יר, מנהיג הקהילה עד תקופה זו, הועברו לסגן ראש־העיר, שאומנם גם הוא היה יהודי, אך נחשב לפקיד ממשלתי הכפוף לשלטונות הצרפתיים. סמכויות בתי־הדין היהודיים הוגבלו בעיקר לענייני אישות, וגם זאת רק לעריכת טקסים סמליים. רפורמות אלו נעשו אומנם במיסגרת אירגונו של השלטון הצרפתי באלג׳יריה, אך הן מצאו תומכים נלהבים בקרב מנהיגים יהודיים מצרפת ובקרב יהודים שבאו להתיישב באלג׳יריה. אלה ביקשו לארגן את הקהילות היהודיות באלג׳יריה על־פי אירגון הקונסיסטוארים (איגודי הקהילות) בצרפת, דבר שגרם למתיחות רבה עם אותם יהודים מקומיים שרצו לשמור על דפוסיהם המסורתיים; אך ידם של אלה היתה על התחתונה.
לא ציינו בזה אלא חלק מן התמורות שהתחוללו בקרב יהודי אפריקה הצפונית בתקופה זו, תמורות שגילויין הבולט החל ניכר רק במחציתה השניה של המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. אז נרתמו לתהליך המודרניזציה גם מוסדות גדולים, ובראשם חברת ״כל ישראל חברים״.
מוצדקת הטענה שבמאה ה־19 החלה תקופה חדשה בתולדות ישראל בארצות המגרב. לשידוד המערכות המדיניות, עת נופלות ארצות המגרב בזו אחר זו בידיהן של מעצמות אירופה, יש השפעות מפליגות על תולדות היהודים באפריקה הצפונית: עידן חדש זה מלווה בתמורות חברתיות, כלכליות, מישפטיות ותרבותיות חשובות.
עמוד 196
שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א–הקשרים בין קהילות אפריקה הצפונית לבין ארץ־ישראל
Laredo Abraham-les noms des juifs du Maroc- Azancot
(Azini) Ezini אזיני
Azzini, Alzini, Elzini
Nom arabe dont le sens paraît être: «Le paré», «L’orné», «Celui qui aime se faire beau».
(Aznagui) Eznagui
Znagui
Ethnique de la tribu berbère des Znaga dans le Tafilalet (Oueden- feldt, p. 186.)
Ce nom est parfois trouvé sous la graphie de: «Znagui».
(Aznati) Eznati
Znati
Ethnique de la grande tribu berbère des Znata dont la fraction des Gueraoua, commandée par la reine juive de l’Aurès, la Kahena Dahiya, combattit l’invasion arabe au VIIe s. A cette époque, les tribus berbères- des Gueraoua, Fendlaoua, Mediouna, Bahloula, Bani Fezaz et autres- étaient juives en grande partie. Ibn Khaldoun, le célèbre historien des berbères, pense que ceux-ci s’étaient convertis au judaïsme au temps de l’apogée du peuple d’Israël, en raison du voisinage de la Syrie, pays- d’origine des berbères d’où ils auraient été refoulés sur l’Afrique du Nord, d’abord par Josué et ensuite par le roi David. (Ibn Khaldoun; Rond Al-Qartas ; Al-Istaqça).
Abraham Eznati, rabbin notaire à Salé, XVIIe-XVIIIe s
Joseph bar Shelemoh Eznatti, rabbin marocain au XVIIIe s., auteur de Kêlé ha-Sharet be-Diné Qiriat ha-Torah ve-Diqduqim «Instrument de Service avec les règles de lecture de la Torah»
Salomon Eznati, rabbin à Tibériade au XVIIIe s
Simeon et Jacob Znati figurent parmi ceux qui ont contribué à la publication de l’ouvrage de Salomon Ha-Cohen Vayahel Shelomolo (Casablanca, 1929)
Azancot אזנקוט
Azincout, Azencot
Ce nom, qui est une transcription hébraïque du nom berbère «Azen- kodh» (pl. Izenkadh), et dont la signification est «Gazelle», indique une origine de Akka Izenkadh, «ksar» dans l’oasis de Tatta, fraction berbère des Sektana, entre le Draa et l’Océan Atlantique, ou de la tribu berbère des Oulad Izenkadh des Aït Djemel, dans le Sahel au Sud-Ouest du Maroc. L’existence au Maroc du nom de Lévy-Azancot confirme l’idée- qu'il s’agit d’un nom d’origine. (Voir No. 669)
Voir les noms similaires de: Izerzer (No. 70), Amelal (No. 207),. Bughzala (No. 286), Ghozal (No. 382), Ghozlan (No. 383), Ben Zimron (No. 495), El’opher (No. 163).
Judah Azancot figure parmi les signataires de la Haskamah de Tanger du 25 Heshvan 5555 (1795)
Hayyim Azancot figure également parmi ces mêmes signataires
Sasson Azancot, probablement fils de Hayyim (2), notable de la Communauté israélite de Tanger, XVIIIe-XIXe s
Salomon Azancot, rabbin à Marrakech au XIXe s. Certaines de ses décisions juridiques sont reproduites dans le Sepher Qupat ha- Rokhelim de Yedidiah Monsonego
Hayyim Azancot, fils de Sasson (3), drogman au Consulat de France à Tanger au début du XIXe s. Vers 1820, s’étant rendu à bord d’un voilier français échoué sur la côte pour y prêter assistance, il y contracta la peste dont il mourut à l’âge de 29 ans, laissant trois fils et deux filles
Moïse Azancot (Don Fernando Azancot), fils de Hayyim (5),. orphelin de bonne heure, fréquentait assidûment l’école des Pères Franciscains espagnols. Doué d’une intelligence précoce, il fut victime d’un rapt à l’âge de 9 ans. Il fut conduit en Espagne où on le baptisa sous le nom de Fernando, le Roi Fernando VII ayant été son parrain. Il remplit plusieurs fonctions à la Cour d’Espagne et fut précepteur du Roi Alphonse XII, alors Prince des Asturies. Il se maria avec une dame de la Cour et eut une fille, Dona Carmen, qui devint la femme de l’Amiral de Bula et dame d’honneur de la Reine Isabelle II. En 1860, il revint au Maroc pour la première fois, en mission avec le Comte de Luna, pour arrêter les modalités du traité de paix avec le Maroc à l’issue de la Guerre d’Espagne.
La mission siégeait chez son frère David, à Tanger, où venait négocier Mouley El-Abbas, oncle et envoyé plénipotentiaire du Sultan, chargé de conclure la paix. En 1875, on le vit de nouveau à Tanger d’où il s’embarqua pour Casablanca où il venait d’être nommé Vice- Consul d’Espagne. Quelques années plus tard, il mourut à Casablanca
David Azancot, fils de Hayyim (5), entra, en 1830, au service du Consulat de France à Tanger, comme drogman et fut l’ami du célèbre peintre Delacroix pendant son séjour dans cette ville, ainsi que d’Alexandre Dumas qui le mentionne longuement dans son ouvrage La Vêloce. C’est par son entremise que furent conduites avec le Gouvernement marocain les négociations qui précédèrent le bombardement de Tanger par l’escadre sous les ordres du Prince de Toinville en 1844. Il se rendit également en Espagne pour s’occuper du ravitaillement de la flotte française. Retiré du Consulat, il ne cessa jamais de prêter ses services à la France et celle-ci, en récompense, l’avait nommé fournisseur de sa marine à Tanger. Mort à Tanger en 1875. Il figure parmi les acheteurs au procès-verbal de vente de la succession du Sieur Marius Rey à Tanger en Novembre 1842
Sasson Azancot, fils de Hayyim (5), mort en 1889. Commerçant important à Tanger ayant contribué au développement des relations maritimes du Maroc avec l’extérieur. Intreprète honoraire du Consulat des Etats-Unis d’Amérique à Tanger, puis Agent Consulaire de cette Puissance à Rabat et à Larache. En 1885, il fut promu membre de la «Orden de los Hospitalarios» de Madrid
Hayyim Azancot, «Paytan» à Tanger, XIXe-XXe s
Abraham Azancot, fils de Sasson (8), célèbre «Mohel» de la Communauté de Tanger. Continua les fonctions paternelles comme fournisseur de la marine française à Tanger. En 1871, il participa à la construction d’une dépendance au cimetière de Tanger
David Azancot, fils d’Abraham (10), né à Tanger, polyglotte distingué et possesseur d’une vaste culture générale, notamment dans les domaines de la sociologie et des questions ethniques juives et marocaines. Continuant la tradition familiale, il entra en 1911 au Consulat de France à Tanger et fut chargé de la Chancellerie du Consulat de Tétouan pendant de nombreuses années, jusqu’en 1930
Judah Azancot, rabbin, notaire s’étant distingué dans l’enseignement rabbinique pendant de nombreuses années. A la suite de l’implantation du Statut de Tanger, il fut nommé, en 1924, l’un des trois magistrats composant le Tribunal Rabbinique de cette ville. Par la suite, il succéda au Grand Rabbin Judah Benchimol dans les fonctions de Grand Rabbin et de Président du Tribunal Rabbinique de Tanger
Moïse Azancot, rabbin et notaire à Tanger au début du XXe s
Moïse Azancot, fils de Hayyim (9), né à Tanger, émigra en 1894, à l’âge de 14 ans, au Venezuela où il fit des études et remplit plusieurs fonctions dans le Gouvernement, telles que Secrétaire et Trésorier Général de la Province de Maracaïbo. A son retour à Tanger, il s’occupa de questions publiques et fut fondateur et président de la Chambre de Commerce Internationale, un des promoteurs de la Fondation de l’Asile Laredo-Sabah, vice-président de la Communauté Israélite de Tanger, membre de l’Assemblée Législative, conférencier, journaliste et écrivain distingué. Auteur de : Polémica Religiosa en defensa, de los Judíos — A propósito de los métodos medioevales usados por el nazismo alemán, ouvrages de défense du Judaïsme et attaque contre le régime nazi (Madrid, 1934), etc. Officier de l’Ordre du Ouissam Alaouite
Moïse Azancot, fils de Judah (12), rabbin né à Tanger vers 1895, principal organisateur de nombreuses institutions d’assistance publique à Tanger. Il fut membre du Comité de la Communauté et délégué israélite à l’Assemblée Législative de cette ville de 1928 à 1932. Actuellement l’un des trois membres du Tribunal Rabbinique de Tanger. Eminent conférencier, doué d’une vaste culture, par sa modestie, sa probité exemplaire et son affabilité, Moïse Azancot s’est attiré l’admiration et le respect de tous ses concitoyens
Abraham Azancot, fils de Moïse (15), membre du Comité de la Communauté de Tanger en 1967.
Laredo Abraham-les noms des juifs du Maroc– Azancot
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית-שירי המלחמה
כן אין הוא מפסיק להתפלל לסיום המלחמות: ״יתמו המלחמות מסביבי // יוצר כל הנשמות גואל תביא״. גם בהצגת האידאל הפוליטי־החברתי של העם שחזר לחיות בארצו רד״ב מפליג בתיאור תכונותיו השלוות, הלמדניות, הרוחניות והמוסריות של עם הנצח:
אשרך ארץ
שיר — המדבר בשיבחה של א״י
מילים — רבי דוד בוזגלו
אַשְׁרֵךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ, לֹא עָנַד חַרְבּוֹ,
אִם לִלְחֹם חָגְרָה, וּפָתְחָה בְּשׁוּבוֹ,
יַעַן וּבְיַעַן לֹא הַלֵּב לִבּוֹ,
כִּי אִם לְהָנִיף דֶּגֶל עָם בָּחַר בּוֹ
לְעֶבֶד נִמְכַּר הוּא קִנְיָן לְעַמּוֹ,
טוֹב עַיִן לַכֹּל לֹא פָּג נֶצַח טַעְמוֹ,
יָדָיו מְלֵאוֹת עֲבוֹדָה כָּל יוֹמוֹ,
עִם מֹחַ מֵפִיץ אוֹר זַךְ מַחֲשָׁבוֹ.
מִשְׁמַעַת לוֹ לַאֲשֶׁר צֶדֶק יְצַו לוֹ,
יָעִיז לְהוֹדוֹת וְלֹא בוֹש לְקוֹלוֹ,
וּבְבֵית מִדְרָשׁוֹ שֶׁל שֵׁם שָׁם אָהֳלוֹ
שָׁם צֶדֶק לָבַשׁ וּלְבָשׁוֹ בִּמְסִבּוֹ
בְּפַת בַג מְלָכִים לְבָבוֹ לֹא יִפְתֶּה,
וּבְיֵין מִשְׁתֵּיהֶם וְאוֹתוֹ לֹא יִשְׁתֶּה
לִצְבֹּר כֶּעָפָר כְּסָפִים, לֹא יִשְׂטֶה,
וְלֹא לְמַלֹּאת אֶת הָרָיו זָהָב
הפיוט ״אשרך ארץ״. פיוט זה משמש הד לנאום שהשמיע רד״ב במרוקו זמן קצר לפני עלייתו לארץ ובו העלה על נס את המאבק לעשיית צדק של ממשלת ישראל ובראשה לוי אשכול, ולכן ייתכן שכתב אותו עוד בהיותו במרוקו. בנאומו זה הוא מזכיר שהוא שומע על הארץ והתפתחותה מפי ״תיירים״ שהגיעו למרוקו. ראה שם, עמ׳ 412.
אשר לעמדותיו של המשורר כלפי הארץ, עלייתו אליה גם שינתה וגם חיזקה בו־ בזמן את עמדותיו הקודמות של איש הגולה שחלם במשך זמן רב לחיות בה, ולא הצליח בכך אלא לקראת סוף ימיו. גם בשיריו המאוחרים ההיצגים המיתיים־הדתיים המסורתיים של ארץ ישראל ואתריה חוזרים ונשנים, אולם נסיעותיו ברחבי הארץ בהיענות להזמנות התכופות של חסידי פייטנותו ותלמידיו, ביקוריו בירושלים ואולי אף במקומות הקדושים שנכבשו במלחמה, ההדים שקלט מיוקרתה הרבה של ישראל כתוצאה מן הניצחון וכן הכבוד שרחשו לו קהל מאזיניו ומכריו, כל הגורמים האלה הפיחו עצמה מיוחדת בשיח הלאומי – ואף הלאומני – שלו בשיריו המאוחרים. על אף עיוורונו הוא חש את נופיה של הארץ והפנים את גאוות תושביה ומרצם. בעניין זה השיר שבו הוא מנהל דו־שיח עם ארצו הישנה־החדשה תוך עירוב טבעי לגביו בין דימויי העבר והזיותיו לבין אפשרויות ההווה ותמונותיו מציג באופן הטוב ביותר את עולמות השיח המורכבים של המשורר בסוף ימיו.
לעומת ראייה חדשה זאת של המציאות היהודית ושל מעמדו של המשורר בתוכה לאחר עלייתו לארץ אין שיריו הרבים על גלות וגאולה חורגים מן התמונות השחוקות של מוראות הגלות והציפייה היוקדת לגאולה. כמו שיריו השגרתיים האלה – וגם טובים מהם הרבה יותר – ניתן למצוא למאות ואולי אף לאלפים בשירת הפיוט של יהודי צפון־אפריקה. יש לציין עם זאת שרד״ב כתב את שיריו בתקופה של רגיעה משמעותית ביחסים בין יהודים למוסלמים במרוקו כתוצאה מן הפרוטקטורט הצרפתי, ולכן הוא לא חש אותה המתיחות ואף אותה העוינות ששררה לעתים תכופות כל כך עד להשתלטות צרפת על מרוקו, ואשר הזינה את
כתיבתם של דורות רבים של משוררים עבריים במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. רד׳׳ב כתב אם כך את שיריו אלה בעיקר כדי לשלבם בשירת הבקשות וכדי להכניס דרכם מנגינות חדשות ומושכות את האוזן למערכת המוסיקלית של סדרות הפיוטים. אשר לתקופת מלחמת העולם השנייה ומוראותיה, לא ידועים לנו שירים שכתב אז, ולא ידוע לנו אם אמנם כתב שירים בנושא זה. שירתו הלאומית והאישית החלה בעצב רק לאחר תום מלחמת העצמאות, עם שכתוב השיר על חרדות המלחמה שחיבר משורר אחר לפני תום הקרבות.
המדובר בפיוט ״אסירי תקוה דמם נזרק לאות; / הלא הם המדוכיס תחת סועה וסופות״ (שד״ה, עמ׳ 123), שדובר בו לעיל
אסירי תקוה דמם
שיר — לכבוד חג העצמאות
לחן — שגה מצריה
נועם — הולחן ע״י שלום עזרא לְקָאנוּנְזִי
מילים — נסים דהאן הי״ו
פזמון:
אֲסִירֵי תִּקְוָה דָּמָם נִזְרַק לְאוֹת
הֲלֹא הֵם הַמְּדֻכִּים תַּחַת סוֹעָה וְסוּפוֹת
תַּחַת לַחַץ, לַחַץ עֹל זָר, עֹל זָר שׁוֹד,
שׁוֹד שֶׁבֶר וּתְלָאוֹת
אַרְצֵנוּ דָּם בָּנֶיךָ צוֹעֵק
שׁוֹתִים כּוֹס רַעַל וּכְדוּמָם שׁוֹתֵק.
שִׁפְכֵי דִּמְעָתֵךְ כִּי הָאוֹיֵב אוֹרֵב.
לִלְחוּצִים בַּצַּר שְׁחֹרִים כְּעוֹרֵב.
וּבְשׁוּב בָּנַיִךְ אֵלַיִךְ מְנַצְּחִים.
אָז דִּגְלָם יִתְנוֹסֵס לְנֶצַח נְצָחִים.
הֵידָד יִהְיֶה יוֹם זֶה גָּדוֹל וּמְשַׂמֵּחַ.
כְּעַל דֶּגֶל צִיּוֹן נִצָחוֹן זוֹרֵחַ.
תִּשְׁכַּח יְמִינִי קִרְיַת דָּוִד חַנָּה.
אִם לֹא אֶזְכְּרֵךְ בְּכָל עֵת וְעוֹנָה.
עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי אַעֲלֶה אֶת שְׁמֵךְ.
כִּי בָּךְ יָשְׁבוּ לְמִשְׁפַּט כִּסְאוֹת מֶלֶךְ.
שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית-שירי המלחמה
נינה פינטו-אבקסיס- טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
ציר שינויי המדיום: מן השמלה אל התמונה
בציר השינויים במדיום יש היבטים מהותיים הקשורים לעולם הצילום. בקטגוריה זו נכללות טרנספורמציות הקשורות לאופי הטקס ולניסיון לשמרו בדרכים נוספות. עתה, עם היעלמותם של דוברי החכּתייה וגסיסתה של השפה מצד אחד, ועם עליית מחירה בשוק הלשוני, במונחיו של בורדיה – בין היתר בזכות החסות האוניברסיטאית המוענקת לה בהקשרים שונים – מצד אחר, נעשים ניסיונות להבליט בטקס מאפיינים הקשורים לשפה. מארגני הטקס נוהגים להדפיס שירונים ובהם השירים הידועים בחכתייה שנזכרו לעיל, המשווים לטקס את האופי הספרדי, והקהל מנסה לשיר יחד עם מובילי השירה, לאו דווקא מקרב המבוגרים, שרבים מהם עדיין חוששים ולעתים אף נרתעים מלהזדהות עם השפה. השירונים הכרוכים מועברים ממשפחה למשפחה, מצולמים, והופכים למזכרת מן הטקס ולחלק מן הטקס החדש. בני הקהילה, המפוזרים ברחבי העולם, יוצרים בכך קהילה מדומיינת, המנסה לשמור על קיומה באמצעים חזותיים וחומריים המקלים להנכיח את הזהות ולשמור עליה. סגנון עיצובם של השירונים משתנה משנה לשנה: תחילה היו השירונים צרור דפים מודפסים הקשורים בסרט זהב, המזכיר את השמלה, אך בשנים האחרונות, עם התפשטות הדפוס הדיגיטלי, השירונים הופכים למעין ספרים מודפסים הכרוכים בכריכות צבעוניות שמודפס עליהן דגם העיטור של השמלה. השירונים המופקים כיום הופכים אף הם לחפץ ביוגרפי ולפריט משמעותי בסיפור חייהם של בעלי הטקס. גלויה שמשני צדדיה הודפסו תצלומים חולקה לאורחים בכניסה לטקס של אתי וחנון, שנישאה ליהודי ממוצא אשכנזי ביוני 2012 במלגה שבספרד. בצדה האחד נדפס הפיוט ׳יעלת חן העלמה נעימה, ובצדה האחר תמונתה של אדריאנה וחנון, אם הכלה מטיטואן, לבושה בתלבושת הפניוס – אות לקשר בל יינתק עם משפחתה של האם ועם מסורותיה. הגלויה המצולמת, שהיא חפץ דקיק במונחיה של סוזן סונטג, הופכת למזכרת הטעונה בקונוטציות ובקשרים רב דוריים.
מנהג חדש שהחל להשתרש בספרד קשור בהכנת מטעמים ובהחדרת המסרים העיקריים של הטקס באמצעות החושים. כעת מוגשות על שולחן האוכל גם עוגיות מפתיעות המעוצבות בצורת השמלה.[העוגיות עצמן אינן נאכלות, אלא משמשות לקישוט בלבד, אם כי ניתן לאכלן-הערת המחברת] באופן זה מבטיחים בני הקהילה כי גם אם השמלה הולכת ונעלמו, הטקס מזכיר אותה ומשמר אותה בערוץ אחר. החפץ הביוגרפי המתכלה, כפי שציינה הוסקינס, עלול להפוך לבלתי שמיש ולהיעלם, ובאזכורו ובהנצחתו במדיום נוסף יש הבטחה לשימור הידע והמסורת. השמלה מקבלת בשלב זה מעמד אייקוני, והעיצוב האמנותי של העוגיות בצורתה יוצר מערכת סמיוטית חדשה. במערכת זו הסימן, השמלה, משתנה בהתאם למודרנה ולנוכח ההתכלות של האריג, והופך לעוגייה, אך המסומן מעיר על השמירה על רוח המסורת ועל הדרכים היצירתיות שמצאו יוצאי טיטואן לכוננה.
תמונה המנציחה את לבישת השמלה בטקס תלויה כיום בבתי רוב הנשים שקיימו את הטקס. כיוון שהשמלה נודדת בין נשות המשפחה ואינה נשארת זמן רב בביתה של הכלה, יש ערך לתצלום המחליף את השמלה, את החפץ עצמו. התמונה הופכת אפוא לחפץ ביוגרפי. איגור קופיטוף, שעסק בביוגרפיות של חפצים היכולים לשמש גם כסוכני זיכרון ובתפקידם, המחיש כיצד נוצרת ביוגרפיה לחפצים, וכיצד הם הופכים למדיום של זיכרון אישי וקולקטיב,. התמונה המצולמת של לובשה השמלה בטקס הפניוס, שבה באה לידי ביטוי המסורת המשפחתית, הופכת לחפץ המסמל את התיווך הבין-דורי. עתיקותה של השמלה המשתקפת מן התמונה, המראה האותנטי שלה ומימונה כאנכרוניסטית על רקע התקופה הנוכחית מהדהדים אל העבר ואל הזיכרון המשפחתי הרב דורי.
דרך נוספת לשימור במדיום חדש היא באמצעות תצלומים תיעודיים המופקים לקראת הטקס או לאחריו. למשל בטקס שלנו חילקנו לאורחים עלון מעוצב שהכנו ובו תמונותיהן של נשות המשפחות בנות שלושה דורות מצד החתן ומצד הכלה שלבשו את השמלה בטקס; העלון עורר התרגשות רבה ושיווה לטקס ערך מוסף של מסורת שלא אבדה. בסלון ביתנו תלויה תמונה גדולה המאגדת את נשות כל המשפחה המורחבת ואותנו ביום הטקס. תמונה זו מאששת את האופי המוקנה לבית ולאנשיו, ופעמים רבות היא בסיס לשיחה עם אורחים חדשים שעולות בה שאלות על אודות סטראוטיפים, מסורות ומשפחתיות. הכנת תמונה רב דורית כזאת היא נוהג ההולך ומשתרש בקרב כלות בנות הדור החדש.
תמונות אלה מציגות פן גלוי או נסתר בסיפור חייה של האישה ומסמנות את השמלה כחפץ ביוגרפי מהותי המייצג אותה בבואה לספר את סיפור חייה או חלק ממנו. בשנים האחרונות אנו עדים להתפשטותו של הנוהג להכין לקראת הטקס או לאחריו תמונת עץ שורשים חזותי שנפרשות בו תמונותיהן של כל נשות המשפחה המורחבת ככלות הלבושות פניוס. בעוד עץ השורשים היהודי המובהק מחזק את מקומו של הגבר במשפחה ומנציח את שם משפחתו של האב (עד הדור האחרון, שבו החל הנוהג להשתנות״ ), הרי עץ המשפחה החזותי מעגן את המשפחה בהקשר נשי ויוצר רשת נשים משפחתית המאוחדת באמצעות החפץ – השמלה כחפץ מטונימי – והמאוגדת יחדיו באמצעות התצלום. תמונת נשות המשפחה הנאספות יחדיו ממדינות שונות ומתקופות שונות היא דרך יצירתית להחיות תרבות מתה. זהו ניסיון להיאחז בפריט אחרון מתרבות חומרית ההולכת ומתכלה, כדי להנציח תרבות עשירה רב דורית ולהשאיר אותה חיה בצורה המשלבת ישן עם חדש. בעצם ההתלבשות וההנצחה בתמונה יש משום אמירה: אני לא אנתק את שלשלת החרות. התצלום מנסה להבהיר את חשיבות ההמשכיות ואת הצורך להמחיש שהיה עבר, והלובשת את השמלה ומקיימת את הטקס נושאת את לפיד ההמשכיות. מבחינה זו תמונת העץ הנשי המצולם הופכת לסיפור: יש בה התחלה, אמצע וסוף – לפחות לפי שעה – ונפרשת בה שלשלת הדורות החוצה מדינות ויבשות, והנעה בין הזמנים. סופו של הסיפור אכן יכול להיות בתמונה הזו, שבפניה ניצבים ומביטים, בנרטיב החזותי הנגלה לעין, אך יש בתמונה גם תקווה ואמונה שהשלשלת לא תינתק, ושתמונה זו תשמש מצע לתמונות הצאצאים.
הערת המחברת: יש לציין כי כלות צעירות ממשפחות שמוצאן מטיטואן מביעות רצון להיות חלק מן הטקס וזהו עבורן מהלך טבעי. כלות שאינן מבנות הקהילה ושנישאות לבן טיטואן, נרתעות פעמים רבות מן הטקס ומן התלבושות שאינם מוכרים להן, אך במקרים מסוימים הן מבקשות לקיימו כחלק מתהליך הכניסה למשפחה וההצטרפות למסורת הקהילה.
בהקשר הנוצר כיום כאשר בתמונת עץ השורשים החזותי מוצבות האחת ליד השנייה תמונות דומות, והן יוצרות יחד נרטיב של התעקשות על שמירת הזהות הייחודית, למרות התהפוכות הקשורות בעולמות של הגירה ואבדן זהות – יש לתמונה ערך ריגושי רב. המטען הריגושי נוצר בשל המסה של התמונות המסמנות את הקולקטיביות ואת האחריות הקהילתית לשמירה על זהות ייחודית. הצבת נשות המשפחה המורחבת המקיפות את הכלה בתמונת הפוסטר מעידה גם על אפנות עכשווית של חיפוש שורשים ועל העיגון של הכלה כמקושרת גם למרחבי ההגירה והתרבות שמהם הגיעו הוריה וסבותיה. אין זה רק ניסיון להחיות את ׳הזמן האחד, אלא ניסיון לשלבו כמתאים ונוכח במציאות העכשווית. המסה הנשית המקיפה מאפשרת לכלה הישראלית להעז לחשוף את זהותה השורשית המרוקאית ולהציבה כנוכחת במרחב הפרטי הגלוי בבית. התמונה מבטאת את עצמתה של ארץ מולדת האבות והאימהות כבסיס לכינון הזהות האישית ואת הרצון שלא לקטוע את זיקת ההמשכיות למקומות שבהם חיו המזרחים טרם הגירתם. תלייתה של התמונה, יסוד חזותי ייחודי שכה מושך את העין, מאפשרת באחת לצאת מן הנפקדות ולהתיר ללא מילים את הצנזורה ואת ההשתקה של הזהות המזרחית. ייתכן שהידורה של השמלה נתפס כמרמז לזיכרון עבר מפואר עשיר שהיה במרוקו ואף בספרד, דבר שהשתנה כאן בארץ – כפי שהשתנו הבתים עם העלייה כמתואר לעיל. השימוש בתמונה הוא גם הצהרה תרבותית, המציבה את המזרחיות כמקור של זיכרון וכוח ושל התנגדות למחיקת סממני העבר הסמליים.
נינה פינטו-אבקסיס– טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
עמוד 155
חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה
חנוכה
החנוכייה — ״חנוכּה״
בין תשמישי־הקדושה המקשטים את הבית היהודי החנוכייה היא החפץ העיקרי. החנוכיות המסורתיות של צפון מארוקו ומרכזה עשויות פליז. אפשר לחלקן לשני סוגים: חנוכיות בעלות מבנה אדריכלי וחנוכיות המעוטרות בערבסקות (סיציליאניות).
מאחר שחג־החנוכה נחוג לזכר חנוכת המזבח וחידוש עבודת המקדש, קבעו היהודים בחנוכיות מרכיבים בעלי אופי אדריכלי — סמל לבית־המקדש. בפולין שאב האמן את השראתו מן הפנים של בית־הכנסת, ואילו באיטליה השפיעו על יצירתו המבצר, על צריחיו וחומותיו, או חזיתות הכנסיות (נרקיס, עמ׳ 26). במארוקו סגנון האדריכלות הוא ספרדי־מאורי. נרקיס (שם, מס׳ 22) מתאר מנורה שהגיעה ממארוקו, אך מוצאה — לדעתו — מספרד. האמת היא, שקשה ביותר להבחין בין האדריכלות הספרדית ובין האדריכלות המארוקאנית בתקופה שבה היו שתי הארצות חלק מממלכה אחת, שאמניה ואומניה חצו את מיצר ג׳בל אל- טאריק (גיבראלטאר) ללא קושי.
מנורה מס׳ 112 שלהלן משקפת, כנראה, את הטיפוס המארוקאני העתיק ביותר. מנורה זו מקושטת בצורות אדריכליות, ובה חמישה חלונות ושני חצאי־חלונות, העשויים בסגנון מודח׳אר. משני צדדיה לוח, שקבוע בו חלון גדול יותר. הקשתות חדות.
למנורה מס׳ 113 שלהלן הותקן קולב כה מפותח, עד שהוא לובש צורת גג. משלימים את המבנה שני מגדלים כשל מינארט. המתבונן במנורה זו אינו יכול שלא להעלות על הדעת את הקשתות המעוגלות ההארמוניות של בית־הכנסת בטולידו, הידוע היום בשם כנסיית סאנטה מאריה לה בלאנקה. מתעורר הרושם, שיהודי ספרד ביקשו לטבוע בחנוכיותיהם את זכר האדריכלות של מולדתם, שאבדה להם פעמיים. לימים התפתח סוג זה, וממדי החנוכיות הלכו וגדלו. באופן כללי אפשר לומר, כי ככל שמנורות־החנוכה קטנות יותר, כן הן עתיקות יותר.
לבסוף הופיעו ציפורים על גגות המבנה. בעוד שהמבנה האדריכלי מעלה את זכר בית־המקדש, הרי הציפורים מביעות את הכתוב בתהילים פד: ״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳… גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרחיה…״ זוהי תחינתו של היהודי הנודד, המבקש — כמו ציפור נודדת — את מנוחתו במשכן המחודש של אלוהיו.
נרקיס (שם, מס׳ 18) מתאר מנורה שהוא מייחס לה מקור סיציליאני. למעשה, דופנה האחורית איננה אלא טבעת־תלייה, מעוטרת בפיתוחי־ערבסקות נאים, שממנה עולה להבה. מאחר שצורתה נקלטה באופן טבעי באמנות המארוקאנית, נעשתה מנורה זו תוך זמן קצר לחפץ עממי (מס׳ 111). היא אינה כה מפותחת כמו המנורה הסיציליאנית (האם חיקו עושיה דוגמה עתיקה ופשוטה יותר ?), ועיטוריה הטבועים מצביעים בלי ספק על מוצאה המארוקאני. את העיטור הזה — עיגולים קטנים טבועים — אנו מוצאים בשורה של מנורות־אבן(להלן, מס׳ 122—124) ממארוקו הדרומית, המצוירות בדרך־כלל בשלושה מיפלי־שמן. צורתן הגיאומטרית והחומר שממנו הן עשויות מורים על מבנן האדריכלי ועל קירבתן למנורות־האבן המזרחיות ולמנורות מן המאות הי״א—הי״ב העשויות שיש מהרי הפירנאים.
תטואן; המאה הי״ט(?)
במרכז — מנורה, ומכל צד שתי ציפורים ושני אגרטלים ; בשני האגרטלים המרכזיים חרותות כתובות בערבית, הכוללות את השם העברי ״יחיה בן…״ (לא פוענח) ואת שם המקום "תטואן״
פליז; מעשה קידוח וחריטה ; אל הדופן מולחמים שני עמודים, מעשה יציקה וחקיקה
הגובה : 47 ס׳׳מ ; הרוחב: 42 ס״מ מוזיאון ישראל (120)
נעשה במוגאדור ; אמצע המאה הכ'
כסף ואבץ ; מעשה ריקוע וקידוח
הגובה : 35 ס״מ ; הרוחב : 29 ס״מ
מוזיאון היכל שלמה, ירושלים (121)
חיי היהודים במרוקו-תערוכה מוזיאון ישראל -הפולקלור היהודי במארוקו-חנוכּה
יצחק גרשון-העזרה לפליטים יהודים במרוקו במלחמת העולם השניה
יצחק גרשון
העזרה לפליטים יהודים במרוקו כמלחמת העולם השניה
יהדות מרוקו במלחמת העולם השנייה
בשנות ה״40 מנה הישוב היהודי במרוקו כ־000,200 נפש – כ*2.5% מהאוכלוסייה הכללית – מהם כ־000,180 באזורי המרכז והדרום שהיו תחת פרוטקטורט צרפתי, והשאר באיזור הצפוני, שכלל את רצועת הפרוטקטורט הספרדי ואת העיר הבינלאומית של טנג׳יר, שסופחה חד־צדדית על ידי ספרד לאיזור חסותה בקיץ 1940, מיד לאתר בניעת צרפת באירופה.
הישוב היהודי היה מפוזר מאד, אם כי בין שתי מלחמות העולם חלה נהירה רבתי לעבר הערים הגדולות, ובראשן קזבלנקה. הוא היה מורכב ברובו מסוחרים זעירים, אומנים ופועלים, שחיו בצניעות ואף בעוני. רבים נזקקו
לסעד, בעיקר מקרב המהגרים החדשים לערים. ב־1936 היו רבע מיהודי קזבלנקה מובטלים, וב״1938 נמנו ברבאט הבירה 28 אחוז מהאוכלוסייה היהודית כמובטלים.
ככלל, היתה זו קהילה מסורתית ושמרנית, אם כי, הודות לפעולות בתי הספד של כי״ח, בעיקר, החלה תנועת אמנציפאציה והתמערבות, ורבים רבים, במיוחד בערי החוף, התאוו ל״הצטרפֵת׳ כלומר, להיות לצרפתים. דבר זה יותר קל היה להשיגו מן הבחינה התרבותית מאשר מן הבחינה המשפטית, שכן השלטונות הצרפתיים והספרדיים כאחד ראו ביהודים נתיני הסולטאן. לוועדי הקהילות לא ניתנה אפשרות לנהל מאבק פוליטי, והם לא היו אלא ועדי סעד, עם אפשרויות כספיות מוגבלות. למרות אי־פוליטיזציה זו של היהודים, נקשרה אנטי״יהודיות מסויימת למאבק האנטי־קולוניאלי של המרוקאים, שהתגברה מאד לקראת המלחמה, בהשפעת התעמולה הגרמנית והאיטלקית. מה גם שהזרמים הפאן- אסלאמיים היו חזקים במיוחד בתנועה הלאומית שהתעוררה למאבק זה בשנות
דר30. וכך, החל מ־1931 – עם קיום הוועידה הפאן־אסלאמית בירושלים, ב־17 בדצמבר 1931 ־ התרבו ההתקפות המילוליות על היהודים, וכן גם התקיפות הפיזיות. ב־1939, בעת ביקורו של מזכיר המופתי של ירושלים באיזור הפרוטקטורט הספרדי, התרבו בערי האיזור ההפגנות שקראו לקום ולהרוג בפלשתינה יהודים ובריטים כאחד. גם במכנאם היו באפריל 1939 פרעות, בהן מצאו את מותם 14 יהודים.
עם פרוץ מלחמת העולם השניה התייצבו יהודי מרוקו לימין צרפת, ורבים ניסו להתנדב לצבאה, אולם הדבר לא ניתן להם. דבר זה פגע ברגשותיהם, אך פגיעה קשה יותר נכונה להם לאחר מפלת צרפת, משהועתקו למרוקו חוקי
ההפליה הגזעית של ממשלת וישי. על כך שחוקים אלה פגעו ברגשות היהודים אנו למדים מהתפטרותם של יהודים רבים נושאי מישרות, עקב פרסום חוקים אלה. אך עד כמה היתה הפגיעה ממשית יותר – זוהי שאלה שבוויכוח. ברור, שלא הופעלו החוקים והצווים כלשונם, והשאלה היא מדוע; או, כפי שהיא מנוטחת בוויכוח העכשווי, במחקר ובעיתונות הישראלית: הודות למי?
יש גורסים, שהנציב העליון, הגנרל נוגיס (Noguès), ועמו מינהל הפרוטקטורט, הבינו, שיישום החוקים יחנקם בפרוטקטורט מהבחינה הכלכלית ויחליש אותו, ובזה בוודאי לא היו מעוניינים בשעתה הקשה של צרפת: יש גורסים שהסולטאן מולאי מוחמד הוא שעמד לימין נתיניו היהודים והיקשה על יישום החקיקה; ויש המשלבים את שתי הטענות. הויסינגטוך(Hoisington) הוא זה המבסס בצורה היסודית ביותר את הטענה בדבר עמידתו של נוגיס ומינהלו מאחורי איייישום החוקים. סיוע לטענתו מצאתי אצל תאבו(Thabault), שהיה אחראי על החינוך היסודי בפרוטקטורט הצרפתי בראשית המלחמה, והעיד בזכרונותיו, שנוגיס התנגד ליישום החקיקה על היהודים בשטח החינוך. גם עו״ד קאזיס״בן־עטר, עליה עוד ידובר בהרחבה להלן, ציינה, שרצתה להעיד במשפט נוגיס לטובתו, בשל יחסו הטוב ליהודים במרוקו בתקופת המלחמה. חיזוק נוסף הוא המכתב ששלח מארטין (Martin), יועץ למימשל הפרוטקטורט ברבאט, ב־21.6.1941, לנציב הכללי לענייני יהודים (Commissaire-Général
aux Questions Juives) בווישי, בו הוא מונה את הקשיים האובייקטיביים בהפעלת חוקים מסוימים על יהודי מרוקו, וכן את פגיעתם הצפויה בכלכלה, ולכן הוא מסכם שדבר יישומם של החוקים עדיין בחקירה.
על יחם הסולטאן ליהודים במרוקו בתקופת המלחמה, נכתב כבר רבות. דימויו כמגן היהודים נחרט בזיכרונם הקולקטיבי של היהודים המקומיים, שאף יזמו ביולי 1985 נטיעה של יער על שמו בהרי ירושלים. אביטבול, בספרו ובסידרת תגובות בעיתונות הישראלית במרוצת 1986, ערער על דימוי זה וטען שלמעשה היה הסולטאן ״חותמת גומי״ בידי הנציבות העליונה, ובוודאי שלא נטה להסתכסך עימה בגין היהודים. הצדק עימו בטענתו, שלדימוי הסולטאן כמגן היהודים אין שום ראיה בתיעוד, אך אין להסיק מכך שהחוקים יושמו בכל חומרתם. רב היה תפקידם של נוגיס ואנשי מימשלו בעיכוב תחיקה זו ובעיכוב יישומה. הם עשו זאת לא ממניעים פילו־שֵמיים אלא מתוך מניעים לאומיים צרפתיים, מתוך הרצון לשמור על שלמות האימפריה הצרפתית, גם לאחר מפלתה של המדינה האם.
מעבד לפגיעה שבפרסום הצווים האנטי-יהודיים, ברור, שכינון משטר וישי שיחרר במרוקו, כמו בשאר ארצות צפון־אפריקה, כמה שדים רדומים. פרסומי שיטנה על היהודים התרבו, וברחוב גברו התופעות האנטישמיות, החל מקיץ 1940, הן מצד המתיישבים הצרפתים והן מצד המוסלמים. גם במרוקו הספרדית, שם היו הלאומנים קולניים במיוחד והתעמולה הגרמנית חזקה, התגברו הרחשים האנטי-יהודיים, אם כי איזור זה לא ידע שום חקיקת הפליה מטעם השלטונות הספרדיים.
כאשר נחת הצבא האמריקני במרוקו בנובמבר 1942 – במבצע ״לפיד״ (Torch) – קידמוהו יהודי מרוקו בהתלהבות. אבל האמריקנים לא לחצו לשינויים במימשל, ואף לא דרשו גניזה מיידית של חוקי וישי, כך שעברו
חודשים רבים עד שהשתחררו יהודי מרוקו מחוקים מחניקים אלה. לעומת זאת, נחיתתם הביאה דווקא להגברת ההתנכלויות ליהודים, בטווח המיידי.
השפעת היהודים עצמם על מדיניות הפרוטקטדרט כלפיהם היתה אפסית. הדבר מלמד על כוחם ומשקלם הפוליטי האפסי, בניגוד למשקלם בכמה ענפים חיוניים – מה שהביא את השלטונות למתן את יישום חוקי וישי. כך, לסיכום,
מצטיירת לנגד עינינו קהילה לא־עשירה ולא־מאורגנת, למעשה ללא אירגון-גג של הקהילות השונות ־ קהילה, שמבחינה פוליטית נתונה לחסדי השלטונות. בתקופת המלחמה, עת מגבילים את חירויות היהודים, מצבה קשה עוד יותר, גם מבחינה כלכלית. זו הקהילה שנדרשה להיחלץ לעזרת הפליטים היהודים שזרמו למרוקו בעת המלחמה.
יצחק גרשון-העזרה לפליטים יהודים במרוקו כמלחמת העולם השניה
נטיפה-בזו-רב שלמה בן חמו
באדיבותה של חנה בן חמו
זה לא חומר שועלה לויקי רק התמנות העלנו אותם לשם
כל המקורות מפי אבי משה בן חמו נכדו שגר באשדוד התמונות והסיפורים
רב שלמה בן חמו אביו של משה בן חמו (שקבור ליד רבי יוסף אבאזיו) היה מוכר בעיר נטיפה
נולד בקטווה ,במרוקו בשנת 1869 לרב יוסף בן חמו ולאמו אסתר בילדותו למד תורה אצל אביו .אחיו ,אברהם נהרג בדרכים ע"י שודדים ,נישא לסוליקה מבית בנישתי בנטיפה ואז התיישב שם.
מדי חודש היה נוסע לענות שאלות בענייני הלכה במרקש .
הוא היה בקשר הדוק עם חכמי מרוקו וכן חכמים שהתיישבו בישראל.
כמו הרב שמעון ועקנין שישב בטבריה ,והתכתבו בינהם בעייני קבלה וכן שלח לנטיפה את רב יוסף אבאזיו שיאסוף תרומות לישיבה ולכולל של טבריה.
הרב יוסף אבאזאיו נשלח כשד"ר למרוקו לכולל של חברון, שם חלה ונפטר בשנת תרע"ד 1914. קברוהו באוהל בעיר לידו קבור בנו של רב שלמה בן חמו – משה בן חמו שנפטר בגיל 32 שהיה תלמיד חכם גדול.
הקבר הפך לעליה לרגל ליהודים ולמוסלמים כאחד, כמקום קדוש .
ידועים סיפורים רבים על נסים שאירעו לאחר ביקור בקברו:
על קברו חקוקה מצבה בזו הלשון: "מצבת קבורה הרב הקדוש המלומד בנסים אדמו"ר איש אלוקים קדוש הוא כמוהר"ר יוסף אבאזאיו זצוק"ל שיצא מארץ לחו"ל לדלג על ההרים ולקבץ על הגבאות לעניי ארץ ישראל תוב"ב ובעוהר פגעה בו מדה"ד ונתבקש ביש"מ ונם נפשיה ועלה לשמים ש"י תרע"ד לפ"ק עיר נתיפה".
סיפור אחד מוכר על קברו של רבי יוסף אבאזיו ,פועל ערבי ששמר על הבית קברות בנה קיר בין קברו של רבי יוסף אבאזיו לזו של רבי משה בן חמו ,למחרת בנייתו הקיר נפל ,הוא בנה שוב והמקרה חזר על עצמו ,עד שרצה לבנות בפעם השלשית ,בא אליו רבי
יוסף אבאזיו בחלום ואמר לו :"אל תבנה קיר ביני לבינו כי זה כמו בני ,וזה מפריע לנו ללמד תורה ביחד"
מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני- אשכנזי- בן אשר
בצלאל אשכנזי
נולד וחונך בצפת ת"ו. אח״כ ישב על כסא הרבבות במצרים, ויהי שם מורו של האר״י דיל. לדגלי המחלוקת עם הבגיד ר׳ יעקב תלמיד, ותר על משרתו ויעתיק מושבו לירושלים בשבת שט״ז לערך. לאחר מות הנגיד הנ״ל חזר למצרים, ויעמד שם בראש רבני העיר. הר״י נג׳ארה מפליג בשבחו. מאגרותיו אשר שלח לו מתחור כי אבי המשורר שגר אליו למצרים כמה העתקות מספדו ״לקח טוב״ להפצה, והיות ולא זכה לגבות את מחירם בחייו, בנו תבעו ממנו, וז״ל: ״יגדיל חסדו ואמתו עם עבדו בן אמתו לגבות לי משם דמי הספרים אשר לאבא מארי ז״ל בידו, ובזה אדע כי מצאתי חן בעיניו״. זמירות ישראל ח״ב. מי השלוח קמב. ע ג היה חשוך בנים, ובסוף ימיו נשא אשה שניה אשר ילדת לו בנים ובנות. בשבת שנ״ב עלה ירושלימה שנית, ויהי מגדולי רבניה עד יום מותו. לפי השערת ר״ש רוזאניס, היה גם ראש רבני עיה״ק. די״י בתוגרמא ח״ג עמ . 196
יחיאל אשכנזי
מרבני שלוניקי בזמן הרב יוסף טיטאצאק, בשנת ש״כ לערך. בסוף ימיו עלה לירושלים. בע״ס קורא הדורות מזכירהו, כחכם חסיד ומקובל. חבר ס' היכל ה', והוא לקט מכתבי המקובלים, כולל ס׳ השם לר״מ די ליאון, עניניס שונים בקבלה לר״י גיקטאליה ור׳ שם טוב גאון, פזמון בר יוחאי, וקינה על שוממות ההיכל, ודוי, ומדברי האר״י ז״ל. אוצה״סה. ס', 292 קורא הדורות לז. עב.
יצחק ביר אברהם אשכנזי
נולד בשנת תרי״ט בירושלים, מת כ״א אלול תרע״ה באלכסנדריה. בנו של הרה״ג אברהם אשכנזי מי שכהן במשרת חכם באשי וראש״ל במשך י״א שנה, לפני הרה״ג רפאל מאיר פאניז'יל ז״ל. ח״ר יצחקוג׳ו, כפי שקראוהו בני עדת הספרדים בירושלים, נתשב לאחד הדרשנים המצוינים בדורו אך הוא לא עשה את תורתו קרדום, וישנא את הרבנות. זמן מה קרא שעורים בתלמוד, בישיבת ״תפארת ירושלים״. עודו צעיר לימים החל מתעסק בצרכי צבור, ויהי לראש המשתדלים לטובת בית החולים ״משגב לדך ושכלולו. כדי להבטיח את קיום
המוסד הזה, נסע בשליחותו פעמים אחדות לחו״ל ובשובו ממסעיו הארוכים, בחרו בו חבריו ליו״ר ההנהלה. בשנת תר״ס היה חבר בועד העדה, ובה בעת שמש כחבר באחד מבתי הדין שעל ידה. גדולתו בתורה משכה אליו את תשומת לבם של כל רבני ירושלים בזמנו ואחר מות הרה״ג הראש״ל יעקב שאול אלישר, הוצעה לו משרתו, אלא מחמת ענותנותו היתרה לא הסכים לה. לרגלי נשאו את הנתינות הצרפתית יצא בראשית ימי מלחמת העולם עם גולי א״י למצרים. שם התחבט והתלבס בסבלו וביםוריו, ובסוף שגת תרע״ה מת באלכסנדריה. חברו הנאמן הרב מרדכי שריזלי, נפטר גם הוא זמן קצר אחריו, בצפת, בחדש אייר תרע״ו.
הוא השאיר אחריו כתבי יד בשו״ת ובפוסקים שלא ראו אור עד היום. רובם נמסרו ע״י בנו לידי הרה״ח יצחק ב״ד מיכאל באדהב. ר׳ תשובותיו בס׳ מעשי איש סי׳ ט״ז. בהמאסף שנה א. סי׳. ב ובכלל הביא שם מדברי אביו הראש״ל ז״ל.
ישראל אשכנזי
מרבני ירושלים, בימי הנגיד הרב יצחק הכהן שולל. לפי מקורות שונים היה גם מראשי הישיבה. מוצאו היה מרומי. לפי דברי הנוסע האלמוני משנת רפ״ב, היתה השפעתו רבה וניכרת בצבור. גם תלמידי חכמים מק״ק מסתערבים היו מתאספים ולומדים תורה אצלו. בבואו לירושלים נתפרסם שמו בין זקני הרבנים באה״ק, ומקרוב ומרחוק הריצו אליו שאלות. כמה מפסקיו הובאו בספרי רבני דורו בשו״ת רלב״ח, שו״ת רדב״ז, וכו'.
מלכיאל אשכנזי
לפי מקורות שונים בני סמך, היה מיסד הישוב היהודי בחברון בשנת ש׳ לערך. הרב חיד״א כתב עליו: ״שמענו מזקני שער, שהרב היה סבה שיהיו ישראל בעה״ק חברון ת״ו. והרב בעל השל״ה דף זכ״ר, זכר עשה לשם כבודו וכו'.״—נפסטר שם בשנת שנ״ו. לדברי הר״י שורץ בספרו תבואות הארץ, היה ר׳ מלכיאל הנ״ל חכם גדול וכתב פסקים הרבה גם חבר ס' קטן הנקרא בשם מלכיאל מגן עדן וגיהנם. בתשובות הרב שלמה נרבוני נזכר בשם ״החכם השלם החסיד והקדוש״. ובעת שיסד ישוב אחינו בני ישראל בחברון ישבו אז שם קראים רבים, וכל הצד היהודים אשר ברשות כוללות הספרדים כיום הזה, העזובה והחרבה בעונותינו, מימי מהומות הדמים באב תרפ״ט, הרב הנ״ל קנה מהם. כתב פסקים רבים, דרשות ושו״ת ולא נדפסו. תבואות דהארץ פרק ד. קוה״ד מג. עב.
אברהם בן אשר
מכונה אב״א. מרבני אדרינופלה. תלמיד הרב יוסף קארו, ובן זמנו וחברו של מהר״מ אלשיך. ובאחת מתשובותיו שהובאה בס׳ אבקת רוכל למדין, מבואר שהיה רב בארם צובא. בסוף ימיו עלה לאה"ק ויתישב בצפת ושם נפטר.
ח ב ר : פירוש על המדרש בשם אור השכל, שחלק ממנו נדפס בשם מעדני מלך. השאר נמצא בכ״י. אחדות מתשובותיו נדפסו בספרי רבני התקופה. והר״א כרמולי כתב עליו כי פירושו על מדרש רבא לחלק בראשית עם פירש"י נדפס בוינציה ש. שכ״ד והשאר נמצא כיום בגנזי האטיכאן
אהרן בן משה בן אשר
מבעלי המסורה האחרונים אשר ממנו החלה תקופת המדקדקים. חי בטבריה בראשית המאה העשירית לספירתם. היה סופר מומחה וכתב תנ״ך בנקוד וטעמים בדיוק דב. שנים רבות יגע בעריכתם עד אשר תקנם והגיהם כיאות. הנוסחא האחרונה היתה לעיני הסופרים המעתיקים שבאו אחריו. הרמבי׳ם שבאר כל הפרשיות הפתותות והסתומות אמד עליו: ״והספר אשר סמכנו עליו הוא חבורו של בן אשר הידוע במצרים, שהוא כולל כ"ד ספרים שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו בספר התורה שכתבתי.׳ — הוא כתב גם חקירות בלשון על הנקוד והטעמים. אליו מיוחם הקונטרס דקדוק טעמים. דמב״ם הלכות ם״ת, סדק ח. ד.
בחיי בן אשר
נקרא בשם כולל ״רבנו״. מגדולי רבני דורו. חי בסרגוסה, ספרד. נפטר שם בשנת ה"א ק"ב לערך. תלמידו הותיק של הרשביא. וכתב בע"ס יוחסין ״שזה הספר (פירושו על התורה) יצא שמו בכל העולם ועוד עשה ספרים אחדים׳. אוצר ישראל ח"ג עמ .17
רפאל אברהם בן אשר
יכונה גס בשם חיים רפאל וכו'. מגדולי רבני ירושלים, בראשית המאה החמשית לאלף הששי. בשנת תקי״ח היה ראש ישיבת יפאר ענוים. אח״כ יצא בשליחות מצוה לערי ח חו"ל לטובת כוללות הספרדים בעיה"ק. רבני זמנו היו אליעזר נחום, נסים משה מזרחי וכו', והוא חתום באחדים מפסקיהם. חבה יתרה נודעה לו ללמודי הקבלה, ויהי ממעריציו הגדולים של מהרח"ו. בספר תולדות גדולי ישראל להרב מ"ש גירונדי ציון, כי התנהג בחייו על פי הספר שערי קדושה למהרח״ו, ובהשתדלותו נדפס הספר הנ״ל בקושטא, בפעם הראשונה, בהיותו שם. בשנת תקל״א נמנה לר״מ ור״מ בירושלים ויכהן במשרתו זו עד יום מותו. בזמנו התפשטו הרעב והמתלות בעיה״ק, ותוך מרבית החללים נפל גם הוא ונלב״ע ביום י״ז מנ״א תקל״ב. חתום שני על הסכמה משנת תק״כ, בענין מסי הגבילה המגיעים לכולל ירושלים. חי בזמן גדולים, ביניהם יזכרו הרב חיד״א, מיוחס בכר שמואל, מרדכי יוסף מיוחס, רפאל יצחק זרחיה אזולאי, אבי חיד״א וכו'. עוד חתום על תקנה אחת משנת תק״ט, האוסרת להיות בירושלים שרוי בלי אשה. תקנות ירושלים מהדורא ב. מא. מת. תח״י ח״ג. עמ . 99
שבת אשר ד״ר
מכונה אשרוף, ושם משפתתו לפנים דיבאס. נולד בטטאר פזרדג׳יק בולגריה, בשנת תרל״ז, לאביו אשר בנימין חסיד דיבאס, ולאמו רחל. הוריו דאגו לתנכו, במדת יכלתם המוגבלת. ראשית חנוכו קבל בביה"ם כי״ח בעיר מולדתו. אח״כ השלים חוק למודיו בגמנסיא שבפיליפופולי בשנת .1896 בעת ההיא הופיע על בימת הצבור הלוחם הציוני הותיק יוסף מרקו ברוך, ויחל להוציא את עתונו ״כרמל״ שעורר רשם רב בחוגי המשכילים, והלהיב את לבות בני הנוער לרעיון שיבת ציון. גם הצעיר דנן נמשך אחרי הטפתו, ויהי מראשי מעריציו ותומכיו. בין 1902-1896למד במכללת וינה את מקצוע הרפואה בירת אוסטריה בפרק הזמן הנדון — השנים היתה כאבן שואבת לתומכי הרעיון הציוני, בה חי המנהיג הרצל, אשר האציל מהודו, ומהשפעתו העצומה על כל ההיקף. מתוך הכרה ברורה נכנם גם הוא למפעל הקסם, וימצא במשך כל אותן השנים בקרבתו. כתוצאה מההתעוררות ההיא, נוסדת אז בוינה אגודת המתלמדים ה״איספיראנסה״)התקוה( והוא היה בין מיסדיה ומנהיגיה. מוכתר בתאר ד״ר לרפואת חזר בשנת תרס״ב לבולגריה, ויחל עוסק במקצועו. במשך ימי שבתו שם, היה חבר פעיל להסתדרות הציונית בבולגריה. השתתף מאז בכל הועידות, היה חבר קבוע של המועצה הראשית, נשיא ועד החנוך, וחבר פעיל לכמה אגודות לאומיות ומראשוגי מיסדי אגודת ״המכבי״. זכותו עמדה לו להיות הראשון אשד הרים את גם המדד בעיר מולדתו גגד חברת כי״ח, ושיטת חנוכה בארצות המזרת. את מלחמתו המשיך בעקביות עד הנצחון המוחלט. דאג והשתדל להשלטת העברית בבתי הספר. מתוך היות עיר מגוריו חקלאית מטבעה, רכז מנין צעירים יהודים ויטע בלבם חבה לעבודת האדמה, ואח״כ סדרם אצל אגרונום מומחה. הצלחתם נתנה דחיפה ליסוד משק חקלאי בשם ״העתיד״ הקים עד היום, והנמצא תחת פקוחה של ההסתדרות הציונית בבולגריה. כאן מקבלים חנוך והכשרה חקלאית חלוצי ארץ זו, שבשנים האחרונות עלו כמה מהם לא״י. שנים רבות שמש כרופא בתי הספר בבולגריה. היה גם רופא צבאי, וממשלת ארצו כבדתו באות כבוד על שרותו הנאמן. גם ממשלת גרמניה זכתה אותו באות כבוד על שרותו הרפואי לצבאות גרמניה בימי מלחמת העולם. חבתו לא״י לא רפתה ממנו כל הימים, ובשנת תרפ"ה עלה עם בני ביתו אליה ויתישב בתל אביב. מאז החל מתמסר לארגונם של עולי בולגריה בארץ, וכפרי השתדלותו הנמרצת, יחד עם אילו ממוקיריו, נוסד המושב ״בית חנן . נקודה חקלאית זו עתידה לשמש סמל ומופת לאחרות אשר תוסדנה בעתיד. נלב״ע כ׳ אדר תרצ״ג והובל לקבורה במושבה הבולגרית ״בית חנן. אחד מידידיו הקרובים אליו ד״ר שרשבסקי כתב עליו הספד קצר׳ בשם הרופא והאדם, ב״דבר״הוא כנהו:״הרופא ההומני המצוין, האיש העדין והאדיב במדה בלתי רגילה. אהבת האמת העמוקה שהוא הצטין בה, ויחסו הישר אל המקצוע הרפואי עד כדי תמימות של ילד לא ידעו פשרות. ענו עד כדי הליכה בצדי הדרך ובכונה העמיד עצמו תמיד בצל, ובכל זאת חביב היה מאד על הבריות וזכה להערכה גבוהה מאת אלה שהספיקו לחבבו׳ בגלל לבו הטוב ויחסו הער לכל איש שבקש את עצתו״. "דבר" מכ״ד אדר תרצ״ג.
מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני– אשכנזי- בן אשר
נינה פינטו-אבקסיס- טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
לעילוי נשמתה של נינה פינטו אבקסיס, שהלכה לעולמה בטרם עת. יהי זכרה ברוך.
ציר המרחב: מן החוץ פנימה ומן הפנים החוצה
תחילה התקיים הטקס בחודרייה (judería) הרובע היהודי בטיטואן, בירת מרוקו הספרדית. ברובע זה התגוררו רוב יהודי העיר, עד בניית האנסנצ׳ה (ensanche), ההרחבה של העיר, בשנת 1925, וברובע החדש התגוררו בעיקר הנוצרים והיהודים בבניינים משותפים. החודרייה בנויה בצורת מתחם סגור, שעריה ננעלו בשעות הלילה, ורחובותיה צרים. הכלה הולבשה בביתה על ידי המחטה, מלבישה מומחית שהכירה את שלבי התקנת השמלה והתכשיטים. לאחר מכן הגיעו המחותנים ועמם אנשי חברה קדישא – שהיו אחראים לטקסים היהודיים בקהילה – והם נהגו ללוות את הכלה ברחובות החודרייה הגדולה והחשוכה, כשהם אוחזים בבתי נר כבדים ובפעמונים גדולים. יופייה של הכלה, הלבושה בגדים מפוארים ועדויה תכשיטים, אור הנרות וחומם ודנדון הפעמונים פעלו על החושים, ובכך – על פי התאוריה של ארנולד ואן גנp – הטביעו את חותמם על זיכרון הטקס. המשכו של הטקס התקיים בבית החתן או הכלה, וכל הנשים שסבבו את הכלה היו לבושות גם הן בשמלה המסורתית. כאשר טקסי מעבר שנהוג לחוג בקרב המשפחה ובמרחב סגור פורצים את גבולות הבית ועוברים דרך הרחוב, ההכרה בשינוי ובמעבר שחווה הפרט חורגת מן המעגל המצומצם של המשפחה והמכרים אל הקהילה כולה, הנוטלת חלק בתהליך הטקסי ומשמשת כעדה לו.
בתקופת הפרוטקטורט הספרדי(1956-1912) עברו יהודים רבים להתגורר באזור ההרחבה של העיר, בשכנות לתושבים הנוצרים. בתקופה הזו התכנסו היהודים בבתיהם והשתדלו שלא לבלוט במנהגיהם השונים, בשפתם או בהתנהלותם. הטקסים עברו מן החוץ אל הבית. הטקס התקיים בבית הכלה, ומירעניות סיפרו כי הכלה נהגה להסתובב סביב שולחנות הבית – כסמל להקפות שנעשו ברחובות. נשות המשפחה וחברותיה של הכלה לבשו כל אחת את השמלה הגדולה הפרטית שלה, אם כי בשלב זה הלכו והתמעטו השמלות המקוריות שנותרו בכל בית, וחלק מן הנשים התהדרו בלבוש אירופי־מודרני ולא בשמלה המסורתית. כפי שהיה נהוג בטקסים שהתקיימו ברחובות ליוו המחותנים את הכלה בשירים שנועדו לה, וכן הושרו הפיוט ׳יעלת חן העלמה נעימה׳ והפיוט של שלמה אבן גבירול ׳שוכנת בשדה עם אוהלי כושן, בנוסח מרוקו הספרדית, שיר המכונה בפיהם של יהודי טיטואן ׳לה שוחה׳.
בשנות השישים, עם ההגירה הגדולה לישראל, שוכנו יהודי מרוקו הספרדית בעיקר במעברות ובשיכונים בעיירות הפיתוח בפריפריה; לא עוד הבתים רחבי הידיים שהיו בטיטואן עם חדרי האוכל המרווחים. שינוי המרחב השפיע גם על התנהלותו של הטקס. כך תיארה זאת אחת המידעניות: ׳זה היה עצוב. בבית הקטן באשקלון ליוו אותי לבושה בשמלה מהחדר לסלון, שתי בלטות. שרו שירים וזהו. על השולחן היו כמה עוגיות, אבל לא הייתה hiba הילה, התלהבות׳. אחרות ציינו כי השתדלו לקיים את הטקס בדיוק כמו בטיטואן, אך הבתים הקטנים שבהם גרו המהגרים שזה מקרוב באו אילצו אותן לחפש דרכים לניצול מרחב הבית, כך שיכיל את בני המשפחה והחברים. ׳את כל הרהיטים של הבית דחסנו בחדר אחד, וכך יכולנו לפרוש שולחן ארוך של מטעמים ולארח בדירה הקטנה כמעט ארבעים אורחים׳, סיפרה מידענית אחרת.
בימינו בישראל, בספרד, בוונצואלה, בארצות׳הברית ובארצות תפוצה אחרות הטקס מתקיים בקרב בני הדור שלא נולד בערי צפון מרוקו, והוא נערך בבתים דו-מפלסיים או רב מפלסיים ובגינות הבית של בעלי הטקס או קרובי משפחתם. מלבישים את הכלה בקומה העליונה של הבית, ולאחר הלבשתה באים המחותנים לאסוף אותה מן החדר ומלווים אותה למרחב הגדול יחסית שבו מתקיים הטקס, גינה או חצר, כשהם קוראים פיוטים במנגינה המסורתית. הכלה עוברת בין האורחים מלווה במחותנים ובאנשי הקהילה, ומובאת אל מעין כיסא מהודר (trono). על קיר שמאחורי מושב הכלה תלויים פרוכת ומעילי ספר תורה שהובאו ממרוקו, ושהם חלק מהאוצרות של משפחות לא מועטות; חפצי קודש אלה מעוטרים ברקמת זהב דומה לזו שעל השמלה. בטקסים הנהוגים כיום הנשים הסובבות את הכלה לבושות בשמלות מושכרות או מושאלות, בצבעים שונים וברקמת זהב, והן מזכירות את הנשים שהיו לבושות בערב זה בשמלה הרקומה המסורתית, ומבליטות על דרך הניגוד את האותנטיות והסגוליות של השמלה היחידאית. פייר נורה ציין כי בגדים הטעונים זיקות נוסטלגיות לעבר היסטורי ולמקומות מן העבר הופכים לאתרי זיכרון וממלאים תפקיד בהבניית הנרטיב ההיסטורי – האמתי או המדומיין – של הקבוצה. הבגד המסורתי ממחיש את הדבקות בקבוצה כלשהי ואת הרצון להיבדל מקבוצות דומות ואף לחוש אליטיזם.
המעברים במרחב ממחישים אם כן מעברים בין מסורתיות למודרניות כבר בטיטואן עצמה: המעבר מן החודרייה לשטח המורחב של העיר ומן הרחוב אל פנים הבית; וכך גם בישראל במקרים רבים: מעבר מדירת השיכון לבית הדו-קומתי. השינויים באופי הטקס משקפים את התהוות החשש ממגעים בין תרבויות במרחב שהייתה בו הייררכייה בולטת, בין הנוצרים ליהודים בטיטואן, וכן את התהליכים המלווים את משבר ההגירה ואת הצמיחה וההתבססות שלאחריה, וכל זאת תוך שמירה על הלכידות של הקבוצה האתנית.
ציר הזמן:קיצור התהליך הטקסי ושיויים תרבותיים.
ציר הזמן מתמקד בטרנספורמציות שחלו בשל קיצור התהליך הטקסי הקודם לחתונה ובשל שינויים תרבותיים במונחיו של ויקטור טרנר. הטקס המקורי, כפי שהיה מקובל במרוקו הספרדית נקרא כאמור גם ערב הכלה (noche de novia ), והחובה הייתה לקיימו ערב לפני החופה – אחד מתוך שבעה
ימי טקסים שקדמו לחופה, שהתקיימה תמיד ביום רביעי. נהוג היה להתחתן בטיטואן ביום רביעי מפני שביום חמישי התכנס בית הדין של הקהילה, וכך ניתן היה להצהיר על נישואים פסולים בשל פגם כלשהו. ביום שלישי שלפני החופה התקיימו שני טקסים: אחר הצהריים נהוג היה למרוח את החינה, ובערב – ללבוש את שמלת הנוצ׳ה דה פניוס. גם יום קודם לכן, ביום שני, נהוג היה להלביש את הכלה בשמלה המסורתית, לאחר מכן הפשיטו אותה וליוו אותה אל המקווה, ובערב התקיימה ארוחה מסורתית שהכינה משפחת הכלה. הטקס הנהוג כיום הוא למעשה שילוב של כמה תהליכים טקסיים שהתקיימו בימים שני ושלישי שקדמו לחופה, אך כולל גם מרכיבים מסורתיים הקשורים לימי הטקסים האחרים שקדמו לחופה במרוקו הספרדית.
כחלק מן השינוי באופי הטקס השתנה גם רפרטואר השירים. בעבר היה נהוג לשיר שירים ייעודיים לטקס מעבר זה: שירים המתארים בתקריב את פניה וגופה של האישה ושירים שמפרטים את המאכלים שיש להסעיר בהם את החתן ואת הכלה ביום חתונתם, למשל ׳הכלה בעלת הפנים המאופרות׳(La novia de cara pintada), ׳הפאיפרו (Elpaipero), ׳הללו את הכלה׳(Alabanza a la novia ו׳ארוחת הערב של הארוס׳(La Cena del desposado). בשל ביטול הטקסים הקודמים ודחיסתם לערב אחד שרים כיום בערב אחד גם שירים מן הטקסים האחרים: שירי נדוניה(Ashuar nuevo), שירים לכלה ביום חתונתה, ולמעשה מושרים גם כל השירים הידועים בחכתייה, ובהם שירי חגים, כגון ׳משה יצא ממצרים׳ (Moisés salio de Misraim), שנועד לפסח, ו׳המלכה אסתר (La reina Ester), שנועד לפורים, וכן הרומנסה הידועה ׳ערב אחד של קיץ (Una tarde de verano). למעשה זהו כיום הטקס היחיד שניתן לשיר בו שירים בחכתייה, ולא נועד לכך זמן אחר.
תהליך דומה של הצגת כל המגוון בטקס אחד חל גם באשר לתקרובת. בעבר נהוג היה להגיש בטקס זה בעיקר עוף ממולא ומגוון של עוגיות מרציפן מעוצבות. אך כיום מגישים במקרים רבים בערב זה את כל האוכל המסורתי המוכר ממרוקו הספרדית: פשטידות מסורתיות, קציצות, פסטליטוס (עוגות תפוחי אדמה עגולות, ממולאות בשר ומטוגנות), קוסקוס עם חמברייה (תבשיל מתוק של שקדים, דלעת ובצל), שבלולי קליפות תפוזים מסוכרות, מיני מתיקה ועוגיות מקושטות ומעוצבות.
נינה פינטו-אבקסיס– טרנספורמציות בטקס הנוצ'ה דה פניוס- מן הרחוב אל תמונת עץ השורשים החזותי
לשון לימודים לרבי יעקב אבן צור-פאס וחכמיה כרך ב'- כמוה״ר משה בירדוגו זלה״ה
הסכמה על ספר "אמרי יושר"
נדפס עם מדרש רבא וורשא 1876, בלי הסכמה זו)
האח האח ראתה עיני שמעה אזני ותבן לה שמח לבי ויגל כבודי אף גילת ורנן בהגלות נגלות חמדה גנוזה ספונה וצפונה, מגילת סתרים תורה חתומה ניתנה, זה יותר ממאה ועשרים שנה, היתה בקרן זוית מונחת וטמונה, מעשה ידי אומן ספר כתב איש ר״ב וגדול אשר העיר העדינה, עיר גדולה של חכמים ושל סופרים פאס יע״א קריה נאמנה, הרה וילדה וגידלה שעשועיה חכמות בחוץ תרונה, הלא הוא הח' הש׳ ד״ו סבא דמשפטים נר ישראל החסיד העניו הרב המובהק כמוהר״ר וידאל הצרפתי זצוק״ל, בנו של חת׳ הש׳ ד״ו בנן של קדושים גזע ישישים כמה״ר יצחק הצרפתי זלה״ה בן לאותו צדיק הח׳ הש׳ ד״ו הרב המובהק גוזר ים החכמה לגזרים אבי התעודה כמוהר״ר וידאל הצרפתי זצוק״ל גזע ישישים חכמי קאשטילייא המגורשים זלה״ה.
והוא חיבור נכבד וביאור נחמד על מדרש רבא דחמשה חומשי תורה וזה שמו אשר יקראו ספר אמרי יושר שכך קראו הרב המחבר זלה״ה אשר עלה אל האלהים בשנת חמשת אלפים ושלש מאות ושבעים ותשע ליצי' מה נעמו מה יפו מה מתקו ומה נמלצו ומה נמרצו אמרי יושר ישרים משמחי לב עשויים באמת וישר וכתוב יושר דברי אמת ותהי האמת נהדר״ת בפירושים נאים ודקדוקים יפים להבין וליישב דבר דבור על אפניו ולהשיב אמרים אמת.
והנה כל הרואה דברי חיבור זה בהשקפה א׳ יעלה על דעתו שאינו אלא מפרש שטחיות הבנת הדברים בלבד והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב, דהאי תנא ירושלמאה הוא דנקיט לישנא קלילא ושונה לתלמידיו דרך קצרה מקצר ועולה אוכל התוך וזורק הקליפות, ודבריו דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות, על כן היו דבריו מועטים והמה מרובבות מאליפות, והיה פריו למאכל ועלהו לתרופות, וציציו ופרחיו בשמים ראש מר דרור נוטפות, כל שוגה בו יחכם ואמור יאמר כלך אצל יפות והרוצה ליהנות יהנה בהתישב דעתו לעיין בו במיתון בדרך שמעיינין בדברי רש״י ז״ל ואז ימצא מרגוע ויתורצו לו כל הקושיות שיש במאמר ולבבו יבין ויבחן מה הוקשה להז״ל בכתוב והיאך יתישב המקרא כמין חומר על פי׳ דרשתם.
אתם גם אתם כל בני ברית בואו אחי בואו ריעי ועיניכם תחזינה מישרים נכוחים למבין וישרים כאור החמה שבעתים מאירים ומזהירים וישרים כל מעגל טוב להבין לבב נמהרים, שפתותיו דובבות נובבות ונופת תטופנה, והנה תסובנה, ובהיכלי מלכים מאן מלכי רבנן תבואינה, והממלכה נכונה, היתה לראש פינה, כל מבין עם תלמיד בדבריו יפרח כשושנה, ובאמריו תהיה לו עדנה, ופתי יערים ויחכם עוד בעדות ה׳ נאמנה.
ובכן כל אשר יתן לכסף מוצא ויזיל זהב מכיס להביא חבור זה לבית הדפוס להיות מיקרבא הנייתיה על ישראל ועל רבנן ועל תלמידיהון עליו שנו חכמים בלשון המשנה כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, ואגב ריהטא דחיבור הזה יודפס גם ביאור של הרב הנז׳ על מגילת איכה כי שאר המגלות כבר נדפסו עם ספר נמוקי שמואל של הרב מהר״ש הצרפתי זלה״ה נכדו של הרב המחבר זלה״ה, ואני תפלה לנורא עליה יחיש גאולה לעם סגולה, נאם סבא סבא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה, וכמה עקי והרפתקי עדו עליה ונפל בעדביה אתרו עפייה ובדרו אינביה, מנפשיה כרע גחין ומצלי קדם אלהיה דליהוי בסעדיה בסגיאות טוביה, מר קטינא זוטרא וזעירא יעקב כי קטון הוא בן לאותו צדיק הרב המובהק החסיד כי קדוש הוא לאלהיו כמוהר״ר ראובן אבן צור זצוק״ל זלה״ה.
הסכמת חכמי ורבני פאס יע״א שעשו על ספר התשב׳׳ץ
הכתב מכתב אלהים בכל מקום דיין מומחה דגמיר וסביר ובקי ופקיע בדיסקי ויש לו שם בשדה אשר ברכו ה׳ כזית הנטופה הנה ישכיל אל כלאשר יפנה כאלה ביבנה וזמיר עריצים יענה, גמרא גמור זמורתא בפלפולא דאורייתא גלי עמיקתא ומסתרתא וברוה הקדש צפה היושב על כסא ההוראות, למופת ולאות, עשה לו המלך שלמה מלך שהשלום שלו יעשה שלום לו ויחזיק במעוז תורתו הקדושה והתמימה, יקרה ונעימה, כנדגלות איומה, ובשחר נשקפה, הרב הגדול כמוהר״ר שלמה אאליון נר״ו ואחריו כל ישרי לב המישרים אורחותם ומפלסים מעגלותם, אשר ה׳ קורא העומדים על הפקודים, ואל דבר ה׳ חרידים, ה׳ צבאות יגן עליהם עושה שח׳ר עיפה.
האותיות צהלונו כי על יום באנו ולעזרת ה׳ בגבורים יצאנו עת לעשות לה׳ לישע האי צורבא מרבנן גבר חכם בעז ואיש דעת מאמיץ כת כר״י ואילפא יסודתו בהררי קדש הח׳ הש׳ כהה״ר שלום נחמיאש יצ״ו אשר ראינו ראייה חושיית טוב כוונתו הרצויה.
מכתבי מחילה ובירור דברי דלסורין גבר בגובריו בטל את המעוררין
ניסן תנ״ט
לכהה״ר משה בן עטר ניסן שנת תנ״ט
אשירה נא לידידי שירה נבחרה ונחמדת ונכונה.
מיתד ושני תנועות ויתד ושני תנועות ויתד ותנועה.
בפלס בני אל חי תנו זמרה ותודה בשקל ובנגינה.
סי׳ יעקב בן צור
ידיד הוגה בדת הנאמנה
עדי נדף שמו הטוב כמו מור
קנות חכמה יקרה מפגינים
בטוב מדות מדובר בו נכבדות
נתיבי דת טהורה מהלכיו
צפונים הם אמריה בלבו
ואל דרך גמילות חסדים
רצון מלכות מאד ימתק לחכו
אלהי נא בחסדיך רחמהו
ויצליח ויפריח בשמחה
וימיו נא יבלה בנעימים
וכי ישאל אנוש רואה לשירי
ואיזהו מקומן של ש׳בחים
בפיו תמיד מחודדת שנונה
למרחוק בכל עבר ופנה
הלא בחר ולו שם בתבונה
וגם כל מעשהו באמונה
אשר עורכים למול פניו תחינה
וגם צלל בים תלמוד ומשנה
בכל יום גם בכל רגע ועונה
מאד ירוץ ובוא יבוא ברנה
וראוי הוא שרות עליו שכינה
היה נא לו לצור מעוז וצנה
כשושנה וגם גפן ותאנה
לרוב ימים עדי שיבה וזקנה
למי אתה ואן תלך ואנה
הלא יען למש״ה הם למנה
לשון לימודים לרבי יעקב אבן צור-פאס וחכמיה כרך ב'- כמוה״ר משה בירדוגו זלה״ה
עמוד 260