מורשת יהדות מרוקו

אות ב

רבי יוסף בוגאנים נוסח המצבה: הח׳ הש׳ והכולל כמוה״ר יוסף בוגאנים, נלב״ע בשנת התרצ״ט (1938).

רבי יעיש בוגאנים נוסח המצבה: הח׳ הש׳ כמוה״ר יעיש בוגאנים, למד ולימד. נלב״ע א׳ תשרי שנת התרצ״ו(1936).

רבי שלום בוזאגלו רבי שלום אבוזגלו ״כנראה היה בן העיר סאלי, שהה תקופה ארוכה במראקש ולמד שם בבית מדרשם של הרבנים: רבי אברהם אזולאי ורבי יעקב פינטו זצ״ל, ויחד כתבו פירוש על ספר הזוהר. דומה כי רבי שלום היה בעל נכסים ונתפס למלכות, ובנס הצליח למלט נפשו ממות, בעוד מרבית רכושו הוחרם לשלטונות. הוא ברח לאירופה ושם הדפיס את חיבורו הגדול ׳מקדש מלך׳ פירוש מקיף על ספר הזוהר. הוא שהה במדינות רבות באירופה, שמו שורבב למחלוקת שבין רבי יונתן אייבשיץ ורבי יעקב עמדין. רבי שלום ניסה להשכין שלום בניהם, אולם ללא הצלחה. רבי שלום ז״ל היה איש העולם הגדול, את ספריו הדפיס באירופה של אז. בעזרתם קשר קשרים בלונדון, גרמניה וטורקיה.

מראקש הייתה עיר של מקובלים, גדולים בחכמת הנסתר. הידיעות על הופעתו של משיח השקר שבתאי צבי, הביאו למבוכה גדולה ופילוג בעיר מראקש. אחד מרבניה החשובים רבי שלמה אביטבול, הצטרף לשורת הרבנים שתמכו בשבתי צבי.

מי הם המקובלים של התקופה?

אם כי אלה שעסקו בכך: עשו את מלאכתם בצנעה יתירה. אמנם לימוד הזוהר במרוקו בכלל ובמראקש בפרט. היה נחלת הרבים ׳מעמך,; חוגים לקריאה בספר הזוהר התקיימו כמעט בכל בתי כנסת בעיר. חוץ ׳מחברת הזוהר׳ הקיימת מקדמת דינא, במקומות רבים ברחובות המלאח ומחוצה לו. העיסוק בקבלה שהיה מצוי במראקש, מוצא את ביטויו גם במצבות. הקברים העתיקים שנשארו לפליטה, בהם היה ציון התואר ׳מקובל׳ נפוץ. ומעבר לכך, במידה רבה של ענוה ציוו שלא להפליג בשבחם וכו׳: כך מצאתי כתוב גם על הרבה מצבות של חבריו רבי שלום ז״ל.

תיאורו של רבי שלום על מצב התורה במראקש, פתח לנו צוהר למרחב האפל והעמום, על המצב הקודר של התקופה ההיא רבת התהפוכות, ומאז ספיחיה עדיין מכים גלים. רבי שלום כתב בתיאור תמציתי וקודר על מצב לימוד הקבלה במראקש.

"הן היום ראיתי את עוני עמי אשר ״במארויקוס״, עיר ואם גדולה של חכמים וסופרים בפשטי התורה וסודותיה. וביום שנפטרו רבותי לגן עדן אלוקים המה ותלמידיהם, לא עמדו אחריהם תחתם. כי עול הגלות וריבוי המסים רבו עליהם,וכמעט נשתכחה תורה זו מהם, כי מחסרון המלמדים – חסרו התלמידים. אז – אמרתי הנה באתי בספר כתוב עלי, עת לעשות לד׳. מי ייתן ויכתבון מלי בעט ברזל ועופרת, ולא תהיה תורת האמת זו ח״ו נעדרת. ולעד בצור יחצבו, לשום להם שארית, תקוה טובה ואחרית, ואל ד׳ אשא עיני. יבא עזרי מעם ד׳.

כי במה אתרצה /אל ד׳ הלא בראשי. האנשים הקדושים/ לזכות את הרבים. אשר בדרך אמת רצים/ ואל ד׳ נגשים, יתקדשו עוד קדושה יתירה/ באש דת סודות התורה/ וילמדו הזוהר בשפה ברורה. מסוקל ומוגה כדת וכשורה/ ומסומן באותיות הפירוש כשרגא דנהורא. למצוא מבוקשם מיד ולאלתר ובמהרה.

מהאמור לעיל יוצא, כי בערוב ימיו נשתכחה תורה ממראקש, כי הוא ראה בדאגה שרבים מחכמיה נפטרו ועברו מהעולם. ואכן כך: הנה לפנינו רשימת חכמי הדור משנת תצ״א-ועד לשנת שע״ר, שנה שנפטר לבית עולמו הרב הגאון כמוהר״ר אברהם קורקוס זלה״ה.

בשנת תק״א – 1741- הלכו לעולמם הרבנים מהר׳׳ר מאיר קורקוס, כהר״א אזולאי, רבי שלמה עמאר, נלב׳׳ע תצ״ח, וחבריו מרבני מראקש בדור ההוא מאלה הידועים לנו. והם: רבי אברהם עמאר, רבי יוסף בן סעדון, ובעדותו של רבי משה דהאן למוהריב׳׳ע. מזכיר את רבי דוד מאמאן, רבי יעקב פינטו, שנסע ללונדון, רבי שלמה בנישתי, ורבי יעקב גדליה, המתואר שם אריה דבי עילאי. היה מבני חברתו של רבי שלום בוזגלו ז״ל, אשר עליו אמר ׳ויחדיו נמתיק סוד׳. רבי יהודה אוחנה בר׳ אלעזר, נסע לתוניס להדפיס ספריו בחצי הא׳ של המאה השישית. רבי אברהם בן מוסא, אחד מארבעת החכמים שחיברו מקדש מלך, רבי שלמה שושנה, רבי שלמה סבאג, ורבי שלום ב״ר משה סבאג, רבי אברהם הלוי, רבי ישעיה הכהן, ורבי אברהם פינטו, זכר צדיקים לברכה.

ראיתי במבוא לספר ׳מקדש מלך׳ שהביא מספר ׳שפת אמת ולשון זהורית׳. מפאת חשיבות הענין אביא השתלשלות הדברים מהקדמה לספר הנ״ל, וכתב שם:

"יחיד הבוחן ובודק נסתרות, וחלק בלב חכמים שכל ומדע להורות חוקים ותורות, ולהשמיע הקולות. קול יעקב מקצה ועד קצה להזכיר הראשונות. ויבינו כל יצורי ארץ היושבים בעריהן מנחת קנאות-מנחת זיכרון מזכרת עוון, קול ענות חלושה במחנה העבריים, רבו המתפרצים מינות ממינים שונים. חברי גנבים, יושבים במסתרים מעוננים ומנחשים נחשים צפעונים. אשר יצאו בקמיעות שאינה ׳מומחה יתמחי׳ הקמיעות, ויתמחי גברא הכותבים… ובלבל הלשונות בלשון. באותיות המתחלפים אהדדי ומערבב את השטן מין שאינו במינו, בכמה לשונות, להסתיר את הטומאה. וכ׳׳ש מדע וחכמה: לא מוצאים לו דבר דומה. אך ממעשיו ניכר הוא. והאיר ה׳ את עיני העברים לגול אבן על פי הבאר, ולבער רוח הטומאה. התחילו במצווה החרדים לדבר ד׳. הפו׳׳מ [=הפקידים ומנהיגים] דק״ק מיץ יע׳׳א. לצאת ולפקוד על מי ומי אשר נמצא אתו קמיעות של דופי שקבלו מן הרב רבי יהונתן אייבשיץ שהוא כעת אב״ד בק׳׳ק המבורג… שיוציאו מחיקם ויסירו אלוקי הניכר מקרבם!: ומרבים העם להביא, בכל יום ויום ונפלו מהם המרים – המרים וחתום מהם באוצרותם. ונתקיימו חמשה קמיעים מאותן שהובאו לפו׳׳ם [לפקידים ומנהיגים] הנ׳׳ל ע״י יחידים שהיו תמיד מאוהביו של ר״י [רבי יונתן] שלא יאמרו שנאה מקלקלת.

אותם היחידים העידו על האמת שקבלו אותן הקמיעות מיד ר״י. ממש, כפי לשון קיום ע׳׳י שני נאמני הקהילה דק״ק מיץ, ה״ה ר׳ איציק קאבלענץ והשני מוהר״ר גומפריד ביריע, שמשים ונאמנים דק׳׳ק הנ״ל, כפי הנדפס בתחילת הכרך הלז כדמותן וכצורתן. אשר הפו״ט דק״ק הנ״ל לגאוני ארץ לתור ולרגל את נוסח הקמיעות האלו, היש מציל את הכת מכף עול וחמץ…קשה למצוא פתח עיניים ודרך הישר כי שך דרכי נוסחה זאת בשיכם, וכולם כאחד כיוונו שאילו הקמיעות טמאים. והכותבן שהמציא נוסח קמיעות כופר באמת, הרואים באספקלריא המאירה בלבבם של הני לחשי לחשים, הולכי אחרי נחשים כפעם בפעם. אך שלא לצאת על ריב מהר נכרו לפי שעה בק׳׳ק מיץ, שהחרם של לובלין או בשאר מקומות כאשר עשו אנשי מרעין בישין, או כדמותו הוא: כחרמו של ים כפי העתק הכרוז הנדפס בכרך הזה. והקדים תחילה הגאון הגדול המפורסם הישיש האב״ד ור׳׳ט דק״ק פפ״ד. [פרוקפורט דמנהיים]¹¹ בעל המחבר ספר פני תוכחה ומוסר. שיתן תודה על העבר.

ועל העתיד לשוב בתשובה שלימה אף שכבר שנה בחטא ונעשה לו כהיתר. מכל מקום ואולי המאור יחזירהו למוטב. ומאן לקחת לו מוסר ולא נכנע ולא שע, ונתן דבריו בפלילים, לצוד נפשות טהורות בק״ק ועיירות גדולות הקרובים והרחוקים. אשר לא ידעו וראו ראיה אמיתית, מעשה ידיו וגלגוליו כסף סיגים מחופה על חרש, חרות על הלוחות. אבני תוהו ובוהו, מזה ומזה המה כתובים. חטאתו- חטאת קסם ויכסה בבגד בוגדים, ומסך השווא ולבוש הבדים. לכסות פשעיו בכחש ובכת״ב למרחוק בקול גדול ראו כי הוא הצדיק. הניא ישרי לב בחלקלקות להאמין ולהפך קערה ע״פ ח׳׳ו, ולהרשיע את הצדיק וישתבח בעירו. [=שהראה פירוש הקמיעות להרב ר׳ שלום אבוזגלו הספרדי והרב ד שמואל ממנשישטר, המה העידו שכולם קודש קדשים וכזה כתב בכל העולם] בכן ההכרח לא יגונה להיות ׳נדפס׳ בשקרו, ולהעלות על מזבח הדפוס כרך קטן הזה אשר פי יקבנו, ׳שפת אמת ולשון זהורית׳ המלבין ומחוור הדברים כשמלה. למען האמת הנהדרת, וייכון לעד. להאיר עין חשכת מאופל והעלם ידיעה ברורה להראות לעין כל אמת. נתן לכתוב ולהדפיס מה שנתקיים עפ״י, נאמנים בבירור שיצאו אותן הקמיעות מתחת יד רבי יונתן. וגם ספר מלחמות ד/ כתבי ופסקי הגאונים, אף גם נדפס פה העתק מכתב של החכם ר^; שלום בוזאגלו הספרדי, שכתב לר׳ יהונתן והוכיחו על פניו, שאותן קמיעות המתקיימות המה מלאים דופי ושמצות. וגם נלכד ר׳׳י בשקרו רבי שלום ממנשישטר שהובא בכרך הזה. וייראו כל אדם שאלוקים פעל כל זאת, שהכשילוהו עלימו לשונם וכו׳׳׳.

שושלת חכמי  במראקש-חביב אבגי-רבי שלום בוזאגלו

הרב יוסף גנאסיא

הרב יוסף גנאסיא (1962-1879) היה רבה הראשי של קונסטנטין, פוסק, מתרגם, משורר והוגה דעות, אשר חיבר כמאה ושלושים ספרים בכל תחומי היהדות. הרב גנאסיא תרגם לערבית ופירש מספר עצום של ספרים חשובים(כגון ״שישה סדרי משנה״ ו״משנה תורה״ לרמב״ם), וזאת על מנת להנגיש את ארון הספרים ליהודי אלג׳יריה. כחלק מן הרצון להעמיק את זהותם היהודית של צאן מרעיתו ולקשרם לציונות תרגם ספרי היסטוריה יהודית כ־״מלחמות היהודים״ ליוסף בן מתתיהו ו״אהבת ציון״ לאברהם מאפו. מפעל התרגום הגדול זיכהו בכינוי: ׳אבן תיבון של העת המודרנית׳. הרב גנסיא עסק בהתחדשות דתית לנוכח המודרנה, והיה תומך נלהב של חברת כי״ח שהקימה באלג׳יריה מערכת חינוך מודרנית אשר שילבה לימוד חול וקודש. היה ציוני, עלה לארץ ונפטר בדימונה.

מניין פועלים בשבת

עם הכיבוש הצרפתי החלו רבים מן היהודים לעבוד בממשל הצרפתי. עובדי הממשל חויבו לעבוד בשבת שכן יום המנוחה הרשמי היה יום ראשון. בעקבות זאת החלו חלק מן היהודים לעבוד בשבת. פנה אליהם הרב גנאסיא ואמר להם: ״לכל הפחות צריכים אתם להתפלל בשבת בבוקר שחרית ומוסף ולשמוע קריאת התורה. על כן נקיים מניין מוקדם בשבת, ואני אבוא להתפלל איתכם…״

הרב יהודה ליאון אשכנזי(מניטו)

הרב יהודה ליאון אשכנזי, הידוע בכינויו ״מניטו" (שפירושו ״רוח גדולה״) (1996-1922), היה רב ומחנך, הוגה דעות ומנהיגה הרוחני של יהדות צרפת. נולד באלג׳יר ולמד אצל אביו, הרב הראשי האחרון של אלג׳יריה. למד במקביל בישיבה ובאוניברסיטה. לאחר השואה היגר לצרפת והצטרף לתנועת הצופים היהודים. בפריז התוודע למורו יעקב גורדין, ולמד פילוסופיה בסורבון. עמד בראש בית הספר למנהיגות יהודית באורסיי, והיה מראשי ״אסכולת פריז למחשבת ישראל״ – תנועה אינטלקטואלית רוחנית ששאפה להציג את תורת ישראל באמצעות לשון תרבותית מודרנית, אקדמית ואוניברסלית. לאחר מלחמת ששת הימים עלה לארץ. מניטו שילב מקורות יהודיים עם פילוסופיה מערבית והציע פרשנות חדשנית למדרשי חז״ל. הוא הדגיש את חשיבות המעבר בימינו מיהודיות גלותית לישראליות לאומית.

כיצד נגאלים?

מניטו עסק רבות בהשבת ילדים אשר נמסרו למשפחות נוצריות וכנסיות בזמן השואה. זמן־מה לפני חג הפסח, אחת הנערות שקעה בדיכאון עמוק ובלתי מוסבר. הרב אשכנזי קרא לה והלך עמה למנזר שבו התחבאה. ישבו השניים בכנסייה במשך שלושה ימים, בעוד הרב מסביר לה באריכות ובסבלנות על ההבדלים שבין הנצרות ליהדות. לאחר אותם ימים שבה הנערה אל חבריה במצב רוח מרומם. הרב אשכנזי הסביר, ״משקרב חג הפסח היא לא הצליחה להשתחרר מחג הפסחא שחגגה במשך שנים במנזר. לכן היה צורך לרדת למקום שבו היתה ולהעלות אותה משם.״

תלמיד שלחכמים

מניטו היה מגדולי הפילוסופים היהודים בדורנו. אולם כשהיו מכנים אותו ״פילוסוף״ היה נפגע ואומר(בצרפתית), ״אני משתדל להיות תלמיד של חכמים.״

סיבה ראשונה

למניטו היה יחס מורכב לפילוסופיה. הוא האמין בחשיבותה העצומה לבניית עולם דתי שלם וטען שאי־אפשר בלעדיה, אולם גם הכריז כי מעולם לא ראה ״פילוסוף שהתפלל לסיבה הראשונה."

שכל או התגלות?

פעם התייעץ עם מניטו הרב ינון מדר, ראש מכינת חמדת, כיצד לקרב את תלמידיו לתורה. אמר לו מניטו, ״אתה מנסה להסביר להם את האלוהות דרך השכל, וכי לא מגיע להם גם מתן תורה של הר סיני?!״

מדרגה אחר מדרגה

מניטו פסק כי כל בעל תשובה דינו כקטן. כשהעירו לו שפסיקתו נועזת – שהרי אם כך, הגר אינו מחויב בכל המצוות מיד לאחר התגיירותו – השיב, ״וכי מה תרצו, שיעשה בעל התשובה את המצוות כמעשה קוף?! קודם מקבלים עול מלכות שמים ואחר כך עול מצוות.״

גאולה עולמית

הרב אורי שרקי שאל את מניטו, "מה יהיה השלב הבא של הגאולה?״ השיב לו מניטו, ״תורה לאומות העולם.״

בעברית זה הפוך

באחד הפאנלים שהשתתף בו הרב, הכריז יהודי צרפתי אחד, ״קודם כול אני בן אדם, אחר כך צרפתי ובסוף יהודי." השיב לו מניטו, ״זה בסדר. הרי בעברית קוראים את זה הפוך.״

באמונה שלמה

פעם אחת למד מניטו כל הלילה בחברת יהודי קומוניסט. עם עלות השחר סיכם הבחור את חוויית הלימוד, ״היה מרתק אבל אני עדיין לא מאמין באלוהים.״ השיב לו מניטו, ״זה בסדר. העיקר שהוא מאמין בך.״

אלג'יריה –חוכמה מקדם-חזי כהן-הרב יוסף גנאסיא- הרב יהודה ליאון אשכנזי(מניטו)

ב. ערב ראש חודש

בערב ראש חודש יראים ואנשי מעשה מתענים, וכן נשים רבות.

בתקופה קדומה ביותר נהגו בדרום תאפילאלת להוציא ספר תורה ולקרוא פרשת 'ויחל משה׳ במנחה, ואחרי מנחה היו סועדים את לבם במאכל, כל אחד בביתו.

ג. ראש חודש

בערבית של חול המתפללים אומרים לפני ׳ברכו׳ מזמור ׳ברכי נפשי׳ במקהלה ובנעימה.

מנהג ייחודי בכל קהילות תאפילאלת שאחרי הקדיש שלפני העמידה החזן בלבד מכריז ׳ראש חודש לברכה לחיים טובים ולשלום׳ להזכיר למתפללים ׳יעלה ויבא׳, ולא כל הקהל.

בנוסח ׳יעלה ויבא׳ אומרים ׳ביום ראש החודש הזה׳.

אחרי ערבית עורכים סעודה בבית ומוסיפים בה קצת תבשילים לכבוד ראש חודש, וכן למחרתו בסעודת היום.

בראשונה בני משפחת אביחצירא ותלמידיהם בקהילות ריסאני ובודניב היו עורכים סעודה חגיגית לכבוד ראש חודש.

הנשים אינן עושות מלאכה, כגון תפירה ורקמה.

בשחרית קוראים הלל בדילוג, אבל בברכה.

נוסח הברכה הוא ׳לקרא את ההלל

את הפסוקים ׳הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו/ ׳יאמר נא/ ׳יאמרו נא…׳ החזן אומר פסוק פסוק והקהל עונה ׳כי לעולם חסדו/

כופלים את הפסוקים ׳אודך/ ׳אבן מאסו/ ׳מאת ה״, ׳אלי אתה/ ׳הודו׳ ו׳אנא/

אומרים ׳ואברהם זקן׳ שלוש פעמים.

לפני הוצאת ספר תורה קוראים ׳יהי רצון׳ המיוחד לראש חודש המופיע ב׳תפילת החודש בלי הקטע ׳בריך שמיה דמארי עלמא׳ הנאמר רק בשבת.

המשך סדר התפילה: אחרי קריאת התורה אומרים ׳חצי קדיש/ ׳אשרי׳ ו׳ובא לציון/ ׳יהללו/ מחזירים את ספר התורה, החזן אומר ׳חצי קדיש/ חולצים תפילין, מתפללים תפילת מוסף, אחריה אומרים ׳ברכי נפשי׳, ׳בית יעקב' ושיר של יום, קדיש ׳יהא שלמא/ ׳קוה/ ׳פיטום הקטורת/ ׳עלינו לשבח׳ וקדיש ׳יהא שלמא.

במנחה נהגו לומר לאחר קדיש ׳תתקבל׳ חלק מן המזמור ׳ברכי נפשי/ החל מהפסוק ׳תזרח השמש יאספוך.

ד. שבת ראש חודש

1 . מנהג ייחודי בכל קהילות תאפילאלת שאין אומרים ׳ברכי נפשי׳ לפני ערבית של ליל שבת.

כשחל ראש חודש רק בשבת מפטירים ׳כה אמר ה׳ השמים כסאי׳.

כשחל ראש חודש בשבת וביום ראשון אומרים את ההפטרה ׳כה אמר ה׳ השמים כסאי׳ ומוסיפים פסוק ראשון מהפטרת ׳ויאמר לו יהונתן מחר חודש/ ושני פסוקיה האחרונים.

כשחל ראש חודש ביום ראשון, אומרים את ההפטרה של השבת ואת הפטרת ׳ויאמר לו יהונתן מחר חודש

כשחל ראש חודש בשבת דתלתא דפורענותא, אין אומרים את ההפטרה של ראש חודש אלא את ההפטרה דתלתא דפורענותא.

כשחל ראש חודש בשבת דשבע דנחמתא, אין אומרים את ההפטרה של ראש חודש אלא את ההפטרה ׳עניה סערה׳.

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפילאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי-ראש חודש

עמוד 106

אפרים חזן

רבי יהודה בן שמואל בן דראע משורר קדום ממרוקו

את הסיכום למשורר הקדום אדונים בר ניסים מפאס שבמארוקו מסיים שירמן  בהערה קצרה, המצביעה על מקומה של צפון אפריקה בתולדות השירה העברית: ״עם גילויים של פיוטים מאדונים וממחברים אחרים מתברר לנו יותר ויותר מה רב היה חלקם של המערב ואפריקיה’(צפון אפריקה ממארוקו עד תוניס) בפיתוח השירה העברית הקדומה: יהודה אבן קורייש, דונש בן לברט, יעקב בן דונש ואף אדונים בר ניסים הלוי — כולם ילידי הגלילות הללו וכולם תרמו תרומות תשובות לשגשוגה של ספרותנו״. דברים אלה מעטו של החוקר הדגול מטילים עלינו משימה נכבדה: לנסות ולהתחקות אחרי חבריהם ואחרי ממשיכיהם של הפייטנים הנזכרים. אמנם עיקר פעולתו של דונש בן לבראט בספרד הייתה, אך הפייטנים הנזכרים חיו ופעלו בצפון אפריקה, ואין ספק כי הטביעו חותמם והותירו רושמם ובוודאי העמידו ממשיכים.

גם הקשרים בין ספרד של תור הזהב לצפון אפריקה, המתבטאים למשל בקשרי החיתון בין רבנו נסים מקיירואן לרבי שמואל הנגד, אף הם אי אפשר להם, שלא יתנו השפעתם. יתר על כן, הנגיד משבח במפורש את שירתו של רבנו נסים, ואף כי שירה זו לא הגיעה עדינו, אין ספק, כי היא הייתה פרק במסגרת הכוללת של השירה העברית בצפון אפריקה. לעת עתה אין בדינו כדי להעמיד אפילו קוים עיקריים לפרק שירה זה ומלאכה גדולה לפנינו לנסות ולבקש את חבריהם ואת ממשיכיהם של פייטני צפון אפריקה הנזכרים במחזורי התפלה הקדומים מצפון אפריקה ובתוך קובצי השירה העתיקים המוקדשים ברוב רובם למשוררי ספרד.

עדוד מסוים לדרך זו נוכל לשאוב בפגישתנו עם הפייטן יהודה בן שמואל חזן בן דראע, שחי, כנראה, במרוקו במאה הי״ג או הי״ד.

פייטן בשם זה רשם צונץ, וייחס לו שיר שתחילתו ״אשרי עין״. כדוע, פתיחה זו מציינת סוג של פיוטים הבאים לאחר סדר העבדה ליום הכיפורים על כן אין בפתיחה סתמית זו כדי נקודת אחיזה. התחקות אחרי המקור הרשום אצל צונץ גלתה תוצאות מפתיעות, שכן תתברר שהפיוט ״אשרי עין״ המיוחס במקור זה לרבי יהודה בן אלדראע זצ״ל אינו אלא הפיוט ״אשרי עין ראתה כהן בהוד ועטרת״ והוא פיוט שייחוסו לרבי יהודה הלוי לא הוטל עד עתה בספק כלשהו. אכן ייחוס הפיוט הזה לריה״ל יש לו אחיזה במקורות שוגים- ברם במקרה מעין זה נקוט הכלל, כי יש לתת משקל יתר לעדות יוצאת הדופן. שהרי מה יביא מעתיק של כתב יד להוציא פיוט מחזקתו של פייטן מפורסם ולייחסו למשורר אלמוגי ובלתי נודע, אלמלא מסורת נאמנה בידו, ואלמלא מצא אסמכתא לדבריו. כנגד זה נקל לייחס לריה״ל פיוט בחתימת יהודה השייך ליהודה אחר. עדותו החריגה של כתב יד זה נמצאת מכוונת ממקום אתר. כתב יד אוקספורד 1093, שאף הוא מייחס את השיר הזה ״לר' יהודה ן' אלדראע ז״ל״.

עדויות אלה שבכתבי היד מלמדות אותנו שתיים: א. על פיהן אנו מטילים ספק בבעלותו של ריה״ל על השיר ״אשרי עין ראתה כהן בהוד ועטרת״; ב. הן מעלות את שמו של רבי יהודה בן אלדראע.

מכאן לשאלה בדבר זהותו של נושא השם. הכינוי אלדראע יש בו, כנראה, משום עדות על מקומו או על מוצאו של האיש, שהרי בפירושו המילולי (אלדראע = הזרוע) לא יתקשר הכינוי אל המלה בן. מה עוד שהשם, כפי שהוא, מזכיר לנו שם אחר, משה הדרעי, ושניים נקראו בשם זה: משה הדרעי, שהרמב״ם מספר עליו באגרת תימן כאחד ממשיחי השקר (המחצית הראשונה של המאה הי״ב). משה הדרעי השני הוא המשורר הקראי ממצרים שחי, כנראה, בסוף המאה הי״ב והושפע משירי רבי יהודה הלוי ואף שילב מהם בשירתו. משה הדרעי מכריז בגאוה על מוצאו מדרעא שבמערב, אם כי הוא עצמו נולד כבר במצרים. דרעא הוא שמו של עמק פורה בצפון מרוקו והישוב היזזודי בו קדום למדי, ומפורסם למדי״. ואין ספק כי ישוב יהודי זה עשוי היה להוציא מקרבו יוצרים בעלי שיעור קומה. אחד מהם הוא רבי יהודה דראע שיצר בקהילתו או מחוצה לה. העובדה ששני כתבי יד מייחסים לו את השיר ״אשרי עין ראתה כהן בהוד ועטרת״ מלמדת, כי פייטן בשם זה היה ידוע להם.

פרשה זו לא הייתה מתעוררת אלמלא הפיוט המודפס בזה על פי כת״י פארמה אוסף דה רוססי 1192 (משנת 1481). והוא פיוט, מי כמוך בלתי נודע לשבת ״שמעו״. וחתימה מפורשת לפיוט זה ״יה[ו]דה אני יהודה בר שמואל בן דראע הקטן החזן חזק״, ואולי יש לקרוא בן דראעה קטן וכו'. אכן אין פלא שהחליפו בינו לבין ריה״ל: שני יהודה בן שמואל לפנינו. העובדה כי משוררנו טרח לציין באקרוסטיכון את כינויו ואת שם מקומו מלמדת, כי הוא מודע לאפשרות שיבלבלו בינו לבין המשורר הגדול, ועל כן הגדיר את עצמו. אע״פ ששם עיר נקרא על האדם כשהוא נמצא מחוץ לעירה נראה, כי במקרה דנן נרשם שם העיר כסימן מבחין בין משוררנו לבין ריה״ל. אף זאת משוררים שוגים מציינים את שם מקומם כסימן הכר, ככל כינוי אחר. אם הנחתנו נכונה הרי שבן דראע חי אחרי ריה״ל והכיר את יצירתו, וכיוון שהפיוט הובא מתוך כתב יד ספרדי מסוף המאה הט״ו, וזמנם של המשוררים המוכרים הבאים בכת״י זה הוא עד המאה הי״ג, ניתן לשער כי משוררנו חי במאה הי״ג או הי״ד.

אין ספק כי אכן הכיר יהודה הדרעי את יצירתו של ריה״ל והושפע ממנה עמוקות, שכן אנו מוצאים בשירתו עקבות ללשון, לסגנון ולדרכי ההבעה האופיינים לריה״ל בפיוטי ה״מי כמוך׳ שלו. ואפשר להצביע על קשרים בין פיוט ה״מי כמוך״ של בן דראע המובא בזה לבין פיוטי הסוג של הלוי. וכבר הפתיחה ״מי כמוך יחיד״ מצויה גם בשני פיוטי מי כמוך של ריה״ל. פיוטים מן הסוג הזה בגויים, כידוע, סטרופות מרובעות, אשר הטור הרביעי בהן הוא שיבוץ המסתיים במלה קבועה. בכמה מחרוזות נוהג ריה״ל לשבץ פסוקו כבר בטור השלישי, כך נותן הפסוק המשובץ מלת חרוז לסטרופה בטור ג׳, ואת המלה הקבועה החוזרת המסיימת כל טור רביעי. על תופעה זו בשירת ריה״ל הצביע א׳ מירסקי והדגים מן הפיוט ,,אלקים בקודש חזיתיך״, בפיוט זה מתחלק הפסוק המשובץ (תהלים קיט עב) לשני טורים, כמתואר:

אֱלֹקִים בַּקּוֹדֶשׁ חֲזִיתִיךְ

בְּכָל נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ

טוֹב לִי תוֹרַת פִּיךָ

מֵאַלְפֵי זָהָב

ממנו למד וכן עשה משוררנו; כגון במחרוזת החמישית

יָהּ שׁוֹכֵן שָׂמִים

הִבְדִּיל בְּרָקִיעַ בֵּין מַיִם לְמַיִם

חֹק חָג עַל פְּנֵי מָיִם

עַד תַּכְלִית אוֹר עִם חֹשֶׁךְ

שיבץ המשורר פסוק (איוב כו י) וחילקו, חציו השני נתן בטור ד/ וסיים במלת חשך על פי חוקי הז׳אנר, והוסיף על זה, שנתן חציו הראשון של הפסוק בטור ג/ והתאים אליו את חרוזי הסטרופה. דבר זה אינו מחובת השיר אלא תוספת שהוסיף המשורר בכמה מן המחרוזות ולא בכולן ^.

אפרים חזן

רבי יהודה בן שמואל בן דראע משורר קדום ממרוקו

זאת עולה מן המדב“ר: דמנהג מרוקו וצפון אפריקה ועוד קהילות רבות, לענות ברוך הוא וברוך שמו על כל ברכה וברכה, לרבות ברכות שיוצא בהן ידי חובה, מנהג נכון וטוב הוא, והוא כדעת כמה מהראשונים ומרן הש“ע, וחובה לקיימו, ו“אל תטוש תורת אמך“ כתיב.

שומע כעונה:

קושיה נוספת על מנהגנו מעלה הרב דבר שמואל אבוהב זיע“א (סי‘ רצה) מדין שומע כעונה, דלפי דין זה שומע הברכה המתכוון לצאת בה הינו ממש כעין אומרה, ואם כן הרי שהשומע עונה בהוב“ש על ברכת עצמו, וכאילו אמר: ”ברוך אתה ה‘ ברוך הוא וברוך שמו אלוהינו מלך העולם“ וכו‘. והעושה כך לאו שפיר עבדי, והוא משנה ממטבע הברכות שקבעו חז“ל וכו‘. אמנם מהנאמר בש“ע (סי‘ קכד ס“ו) יוצא

שהשומע ברכה ומתכוון לצאת בה, צריך לענות בסופה אמן, ואין זה כעונה אחר ברכותיו כי סוף סוף אין דמיון מוחלט בין המברך בפיו ובשפתיו את הברכה לבין השומע אותה ומכוון בליבו לצאת בה, ושוני איכא בין השנים. ולזה הסכים הרה“ג יצחק יוסף שליט“א (עין יצחק ח“ג עמ‘ קפה) שכתב על שומע הברכה (ומתכוון לצאת בה) שצריך לענות אמן, וזו לשונו: ”ואין זה בכלל העונה אמן אחר ברכותיו שהוא מגונה,

דסוף סוף לא בירך בעצמו ממש, אלא יש לו דין שיוצא ידי חובה כאילו בירך בעצמו, ועניית אמן הרי היא כהסכמה למברך, והיא היא הגורמת לחיבור שבין המברך לשומע“ ע“כ.

ועל בסיס ההבנה הזו כתב מופה“ד מרן הגר“ש משאש זלה“ה (שומ“ג ח“ב סי‘ לד) דהוא הדין בברוך הוא וברוך שמו שאין העונה עניה זו כעין המברך, כי כפי שאמרנו, שוני איכא בין המברך לשומע, וזו לשונו הטהורה: ”ודבר דמסתבר הוא. דכיון דהטעם הוא ממה שאמר משה רבנו ע“ה, כי שם ה‘ אקרא הבו גודל לאלוהינו, אדרבה, זהו דבר שבחובה, דאסור לשמוע שם ה‘ ולא לגדלו. ובשלמא המברך, במה

שאמר ”ברוך אתה ה“, הרי ברכו וגדלו. אבל השומע שהוא שותק, אף דשומע כעונה, אבל אינו דומה למדבר עצמו, וכמו שחילקו גבי אמן, דלא מיקרי עונה אחר ברכותיו, כיון שאינו רק שומע. הכא נמי

לענין ברוך הוא וברוך שמו כיון שאינו רק שומע, לא נפטר מזה. וחייב הוא לגדל לאלהינו יתברך. במה שיאמר בהוב“ש, שהוא מאשר ברכת המברך בפיו ובשפתיו. ולא יסמוך על השמיעה לבד, ואין בזה שום הפסק כלל, ואדרבה חובה היא לעשות כן“. עד כאן לשונו הבהירה. וכ“כ מו“ר הגר“ש טולידאנו שליט“א בדברי שלום ואמת ח“א עמ‘ 155

השמטת מילים מהברכה:

ערעור גדול נוסף על המנהג לענות עניית ”ברוך הוא וברוך שמו“ בברכות שיוצאין בהן ידי חובה נשמע מפי הרב שושנים לדוד פרדו זצ“ל (ברכות פ“ח, משנה ח), והרב מטה יהודה עייאש זלה“ה (סי‘ קכד, סק“ב) בטענה שבזמן שאדם עונה ענייה זו הרי הוא מפספס את המשך הברכה מפי המברך (מפספס את המילים: אלוהינו מלך העולם וכו‘), ולא שמע את כל הברכה. והלכה פסוקה היא (ש“ע או“ח סי‘ קכד ס“א) שאם אדם חפץ לצאת ידי חובה ע“י ברכת חבירו הוא חייב לשמוע את כל הברכה מראש ועד סוף וצריך לכוון לצאת ידי חובה. ובנדוננו שהעונה בהוב“ש לא שומע את המשך הברכה מפי המברך, הרי שהוא לא יצא יד“ח.

תשובה: יש לבעיה זו תיקון, כי הרי לפי מנהגנו הש“ץ או המברך ממתין לכל הקהל שיענה בהוב“ש ורק לאחר סיום עניית הקהל, ממשיך המברך את הברכה. וכפי עדותם של מרן הגאון רבי שלום משאש

זצוק“ל (שומ“ג ח“ב סי‘ לד, ד“ה והנה) ומו“ר הרה“ג שלמה טולידאנו שליט“א דברי שלום ואמת ח“א עמ‘ 155 ). ומרן הגאון רבי מכלוף אבוחצירא זלה“ה יפה שעה סי‘ יט) כתב על דברי הרבנים שושנים לדוד ומטה יהודה זצ“ל, וז“ל: ”והמעיין בדבריהם ז“ל יראה בעיניו דיש לחלק בין אנשי אירופא ובין אנשי המערב הפנימי (מרוקו), דכל טעמו ועיקר דבריו לביטול המנהג הוא משום שאין החזן ממתין עד שתכלה עניית בהוב“ש ובכדי שיענו הקהל אמן בסוף הברכות, והנפקא מינה לדידהו לבני אירופה

שממהרין הרבה ואין שיעור לענות בהוב“ש עם אמן דסוף הברכה, אבל לדידן המנהג הוא שהחזן שותק עד שהקהל גומרים עניית בהוב“ש ואחר כן חותם והקהל עונים אמן בסוף כל ברכה וברכה, זהו מנהג כל המערב… וממילא על פי האמור אין ראוי לבטל המנהג דזיל בתר טעמא, דטעמא מאי אמור רבנן, הרב שושנים לדוד והרב במטהו ז“ל לבטל המנהג, הוא משום שאין השומע שומע הברכה מתחלה ועד הסוף, אבל במקום שבטל טעם זה כדידן אם כן ראוי לקיים ולאשר המנהג“ וכו‘.

ועוד דהמציאות מורה לנו שהציבור נגרר אחרי המברך, בשומענו פעמים רבות שכאשר הש“ץ מברך (ברכות שיוצאים בהן יד“ח, כגון בחופות, הבדלה וכיו“ב) ע“פ המנגינה המרוקאית, כל הציבור משיבו

בהוב“ש ועל פי אותה המנגינה, ואף הללו המורגלין בטעותם לא לענות בהוב“ש לעולם, עונין ומשיבים לו. ואך כאשר הש“ץ מברך בנעימת אשכנז, כמעט ואיש לא משיבו בהוב“ש לבר מהמורגלין להשיב תמיד

על כל ברכה. ושאלתי פעם לחכם אחד מיוחד המומחה לנוסחאות התפילה המרוקאיות ולמנגינותיהן ואמר לי שכגון בחזרת התפילה, הש“ץ מברך על פי מנגינה מסויימת והציבור עונה לש“ץ בהוב“ש ע“פ המשך המנגינה שהש“ץ התחיל בה, ואילמלא עניית הציבור, הש“ץ לא יוכל להמשיך את הברכה במנגינתו. וזו ראיה מהימנה להיות הש“ץ או המברך ממתין לעניית בהוב“ש, ורק לאחר מכן ממשיך הוא בברכתו.

דקדוק בדברי מרן:

הרה“ג עין יצחק שליט“א (ח“ג עמ‘ קצ) מערער על מנהגנו וכותב שלדעתו גם מרן הש“ע יסכים שלא עונים בהוב“ש בברכות שיוצאים בהן יד“ח, וטעמו בידו כיון שמרן הש“ע סידר דין עניית בהוב“ש דווקא בהלכות חזרת הש“ץ (שכיום אין יוצאים בה ידי חובה), וכוונת מרן שצריך לענות על כל ברכה בחזרת הש“ץ בהוב“ש.

ואמנם כבר פרשנו אחרת את דברי מרן לעיל, דמדקדוק דבריו מוכח שבא לרבות את כל סוגי הברכות. אבל מ“מ יש להקשות על טענתו זו, דהנה כל דיני עניית אמן בברכות הנהנין הזכירם מרן הש“ע בהלכות חזרת הש“ץ (סי‘ קכד) כגון: אמן קטופה, ואמן חטופה וכו‘, ובודאי שאין לומר שכל הדינים האלה נוהגים רק בחזרת הש“ץ, אלא בכל ברכה וברכה שאדם שומע. והוא הדין ממש בעניית ברוך הוא וברוך שמו, שמרן הקדיש לכך סעיף נוסף ועצמאי בתוך הלכות ברכות, והוא קאי על כל ברכה וברכה, ולא רק בחזרת הש“ץ.

ואם תאמר דשונה עניית בהוב“ש שהיא רק מנהגא (שלא הוזכרה בתלמוד) מעניית אמן שהיא מן הדין. הרי שמעת שכתבוה הרא“ש והטור, ופסקה הש“ע להלכה בשלחנו (סי‘ קכד) דצריך לענות על כל ברכה שאדם שומע, בכל מקום, שוב אין לנו לערער על דבריהם, שכבר קבלו אבותינו עליהם ועל זרעם הוראות מרן כנודע (וכדברים אלה פירש הגר“ש משאש זיע“א בכתביו, עיין להלן באות נב). נמצאת לשונו של מרן מבוררת ומדוייקת לקיים המנהג לענות בהוב“ש גם בברכות שיוצאים בהן ידי חובה.

באדיבותו של אלעד פורטל ס"ט הי"ו

חובת עניית

בָּרוְּךְ הוּא וּבָרוּךְ שְׁמוֹ

משה עמאר

פולמוס הנפיחה בפאס במאה הט״ז

ותוצאותיו בקרב הקהילות היהודיות בצפון אפריקה

מוקדש לזכרה של מרת רחל אמנו היקרה מ״כ

הכנסייה הנוצרית באירופה בימי הביניים פעלה להרחיק את הנוצרים מהיהודים, ואף הטיפה שלא לצרוך בשר משחיטת יהודים. בספרד הנוצרית במאה הט״ו הדבר עוגן בחוק האוסר על היהודים למכור מצרכי מזון לנוצרים, ולנוצרים לקנות מצרכי מזון מהיהודים. בעקבות חוק זה, נאלצו יהודי ספרד להנהיג הקלות בדיני כשרות הבשר. לעומת זאת המוסלמים בימי הביניים לא חששו מהשפעת היהודים עליהם בענייני אמונות ודעות.

במאמר זה נדון ב״פולמום הנפיחה״ שנתגלע בעיר פאם שבמרוקו במאה הט״ז ובתוצאותיו. בתוך כך תיבדק גם השאלה אם גישת האיסלאם ויחסו ליהדות השפיעו על ההלכה היהודית בדיני כשרות הבשר, כפי שקרה בספרד הנוצרית. נקדים דברי רקע על יחסו של האיסלאם לצריכת מזון מהיהודים ועל מגורשי ספרד בפאס.

א. האיסלאם והכשרות

בקוראן מתוארים דיני הכשרות של היהודים כעונש האל על חטאיהם. מוחמר ביטל את מגבלות הכשרות, ורק מאכלים ספורים נאסרו במפורש על המוסלמים: דם, בשר נבלה, בשר חזיר ובשר בהמות שהוקרבו לעבודה זרה.

בקוראן יש לא מעט הידרשויות לכופרים, קרי עובדי אלילים, ולעם הספר שהם יהודים ונוצרים. להלן אחת מאלה הקשורה לענייננו: ״הוי המאמינים, אכן המשתפים [לאל] הם טמאים״. לגבי פסוק זה חלוקות המסורות בפרשנותו, ה״סונה״ מצמצמת אותו לעובדי אלילים מקרב אנשי מכה, שעליהם נאסר להיכנס לתחום המסגד המקודש שם. וה״שיעה״ מרחיבה אותו כלפי כל הכופרים במוחמד. כלומר, היהודים והנוצרים טמאים ומטמאים במגע. ההשלכה העיקרית שיש לפרשנות זו לענייננו היא שאלת ההיתר למוסלמי לאכול משחיטתם וממאכליהם של היהודים.

אמנם קיימת הידרשות מפורשת בקוראן לשאלה זו בפסוק: ״היום הותרו לכם המטעמים, ומאכל אלה אשר ניתן להם הספר מותר לכם ומאכלכם מותר להם…״. לכאורה פסוק זה אומר מפורשות שמאכליהם של עם הספר(=יהודים ונוצרים) מותרים למוסלמי, אך גם לפסוק זה קיימת אצל ה״שיעה״ פרשנות מצמצמת שהמדובר רק בחומרי גלם בזרעים ולא במאכל מעובד.

אסכולת המאלכּים נטתה להקל יותר מהאסכולות האחרות בכל הנוגע לדיני הכשרות של האיסלאם. ברם בנוגע לבהמות שנשחטו בידי יהודים הם נהגו בחומרות היהודים. כלומר, אין לאכול את החלב של הבהמה האסור על היהודים; אם ליהודים נפסלה הבהמה בשחיטה או בבדיקה, היא אסורה באכילה גם למוסלמים; אם יהודי שחט בהמה טמאה, מאחר שאסורה עליו לאכילה הרי בשחיטתה אינו יכול להתירה למוסלמים. הם התירו אפוא שחיטת יהודים, אך טענו ששחיטת היהודים גורמת להחיל על הבהמה הנשחטת את כל ההגבלות ההלכתיות של היהודים גם על המוסלמים.

התאולוג והמשפטן המוסלמי עלי אבן אלחזם [מקורדובה נולד ב-994 ומת ב-1064. עליו, על חיבוריו ויחסו ליהודים ראה קמילה אדנג, ״יחסו של אבן חזם אל היהודים״, פעמים, 61 (תשנ״ה), עמ^׳ 48-37.] מהאסכולה הזאהרית, [נוסדה בעיראק במאההתשיעית, היא משתייכת למסורת הסונית] שדגלה בפירוש הקוראן והתורה שבעל פה(סונה) על דרך הפשט, יצא בחיבוריו אלמוחלא ואלאיחכאם נגד החומרות הללו של המאלכים. לשיטתו, חוקי היהודים חלים רק על היהודים ולא על עם אחר. יתרה מכך, מוחמר ביטלם גם ליהודים, ולכן אין כל היגיון לאסור על מוסלמים מה שנאסר ליהודים. גם אם היהודי שוחט הבהמה, דעתו ומעשיו אינם יכולים לשמש בסיס לאסור מאכל שהאל התיר.

להלן קטע מחיבורו המלמד על ידיעה מסוימת של נוהגי השחיטה והבדיקה של היהודים, על מקורות ההלכה ועל הכתות השונות ביהדות:

באשר לדברים שאינם נזכרים במפורש בקוראן או שאין לגביהם מסורות מהימנות מפי הנביא, איננו מכירים אדם המתיר לנהוג לפיהם הלכה למעשה. אף על פי כן מוצאים אנו שכמה מחכמי ההלכה פסקו הלכה לפיהם, בכמה מתשובותיהם. דוגמה לכך הוא האיסור שהטילו כמה חכמים מן האסכולה המאלכית לאכול בשר בהמה שנשחטה בידי יהודי כאשר נמצאה ריאת הבהמה דבוקה לדופן הריאה. זו היא דוגמה לדברי שאין אסמכתא לגבי איסורו על היהודים לא בקוראן ולא במסורת הנבואית. יתר על כן, אף אצל היהודים עצמם לא קיימת תמימות רעים לגבי איסורו, שכן היהודים הרבנים אוסרים זאת, אך חסידי ענן [בן דוד], בני פלג העיסאויה והשומרונים, מתירים לאוכלו.

אותם חכמים מאלכים, שהאל יצליח דרכם ודרכנו, נשמרים מאכילת בשר בהמה שיש לגבי אכילתה מחלוקת בין חכמי היהודים, יקללם האל. הם [חכמי המאלכיה הנזכרים קודם] נשמרים מלחלוק על הלל ושמאי, שני חכמי היהדות הרבנית.

כאמור, הדת המוסלמית מפולגת בצורה חדה לשתי סיעות, הסונית והשיעית, החלוקות ביחסן לזרים, קרי ליהודים ולנוצרים. הסונה סובלנית למדיי כלפי זרים, היא מתירה לאכול מבישוליהם ולשאת את בנותיהם, במיוחד כאשר מדובר ביהודים. לעומתה השיעה רואה בזרים טמאים, ובתור שכאלה מגעם מטמא. מכאן שאסור לאכול מבישוליהם, ועל אחת כמה וכמה משחיטתם. כי לגבי השחיטה חלה חובה דתית של ה״תסמיה״.

מאחר שברוב ארצות האיסלאם, שבהן חיו קהילות יהודיות, הדת השלטת הייתה הסונית, ליהודים בהן לא היה קושי לשווק לאוכלוסייה המוסלמית את בשר הבהמות שנפסלו לאכילה בהלכה היהודית לאכילה. ולכן נהגו בארצות הללו עד המאה הט״ו בדיני סירכות הריאה בהתאם לשיטת רוב הפוסקים המחמירה. כי החומרה מאפשרת לסחור בבשר, וההפסד אינו רב.

לעומת זאת בארצות שבהן שלטה המסורת השיעית, לכאורה אמור להיות בהן ליהודים קושי בשיווק בשר הטרף, כי האוכלוסייה המקומית החרימה מצרכי מזון שנגעה בהם יד יהודית. מכאן בשר שנפסל לאכילה לפי ההלכה, הושלך לכלבים וההפסד היה גדול.

תסמיה-הערת המחבר: על כך ראה נ׳ צפריר, יחס ההלכה המוסלמית כלפי דתות אחרות: ענייני שחיטה ונישואין, עבודת גמר לקבלת תואר מוסמך במדעי הרוח, האוניברסיטה העברית בירושלים תשמ״ח; מ׳ בר אשר, ״על מקום היהדות והיהודים בספרות הדתית של השיעה הקדומה״, פעמים, 61 (תשנ׳׳ה), עט׳ 36-16; לואיס, יהודים והאיסלאם, עמ׳ 80-79. ה״תסאמיה״, קריאת שם האל על בעלי חיים הנשחטים. למרות שהיהודים מברכים על השחיטה ויש בכך משום קריאת שם האל, השיעים טענו שזו אינה נקראת ׳תסאמיה׳ מאחר שכוונתם פסולה, שכן אין הם מכוונים לאותו האל הטהור, שהרי האמונה שלהם אינה חפה משיתוף

משה עמאר-פולמוס הנפיחה בפאס במאה הט״ז-ותוצאותיו בקרב הקהילות היהודיות בצפון אפריקה

עמוד 279

לפי מנהגי מכנאס ־גרושה מקבלת תשלום מלא להנקה. יהודי מתושבי מכנאס במאה ה־20, נשא אשה מהעיר זטאט. נפלו קטטות ביניהם, וגירשה כשהיא מעוברת. ובעת שישבה על המשבר אמר לגרושתו שמצא מניקה שהבטיחה להניקו ללא תשלום, והוא רוצה לתת את התינוק למינקת תיכף ומיד. אבל אם תרצה גרושתו להניקו בחינם יש לה דין קדימה. אם תדרוש תשלום להנקתו, ישלם לה רק מחצית השכר המקובל. האם אמרה: ״דינא קא בעינא [אני רוצה לדעת מה הדין] ומה שיגזור הדין כן יקום״.

ר׳ אברהם ריוח הגיע למסקנה כי עליו לשלם לגרושתו תשלום מלא, אבל השאיר את ההחלטה הסופית בידי חכמי מכנאס (׳ויען אברהם׳, אהע״ז, סי׳ נה).

תשובת ר׳ רפאל ברוך טולידאנו שפעל במכנאס: סידרנו פסק דין ארוך בראיות מופתיות מרבני עירנו האחרונים שכולם פה אחד ושפה אחת דאין לילך אחר אותה תקנה שחתומים בה שלושה רבנים שאמרו תטול מחצית הנקה שהיא תמוהה וגזירה בלי טעמא [ללא נימוק].

דלא נאמר זה אלא כמורדת שעשתה שלא כהוגן… והמנהג שתטול שכר־מושלם כאשה אחרת (׳ויען אברהם/ אהע״ז, סי׳ נו).

ר׳ אברהם ריוח קיבל את חוות דעתו של החכם ממכנאס, וסיכם תשובתו בשנת ותפר׳׳ח (תרצ״ד, 1934) לפיו האיש הנזכר חייב בתשלום מלא להנקה (שם, אהע״ז, סי׳ נז).

תשלום מלא גם בתשובות של חכמים אלה. ר׳ יצחק אבן דנאן סי׳ ג כותב: ״הגרושה נוטלת שכר הנקת בנה במושלם״ [כל התשלום](׳ליצחק ריח׳, ח״ב דף טו). וכך כתב גם ר׳ שלמה אבן דנאן, ׳אשר לשלמה׳, דף קלג ע״א אות גימל, סי׳ ב.

לגרושה תשלום מחצית דמי ההנקה. ר׳ רפאל משה אלבאז מצפרו כתב פסק דין בשנת תרי״ט (1859) בעקבות תלונתו של יהודי שנשא אשה בצפרו וגירשה שם. הוא עבר לפאס, בה נדרש בנו לשלם לגרושתו מחצית דמי ההנקה. החכם כותב:

תקנת מחצית ההנקה… לא תתקיים כי אם בגרושה שהכירה קודם שנתגרשה דוקא, וחכמי התקנה הם אמרו שכמו שהאלמנה אין לה כי אם מחצית ההנקה, כן הגרושה אין לה כי אם מחצית ההנקה, ואף על פי שבתקנה לא נזכר כי אם אלמנה.

הנימוק שהאלמנה מקבלת רק מחצית דמי ההנקה, מסביר שהיא מקבלת מחצית הרכוש שהשאיר בעלה. בהמשך מספר החכם שראה תשובת חכמי פאס לחכמי מראכש על פרטי התקנות, ושם נאמר שגם הגרושה לא תטול כי אם מחצית ההנקה ״הרי שלשון אחד כתבו באלמנה ובגרושה, וכמו שבאלמנה בשום אופן שבעולם אין לה כי אם מחצית ההנקה, כן הגרושה בהיות אצלה אין לה כי אם מחצית ההנקה״.

מסקנתו כי עליו לשלם לפי מנהג עירו צפרו(׳הלכה למשה׳, אהע״ז, סי׳ טו; דוד צבאח, ׳שושנים לדוד׳, דף קבה ע״א).

בקהילת דברו – גרושה אינה חייבת להניק בחינם. במאה ה־20, גרושה שהניקה את בנה, תבעה מאביו לתת לה שכר הנקתו ״ואם לאו – לא תניקהו, והאב אומר שאין לו במה ליתן שכר הנקתו כי עני הוא״. תשובת החכם בהסתמך על אהע״ז סי׳ פב, ס״ק ה, כי גרושה שלא הניקה את התינוק מקודם, אינה חייבת להניק בנה בחינם, ואם הניקה כבר כופין אותה להניק מפני סכנת הולד. אפשרות אחרת הנזכרת שם, לפי השו״ע ס״ק ח: ׳משלכת אותם לקהל״. כלומר שהקהילה תשלם לה במקום האב העני. אבל במקרה זה הדבר אינו אקטואלי כי לדבריו:

בעיר דבדו אין הקהל מטפלים בענינים אלו שהם משפחות מתגרות זה לזה כידוע, ואינם זנין בן כזה, הגם תשליכהו אמו לשוק ישאר נטוש ועזוב. על כן אמרתי לה לך והניק את בנך יחידך שבלאו הכי היא משועבדת בחצי הנקה, ומן השמים ירחמו עליה עד אשר יגדל בנה, ואם תרצה להשליכהו לשוק אולי ירוחם (שלמה הכהן אצבאן, ׳לך שלמה׳, אהע״ז, סי׳ יג).

מנהג תפילאלת – אין משלמים לגרושה שכר הנקה. כפי שכתב ר׳ שלום אביחצירא, המנהג משנים קדמוניות, מיום היווסדה ועד עתה, כל אשה שנתגרשה והיא הרה ואחר כך ילדה או שנתגרשה והיא מניקה בן או בת, אין נותנים לה שכר הנקה, כי אם מזונות הקטן. דהיינו בית דין שמין כמה צריך הקטן לענין כסות ומאכל ומשקה, ונותן לה הבעל דמי הדברים האלה מעות בעין מדי חודש בחודשו. ואחר חמישה או שישה חודשים מוסיפין והולכין על השומא הנזכרת לפי גודל הקטן [התינוק] ויוקר השערים עד שיהיה הזכר בן שש שנים והבת כל עוד שהיא אצל אמה. ומעולם לא נשמע על שום אשה גרושה ששאלה מבעלה שכר הנקה בבית דין, או אפילו חוץ לבית דין, ולא שום בעל נתן לגרושתו שכר ההנקה. אבל על מזונות הקטן כנ״ל שואלין ודורשין עליהם בבית הדין מיום ליום ומחודש לחודש – עשירים בינונים ועניים (׳מליץ טוב׳, אהע״ז, סי׳ סי׳ פב).

אלמנה מקבלת רק מחצית התשלום – לפי תקנת המגורשים. ״בתקנת רבותינו המגורשים כתוב שהאלמנה שחולקת עם היורשים והיא מניקה, לא תטול כי אם מחצית שכר ההנקה וכן המנהג פשוט״ (שמואל עמאר, ׳דבר שמואל׳, אהע״ז, סי׳ כ, דף יה ע״ב).

מי שרצה לגרש את אשתו כשהיא מעוברת – עליו להבטיח את שכר ההנקה. חובה על המגרש להניח את שכר ההנקה ביד איש נאמן שישלם לה בעת ההנקה. ר׳ שלמה אבן דנאן, כותב זאת בהקשר לטענה של המגרש ״שמא לא תלד אותו חי כשאר הילודים שרוב נשים מעוברות מפילות״. אבל החכם דחה טיעון זה, וחייב להניח סכום לשכר הנקתה (׳אשר לשלמה׳, דף קלו ע״ב, אות יו״ד, סי׳ ג).

הבעל המגרש חייב לאפשר לגרושתו להניק את תינוקם. ר׳ דוד צבאה דן בזוג שעמד להתגרש כי אינה יכולה לדור עם אמו, והבעל טען שאינו רוצה שאמו תניק את הילד ״אלא יוליכנו אצלו ויביא לו מינקת הקרובה לו או יתן לו חלב כדרך שעושים לכמה ילדים כנהוג בזמן הזה בצלוחית״.

החכם השיב לו שאין זה מהדין. אלא מי שגירש את אשתו כשהיא מניקה ״אסור לו ליקח את בנו ממנה אלא היא יושבת עם בנו ומגדלתו והוא נותן לה שכר הנקתו״. אחד הנימוקים להלכה זו, כי עודף החלב שיש לה ואינה מניקה, גורם לה צער (׳שושנים לדוד׳, אהע״ז, סי׳ טז, דפים ז ע״ב-ח ע״א, וכן סי׳ כה, דף יג ע״א).

האם הבעל רשאי למנוע מגרושתו להניק גם את בן חברתה. על פי הדין(שו״ע, אהע״ז, סי׳ פ, ס״ק יד) הבעל רשאי למנוע מאשתו להניק יחד עם בנה גם את בן חברתה. ר׳ יעקב בירדוגו נשאל בשנת תמ״ר (1880) האם הבעל רשאי למנוע מגרושתו הנקת בן חברתה, נוסף לתינוקה. החכם ציטט את הרמ״א לשו״ע, סי׳ פב, ס״ק ה, לפיו ״אם השכירה עצמה לאחרים ואותו ולד מכירה, אין רוחץ אותו ולד מפני בנה, אלא בית דין משכירין [שוכרים] לבנה מינקת אחרת״. במקרה הזה אין הבעל יכול לעכב, כי כבר התחילה להניק את בן חברתה, בעודנה תחת בעלה. כלומר, יש להתחשב בתינוק שכבר הכיר וינק אצל האשה (׳עדות ביעקב/ אהע׳ז, סי׳ כח).

אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה— תקנה להנקת התינוק

עמוד 138

פרק ראשון

החל מפרשת בראשית , מנהג הוא בידם של יהודי מרוקו להשכים קום לשירת הבקשות …
רבים המשוררים מבני מרוקו שהקדישו לכל פרשה ורפשה את הפיוטים שלה…
תקצר היריעה מלהביא את אשר נכתב אודות נושא רחב זה…
בכוחי הדל, אשתדל להביא בפני הקוראים את המעט הידוע לי…

מהו מנהג ״שירת הבקשות״?

מנהג ״שירת הבקשות״ הקיים אצל יהודי מרוקו מושרש אצלם מזה מאות בשנים.

למנהג זה ישנם שורשים קדומים מצפת של המאה ה־16.

כיצד מגיע מנהג מצפת של המאה ה־16 למרוקו, הארץ הרחוקה שבמגרב? מה יכול להביא מנהג שהיה מקובל, בצורתו הראשונה, על קבוצה מצומצמת (הקבליסטים מימי האר״י הקדוש) להיות נחלתם של כלל הקהילות היהודיות במרוקו?

מן הראוי שאתן בשלב זה הסבר על אופי המנהג. ההסבר המפורט שיובא להלן יקל בודאי על הקוראים להכיר את מהותו.

יהודי מרוקו נוהגים לקום בלילות שבת לאחר חצות הליל בסביבות השעה 03:30-03:00 ולהתכנס בבתי הכנסת לצורך שירה ופיוט לפני הקדוש־ברוך־הוא. ההשכמה מתקיימת בשבתות החורף, משבת ״בראשית״ ועד לשבת ״זכור״ ־ השבת שלפני פורים. לאחר סדרה של פיוטים מסתים מפגש ״שירת הבקשות״ ולאחר מכן עוברים לתפילת שחרית.

על מנהג זה נאמר:

"מקדמת דנא, נהגו יהודי המערב(המג'רב) לקום באשמורת הבוקר כדוגמת דוד מלכנו. להלל, לשבח ולפאר את ה' אלוקינו בשירים ובתשבחות, ובפרט בלילי שבת הארוכים של ימות החורף"

במעמד זה משתתפים הרבנים, ראשי הקהילה, מכובדים, פיטנים, גבאים, חברי ועדים של בתי הכנסת, ״מולועין״ וסתם ״עמך״. באמצע בית הכנסת מוצבים מספר שולחנות, וסביבם יושבים הרבנים, הפיטן הראשי הנקרא ״אל מקדם אל כביר״, הפיטנים המשניים וחובבי שירה שישאו קולם בשירה מעת לעת.

הערת המחבר: הוא נקרא ״אל מקדם אל כביר״ (המוביל הגדול) בהיותו הפיטן הראשי הקובע את מהלך הערב ־ הקצב והדרך בהם ינוהל הערב.

     מאיר אלעזר עטייה, בהקדמתו לקובץ ״שיר ידידות״ מסתמך על דברי ה״זוהר״ בפרשת ״תרומה״ האומרים, כי דוד המלך עסק בתורה ובתשבחות לאל עד שבא הבוקר. הפיטן מאיר אלעזר עטיה מארגן חבורת בקשות בגבעת אולגה והקליט את כל סדרת הבקשות ־ מפעל חינוכי חשוב מאוד.

מולועין:   אלה הם חובבי השירה הנוהגים להשתתף בכל כינוס או מפגש שנשמעים בו פיוטים; לעיתים הם נותנים קולם בשיר.

חובבי השירה והפיוט משתתפים בחזרות, בשעורים המתקיימים בימי החול, בדרך כלל בערבים, החזרות מתקיימות בבית הכנסת או בביתו של אחד הפיטנים. בחזרות, מלמד הפיטן הראשי את לחני הפיוטים תוך תקוה, כי לימוד זה יאפשר ללומדים להשתתף במנהג, ואגב כך לשפר את יכולת הביצוע שלהם. מנהג הבקשות לא ייפתח ללא הפיטן הראשי. כניסתו לבית הכנסת מהוה סימן כי זוהי העת לפתוח בפיוט הראשון של הערב.

פרק ה׳

ד. המועדים

גם המועדים זוכים להוקרה בפיוטי ״שירת הבקשות״. ב״שיר ידידות״ שובצו ע"י העורכים 19 פיוטים. פיוטי המועדים מתאימים בתוכנם לחג הפסח, לחג השבועות ולשמחת תורה.

שני פיוטים ־ האחד בפרשת ״לך לך״ והשני בפרשת ״וירא״. 9 פיוטים בפרשת ״בשלח״ ו־8 נוספים בפרשת ״יתרו״.

חג הפסח

יציאת מצרים מתוארת כמאורע כביר ונפלא בחיי עמנו. אחרי מאות שנים של גלות קשה, של ענויים ועבדות שפלה תחת שלטון פרעה מלך מצרים, פקד ה׳ את עמו ונקם את נקמתו ממעניו האכזריים. חג הפסח, חג הזכרון ליציאה מעבדות לחרות, חיזק בליבות היהודים בכל הדורות ובכל הגלויות את התקוה לגאולה העתידה, לשוב מארצות נכר לחיי חופש ודרור בארצו הנכספת. הפיוטים המתייחסים לפסח משובצים בפרשת ״בשלח״, שהיא הפרשה שלפני ט״ו בשבט. זו נקראת במסורת ״שבת שירה״ לפי שקוראים בה את פרשת ״בשלח״. משום כך, ההתאמה בתכנים של הפרשה ושל פיוטי הבקשות: עשר המכות, יציאת מצרים, קריעת יוסף וטביעת פרעה וחילו בים.

הפיוטים בשבת ״בשלח״ פותחים בדרך כלל בדברי שבח והלל לה׳, בורא עולם, על מעשי הנסים ועל הגאולה לישראל. משורר אחד כותב:

אֶל עֶלְיוֹן שׁוֹכֵן מְעוֹנִים / אָשִׁיר שִׁירָה חֲדָשָׁה

גָּאֵל אֶת זֶרַע אֵיתָנִים/ עֲדָתוֹ הַקְּדוֹשָׁה

עָבְדוּ בָּם רְד"וּ שָׁנִים / הַמִּצְרִים עֲבוֹדָה קָשָׁה

״זרע איתנים״ הם עם ישראל, צאצאי האבות הנקראים איתני העולם, שעבדו רד״ו ־ 210 שנים במצרים. משורר זה כותב דברי הלל לה׳ בעיקר על עשר המכות, ואילו בפיוט אחר כותב אחד המשוררים דברי הודיה לה׳ על נס קריעת ים סוף.

האבות כאיתני העולם, רעיון המופיע ב״מעשה חרש״ של הרב שושנה, כפי שהוא מצטטו ממסכת ״ראש השנה״ י״א ע״א.

יהגה פי שיר הודאות / לצור חסדו אדרושה

יום זה הפליא פלאות / הפך ים ליבשה

הפועל ״אדרשה״ ־ האם זה מלשון לדרוש? ואולי זוהי דרשתו של מחבר הפיוט בבית־ הכנסת בפני קהילתו, כנהוג ביום שביעי של פסח? סביר להניח כי בפועל ״אדרושה״ מתכוון המשורר לתפילה בפני בורא עולם על הנפלאות בנס קריעת ים סוף.

המשכם של הפיוטים מציג פירוט של יתר מעשי הנסים שעשה ה׳ לעם ישראל. תחילת הסקירה היא בצעקת בני ישראל מהסבל שפקד אותם במצרים:

שמע את צעקתם וגם את נאקתם

וקבל את תפלתם / והוציאם מסבלותם

זכרונם להיגאל עולה לפני ה', וכך מונה המשורר בדרכו את עשר המכות:

הפך מימיהם לדם / וצפרדע לאבדם

וקבל את תפלתם / והוציאם מסבלותם

אחרי עשר המכות:

אֲזַי נִקְרַע / הַיָּם לַעֲמוּסִים

וְעָבְרוּ בוֹ / נְעָרִים וִישִׁישִׁים:

אֶפְצְחָה פִּי / אַזְכִּיר עֶשֶׂר נִסִּים

פָּעַל בַּיָּם / צוּר מוֹשִׁיעַ חוֹסִים:

המשורר נעזר בכתיבתו בדברי המשנה ״עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים״. והוא מפרט את הנסים בדרכו שלו. בהמשך הפרשה מופיע גם הפיוט של המשורר הידוע ר׳ יהודה הלוי ״יום ליבשה״. פיוט זה מושר בליל השביעי של פסח ותוכנו עוסק בקריעת ים סוף. בפיוט זה מכנה המשורר את המצרים כ״בת נעמית״ שהיא צאצא של מצרים אותה ״הטבעת בתרמית״ לעומת בני ישראל המכונים כ״פעמי שולמית״, שהלכו בתוך הים ביבשה. כמו תמיד, המשורר היהודי המרוקני המצוי מסיים את הפיוט בתקוה לגאולה:

דוד אהוב דגול בכל…/עושה שלום בורא הכל…

ובנה ערים הנשמות…/ תהלל שמו בזמרה

והפזמון החוזר מסיים את הפיוט:

מרכבות פרעה וחילו / בתוך הים ירו ירה

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט–

בנימין אלקוצר

נולד בירושלים בשבת תרכ״ו. חובך על ברכי התורה והתלמוד. חשקם ושאיפתם של הוריו ז״ל אשר נחשבו בזמנם לאמידים היו, שהוא ישתלם בלמודים לשמם אך לא שהתורה תהיה לו למקור פרנסה. כאשד גדל ומצבו החמרי הורע גם אז דחה כל משרה צבודית אשר הוצעה לו, הסתלק משרדה ורבנות, ויבכר להתפרנס מיגיע כפיו מהמםתד. אחר מלתמת העולם נוסד משרד רבנות בירושלים והוא נבחר לאחד מחבריו. מקץ שלש שנים סודרו בחירות רשמיות לרבנות הראשית, ושוב נבחר. במשרה זו הנהו מכהן עד היום. השתתף בפרי עטו ב״המאםף״ להרב״צ קואינקה שנה ב. הוספה ל״הצבי״ ירושלים תרנ״ז, סי׳ קל״ד.

אברהם ב״ר שמואל אלקלעי

מחכמי ורבני שאלוניקי. היה רב בדובניצה אשד בסרביה, בהתאם למובא בהקדמה לספרו הגדול חסד לאברהם. בסוף ימיו עלה לאה״ק ותתישב בצפת ת"ו, ושם נפטר בשנת תקע״א. ובהסכמת רבני שלוניקי על ח״א מספרו זכור לאברהם יאמרו עליו בין השאר: מי כמוהו מורה הוד והדר, הוא הרב המובהק ונוגה לו ברק… הן בעודנו חי יצאו מוניטין שלו בספר זכור לאברהם ח״א וח״ב׳ וכן בשו״ת חסד לאברהם ח"א וח״ב׳ אמת ומשפט צדק ילין ומכו'. וחתומים שם: יוסף בן יעי״ש׳ אברהם בכמהר״ר בנבנשתי גאטינייו, חיים יוסף הכהן בן ארדוט.

אפרים מירקאדו אלקלעי

איש רב פעלים בארץ מגוריו, לטובת אחיו בני עמו. ישב בערי סרביה ובדמשק. בערוב ימיו עלה לירושלים ת״ו. נמנה בין יחידי קיק חםידים בית אל, ונלב״ע בשנת תרנ״ה.

צ י ו נ ו : לפני מלכים התיצב איש אשר עמד בפרק ויהי מועז לעמו בעי״ת ניש ודמשק, ה״ה הרב ועצום כמוה״ר אפרים מירקאדו אלקלעי ז״ל. נפטר בשם טוב מן העולם ביום י״א לחדש מרחשון התרנ״ה. ח״מ שורה ד. סי׳ י״נ.

מוצא השם מאלקלה עיר בקשטיליה. גרץ בספרו, מזכיר קהלת ישראל בעיר אלקלעי. יש להבדילו

מחשם קלעי. רבים מבני משפחה זו גולי ספרד, התישבו בשאלוניקי, וממנה נפוצו אח״כ ביתר ערי תוגרמא.

אהרן מנצור אלקלעי

יליד טבריה ג. תמוז תרמ״ז. בנו של הרב ב״צ אלקלעי. חונך שם עד היותו בן ט״ו. בשנת תרס״ב העתיקו הוריו את מושבם לחברון, וכעבר זמן קצר התישבו בירושלים. מכאן ואילך למד עם אביו, ויהי לו בה בעת סופרו, מזכירו ובן לויתו במסעיו בחו״ל. מחמת עורונו של אביו ז״ל היה מכתיב לבנו את חידושי תורתו, ואחדים מחבודיו נדפסו על ידו.

בתעודה שנתנה לו לשם שחרורו מעבודת הצבא נאמר: ״זאת מאתנו בתורת עדות גמורה שהן אמת יודעים אנחנו במעלת החכם השלם והכולל ח״ר אהרן מנצור אלקלעי יצ״ו בן למ״ע הרה"ג כמוהר״ר ן׳ ציון אלקלעי יצ״ו, שהוא ת״ח רשום ותורתו אומנותו, ואין לו מלאכה אחרת. שקדן בלמודיו יומם ולילה, בחברת הרב מר אביו הנ״ז, ובטחוננו גדול כי בהתמידו על למודו יהיה מורה הוראות בישראל בע״ת וע״ד אמו״ץ ח״ש פעה״ק ירושת״ו ביום ד. לחדש תשרי העת״ר ליצירה וקים. הצעיר יצחק גאגין, הצעיר אברהם עזריאל. ס״ט. על הצהרה זו באו אח״כ אשורים נוספים: ״האמת אגיד, כי מלבד עדות החותמים לעיל שהעידו על החכם אהרן מנצור אלקלעי הנז״ל, שהוא חכם רשום גם אני וויכיל חכם באשי החותם מטה יודע ומכיר אותו שהוא ת״ח רשום ותורתו אומנותו׳ ואין לו מלאכה אחרת׳ ומובטחני כי יהיה מורה הוראה בישראל״. ע״ה נחמן בטיטו. ״בהיות שהחליטו כל רבני עיהיק ירושת״ו לבחון את כל הת״ח הצעירים לפני הרבנים שנבחרו לכך מכל העדות׳ נבחן לפניהם נם כב׳ החכם ר׳ אהרן מ. אלקלעי הנ״ז, והעידו עליו שהוא ת״ח מצוין בש״ס ובכל הנחוץ לרבנים, והנה הוא מעתה כשאר הת״ח. כ״ז סיון תרע״ד. ע״ה משה פראנקו׳ מ״מ חכם באשי פה עיקו״ת. – למדן מובהק וחריף׳ חודר לעמקה של הלכת שנים מספר עסק בהוראה וכיום נמנה בין יחידי ישיבת ״פורת

יוסף״ בירושלים.

אריה בן יעקב אלקלעי

יליד פיליפופולי [בולגריה א.פ]ביום ח. תמוז תרנ״ה. בהיותו בן י״ב שנה, נשלח ע״י הוריו ירושלימה לקנות בה תורה ודעת. תחלה למד בביה״ס למל, ואח״כ התתנך בבית מדרש למורים של חברת ״העזרה״, וישלים בו את חוק למודיו. בימי מלחמת העולם נמנה בין חבר מורי ת״ת הספרדים, ומכאן נכנס להורות בביה״ס ״חדר תורה תחכמוני״ בידושלים. בזמן ההתנדבות לגדוד העברי הצטרף עם חבריו תחת הדגל, ובהכבש הארץ עיי הבריטים, חזר לעמוד על משמרתו בשדה החנוך. היה ממיסדי אגודת הצעירים הספרדים בירושלים בראשית תרע״ט, שאח״כ נודעה בשם הסתדרות ״חלוצי המזרח״ — והקדיש לה הרבה מעתותיו הפנויות. באותו פרק זמן, בהתחולל הפרעות בירושלים, נאסר עם כמה מחברי ההגנה העברית ובראשם זאב ז׳בוטינסקי ונדון ע״י שלטונות הארץ לחמש שנים עבודת פרך. בעקב גזר הדין ישב ירחים מספר בבית הכלא בעכו, ובעלות הנציב העליון ״הראשון ליהודה״ למשול, שולח לחפשי. בכורי פרי עטו היה ספר למוד, הכולל אסף שעוריו, בשם ״מכשירים לפיסיקה״, שיצא לאוד בשנת תרפ״ט, ע״י הסתדרות המורים העבדים בא״י, ספרית אוצר המורה, חלק ה'  אחרי זה, הדפיס יחד עם שנים מחבריו, אבינועם ילין ואריה אילן, חבור חנוכי רב תועלת בדקדוק בשם ״שער לשוננו״ והוא ספר למוד ליסודות הלשון בביה״ס, ששלשה חלקים ממנו נתפרסמו עד כה. מטבעו אדם צנוע, בורח מן הכבוד הזר לרוחו, ומסור תמיד לעבודת ההוראה באמונה.

בן ציון אלקלעי

יליד רבאט, מרוקו, בשנת תרי״ח. נלב״ע בירושלים, כ׳ מנ״א תרע״ג. חייו היו שלשלת פורענות ארוכה, המלווים יסורים קשים ומרים. בהיותו בן שמונה חשכו מאורות עיניו, לרגל מחלת אבעבועות שעברה עליו. ואולם לבו היה פתוח ומאיר בלמוד התורה על פה, ובעזרת אביו הרב אשר התמסר לחנוכו, רכש לו הצעיר האומלל ידיעות רחבות בתלמוד בבלי עד שכל רבני העיר התפלאו על עיונו ושכלו החד, וכן על כח זכרונו המיוחד לו. בדרך זו צעד והתפתח, תוך כדי גששו בעולמו האפור ויבין וישכיל. בראשית תרל״ד עלה עם אביו ר׳ משה לא״י, והוא אז בן ט״ו שנה. כעבור ימים מספר התיתם מאביו, ויוטל עליו לדאוג לאמו ולאחותו למרות היותו מחוסר כל. מתוך סבל שאין לתארו בדברים, המשיך את למודיו בישיבות חכמי טבריה עד כי גדל מאד, ויצב לו יד ושם בים התלמוד, הפוסקים הראשונים והאחרונים, בקבלת האר״י ז״ל, שו״ת, דרשות, שירים ועוד. בשנת תרמ״ת יצא בשליחות גבאי ומנהלי קופת רמב״ה בלוית שמש לעדי המערב הפנימי, וישהה שם כשנתים וחצי. כעבור זמן מה יצא בשם עצמו לאלג׳יר, תוניס וטריפולי. אחר שנים אחדות היה שד״ד של עדת המערבים בירושלים לערי אלג׳יר וטריפולי, מלווה ע״י בנו החכם אהרון מנצור. יותר מאוחד יצא בשליחות ק״ק חסידים ״בית אל״ בירושלים, לערי אלג׳יר בלוית בנו הנ״ל, ולבסוף נסע גם לערי מצרים לצרך הדפסת ספריו השונים. בניסן תרס״ב עקר דירתו מטבריה וכפי עצת הרה״ג יש״א ברכה השתקע בחברון, והרב בע״ס שדי חמד מנהו למו״צ. במות הרה״ג מדיני עבד לירושלים. מדוכא ביםורים ושבע תמרורים ורגז, מת בירושלים בכ׳ מנ״א תרע״ג, בשנת נ״ח לחייו נעדרי האורה שהקדישן לתורה.

דוד אלקלעי

היה פקיד ומשגיח של חברה קדישא ובי״ע לכוללות הספרדים בירושלים, בחצי הראשון של המאה הששית לאלף זה. חתום על הסכמה לס׳ חלקת מחוקק לא״ל בדיסק בתאריך כסלו תרס״א. וראיתי אני הכותב בפנים החדר הבנוי בחלקה העליונה של בית העלמין שעל הר הזיתים כתבת מיוחדת שלו, המזכירה את השתדלותו בהקמת התדר הנדון.

דוד בן משה אלקלעי

נולד בבלגרד בשנת תקע״ד. נודע כסופר ומחנך. היה מורה שפת עבר ומטיף בעיר מולדתו שנים רבות. הדפיס ספרים שונים בהוצאה עממית. בין מפעליו הספרותיים יצוין תרגום פרקי אבות לספרדית, וסדור תפלה בשם ״עבודת השנה״ שנדפס בשנת תרט״ז. בנו ר' משה, חזר והדפיסו אח״כ בהוספות ומלואים בשנת תרכ״ח. בזמן התקפת התורכים את בלגרד יצא ממנה וישתקע בוינה.  ר' ברוך בן יצחק מיטראני המכונה בני״ם כתב עליו בשנת תר״ל: ״בקהלת הספרדים בוינה הוקם בי״ס לתועלת הילדים לומדי שפת עבר. המורה הוא החכם ר' דוד משה אלקלעי, והמו״ל של ״קוריאו די ב׳יינה״ מר שם טוב סימו מהללו מאד, כי יודע הוא צרכי החנוך באין דומה לו״. נפטר בוינה בשנת תרמ״ב והוא אז בן ס״ח. עברי אנכי, שנה ו. תר״ל, גלית כ״ח. אשכל כדך ב. ע.

325

מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני-אלקלעי

80-אֵללָּאהּ יִרְחֵם מֵן זָאר ווּכְפֵף

אשרי המבקר המקצר בביקורו

כשם שאתה הולך לבית־הקברות ואינך משתהה, כן תעשה בבקרך את חברך.

81-אִללִּי כְבְבָּא עְסָאתוֹ לְגְ'דָאתוֹ, לִיָּאם עְטָאתוֹ

מי שישמור מארוחת ערב לצהריים, יתעשר

הכוונה לחסכון, ולפי ברינו אין הבחינה האירונית נעדרת כאן.

82-אֵללִּי מֵכְּתוּב פֵרָאס יִתוּדדָּא

מה שכתוב בראש יתקיים

ראה: וסטרמארק, מס׳ 1280—

الي مزمم في الراس لازم يتودا

אין להאשים אדם על מה שהוא עשה, כי הכול כתוב.

83-אֵלְמוּת בֵּין לְחְבָּאב נְזָאהָא

המוות בתוך המשפחה, שמחה

רמז לטכסים הרבים הנעשים לכבוד הנפטר אך

אינם מתקיימים אם האדם נפטר מחוץ לבית.

84-אַס יִקְּדִי לְכְסִיל פְלְמְרָא לְכְּחְלָא

מה תועיל הרחיצה לאשה שחורה ראה:

85-אַס יִקּוּל מוּל לְפוּל, גִ'יר טְייָּאב

מה יגיד בעל הפול, זולת שהוא בשל

ראה: וסטרמארק, מס׳ 811;

مولى الفول ما يقول غير طبيخ

86-אֵמָּא בְּנָא ווּעֵללָּא ווּמָא מֵסָא וּכֵללָּא

כמה הוא בנה והעלה, וכמה הוא השאיר בהלכו

כשהוא נפטר, השאיר את הכול לממשלה. וראה:

וסטרמארק, מם׳ 1058;

ابني وعلى سر وخل

אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו-יששכר בן-עמי-מנוקד