מורשת יהדות מרוקו

יצירתיות דרשנית

פרופ׳ משה חלמיש

אחת התכונות המציינות את כתיבתו של רבי יוסף כנאפו זצ״ל היא שימושו הרחב בנוטריקונים, גימטריות ומשחקי לשון אחרים כחלק בלתי נפרד ממהלך הכתיבה. דברים אלה משתלבים באופן טבעי במבנה ההרצאה השוטפת.

ברצוני להביא כאן דוגמא של שימוש כזה בדרשה אחת שבה נידונו שלושה פסוקים מפרשת משפטים. חשוב לציין שדרשה זו מובאת בספר זך ונקי(ירושלים תשמ״ז) במסגרת הפרק ״התשובה ומעלתה״ (פרק יב), שאף הוא מכיל יסודות חשובים המופיעים ביתר כתביו. למשל, חשיבות המצוות המעשיות והמידות המוסריות, השאיפה התיאורגית לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, החזרת הנשמה למקורה לאחר שהצליחה להפוך את היסוד החומרי ליסוד רוחני ואת היצר הרע ליצר טוב. במהלך הדברים ר״י כנאפו משלב, כאמור, פירוש לדיני השומרים שבפרשת משפטים (שמות כבי, ו׳-ח׳). פירוש דרשני זה ״מטפל׳ בכל מילה מן הכתובים הללו, הופך בה והופך בה, ומפיק הוראת דרך מעשית. עם זאת, לצד השימוש המגוון בדרכי הדרש, למעשה עומדת כאן בפנינו דרשה רעיונית רצופה ומחושבת היטב.

אנסה להעלות כאן בקצרה את דרכי הדרוש בהם השתמש המחבר כדי להביע את העקרונות הבאים: ״ה׳ ברוך הוא נתן בישראל שלש מתנות טובות והם נפש רוח ונשמה שהם רוחניים בתכלית… כדי לייחדם ולקשרם בקשר אמיץ כאלו הם בחינה אחת. וזה יהיה על ידי לימוד תורה לשמה וקיום המצוות ליחד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ובכוח זה יזכה ליירש עלמין דכסופין בעולם הבא, וכן ברא באדם רמ״ח איברים ושס״ה גידים כדי לתקנם בתורה שיש בה תרי׳׳ג מצות רמ׳׳ח מצוות עשה ושס׳׳ה מצוות לא תעשה״(עמי צז׳). והרי תוכנה של הדרשה: ״כי יתן איש״ – איש זה הקב״ה. אמת, הרי זו היא דרשה מוכרת למדי בספרות המדרשית והקבלית, והמחבר אף אינו מוצא לנכון להוסיף דבר על כך. ועוד, כבר בהסבר זה אנו יוצאים מעולם הפשט (שהרי מדובר בו באיש בשר ודם) אל עולם הדרש.

"אל רעהו״ – כאן מוצאים אנו שני פירושים שאף הם מצויים. ראשית, ״רעהו״ לפי הפשט: חבירו: שנית, רעהו זה הקב״ה, לפי דרשת חז״ל הידועה. וכך יכול המחבר להשתמש תחילה בפירוש הפשטני, ואף להרחיב אותו על כלל ישראל.

״כסף״ – מילה בודדת זו זוכה לשפע של פירושים: א) כסף מלשון נכסף, והמדובר בשלוש בחינות נר״ן שהן, כאמור, ״דברים הנכספים ורוחניים מלמעלה״¡ ב) שימוש במונח תלמודי-קבלי, לפיו העולם הזה מייצג"נהמא דכסופא״, שהאדם מצוי בו במין בושה כלפי מעלה. והרי האדם יורד לעלמא דכסופא זה כדי להעלותו: ג) באסוציאציה לכסף צרוף ומזוקק מדבר המחבר על תכלית הנשמה בעולם הזה להפוך את החומר לכסף צרוף. תוך כך מוסיף המחבר פרשנות דרשנית, הבנויה על ההסבר השלישי, לפסוק "אוהב כסף לא ישבע כסף״ שבקהלת ה׳, ט', לאמור מי שאוהב כסף, כלומר את השאיפה להביא למצב של כסף מזוקק לא ישבע מלעשות כך כל יום ויום.

״או כלים״ ־ כידוע, האדם מורכב מחלק רוחני – הנר״ן, וחלק גופני ־ רמ״ח האיברים ושס״ה הגידים. האחרונים משמשים אפוא כלים לקליטת הרוחניות.

״לשמר״ – פירוש על-פי פשט (כמובן, מנקודת ראות המחבר המציב נושא משלו) הוא שמטרת כלי הגוף היא, כאמור, לשמור ולעשות את התורה והמצוות. פירוש נוסף, בנוי על נוטריקון – ראשי תיבות למפרע: ״לשמר׳ = "רמ״ח מצוות שס׳׳ה לאווין״. המחבר יכול היה ״ליצור״ נוטריקון זה מפני שכתיב המילה ״לשמר״ באותו פסוק הוא הסר, אם כי כך אומנם בהתאם לכללי הכתיב המקראי. אך לרב כנאפו יש גם הסבר קבלי: הוא״ו החסרה, כביכול, רומזת ״על מקור התורה שהוא הדעת הנעלם שרמוז באות ו׳״ (עמ' צח׳), המייצגת את ספירת תפארת, שהיא מרכז עולם הספירות. ובמקרה זה שני הפירושים ־ הדרשני והקבלי – בעצם משלימים איש את רעהו, בשלבם את לימוד התורה וקיום המצוות. ובכן, עד כה הבינונו שהקב״ה נתן לאדם כלים לקליטת נשמתו הרוחנית תוך יישום תכליתה, שהיא שמירת התורה והמצוות. אולם, . ״וגנב מבית האיש״ – בהתאם לתפיסה הקבלית, כאשר אדם חוטא נשמתו נעשקת בידי הסטרא אחרא, וכל איברי גופו משמשים כלי ומשכן לכוחות הסט׳׳א. הסט״א ״גונב״ אפוא מן הקדושה כדי שיוכל להתקיים. ״אם ימצא הגנב ישלם שנים״ – כאשר יצליח האדם להתגבר על יצרו ולשוב בתשובה מאהבה (ברקע בוודאי עומדים דברי חז״ל שזדונות נעשים כשגגות) הרי הוא נוטל מהסטרא אחרא לא רק את מה ש״נגנב״ ממנו, אלא גם מזולתו. לאמור, הפסדו של הסטרא אחרא הוא כפול (״ישלם שנים״). כאן צריך לזכור את הנחת היסוד הקבלית של המחבר שמדובר במאבק איתנים בין כוחות הקדושה והטומאה, וכי בכוחו של כל יחיד להכריע את הכף, שכן כל אדם ערב לחברה כולה. ובמקרה דנן, תשובת הפרט עשויה לדלדל את אוצרו של הרע מן השפע שלקח בשבי במהלך ״עבודתו״.

״אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל-הבית אל הא-להים״ – אולם אם הגנב לא נמצא, כלומר, אינו עומד לפנינו כמנוצח, הרי אין לו לאדם, לבעל הבית, אלא להתקרב אל הבורא קרבה רבה יותר, מתוך תשובה שלמה. אך באשר למילים האמורות, יש למחבר תוספת דברים. המילה ״ונקרב״ שווה בגימטריא: נחש. ועוד, ״ונקרב״ בשיכול אותיות: קרן-בו. פירושו של דבר, ״בכוח התשובה נכנע ונקרב הנחש אל הא-להים, ונברר כוחו וכוח כוחו קרנו בו״(עמי צט׳).

אם ניקח בחשבון אפשרות ״פרשנית״ זו, הרי בעצם נדרשת המילה ״ונקרב״ כדבר והיפוכו: במובן הפשטני – התקרבות: ובמובן הדרשני – נחש, שהוא לכל הדעות ביטוי שלילי. אך למעשה מתבטאת בכך מגמת המחבר בכללה, להפיכת החומר לרוח, והרע לטוב, כלומר, הקרבת הנחש והפיכתו. עיקרון זה בא לידי ביטוי בדרוש נוסף. לפי הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ז׳ הלכה ד׳, בעל התשובה צריך לראות עצמו כמי שבמעשהו הנוכחי התקרב אל הקב״ה והוא ״אהוב ונחמד .לפני המקום". רעיון דתי־פסיכולוגי חשוב זה מוצא את ביטויו אף הוא בפסוק שלפנינו. הכיצד? המילים "ונקרב בעל הבית אל׳ הן בראשי תיבות (אמנם לא לפי סדר): אהוב. והמילים האחרות בפסוק: ״בעל-הבית אל-הא-להים" הן בראשי תיבות משוכלות: אהבה. לאמור, תשובה מאהבה עושה את השב לקרוב ואהוב לפני המקום.

והנה, מעתה חל מהפך. אם עד כה דובר על כיוון חיובי של חזרה בתשובה, הרי המחבר מוצא לנכון לדבר גם על צדו השני של המטבע, על האפשרות השלילית. לאמור, ההדגשה היא "ונקרב בעל-הבית אל- הא-להים". השם "א-להים", כידוע במדרש ובקבלה, משמש מידת הדין. דבר זה אמור לאדם שאינו חוזר בתשובה ונותן את הדין על מעשיו ומחדליו, וכל כך כי: "לא שלח ידו במלאכת רעהו" ־ והפעם "רע" מופיע כרמז לקב״ה, כפי שנמצא גם בתלמוד, והכוונה היא אפוא במלוא פשטותה (אם כי עלינו להתעלם, לפי שעה, מכך ששליחת יד נושאת אופי שלילי): שהאדם לא הלך בדרכי הקב״ה ואז יבוא על עונשו: "על-כל-דבר-פשע" ־ וההדגשה חלה אפוא על "דבר" = דיבור שלא כהלכה, ולא רק מעשה פשע ממש. וכל זאת כי ״על־שור-על-חמור" ־ דהיינו, הוא מגביר את כוח הסטרא אחרא, שבין סמליו המרובים בספר הזוהר נמצאים גם השור והחמור (או גם האתון). במעשה נלוז זה הוא חוטא כלפי, "על-שה" – שהוא סמל מובהק במקרא ובמדרש לישראל, שכן ככל שהגביר את כוח הסט״א, כן החליש את מידת השפעת השפע לישראל. אנו רואים אפוא שבאותו פסוק גופו מחלק הרב כנאפו את המושאים השונים עד לידי ניגודים תהומיים. אך כל זאת משום שדרכי הדרוש הם רק אמצעי לפרשנות היוצרת שלו. וכיוצא בכך לגבי המושא האחרון:

״על־שלמה״ – שהוא רואה בה רמז לרעיון חלוקא דרבנן, הוא המושג הקבלי הידוע על האדם האורג במו ידיו את הלבוש והחלוק לנשמתו בעולם הבא בעצם עשיית מעשים טובים. ואילו החוטא שלפנינו פגע הן ב"שה״, בישראל הפיזי והוא בכללו, והן ב״שלמה״ הרוחנית שלו עצמו, עד כדי כך שאותם חוטים שארג לפני כן נפרמים והולכים עם מעשה העבירה. אין ספק שזו תוצאה חמורה, ואדם בשל סגולותיו הנעלות צריך היה לחשב דרכו ולשאת באחריות הכבדה.

ברם, הקב״ה נוהג בחסדו כל דור, ולכן"אשר יאמר כי־הוא זה״, פירושו שהאדם מוכה באיבר שבו חטא, וכך נכנס הדבר למודעותו במה חטא ועל מה עליו לתקן עוותתו. ואפשר לשוב ולפתח זאת גם כך: ״אשר יאמר כי-הוא זה עד הא-להים יבא דבר-שניהם״ – כלומר, האדם המצדיק עליו (שהרי ״יאמר כי-הוא זה״) את הדין של "א-להים״, "יבא דבר־שניהם" ־ כלומר, הגוף והנפש כאחד זוכים להתקרב אל הא־להים. ואם לא די בכך, המחבר מוסיף לדרוש כמין חומר את המילים ״כי-הוא זה": לאמור, ראשי התיבות הללו הם: זכה. יתרת אותיותיהן הן: אהו״י, שהוא אחד משמותיו של הקב״ה הקשור בספירת גבורה, וסיכומו של דרוש זה הוא שהאדם אשר קיבל יסוריו באהבה זוכה גם על פי אמת הדין.

דומה עלי שגם אם נעצור בנקודה זו, שכן הדרשה נמשכת והולכת, ניווכח שהמחבר מבקש לעמוד על מעלתה של התשובה, ומציב כנגדה את התוצאות השליליות של העבירה. לצורך כך הוא דורש פסוקים של התורה אשר לפי פשוטם אין להם כל קשר לנושא התשובה. יתר על כן, במהלך הדרשה משתמש המחבר ברעיונות מקראיים, מדרשיים וקבליים, והוא נוקט צורות שונות של פירוש: גימטריות ונוטריקונים, רמזים וסמלים. עם כל זה שכל אחד מאלה עשוי לשמש גם פירוש והיפוכו, בסופו של דבר מתברר שאין כאן אלא כלי משחק בשני צדדים של אותו מטבע, וכי מגוון האפשרויות מוליך בסופו של חשבון אל היעד ואל התכלית של המחבר.

אין ספק שאם דרשה כזו מושמעת בעל פה בציבור, היא עשויה לעורר רגשי התפעלות מצד המאזינים, ובוודאי גם היתפסות לכמה רעיונות שנקלטו ־ איש איש ושורש נשמתו. אולם יש להניח שרק חלקם יצליחו לעקוב אחר כל המהלך. ברם, כאשר הדברים חוזרים ומועלים על הכתב, הרי ניתן ליהנות ביישוב הדעת וביתר שאת. ועל כך, עם מלואת "בר מצוה" שנים להופעת הספר ״זך ונקי״ בדפוס, יבורכו העושים והמעשים, בני המשפחה החשובה שיזמו ההדרת ספר חשוב זה מתוך כתב־היד. בכך דובבות שפתי המחבר, והקוראים יפיקו לקח טוב, וזכות הרבים מסייעתם למהדירים לעד.

הגבלות תנאי עומאר.

הביטוי המשפטי לדרישת הקוראן להשפיל את בני עם הספר הוא מסמך בשם " תנאי עומר ", שתפקידו גם להגן על הדת השולטת מפני הדתות המונוטיאסטיות הוותיקות, ולהבדיל מאמיניהן מהמוסלמים. תנאים אלה מובאים בנוסחאות דומות על ידי הכרוניסטים הערבים אבן ח'לדון – חי במצרים ובתוניס 1322 – 1406 וקלקשנדי חי במצרים במאה ה-15.

עיקרן של ההגבלות, איסור על צעדים המפגינים את הדתות בנות החסות, כמו איסור נשיאת צלבים ברחוב, לא לשדל מוסלמים להתייהד או להתנצר, אסור על בית בתי כנסת או כנסיות חדשים שלא היו קיימים בתקופה הטרום מוסלמית. יש לכבד את המוסלמים ולקום בפניהם. אין להגביה הבתים מעל אלה של המוסלמים. יש להיבדל מהמוסלמים בלבוש הגבר והאישה. לא יחגרו חרב. לא ירכבו על סוס ופרד, ועל חמור ועל מרדעת ולרוחבן. לא יועסקו כפקידי ממשלה, לא ימכרו משקה משכר ולא ילמדו את בניהם קוראן.

זמנם של התנאים : לפי קלקשנדי, הייתה זו אמנה שנתן הח'ליף עמר בן אלח'טיב מלך בשנים 634 – 644 לנוצרים וליהודים בממלכתו, אולם יש יותר סבירות להניח שהכוונה לעמר בן אלעזיז מלך בשנים 717 – 720 שהיה ידוע בקנאותו הדתית והוא הח'ליף הראשון שהוציא פקודות מיוחדות להגבלת בני החסות, לפיהן :

• אין לקבל עדותם נגד מוסלמים.
• אין לקבלם למשרות ממשלתיות.
• אסור להם להעסיק מוסלמים
• עליהם לחבוש מצנפות מיוחדות וללבוש גלימות צמר
• איסור בניית בתי כנסת וכנסיות חדשים.

היו אלה פקודות אדמיניסטרטיביות, ואין ביטחון שהן קשורות בתנאים מוקדמים. יש חוקרים המאחרים את תנאי עומר לזמנו של הרון ארשיד 786 – 809. מכל מקום, היו אלה חוקי הפליה שנחקקו בדורות שונים, ולאחר מעשה רצו לתת להם גושפנקה של קדמות וקדושה והסמיכום לעמר בן אלח'אטיב שהיה אחד מהח'ליפים " ישרי דרך ".

הפרטים כפי שגובשו על ידי הכרוניסטים הנ"ל, הם צירוף של הגבלות שהוצאו על ידי הכ'ליפים מבית אומייה, בית עבאס, הפאטמים, הממלוכים, ונוסחו ליחידה אחת. למשל הח'ליף העבאסי אלמתכול 847 – 861 חידש בשנת 849 או 850 כי יש להנמיך קברות הבלתי מוסלמים, מאלה של המאמינים. הפטאמי חאכם באמר אללאה 996 – 1021 קבע, כי נשים בלתי מוסלמיות תנעלנה נעל שחורה ועל הרגל השנייה נעל לבנה. הסולטאן הממלוכי, אד צאלח גזר בשנת 1354 את הגזרות הבאות.

• אסור להם לשרת כפקידי שלטון אפילו אם התאסלמו.
• על המתאסלמים לנתק כל קשר עם קרוביהם שעדיין מחזיקים בדת אבותיהם.
• על המתאסלמים להופיע חמש פעמים ביום למסגד.
• אסור ליהודים ולנוצרים לעבוד כרופאים

תנאי עומר שימשו כאסמכתא, כשיהודים הגיעו למעמד גבוה בארצות האסלאם, ותאולוגים ראו בכך פגיעה בעיקרון הקוראני של השפלתם. פעל כאן גם גורם נוסף, והוא התחרות, צרות עין וקנאה מצד פקידים מוסלמים שלא השלימו עם עלייתם של יהודים ונוצרים בסולם ההיררכי. הח'ליפים שראו עיקר דרגתם בביסוס ממלכתם, נזקקו לניסיונם ולידע של בעלי מקצוע מבני החסות, בעיקר מומחים לפיננסים ורופאים.

הח'ליף הקנאי עומר השני בן עבד אלעזיז העסיק רופא יהודי בחצרו. זולתו פיטר את הפקידים הנוצרים והיהודים. אופייני מכתב של ח'ליף לנציבים בממלכתו.

אלוקים חילק כבוד ומעלה לעמו על ידי האסלאם ונתן מתנגדיו לחרפה ולבוז. אין אפוא מן הראוי שניתן להם שליטה על המוסלמים ועל ממונם, כדי שלא ירימו ידם ולא יאריכו לשונם עליהם. רצוננו להשפיל אותם ולביישם..

מתוך פקודה זו אתה למד על מעמדם הרם של היהודים, שגרם לשאיפות השפלה. הח'ליפים היו נתונים איפוא בין הפטיש והסדן. בין הרצון ליהנות משירותם היעיל של בני החסות ובין נאמנותם להלכה המוסלמית. על אי מילוי חובה דתית בתחום זה הואשמו מדי פעם השליטים המוסלמים על ידי התיאולוגים. התרוצצות זו מסבירה את חוסר העקביות ביחסם של השליטים כלפי הנתונים לחסותם.

לאחר ועידה זו הוקם ועד מרכזי לארץ־ישראל של האיחוד העולמי, ובראשו עמדו הרבנים מאיר ועוזיאל כנשיאי כבוד, משה ולירו— נשיא, אברהם אלמאליח— יושב הראש, דוד אבולעפיה — גזבר, ויצחק רפאל מולכו — מזכיר כללי. באסיפה המייסדת של ועד זה הוחלט להוציא שבועון בשם ״היהדות הספרדית״, כשם הביטאון הצרפתי של האיחוד (שלא הופיע כנראה מסיבות תקציביות), ולפעול למניעת גזירת גירוש היהודים מרודוס בידי השלטונות האיטלקיים ולמען הצלת קהילות אחרות בארצות הים התיכון.

,בתקופת מלחמת העולם השנייה נפסקה פעילות האיחוד העולמי, וזמן קצר לאחוריה התארגן ועד מרכזי חדש בניו־יורק, שקבע תקנות חדשות ופנה לוועדי עדות בארץ להצטרף אליו; וע״ס בירושלים נאות להצטרף. גם ועד זה, כקודמיו, ביקש לקרוא לוועידה ספרדית עולמית, כשמטרותיו המרכזיות איחוד הכוחות הספרדים וטיפוח השכלה וחקלאות. בשל הפעילות העניפה והמאורעות שסבבו את הקמת מדינת ישראל ומלחמת העצמאות נדחה כינוס הוועידה, וזו התקיימה בפריז בראשית שנת תשי״ב (נובמבר 1951)

מסיכום דרכה של ההתאחדות מתברר, שחלק גדול מהצלחתה בראשית דרכה נזקף לזכות משה פיג׳וטו, שהקדיש מרץ רב לעבודה, תרם הרבה מכספו, ובזכות קשריו האישיים גייס גם כספים מיחידים ומקהילות (בעיקר באנגליה). אולם מאחר וכל התקוות נתלו בו והעול כולו הוטל עליו — התרשלו החברים האחרים של הוועד הפועל בהגשמת מטרות ההתאחדות. גם כאשר נעדר הנשיא חודשים רבים מן הארץ וביקש להתפטר מטעמי בריאות, לא ויתרו על שירותו, אפילו בימים המעטים ששהה בירושלים. חבר מתנדבים, שהקדישו זמן מועט לפעילות בהתאחדות (׳במקום עסקנים בשכר, המתמסרים לעבודה ציבורית במלוא כוחם), יחד עם קופה דלה, גרמו לכך, שכל הפעילות הארגונית היתה שטחית ומקוטעת ולא הביאה את ההתאחדות לקשר הדוק עם הקהל ולרכישת מספר גדול של תומכים, המשלמים דמי־חבר קבועים. גם תוכנית העבודה היתה גדולה מדי ביחס לכוח האדם שעמד לבצעה ולאפשרויות התקציביות. אחד החברים, שהתריע על כך במחצית השנה הראשונה לכינון ההתאחדות וביקש שזו תתרכז בסעיף עבודה אחד או שניים, לא זכה לגיבוי. אחת התקנות, שקבעה שאל לה להתאחדות להתערב בשאלות מקומיות, הכבידה על כל הנסיונות לארגון עדות המזרח בירושלים בהסתדרות אחת, שתהיה באת־כוחו של הציבור הזה. נסיונות אלה נכשלו גם בגלל היחסים המתוחים ששררו בין הרב הראשי יעקב מאיר ובין ראשי וע״ם בירושלים, התחזקות המפלגות, שצירפו ספרדים לשורותיהן, והקמת ארגוני עולים ארציים. כל אלה החלישו את ההתאחדות, ועל כן טענו המוסדות היישוביים והציוניים המרכזיים בארץ, שאין הם יכולים להיענות לדרישות ההתאחדות, כמייצגת יחידה של היהדות הספרדית. לכן הציע אחד החברים ״לקבור את ההתאחדות בכבוד כשם שנוסדה בכבוד״, אולם מאחר והמוסד הוקם על־ידי ועידה בין-ארצית של יהודים ספרדים, רק היא מוסמכת להכריע בשאלה זו ולא הוועד הפועל לבדו. וכך המשיכה ההתאחדות להתקיים ולפעול בשנות השלושים, בהצטמצמה בעיקר לטיפול בנושאי התיישבות ועלייה של יהודים ספרדים. הארגון הפוליטי הציוני של הספרדים נשאר, למעשה, בגדר תנועה פוליטית ארץ־ ישראלית מובהקת.

באוע״ס שמור העתק חוזה בין ההתאחדות ובין הרב מנחם הלוי (ללא תאריך) לשליחות של תשעה חודשים בערי ארם־נהיירם, הודו וסין לניהול תעמולה ולגיוס כספים לטובת ההתאחדות. הוא צויד במכתבי המלצה (ללא ציון תאריכים) מן הרב מאיר ומנשיא ההתאחדות, המבקשים את הקהילות השונות לסייע להצלחת שליחותו — אוע״ס׳1א״ם 5, אש 19 ; דאר היום (ירושלים), י״א כסלו תרפ״ח (5 דצמי 1927). לא מצאתי ציונים נוספים לעניין זה וכנראה לא יצאה השליחות אל הפועל, בגלל קשיים בהשגת אשרת הכניסה להודו ומכתב המלצה ממושל המחוז — סגן הנשיא לפיג׳וטו, י׳׳ב טבת תרפ״ח (5 ינו׳ 1928) — אוע״ס/|אש 32.

יוצאי מרוקו ביטאו בעוצמה את תחושות הקיפוח, התסכול והזעם, שהצמיחו מצוקות הקליטה והיקבעותו של הפער העדתי בקרב ישראלים רבים ממוצא מזרחי, והיו בין הראשונים לתרגמן למחאה חברתית. הם הובילו את המהומות על רקע עדתי, שפרצו בוואדי סאליב בחיפה בשנת 1959, ובלטו בין הפעילים הרדיקליים של קבוצת ׳הפנתרים השחורים׳ בסוף שנות השישים Bernstein) 1984; Cohen 1972). פעילים פוליטיים ממוצא מרוקאי היו מעורבים בשנות השמונים בהקמת שתי מפלגות מזרחיות: תמ״י, שהצלחתה הראשונית שברה טאבו רב־שנים על הצבעה עדתית בישראל, וש״ס, שהפכה במהלך העשור האחרון של המאה העשרים למפלגה השלישית בגודלה במדינה.

יותר מכל קבוצה אתנית אחרת נקשרו יהודי מרוקו בשיח הציבורי למהפך הפוליטי של שנת 1977, שהעלה לשלטון את הליכוד בראשות מנחם בגין, ושם קץ להגמוניה ארוכת השנים של תנועת העבודה. מאז אותה מערכת בחירות נעשתה ההצבעה בישראל לאתנית יותר באופיה, כאשר הליכוד מצטייר כמפלגה מזרחית ברובה, ואילו המערך — כמפלגה אשכנזית יותר (פרס ושמיר, תשמ״ד: 1985 Arian 1983; Diskin) תמיכת המזרחים בליכוד נראתה כמחאה נגד הממסד הציוני־סוציאליסטי הוותיק והמתנשא, שהמזרחים ראו בו אחראי למצוקות הקליטה ולאפליה המוסדית שהנציחה את הפער העדתי ואת קיומה של ׳ישראל השנייה׳. גרעינו של הליכוד, מפלגת חרות שנוסדה על ידי מנחם בגין, היה באופוזיציה בשנים המעצבות של המדינה, ולכן נתפס כמסגרת פוליטית נאותה להבעת המחאה המזרחית כנגד הממסד. זאת ועוד, בניגוד לתביעה המוקדמת מהעולים להשיל מעליהם את המסורות התרבותיות של קהילות מוצאן ולאמץ את מערכת הערכים החילונית במתכונת ׳הישראלי החדש׳, החיבור שבין יהדות ולאומיות במשנת הליכוד הקנה לרבים מיהודי המזרח מסגרת הזדהות שעלתה בקנה אחד עם ערכיהם המסורתיים. גם העמדה הפוליטית הנצית של הליכוד דיברה אל לבם של רבים מהמזרחים, אם משום ששאפו להקים חיץ ברור בינם לבין הערביות של ארצות מוצאם ואם בגלל חוויות של השפלה ואפליה שחוו שם. לבסוף, מפרספקטיבה מעמדית, הועלתה הטענה כי הפרולטריון המזרחי התרחק ממפלגת העבודה מכיוון שזאת הפכה לנושאת דגלם של ערכי המעמד הבינוני Ben-Raphael) & Sharot 177-179 ,1991).

הזיקה שבין הליכוד למזרחים, ובראשם יוצאי מרוקו, בלטה במחצית הראשונה של שנות השמונים, התקופה שבה ערכתי את עיקר עבודת השדה שלי באתרי הקדושים החדשים. ראוי לציין כי זיקה זו התרופפה במהלך שנות התשעים, כאשר מזרחים תומכי ליכוד רבים החלו לעבור לש״ס (אך דומה שהיא חזרה ונתכוננה בבחירות שקדמו להקמת ממשלת שרון השנייה בינואר 2003, אשר הותירו את ש״ס באופוזיציה לראשונה מאז הקמתה ב־1984).

תיארתי כאן, במשיכות מכחול רחבות, כמה מבין התהליכים הסוציו־פוליטיים והתרבותיים, שתרמו לעיצוב הזהות הישראלית של יוצאי מרוקו וניצבו ברקע חידוש פולחני הקדושים. כפי שכבר נאמר, בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה הופעלו על יוצאי המזרח לחצים כבדים להשיל מעליהם מסורות תרבותיות שנתפסו כפרימיטיביות ואי־רציונליות בדרך לעיצובו של הישראלי המודרני. במערכה תרבותית זו הצטיירה הערצת הצדיקים כפגיעה במיוחד לאור העובדה, שבעקבות העלייה לארץ הפכו הקברים הקדושים ברחבי מרוקו, לבו הפועם של הפולחן, רחוקים ובלתי נגישים. ההחלטה להגר כרכה, בין השאר, ניתוק כואב מהצדיקים הנערצים. אם את ספרי התורה, תכולתם הקדושה של בתי הכנסת, יכלו העולים לשאת עמם בדרכם לישראל, הרי את תכולת הקברים הקדושים הם נאלצו להותיר מאחור. ההתלהבות לנוכח מימוש הכמיהה העזה לציון האפילה באופן מידי על הכאב הכרוך ב׳נטישת׳ הצדיקים, אך לא היה בכוחה למחוק אותם מתודעתם ומלבם של המאמינים. אדרבה, הצורך בהתערבותם ובעזרתם גדל בשנים הקשות שלאחר העלייה, לנוכח המשברים והמצוקות שהיו מנת חלקם של העולים.

אולם ההלם התרבותי שחוו והניתוק הפיזי ממוקדי הפולחן במרוקו גרמו לדלדולן ולביזורן של ההילולות הגדולות. ההילולות שהתקיימו בשנות החמישים והשישים נחוגו בדרך כלל במתכונת מצומצמת, בסעודות צנועות במסגרת המשפחה או בבית הכנסת המקומי.

הפיחות הניכר בהיקפם של ביטויי ההערצה לצדיקים לא הסתיים בחיעלמו המוחלט של פולחן הקדושים, כפי שתבעה וניבאה אידיאולוגיית כור ההיתוך, אלא להפך, בחזרת המסורות המודחקות אל מרכז הבמה החברתית. מה היו התהליכים החברתיים שעמדו ביסוד המהפך הזה?

ראשית, הלהט המהפכני של הציונות הסוציאליסטית, שעמד ביסוד הרבה מחוויות הדיכוי התרבותי שחשו העולים, התעמעם והלך עם השנים, ופינה את מקומו לעמדה פלורליסטית יותר. הרעיון הבסיסי של השתתפות דמוקרטית השתנה בהדרגה ׳משוויון זכויות לדומים (המסומל על ידי רעיון כור ההיתוך) לשוויון זכויות לשונים, שמצא את ביטויו בגאווה והכרה אתנית מחודשת ובסובלנות וכבוד הדדיים בין מסורות תרבותיות נבדלות׳ (101 ,1972 Cohen) שינוי זה נבע במידה רבה מהשינויים הדמוגרפיים, הפוליטיים, הסוציו־תרבותיים והדתיים המפליגים שעברו על החברה הישראלית בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה. עם זאת נותרה ישראל מדינה עם אוריינטציה אירופית מובהקת גם אחרי שהממסד אימץ אידיאולוגיה של פלורליזם תרבותי. רוב המסורות התרבותיות המזרחיות שחלחלו לחברה הישראלית, ממזון ומוזיקה אתניים ועד לתלבושות ופולקלור עדתיים, לא חרגו מעבר לרקמת התרבות העממית והחומרית. ׳המונח הרווח ״עדות המזרח׳׳ בא לציין כי רק למזרחים מסורות אתניות או פולקלור אתני בעוד שההתנהגויות והמסורות של יוצאי אירופה מהוות ״תרבות סטנדרטית״, ודרך חיים רגילה׳ (44 ,1987.(Goldberg בכל זאת, בהשוואה לאתוס האתנוצנטרי ששלט בעשור הראשון למדינה, האקלים התרבותי בישראל אכן השתנה והלך בכיוון של פתיחות והתגוונות.

תופעה שגורה ומקובלת היא הריפוי אצל הקדושים.

כשאדם חולה הוא הולך ללון שבוע ליד קברו של הצדיק וכך הוא מבריא. אדם עוור עושה זאת ליד קברו של ר׳ חיים פינטו  ואז הוא רואה בחלום אסיפה של חכמים, הם מודיעים לו שמלכם (הוא ר׳ חיים פינטו) יבוא וכשהוא מגיע הוא מבשר לעיוור שהוא מחזיר לו את הראייה. גם מוסלמים וגם נוצרים מזדקקים לצדיקים. פעם הלך רוקח לא־יהודי לר׳ עמרם בן דיוואן. הוא היה משותק בידיו וברגליו. הוא מבטיח תרומה לצדיק וכן שחיטה אם יתרפא. הוא מבריא ושוכח לקיים את הנדר. שנה אחרי זה הוא חוזר ומתחנן לרב ושוב מבטיח לקיים את הנדר. הוא מבריא שוב והפעם הוא מקיים את נדרו.

בשעת השחיטה בזמן קיום הזיארה, האנשים מורחים מהדם היוצא מהבהמה הנשחטת על אבר הפגוע או שותים את הדם בכלל ..

כשיש עצירת גשמים, פונים היהודים (וכן המוסלמים) לחכם על מנת שיוריד את הגשם וכאן מתגלית אחת הסיבות שבגלל התנהגות רעה של אחד מהקהילה (מעשה זנות) נמנעו הגשמים מלרדת. גם בתחום מנהגי הקבורה ואבלות יש לנו ידיעות חשובות.

אי אפשר לקבור אדם אם לא ממלאים משאלה מסוימת שהיתה לו. רב אחד, ר׳ אברהם קוריאט, תלמידו של ר׳ חיים פינטו נפטר באופן פתאומי. הרוחצים לא יכולים להכין אותו לקבורה כי הגוף מסרב להתהפך ואז מגלה להם ר׳ פינטו, שעליהם להביא ממוגדור את כוס הדמעות שלו שהיה משתמש בה כשהתפלל בלילה. הצדיק מעביר להם באופן פלאי את הכוס ממוגדור למרקש.

הזכרנו שהמתים ממשיכים לסייע לבני משפחתם. פעם בזמן המלחמה ר׳ חיים פינטו היה צמא, וביקש ממשרתו שיביא לו מים, והאחרון אמר שאין להשיג. הרב ביקש ממנו בכל זאת לחפש, וכשהוא יוצא, הוא פוגש באדם הנושא כד מים ונותן לו, זה היה אביו של ר׳ חיים פינטו. וכשפעם ר׳ פינטו הנכד לא היה יכול להחזיר חוב והמוסלמי רצה להכניסו לבית הסוהר, הוא הולך לבית הקברות ושם מופיעה הסבתא שלו, ונותנת לו כסף. יהודי מרוקו מאמינים שיש ביכולתם של מספר אנשים העובדים בחברא קדישא לחזות מראש (במספר ימים או שעות), את מותו של האדם גם כשלפי כל הסימנים הוא בריא. כושר זה אנו מוצאים אצל החכם בסיפור מס׳ 1.

סיפור מס׳ 101 הוא אולי סיפור אפולוגיטי הבא להסביר למה בנו הקטן בן השבע של הרב נפטר. ואכן כשהתינוק נולד הוא מתחיל מיד לדבר, ובגיל שבע הוא נהפך לנביא והוא החל לגלות סודות ללא מידה ואז אביו מחליט לקללו והוא מת מיד.

הרבה מאוד סיפורים עוסקים בגלגול הנשמה. בסיפור מס׳ 18 אנו קוראים שנשמתו של ר׳ חיים פינטו היא של אחיה השילוני. כך אנו מבינים  למה הבעש״ט שהתבקש ע״י קרובו לבחור במתנה, מצביע על סוס זקן. זה גלגול הנשמה של אדם שהיה חייב לקרובו כסף ולא החזיר ורק אחרי שהבעש״ט פודה את החוב הוא ניצל.

כידוע מקפידים מאוד היהודים במרוקו לברך ולאכול על הדג. זהו מנהג כללי. כמה סיפורים מוסרים על תשוקה ורצון גדול להשיג דג ביום ששי גם כשאינו בנמצא. והטעם ? אולי יש בדג איזה גלגול נשמה ועל־ידי ברכה זו הוא יזכה אותה ויציל אותה.

אגב בכמה סיפורים אין הגבול בין העולם הזה ובין העולם האחר ברור. יהודי אחד קנה פעם עבור כסף עבירה מחברו. כשהוא מגיע לעולם הבא ורוצים לדון אותו לכף חובה מפני שקנה בכסף את העבירה הוא מערער על כך. אז שולחים אותו לרב בעולם הזה כדי שיוציא לו פסק־דין. והרב אומר: ״הכסף מצא חן בעיניך ועל העבירה לא תשלם ?״.

כשהרב (סיפור מס׳ 61) רוצה להוכיח שאדם טמא ורוצה לאסור עליו את אשתו, הוא מביא מעולם המתים מת שממנו התעברה האשה והמאשר דברי הרב.

כשעושים נדר למען צדיק חי או מת חייבים לקיים אותו. בסיפור מס׳ 19 אנו שומעים מה פשר קיום נדר. ברגע שאדם נודר, אם הוא מקיים ״המלאך שנולד מן הנדר עולה לשמים ומשמש כמליץ עבורו ואם הוא לא מקיים את הנדר הוא מקטרג עליו״. כלה שהובטחה לפני כן למישהוא אחר, מתה בערב הכלולות ממזון שעמד בגרונה. קוברים אותה וארוסה הראשון הולך ומוציא אותה מהקבר. הוא נותן לה מכה על הראש והמזון עובר והיא קמה לתחייה. כך מתמלאת ההתחייבות — הנדר הראשון שהיה בינה ובין מצילה (ראה סיפור מס׳ 79).

בשעת צרה אדם פונה בקריאה לצדיק. אותה קריאה, אגב, הנשמעת בזמן קיום הזיארה.

מה שהצדיק אומר, ולא חשוב באיזה תחום מדובר הוא שיקום. כשאדם פוגע בצדיק ולאחר שכולם נוכחו בזה, מספיק מבטו של הצדיק על מנת שהחוטא ימות. כשהשופט מטריד את הצדיק ללא הצדקה, קרנו פני החכם ואין השופט יכול להסתכל עליו ואז הוא מבקש את סליחתו(סיפור מס׳ 23).

כשמת הצדיק, יונה עולה מן השריפה או ממקום הקבורה. הצדיק לאחר מותו יכול לבוא למי שראוי לכך, בהקיץ. הוא מבקר את אשתו מדי שבת על מנת להשמיע לה את ברכת הגפן.

לסיום הפרק צרור מנהגים ואמונות מתחומים שונים. הגורל נקבע על־ידי שמים ושום דבר לא מועיל. מה שנגזר הוא שמתקיים. שלמה המלך הולך ביער ופוגש אדם עני ששמו שלמה המלך. הוא אומר איך ייתכן שאדם שנושא את שמי יהיה עני ? הוא נותן לו כסף, אבנים טובות וכוי… וזה רק מכניס את העני לצרות גדולות יותר. כל פעם הוא רוצה להרוג את שלמה המלך. רק לאחר ששלמה המלך מתפלל לשמים, יורדת מן השמים חתיכת עץ. הוא נותן אותה לעני ששותל אותה. ואז צומח עץ פרי שכל פעם שמוציאים פרי מיד צומח אחד במקום וכך נהפך העני לעשיר.

חכם אחד תולה בכניסה לעיר מרקש כד שמן כסגולה על מנת שהאויב לא יוכל לחדור לעיר. אדם הרוצה להשיג דבר־מה מאדם אחר נושק לו את רגלו והאחרון מסכים לבקשה. אדם אחר (מוסלמי) שפונה לחכם על מנת שיתקן עוול שנעשה לו מניח בחיק החכם את ילדו ומבטיח שחיטה כאילו שזו בהמה, כסימן לכניעה מוחלטת. הצדיק מתקן את העוול. אשה עקרה מתפללת ונודרת שאם יוולד לה ילד, היא תתן את משקלו בזהב כצדקה. אגב מי המציא את משחק הדמקא ולמה ? התשובה ניתנת בסיפור מס׳ 77. הממציא הוא ר׳ משה בן מימון ולמה עשה זאתי כדי שיחשוב בהיותו בשרותים בבעיות שקשורות למשחק ולא לתורה הקדושה.

סיכום

הקובץ ״שבח חיים״ מציב לפנינו כמה בעיות שלא נפתרו. לפנינו אוסף סיפורים שחלקו עובד והנתונים כולם למסגרת ולמטרה שאותן הציב המאסף. הוא היה עקבי בטיפולו באותם הסיפורים. עדיין לא נבדקה השאלה של המקורות מהן שאב המאסף. אין ספק שחלק מן האוסף הוא של סיפורים שנמסרו מדור לדור. אלה שקשורים לר׳ חיים פינטו יש להם מסגרת זמן קבועה אבל ברור שאותה תופעה הידועה מגיבורים אחרים פעלה גם כאן. יש סיפורים הקשורים אליו אבל יש אחרים המספרים גם על קדושים אחרים. הבעיה היא שעדיין לא נאספו כל הסיפורים הקשורים לר׳ חיים פינטו ובעיקר לנכד שנושא גם הוא את שמו.

עדיין יש לנתח את המוטיבים, דבר שלא יכולנו לעשות במסגרת מאמר כללי זה. אין ספק שיש כמה וכמה מוטיבים שהם בהחלט אינם שגורים ויש לחפש את המקורות הקשורים למוטיבים אלה.

העריכה המאוחרת שגרמה לכך ששולבו בקובץ מספר מילים לועזיות לא פגמה ברוח הסיפורים העממיים המצטיינים בנאיביות יתירה. הסיפורים ספוגים רוח דתית שבחלקה היא מנת עבודתו של העורך אם כי היא משקפת יפה יהדות זו.

אהבה רבה לעם ישראל ולארץ־ישראל מתגלית כאן ויש הטפה לערכים מוסריים, לכיבוד האישה המעוררים אצל הקורא רגש של התפעלות וכבוד.

5 פיוט על מלחמת העצמאות והעלייה ממרוקו לר׳ מימון מלכא

השיר נכתב, כנראה, בעיצומה של מלחמת העצמאות, לפני תום הקרבות ולאחר הניצחונות הראשונים של צה״ל, שכן המחבר מתייחס בשירו לגאולה בלשון עתיד לאורך כל השיר. הוא מופיע בכתב יד שהמחבר ליקט בו פיוטים ושירים שהיו נהוגים בדרום־מזרח מרוקו וכינס בו משיריו העבריים והערביים־היהודיים. הפיוט מורכב משני שירים שונים, האחד בעברית והשני בערבית יהודית, המהווים חטיבה אחת עבור המחבר על אף מוקדיהם התמטיים השונים. חלקו הראשון של השיר מתאר את ההתרגשות הרבה שאחזה בקהילה לרגל קום המדינה והמלחמה הקשה שבה היא נתונה ונושא תפילה לניצחון סופי על אויבי ישראל וגאולת ישראל ולעלייה לטבריה כסינקדוכה של הארץ. המחבר מציין את שמותיהם של חיים ויצמן ושל דוד בן־גוריון המנהיגים את המדינה תוך כינוים בשם המעצים ״מלך״ (טורים 8, 3ו). לעומת חלק זה החלק הערבי־היהודי מתאר בפירוט־מה פעולות שונות של הברחה והעפלה של יהודים ממרוקו שעלו לארץ דרך אלג׳יריה.

מחבר השיר, ר׳ מימון מלכא, נולד ב־1923 בתינגיר שבדרום־מרכז מרוקו ונפטר בשנת 1999. שימש ברבנות ובהוראה בקהילת ריסאני שבאזור תאפילאלת (קהילת מוצאם של בני משפחת הקדושים אביחצירא) ובקזבלנקה. מאז עלייתו לארץ בשנת 1965 הוא שימש ברבנות בקרית אתא כמוהל, שוחט ובודק ודרשן. חיבר שירים אירועיים שונים בעברית ובערבית יהודית על עלייתו לארץ ועל אירועים שקרו בארץ, וכן חיבורים הלכתיים ופרשניים דרשניים שונים; אלה יצאו בדפוס.

השיר על שני חלקיו נושא תבנית מעין־אזורית. חלקו העברי מורכב מתשע סטרופות בנות שני טורים דו־צלעיים וממדריך המשמש רפרן, החורזים על פי המתכונת תת אאאת בבבת גגגת וכו'. גם שלושים ושתיים הסטרופות של החלק הערבי־היהודי בנויות באותה מתכונת. כתובת השיר: ״פיוט לכ[בוד] ירושלים; סי[מן]: אני מימון מלכא, ולבסוף קסידא בלערבייא [=שיר קצידה בערבית]״.

המקור: כ״י מימון מלכה, דפים קצ, א — קצא, ב.

הערת המחבר : אני מודה כאן לפייטן שרלי מלכא, בנו של המחבר, שהעמיד לרשותי צילום של כתב היד

ב. החלק הערבי־היהודי של השיר

חלק זה בשיר נכתב כנראה זמן מה אחרי חלקו העברי. הוא נושא אופי דוקומנטרי יותר, ומתמקד בתיאור הניצחונות המזהירים של צה״ל וניסיונות העלייה של יהודים ממרוקו. אלה השתמשו בגבול המזרחי של ארץ זו עם אלג׳יריה כדי לברוח ממרוקו ולהגיע לאוראן (והראן), שממנה יצאו הפלגות למרסיי בצרפת. בגלל חששותיו של השלטון הזצרפתי ממהומות בקרב האוכלוסייה המוסלמית הוא הגביל עד למינימום את מתן אשרות היציאה ליהודים ממרוקו ובעיקר לצעירים, שחשד בהם כי רצו להתנדב לצה״ל בדי להצטרף לקרבות עד צבאות ערב.

 על פי מסמכים רשמיים של הפרוטקטורט במרוקו שעיינתי בהם נעצרו חיילים שונים מליגיון הזרים של הצבא הצרפתי שהיו מוצבים באזור הגבול עם אלג׳יריה לאחר שמכרו את כלי נשקם לצעירים יהודים. עברה זו גם הגבירה את הערנות של המשטרה הצרפתית על גבול מרוקו אלגייריה.

מכאן הרושם העז שעשו הסיפורים הרבים שהילכו במרוקו על הניסיונות של צעירים רבים להבריח את הגבול עם אלג׳יריה ולהגיע מהר ככל האפשר לארץ. כעיר מעבר לאלג׳יריה שימשה העיר אוג׳דה(טור 20), הסמוכה לגבול, שחייתה בה קהילה יהודית גדולה. על אף אהדתו לתנועה הציונית ולישראל של ליאון בלום, ראש ממשלת צרפת באותה העת, לא הורשתה עלייה חופשית ממרוקו בגלל התנגדות המח׳זן והחששות מפני מהומות, כאמור (ט׳ 67-66).

המשורר מתאר בתחילה את ההתרגשות והתסיסה שאחזו ביהודי מרוקו לאחר קום המדינה והניצחון על צבאות ערב (ט׳ 23-22; 29-28; 45-44) ואת רצונם האקטואלי של רבים לעלות לארץ עד כדי מכירת חפציהם (ט׳ 27-24, 35-34). הוא מדגיש את המלחמה הקשה שניהלו מדינות ערב עד ישראל(ט׳ 33-30) ואת הניצחונות המזהירים של החיילים ־יהודים על אויביהם (ט׳ 39-36, 51-46, 61-58, 65-64), ובכללם הלוחמות, שאף הטיסו כביכול מטוסים נגד יעדים בארצות ערב(ט׳ 41-40), אף שהערבים זכו בתמיכת הבריטים ;ט׳ 53-52). חלק זה של השיר מפרט גם את הפעולות המקובלות והבלתי שגרתיות שעשו יהודים כדי לצאת ממרוקו תוך הברחת הגבול בטכסיסים שונים אם דרך קבלת דרכון וזיזה(ט׳ 57-54) בזכות הוראות שנתן כביכול ליאון בלום, ראש ממשלת צרפת(ט׳ 67-66), ואם במחתרת דרך הברחת הגבול עם אלג׳יריה(ט׳ 83-70). המחבר מציין דרכים מיוחדות שהערימו בהן אלה שגנבו את הגבול לאלג׳יריה — בריחה ממשטרת הגבולות(ט׳ 75-74), התחפשות לצבעים(ט׳ 77-76), שחרור עופות על הגבול ורדיפה אחריהם(ט׳ 81-78). הוא מוסיף שלא היה עד לכל התעלולים האלה, אלא מוסר אותם מפי השמועה (ט׳ 83-82).

 

20 שמעו לייא דלקסידא, / ליהוד זאיו מן טריק בעידא.

לאומה חצרתהום פי אוזדא, / גראדהום ימשיו לטבריה.

 [=שמעו שירי זה: היהודים הגיעו מדרך ארוכה. הערבים עצרו אותם באוגדה, ורצונם לעלות לטבריה.]

לאומה: היסוד העברי ״אומה״, שהוראתו בערבית של יהודי מרוקו ״עמי ערב״ ובמיוחד בצירוף ״אומה רעה״; אוזדא: אוג׳דה, עיר סמוכה לגבול אלג׳יריה שהיהודים הבריחו דרכה את הגבול או עברו לאלג׳יריה.

 

שמעו לייא האד לכלאם, / ליהוד ראה גלבו ליסלאם.

דרבוהום טללעו לעלאם; / ליהודי עזיז פי דונייא.

[שמעו דבריי אלה: היהודים ניצחו את המוסלמים. הכו אותם והניפו את הדגל; ליהודים יוקרה בעולם.]

 

מן ענדו חאזא מליחא / ברז יביעהא בלפרחא,

25 באש ימשי לבלאד ראחא, / ירושלים הייא.

[=בעל חפץ יקר יצא למכרו בשמחה, כדי שיוכל לעלות לארץ הרווחה, היא ירושלים.]

ראחא: מנוחה, כאן במובן של רווחה מדינית וחברתית.

 

יא רבי כממל רזאנא, / באש נטלעו לבלאדנא,

ונפרחו מעא צלסאנא, / רזאל ונסא כולייא.

 [=אלוהים, מלא משאלתנו, שנעלה לארצנו, ונשמח עם מלכנו, אנשים ונשים כולם.]

צלטאנא: כאן כנראה במובן של מלך המשיח, ולאו דווקא ככינוי למנהיגים המוזכרים בחלק העברי של השיר תחת הכינוי ״מלכנו״ וגם כאן בהמשך.

 

חנא נעארפו פי באלנא, / ראה חנא רבחנא בלאדנא.

נטלבו ללאה פי ייאמנא / נטלעו לבלאד ואלדייא.

[=אנו מודעים לכך, שארצנו עלתה בגורלנו. נתפלל לאל שנזכה בחיינו לעלות לארץ אבותינו.]

 

30 עמלו לחצארא, / ראה קתלתהום לגירא.

יא רבי עטיהום טייארא, / נמשיו מן למוטאנייא.

 [=הטילו מצור משום שהקנאה קיננה בהם. הו, אלי, הבא עליהם כליה; שנעלה מארץ האומות.]

טייארא: הוראתה בערבית היהודית המדוברת גם ״אווירון״, אך כאן המובן הוא קללה נמרצת, חטיפה בידי עופות פרא וכליה.

יא רבי, תהדי עלינא, / שייאטן מא ידררונא;

תחייד מן טריק עדאיינא, / נטלעו בלפרחא לכולייא.

 [=הו, אלי, הסר מעלינו שטנים שלא יזיקו לנו;

הסר מדרכנו אויבינו, שנעלה בשמחה שלמה.]

 

יא רבי חן עלינא / באש נטלעו לבלאדנא,

35 ונפרחו מעא צלטאנא / פירושלים נקייא.

[=הו, אלי, רחם עלינו כדי שנעלה לארצנו, ונשמח עם מלכנו בירושלים הנקייה,]

 

דוךּ לעזאז דוךּ צלאטן, / תבעו לערב חתא ללקייאטן.

קטלו לכול דוךּ שייאטן / די דאיירין בטבריה.

[=המנהיגים היקרים האלה רדפו אחרי הערבים עד לפתחי האוהלים. הרגו את כל אלה השטנים שמסביב לטבריה.]

צלאטן: כאן במובן של מנהיגים, כמו שהמשורר כינה אותם בחלק העברי של השיר, וכן בהמשך.

 

דוךּ לעזאז דוךּ לעזארא / פם ואחד יקולו שירה.

ביהא יגלבו פלגיררא, / ושביו לכתרא פשבייה.

[=הבחורים היקרים האלה ישירו שירה בפה אחד. שינצחו במלחמה וייקחו את מרבית האויבים בשבי.] שירה: יסוד עברי הרווח בערבית היהודית הרבנית בלבד.

 

40 דוךּ לעזאז בנאת ציון / טלעו לשמא פלאוירון;

עלא ייד צלטאן בן גוריון / כלאיו לבלדאן כולייא.

[=בנות ציון היקרות עלו לשמים באווירון; בפקודת המלך בן גוריון הרסו ערים שלמות.]

לאוירון: יסוד עברי מהעברית החדשה.

 

אמא זינת האדוךּ לולאד, / די משאיו לדיךּ למדינה;

תל אביב כייאר שתנא, / צור לחדיר דוור לקרייא.

 [=מה יפים הם אותם הנערים שעלו לארץ: תל אביב מבחר ערי היישוב, חומת ברזל סובבת מסביב לעיר.]

שתנא: צ״ל שכּנא; העיצור תא״ו מייצג כאן את ההגייה הרווחת בקהילתו של המחבר להגה הערבי /K/.

 

אמא זינת דיךּ שעה / די שמענא שמועה,

45 עמל לאה תשועה / לליהוד לכולייא.

[=מה יפה שעה זאת ששמענו את השמועה הטובה: הושיע האל את היהודים כולם.]

שמועה: בשורה טובה; יסוד עברי רווח בכל רובדי הערבית היהודית במרוקו; תשועה: יסוד עברי רווח בערבית היהודית הרבנית. ברבדים הנמוכים של לשון זו רווחת התיבה ׳ישועה׳ עם תווית היידוע המגדיר ״לישועה״

 

בזהד לאה ותורה / עמלו ליהוד לגברא,

יטלקוהא פלגיררא; / לאומה כללהא תסיר עאמייא.

[=בזכות אלוהים והתורה ייצרו היהודים אבקה, כדי לפזרה במלחמה; הערבים יוכו כולם בסנוורים.]

 

כא ייבש בסיף ידיהום: / משאיו ליהוד סדוהום,

ובשנאשל גיידוהום, / שאיין עמלו לואלדייא.

[־־החרב יבשה בידיהם; הלכו היהודים ותפשו אותם, ובשרשראות כבלו אותם, כמו שהם עשו לאבותינו.]

 

 

50 דוורת לאומה בלכתרא / עלא ירושלים לכבירא;

זאוהום האדוךּ לעזארא, / סדוהום לכולייא.

[=צרו הערבים בהמוניהם על ירושלים רבתי; הסתערו עליהם הבחורים האלה, תפשו אותם כולם.]

 

ינגליז עאוון לאומה, / נזזל לאה עליהום דלמא.

ישראל חתא הומא / תקלו בלאה לוחדייא.

[=האנגלים עזרו לערבים, אן האל הפיל עליהם צלמוות. גם בני ישראל מצדם בטחו באל האחד.]

תקלו: צ׳׳ל תכלו. הכתיב כאן מהווה תיקון יתר. בתינגיר העיצור /q/ מבוצע כעיצור חכי [k].

 

ליהוד(מא) כא ידורו לפאספור / באש ירכבו פלפאפור,

55 מא כאפושי מן לבחור, / גיר יטלעו לטבריה.

 [=היהודים דואגים לדרכון כדי להפליג באנייה; לא חששו מן הים, רצו לעלות לטבריה.]

ליהוד(מא) כא ידורו: תיבת השלילה ׳מא׳ כנראה מיותרת כאן, ונוספה מחוסר תשומת לב בהעתקה;

לפאספור: דרכון, המילה הצרפתית passeport.

 

חכמו ליהוד בלמעזזא / לפאספור מעא לביזא.

עמלו פמולאנא רחא, / ימשיו ללבלאד נקייא.

 [=היהודים קיבלו בשמחה דרכון וגם ויזה. שמו את מבטחם באלוהים, שילכו לארץ הנקייה.]

לביזא: ויזה, המילה הצרפתית visa.

 

לגנוש גאט ביהום לחאל / עלא פדאייח לאומה פי שחאל,

חתא די אוזהום כחאל; / תעזזבו פזהד ליהודייא.

[=אומות העולם התפלאו על הבושות הרבות שעשו הערבים, עד כי השחירו פניהם; התפעלו מגבורת היהודים.]

 

60 שאיין עמלו למאצר כואעא, / כלפולהום די ואלדינא;

כדאמין חנא ואולאדנא / פדיךּ לבלאד לכאלייא.

 [=מה שאחינו עוללו למצרים נקמו בזה את מה שאלה עוללו לאבותינו; עבדים היינו אנו ובנינו באותה ארץ, שמן הראוי שתהיה שממה.]

כדאמין חנא ואולאדנא: רמז לנאמר בהגדה של פסח ׳׳עבדים היינו לפרעה במצרים׳׳.

 

מן ענד לאה האד שי, / לבלאדי נקום נמשי.

טול לעמר ואנא נשאשי / עליךּ יא דוו עינייא.

[־־מאלוהים הייתה זאת, לארצנו אקום ואעלה. כל חיי אני כמה לך, הו אור עיני.]

 

לאה הווא עאוונהום / פי לאומה חתא כלאוהום,

65 גיר הומא עמלו ידיחום / כממל לאה בלכירייא.

[־אלוהים עזר להם עד הערבים עד כי החריבו אותם. אך הושיטו את ידיהם, האל השלים את פעולתם לטובה.]

 

דאךּ בלום חאכם פי פראנצא, / חב נמשיו רזאל מעא נשא.

צלטאן אומה יתגאשא, / עלאש נמשיו לכולייא.

 [־־בלום זה שולט בצרפת, רוצה שנעלה אנשים ונשים. מלך המוסלמים נפלה רוחו בגלל עליית כולנו.]

בלום: הכוונה לליאון בלום, שהיה ראש ממשלת צרפת בסוף שנות הארבעים והיה אוהד התנועה הציונית.

 

ואחד מן כבאר כואננא, / משה שרת קאלונא,

יא רבי, עטיה למעאונא, / יכממל גראדו בנייא.

[=אחד ממנהיגי אחינו, משה שרת אמרו לנו, הו, אלי, סייע בידיו, כדי שיתמלא חפצו בתום.]

 

70 משאיו ליהוד בלכונא, / באש יעאונו כואננא.

 יא רבבי, כממל רזאנא / באש נטלעו לכולייא.

[=עלו יהודים במחתרת כדי לעזור לאחינו. הו אלי, מלא משאלתנו כדי שנעלה כולנו.]

 

ליהוד בלאה מתתקלין, / לבשו ציצית ותפלין,

וללגיררא כרזו כאמלין/ שדי פראש וליצרייא.

[=היהודים בוטחים באל, התעטפו בטלית והניחו תפילין, ולמלחמה יצאו כולם; שם שדי על ראשם ועל יד ימינם.]

ציצית, תטלין, שדי: יסודות עבריים רווחים בערבית היהודית של הקהילות השונות במרוקו.

מתתקלין: צ״ל מתכּכּלין. הכתיב בקו"ף מהווה כאן תיקון יתר, שכן הוא מייצג את העיצור -K

 

ואחד ררבעא מן כואננא / תסדו פדיואנא. 75 ואחד פסללא(?) ותהנא, / מא צאבוה חתא למגנייא. [=ארבעה מאחינו נעצרו במשטרת הגבולות. אחד מהם ברח לדרכו, לא תפשו אותו עד שהגיע למגנייה.]

פסללא: התיבה אינה ברורה. התרגום כאן במובן של בריחה הוא על פי ההקשר; מגנייא: עיירה באלג׳יריה, הסמוכה לגבול עם מרוקו.

 

ואחד ררבאעא מן כואננא / קבטו סטול די ללואנא,

חתא דאזו דיואנא; / דגיא מסאיו למרסילייא.

 [=קבוצה אחרת מאחינו אחזו בידיהם דליי צבע, עד שעברו את המכס; נסעו מהר למרסיי.]

דיואנא: המילה הצרפתית douane, מכס; כאן במובן של משטרת הגבולות.

 

אמא עזז דיךּ ררבאעא, / טלקו לדזאז פי שאעא,

חתא דאזו מודע לכלעא, / תהנאיו מן זאדרמייא.

[=מה יקרים בני אותה הקבוצה ששחררו לפתע עופות, עד שעברו את מקום הפחד וברחו מן השוטרים.]

זאדרמייא: המשטרה הצרפתית הניידת, מן התיבה הצרפתית gendarmes.

 

80 סדו! סדו! קאלולהום, / תזאז הרבו יליהום,

בלכלעא מקטוע קלבהום, / חתא דאזו לכולייא.

 [=תפשו אותם! תפשו אותם! צעקו לעברם, העופות ברחו להם. לבם נקרע מפחד, עד שעברו כולם בשלום.]

 

האד לכלאם אנא קולתו, / מאשי פי תורה קריתו.

 נאש גאלולי קצייתו / וכתבתו בלעראבייא.

 נמשיו לבלאד טבריה, / לעיר ציון בנויה.

 [=דברים אלה אני אמרתי אותם, לא למדתי אותם בתורה. אנשים סיפרו לי את סיפוריהם וכתבתי אותם בערבית. נלך לעיר טבריה, לעיר ציון בנויה.]

 

ג. התעודה מארכיון אלצראף בעניין הקדש קרקעות העניים

על פי מכלול הפרסים שהובאו לעיל נוכל עתה להבין לאשורו את עניין התעודה הנדונה מארכיון אלצראף. בשנת 1816 כיהן בתפקיד גזבר העניים ר׳ חיים בן דנאן, בן לאחת המשפחות הידועות במרוקו עוד מדור המגורשים מספרד, קרוב לוודאי אחד מצאצאי שמואל בן סעדיה בן דנאן, שהתקנות הראשונות הידועות לנו בעניין קרקעות העניים הגיעו אלינו בגינו. (54) לצד ר׳ חיים בן דנאן שימש צוות עוזרים. מכוח סמכותו שהוקנתה לו מבית הדין העניק בן דנאן רשות לשני שותפים, יעקב בן כ׳לפון הידוע בשם ן׳ סמאג׳ה ומשה בן סמחון הידוע בשם ן׳ קאביסה,(55)לבנות בית או חנות על חלקת קרקע שנודעה בשם צפאיין, ^– המזקקים, ונראה שהדבר קשור לייצור השמן שנעשה בסמיכות מקום. סמוך ל״מעסרה^– בית הבד, וצ״ל מעצרה, ברבים מעאער. למעתק צ<ס בפי יהודי מרוקו ראה הית׳ 2002, עמי 158 הידועה לשמואל בן דידי״.(58) לא היה זה מעשה של מכירה אלא החכרת הקרקע בלבד, ותמורתה היו אמורים לשלם שתי אוקיות(59) בלבד (לשנה?) לצמיתות. חוכרי הקרקע התנו ״שלא יוכלו אחרים לבא בגבולם כלל״, כלומר שאין הקהילה רשאית באמצעות גזבר העניים לצרף אנשים ״ספים לקרקע המוחכרת. עסקה זו נרשמה במעשה בית דין במיון תקע״ו (1816)

הערת המחבר -54 –  עם משפחת אבן דגאן נמנה ר׳ סעדיה אבן רנאן, המשורר והמדקדק המפורסם שהיה בין המגורשים מספרד בשנת 1492 שגלו למרוקו. עליו ועל בני משפחה זו ראה טולידאנו תרע״א, עמי 26-24; בן נאיים תרצ״א, דף ק ע״ב; עובדיה תשל״ט, א, על פי המפתח, עמי 374-373, ערך ״אבן דנאן״; ב, עמי 91-1; בניהו תשנ״ג, עמי 29-25. בן נאיים תרצ״א, דף לט ע״ב, עובדיה, עמי 274, ובניהו, עמי 39, מזכירים אישים שונים בשם חיים ן׳ דנאן, אבל אין הם זהים לחיים אבן דנאן דנן. וראה דברי בניהו, שם, על הקושי בזיהוי אישים בני משפחה זו.

הערת המחבר 55 – לא מצאתי זכרם במקורות שלפניי. על פייטן (ממוגאדור – העורך) החותם בראשי החרוזות בפיוטיו שלמה קאבישה וכן שלמה כאביסה ראה סויסה תשס״א, עמי 308-303. -.5

הערת המחבר 58 – אף הוא לא מצאתי זכרו במקורות שלפניי. תעשיית השמן פרחה בפאס, ובשנת 1903 היו בה ארבעים בתי בד, שהיו מרוכזים סביב שניים משערי העיר שדרכם הובאו הזיתים מן הכרמים הגדולים שמצפון לעיר ובייחוד מדרומה. ביחס לאותה שנה ולאחריה מצוין, כי הפועלים היו כמעט כולם הרריים מבני שבט בני חסן הסמוך לתיטואן. ראה לה טורנו 1949, עמי 329-328. אך אפשר שבבית הבד המצוי כאן לא רק הבעלים היה יהודי אלא אף הפועלים. על התעסקות יהודי צפרו בתעשיית שמן וזיתים עוד מן המאה ה־15 ראה עובדיה תשל״ו, עמי 125.

 הערת המחבר 59 – אוּקִיָה (רבים אַואַק) הוא מטבע כסף מעיקרו שנודע גם בשם דִרְהָם (רבים: דראהם). ראה לה טורנו 1949, עמי 283. ערך 10 אוקיות בתקופה הנדונה היה מתק'אל אחד. ראה בנטוב תשב״ו, עמי תמב; עובדיה תשל״ה, א, עמי 439.

חוכרי הקרקע התנו ״שלא יוכלו אחרים לבא בגבולם כלל״, כלומר שאין הקהילה רשאית באמצעות גזבר העניים לצרף אנשים נוספים לקרקע המוחכרת. עסקה זו נרשמה במעשה בית דין בסיון תקע״ו (1816) בחתימת הדיינים רפאל אהרן מונסונייגו ופתחיה סירירו, שני חכמים בני משפחות מפורסמות בפאס.(60 )

הערת המחבר 60 – ר׳ רפאל אהרן מונסונייגו חי בשנים 1840-1760. ראה עליו בן נאיים תרצ״א, דף קה ע״ב׳, עובדיה תשל״ט, א, עמי 310 311; תדגי תשנ״ד, על פי המפתח, עמי 203, בערבו. לא מצאתי זכרו של פתחיה סירירו בספרים הנדפסים הידועים לי. על אישים אחרים ממשפחות מונסונייגו וסירירו ראה עובדיה תשל״ט, א, עמי 335-329; בניהו תשנ״ג, עמי 45-40 ועל פי המפתח, עמי 194.

לאחר זמן, ב־1820, מכרו השותפים הנ״ל את הבית שבנו לאדם בשם שאול בן דוד ויוסף(61) תמורת חמישים מת׳קאלים" במכירה גמורה וחלוטה, תוך התעלמות מן העובדה שהקרקע הייתה אך מוחכרת להם על ידי גזבר העניים. הבעלים החדש חדל אפוא לשלם את דמי החכירה השנתיים. בינתיים נפטר הבעלים החדש וגזברי העניים (שמותיהם לא. צוינו) – שנוכחו לדעת כי קופח חלק העניים על ידי כך – פנו אל בית הדין בתביעה לחייב את יורשי הבעלים החדש ואת השותפים הראשונים לשלם את דמי החכירה בעבור כל השנים שחלפו ולא שולם בעבורן, וכן להתחייב לשלם את דמי החכירה כסדרם מכאן ולהבא. בבית הדין הושגה פשרה, שלפיה ישלמו יורשי הבעלים החדש את דמי החכירה ואף יוסיפו עוד סכום תמורת חלק העניים בבית, כלומר דמי החכירה השנתיים לעתיד, והבית יהא רכושם המוחלט. פשרה זו קיבלה את אישור ר׳ חיים הצרפתי וכן את הסכמת נגיד הקהילה באותם הימים, שהיה אמור לפקח על ניהול נכון של נכסי העניים על ידי גזברי העניים.

הערת המחבר 61 – ויוסף = בן יוסף. הוו אינה וו החיבור העברית או הערבית אלא ״בן״ הברברית, בדומה לשם אוחנה שפירושו ״בן חנה״. שם המשפחה הוא אפוא ״בן דוד ויוסף״. משפחה הקיימת עד היום. תודתי לידידיי פרופי יוסף שיטרית והרב ד"ר משה עמאר, שהאירו עיניי בעניין זה.

כל הפרשה מובאת במסמך הנדון מחודש כסלו תר״ד (סוף 1853), בהקשר לחלוקת הרכוש הנ״ל בין יורשי שאול בן דוד ויוסף – בתו הצעירה, שהייתה אמורה להינשא לאדם בשם אברהם בן דוד הכהן, ואחיה יעקב ושלמה – ובהקשר למכירת הנכס לאדם אחר בשם שלמה בן יהודה המכונה בורוס. בינתיים עלה ערך הבית והוא נמכר עתה במחיר של 112 מת׳קאלים, בעוד שבמכירה הראשונה משלושת השותפים לשאול בן דוד ויוסף נמכר במחיר של 50 מת׳קאלים בלבד(קשה לשער שהשינוי היה רק בשל פיחות של המטבע). המסמך הסופי נחתם על ידי הדיין ידידיה מונסונייגו, בנו של ר׳ רפאל אהרן הנ״ל, ואתו ר׳ יצחק בן שמול, והובאו בו הנוסחים של כל מעשי בית הדין הנ״ל. למעשה האקט המשפטי האחרון אינו קשור כלל לעניין גזבר העניים, אבל לצורך התיעוד המלא של אקט זה הביא הדיין ידידיה מונסונייגו את השתלשלות הבעלות על אותה חלקת קרקע, ומחמת כך הגיעה לידינו עדות חשובה על פעילותו של מוסד גזבר העניים בקהילת פאם במחצית הראשונה של המאה ה-19.

על כל פנים, המסמך שלפנינו מעיד על בעיות שנתעוררו בניהול התקין וההוגן של הקדשי הקרקעות בעבור העניים, ומלמד כי נפתחה דרך למכירת הקרקעות תוך הפרה גמורה של תקנות הראשונים. דבר זה עולה גם משתי תעודות מצפרו משנת תרב״ד(1864) תרסי׳א (1901). בתעודות אלה ניתנת למעשה אפשרות לכל אדם לקנות את קרקע העניים, אלא שעליו להתחייב לשלם את הפדיון המגיע להם.

דו־קיום בין יהודים למוסלמים

בצד האיבה והדחייה שתוארו לעיל היו גם יחסי שכנות תקינים בין שתי הקהילות. ניתוח דפוסי הקיום הכלכלי מלמד על שיתוף פעולה ועל יחסי רעות לצד גילויי איבה ושנאה¡ וכך גם פולחן הקדושים, שהיה ביטוי ליחסי אחווה וליחסי גומלין בין־תרבותיים אך לא אחת גם מוקד לחיכוך. קביעתו של הרמב״ם כי המוסלמים אינם עובדי עבודה זרה הקלה על המגעים ועל שיתוף הפעולה עמם, שכן החכמים גילו יחס שונה לנוצרים ולמוסלמים. הרב משה מרציאנו(1996-1917), שנשאל אם מותר לא להחזיר כסף שמוסלמי שכח אצל יהודי לבעליו ולתתו לצדקה, בהסתמך על המשנה(סנהדרין עו, ע״ב) לפיה אין להחזיר אבדה לגוי, חייב בתשובתו את החזרת האבדה. הוא הבדיל בין עובדי עבודה זרה ובין ״הישמעלים שהם אדוקים ביוצר כל ומאמינים בחדוש העולם ובתחיית המתים ודאי חייב להחזיר להם אבדתם״(מורשת משה – שאלות ותשובות וחידושים, סימן פז).

הדו־קיום התבטא ביחסי שכנות וחברה טובים. בחגיגות משפחתיות ועממיות, כגון המימונה, נהגו מוסלמים לבקר אצל היהודים, והיו שהביאו פירות. יש שמוסלמים ביקרו בבתי כנסת כדי לקבל את ברכתו של חכם. בפורים נהגו יהודים לחלק מעות גם לעניי המוסלמים שהיו נכנסים לבתי הכנסת. רבי דוד אלקאים (השני) כתב כי כאשר חגג ראובן אלמאליח, ראש קהילת מוגאדור, בר־מצווה לבנו, הוא תרם גם לעניים מוסלמים ולא רק ליהודים. בעיר סאלה נהגו מוסלמים, שרצו להכיר נערות לנישואים, לפנות ליהודייה, ולבקשה לבקר בביתה של המיועדת כדי לקבל מידע עליה.

השפעות הדדיות ניכרות בתרבות החומרית, באומנויות, במנהגים ובאמונות העממיות של המוסלמים והיהודים. היו יהודים שהאמינו אפילו בכוחם המאגי של צדיקים מוסלמים ופנו לעזרתם בעתות מצוקה_; ומוסלמים האמינו בכוחם של צדיקים יהודים לחולל נסים, והיו פונים אליהם לפתוח שערי שמיס בשנות בצורת ולמנוע מגפות ומכות מידי שמים. בין קברי הקדושים החשובים נציין את בני משפחת בן זמירו הקבורים בסאפי, ואת רבי עמרם בן דיואן. גם את קברו של רבי רפאל אנקאווא בסאלה פקדו יהודים, מוסלמים ונוצרים.

בתחום האינטלקטואלי חייתה כל עדה בתחומה, והקשרים בין החכמים של שתי הדתות היו נדירים. אחד החריגים היה רבי יששכר אצראף מסאלה, בן המחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, שנפגש עם תיאולוג מוסלמי, קרא בפניו מחיבורי הרמב״ם ודן עמו בענייני אמונה. גם רבי אבנר ישראל הצרפתי מפאס, שכתב ב־1879 על עברה של העיר, הזכיר כי שאל חכמים מוסלמים על זמן היווסדה של העיר, והם השיבו לו כי נוסדה בידי אדריס הראשון בן עבדאללה (שלט 791-788).

היהודים בחברה הברברית

מעמדם של היהודים בקרב הברברים היה שונה, והתבסס על ברית העאר (בושה) – אמונה פולחנית מיסטית שקשרה את היהודי לראש השבט. הביטוי הסמלי לברית זו היה הדְבִיחָה – טקס פולחני שבו הקריבו היהודים שור או כבש. בתמורה התחייבו הברברים להגן עליהם, ואף נקמו במי שפגע ביהודים כמו היו בני משפחה. אם יהודי נשדד, נאלץ השבט שהתוקף יצא ממנו לפצות אותו ואת משפחתו בראשי צאן. על היהודי נאסר לעזוב את מקום מגוריו, אך אם יצא מן הבית כדי לעבד שדות או למכור את מרכולתו, שימשו אשתו וילדיו ערבים לשובו בנוכחותם במקום. ראש השבט היה רשאי לנהוג ביהודי כרצונו: לגרשו, למכור את ביתו, להורישו או להרסו.

עזרה מקהילות ישראל

העניין שגילו המעצמות במרוקו, הקמתם של ארגונים יהודיים בין־לאומיים בצרפת ובאנגליה ומצוקתם של יהודי מרוקו, הביאו להתפתחותם של שלושה אפיקי סיוע ליהודי מרוקו במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה. סולידריות בין־יהודית – התערבות חד־פעמית של גופים יהודיים בעניין מסוים_; פילנתרופיה – עזרה כלכלית מיידית או ארוכת טווח¡ רפורמיזם – ניסיון לעצב מחדש את ערכי החברה היהודית בדמותה של החברה היהודית האירופית. להלן נבחן את דפוסי הסיוע בשלושת האפיקים.

ב־1860 נוסדה בפריס אגודת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), וב־1871 נוסדה בלונדון ״אגודת אחים״. הן שיתפו פעולה בסיוע כלכלי ומדיני ליהודי מרוקו. כאשר הגיעו ידיעות על פגיעות ביהודים, פנו האגודות למשרדי החוץ של מדינותיהן, ואלה הפעילו לחצים על הסולטאן להענשת העבריינים ולשיפור היחס כלפי היהודים. בארכיונים של אגודות אלה מצויות פניות של מנהיגי קהילות שהיו במצוקה עקב מעשי ידי אדם, כגון גזירות והשפלות; ומכות בידי שמים, כגון שנות בצורת. האגודות נענו לפניות, שלחו תרומות ואף התערבו בעת הצורך באמצעות ממשלותיהן.

בשנים 1860-1859, בימי מלכותו של מחמד הרביעי, פרצה מלחמה בין מרוקו לספרד. תיטואן נכבשה ב־5 בפברואר 1860, והוחזרה לסולטאן תמורת תשלום גבוה. כישלונו של הסולטאן הגביר את גילויי הקנאות נגד הנוצרים, וחצי שנאה הופנו גם נגד היהודים. בעקבות מלחמה זו התערב לראשונה גורם יהודי אירופי למען יהודי מרוקו. ועד שליחי הקהילות בלונדון שלח את משה חיים פיצ׳יוטו למרוקו. בדו״ח שחיבר תיאר את מצבם עגום של היהודים בערי מרוקו, את יחסם המשפיל של הממשל והאוכלוסייה המוסלמית כלפיהם, את הבורות והעוני ואת התעלמותם של העשירים ממצוקת אחיהם העניים, הנאלצים לעבוד מגיל רך ואינם זוכים לחינוך. לשליחותו של פיצ׳יוטו היו שתי תוצאות ישירות. בשנת 1862 הוקם בתיטואן בית הספר הראשון של כי״ח, ובלונדון הוקם ועד פעולה, שייסד קרן לגיוס תרומות לעזרת היהודים הסובלים בשם Fund    Morocco Relief  פעילות הקרן היא ביטוי לאפיק הסיוע שכינינו פילנתרופיה.

באוקטובר 1863 נתקבל בלונדון מכתב מקהילת גיברלטר ובו אזהרה מפני הסכנה הצפויה ליהודי מרוקו, בעקבות עלילה כי יהודים בסאפי הרעילו גובה מכס ספרדי. ארבעה יהודים נאסרו וסגן הקונסול הספרדי תבע מהסולטאן להוציאם להורג. שניים מהנאשמים הוצאו להורג, וסכנת חיים נשקפה לשני האחרים. משה מונטיפיורי יצא למרוקו ונפגש עם הסולטאן מחמד הרביעי במראכש, בפברואר 1864; הודות להתערבותו ניצלו חייהם. הוא מסר לסולטאן בקשה, שנוסחה פורסם על ידי רופאו, ד״ר תומס הודג׳קין, אשר נלווה אליו במסעו:

[…] ויהי רצון מלפני הוד מלכותו לתת פקודות ברורות ביותר שהיהודים והנוצרים בכל חלקי ממלכתו יהיו מוגנים בהחלט. וששום אדם לא יציק להם בכל צורה שהיא, בשום דבר הנוגע לבטחונם ולשלוותם_; ושהם ייהנו מן היתרונות של כל יתר הנתינים של הוד מלכותו – וכן של אלה שמהם נהנים הנוצרים החיים בנמלים של מדינת הוד מלכותו.

הירשברג, תולדות, כרך ב, עמי 309.

ב־5 בפברואר 1864 נמסרה למונטיפיורי הצהרת הסולטאן:

אנו מצווים על כל מי שיקרא כתבנו זה […] על מושלינו ויתר משרתינו ונציבינו העומדים לפקודינו כי עליהם לנהוג בחסד כלפי היהודים ששמם אללה יתעלה תחת חסותנו במדינתנו, לפי מידת הצדק והשוויון ביניהם ובין זולתם, כדי שלא יפגע באחד מהם אף אבק עוול או מקרה [רע] […] ומי שיעשה עוול לאחד מהם או יעשוק אותם, אנחנו נענוש אותו לפי דיני נפשות בעזרת אללה. פקודה זו ענייניה היו קבועים, ידועים ומוחלטים מלפנים, אבל הוספנו שורות אלה לשם אישורם וקביעתם בחוק למי שירצה לעשות להם עוול, וכדי להוסיף בטחון ליהודים על בטחונם, ולהוסיף פחד על פחדם של אלה שירצו ברעתם.

מחנה פליטים יהודים שברחו לגיברלטר בזמן מלחמת 50רד-מרוקו, 1860-1859

אליעזר בשן

שם, עמי 310-309.

בתשובתו של הסולטאן אין חידוש ואין מענה לבקשתו של מונטיפיורי. הצהרתו שהיהודים יזכו לשוויון ביחסו של בית המשפט מנוגדת לתנאי עומר, שלפיהם עדות של ד׳מי המפלילה מוסלמי בפני קאדי אינה קבילה. גם הסעיף על עבודה ללא כפייה ותמורת שכר סותר את המציאות לפני הביקור ולאחריו. מונטיפיורי חזר לאנגליה בתחושת ביטחון ששליחותו הצליחה, ומעתה לא יתנכלו ליהודים במרוקו, אך בפועל לא השתנה דבר וההתנפלויות נמשכו.

דוגמה אחרת לסולידריות היא ההתערבות הקונסולרית לטובת היהודים, בעיקר בנושא החסות. ב־1836 פרסם עבד אלרחמאן השני הוראה האוסרת על העסקת יהודים כסוכנים קונסולריים, כלומר כספקי שירותים לקונסולים הזרים שבתמורה נהנים מחסותם. שר החוץ הבריטי, הלורד פלמרסטון, הורה לשגרירו במרוקו למחות על הוראה זו, הסותרת סעיף בהסכם שנחתם בין בריטניה למרוקו ב־1824. הסולטאן התעלם מהמחאה וחזר שוב על האיסור ב־1855. אלא שהמציאות הייתה שונה, ויהודים רבים קיבלו חסות קונסולרית. על רקע זה התכנסה במדריד במאי 1880 ועידה בין־לאומית לדון בנושא החסות והחליטה להחמיר את התנאים לקבלת החסות.

הביטוי המרכזי לפעילות כי״ח במרוקו היה הקמת בתי ספר שהנהיגו תכנית לימודים צרפתית, והיו אפיק המודרניזציה העיקרי של יהודי מרוקו. המורים והמנהלים של כי״ח ראו עצמם שליחי התרבות האירופית, וככאלה הייתה השפעתם החינוכית רחבה והתבטאה בשינוי יסודי ומתמשך במצבם החברתי והתרבותי של יהודי מרוקו בכל תחומי החיים. מעבר לפעולתם החינוכית הייתה למורי כי׳׳ח גם השפעה מסוימת על הקלת מצבם של היהודים.

השלטונות ורבני הקהילות לא התנגדו לפעולת הארגון. שנתיים לאחר הקמתו של בית הספר בתיטואן הוקם בית ספר גם בטנג׳יר. ב־1904 למדו בבתי הספר של הארגון שהוקמו במרוקו כ־2,500 תלמידים ותלמידות, ומספרם עלה עוד בשנים הבאות. ב־1912 היו בתי ספר ב־15 ערים במרוקו.

סיפורי עם משלומי – סיפורי מס' 2 – עליזה שנהר -חיה בר יצחק

ימנה דיין מספרת

ימנה דיין

הספר הזה הודפס בשנת 1982

נולדה לפני כ־70 שנה בקלעה שבמחוז מראקש במרוקו לאביה מסעוד ולאמה זהרה.

בהיותה בת שש חלתה ימנה במחלת עיניים, והרופאים שניסו לרפאה הרעו את מצבה עד שנתעוורה כליל. למרות עוורונה למדה תפירה ורקמה של בגדים מסורתיים, הקרויים פאראז׳יה, עד כי יש טוענים שהיא עושה את מלאכתה טוב יותר מן הפכחים.

עלתה ארצה בשנת 1955 והיא מתגוררת בשלומי אצל בן־אחיה, הוא ואשתו מטפלים במסירות בה ובאמו החולה.

ימנה לא למדה מעולם לימודים מסודרים, אך זכתה ללמוד הרבה מן הסיפורים ששמעה במקום הולדתה מפי בני־משפחתה, חברים והרב המקומי. גם כיום היא שומעת סיפורים בבית בימי־חול ובחגים, וכן בטקסים כגון ברית־מילה, חתונה וניחום אבלים. גם היא נוהגת לספר סיפורים כל אימת שבאים לבקרה בביתה, וכן בעת מפגשי נשים ובטקסים, בחגים ובבואה לביקור חולים.

ימנה דיין

אלמכּתוב פ־(אל)שּמא מא יתמחא

כּאן רב וּגאלש פ־(א)לישיבה תא־יקרא טול (א)ל(א)ייאם וּעמל רבעין תלמיד תא־יקרריהום. מראתו מא כּאנת־ש תא־תולד, משכּינה, עאגרה.

ימנה דיין

הכתוב בשמים לא יימחה

היה רב שהיה יושב בישיבה כל הימים. היו לו ארבעים תלמידים שאותם היה מלמד. אשתו לא ילדה:

עקרה, המסכנה.

 

חנא האכּדא, ואחד (אל)נּהאר קאלת־לכּ הייא גאלשה מן־(א)יימאת (אל)לּה וּואחד (א)ליהודי…, ואחד (אל)זוּז׳ ד־(א)ליהודיאת ז'או

יום אחד מימות האלוהים יושבת האשה בביתה, והנה באות שתי נשים יהודיות.

 

קאלו — ל(ה)א: ״פאין א־(א)כתי(א)לחכם?״

אמרו לה: ״היכן, הוי אחותי, החכם?״

 

קא(ל)ת ל(ה)ום: ״א־בנתי! (א)לחכם, פ־(א)לישיבה ת־יגייל; (א)לפטור תא־(א)נצאפד(ה)ו — לו להנאכּ ופ־(א)לעשייה תא־יזיי. מן עשייה לעשייה עאד תא־יז׳י״. קאלת־ל(ה)א: ״אש חבתוהּ?״

אמרה להן: ״הוי בתי, החכם נמצא כל היום בישיבה. אני שולחת לו לשם ארוחת צהריים, ורק בערב הוא חוזר. מערב לערב הוא חוזר. לשם מה אתן רוצות אותו?״

 

 קאלת־ל(ה)א: ״א־בנתי, מא תא־נולדו־ש וסאלו־לנא תא־יולדו(אל)נּאש עלא (א)ידּיהּ ו(ח)תא חנא חבנא מן־(אל)לּהּ ומנו, יכּתב־לנא ואככה ג'יר נולדו(א)ולייד אַו בניתה״.

אמרו לה: ״הוי בתי, איננו יולדות, ואמרו לנו שהנשים נפקדות בעזרתו. וגם אנחנו רוצות ממנו ומאלוהים שיכתוב לנו קמיע ונלד, לו בן או בת.״

 

קאלת־להא: ״לוכּאן כוכו ידאוי, ידאוי ראשו. ו(ח)תּא אנא מא תא־נולד־ש ועלאהּ מא כּתב־לי אנא?״

אמרה להן: ״לו יכול הרופא לרפא — את עצמו היה מרפא. גם אני איני יולדת, ולמה לא כתב לי

קמיע?״

 

קא(ל)ת להא: איוא בניתי די קאלו־לנא (אל)נאש הווא האדא״. משאו קאלת־ל(ה)ום: ״חבתו (א)לעשייה אזיוהּ, וּדאבא מא תא־יכונ־ש פ(אלנּהאר הנא״.

אמרו לה: ״הוי בתי, זהו שאמרו לנו האנשים.״ אמרה להן: ״בואו אליו בערב. הוא אינו נמצא כאן במשך היום.״

 

משאו פ־חאל־(ה)ום (הא)דוכּ (א)ליהודיאת משאת הייא פררשת ונעשת ורק(ד)ת פ־חאלהא ז׳א (אל)רראז׳ל פ־(א)לעשייה ז׳א (א)לחכם פ־(א)לעשייה. דארי תא־יציבהא עאמלה (א)לעשא וראדה (א)לכּאפטירה תא־תג'לי תא־תעמל אתאי ושי־באש מא כאין.

הלכו להן היהודיות האלה. הלכה האשה, הציעה את המטה וישנה לה.

חוזר הבעל בערב, חוזר החכם, ומוצא את אשתו, שכרגיל היתה מכינה ארוחת־ערב ומרתיחה מים בקומקום כדי להכין תה, והנה היא ישנה.

 

״אש (א)כדכּ עלאש ראקדא?״

 קא(ל)ת־לו: ״מרידה״

— ״מה לך, מדוע ישנת?״

אמרה לו: ״חולה.״

 

קאל ל(ה)א: ״באש? ראני משית והניתכּ צחיחה.״ קא(ל)ת־לו: ״עלאש ת־תז׳י תכתב לליהודייאת יולדו וחנא מא ענדנא־ש (ח)תּא (א)לקטּה ת־תזווי פ(אל)דאר ומא תכּתב־לנא־ש חנא.״

אמר לה: ״במה? הרי כשהלכתי היית בריאה.״

אמרה לו: ״למה אתה כותב קמיעות ליהודיות כדי שילדו, ולנו, שאין לנו אפילו חתול מיילל בבית, לא תכתוב?״

 

קל־ל(ה)א: ״א־בנתי! אנא ת־(א)נעאין (אל)שם יתברך חתּא יזיבהּא־לי עלא ידּו. וילא חבּתי (א)נכּתב־לכּ, (א)נעמל שאלת־חלום ואש מא ואז׳בוני (א)נואז׳בכ.״

אמר לה: ״הוי בתי, אני מחכה לשם יתברך שיביאו לי. אך אם את רוצה שאכתוב לך קמיע אעשה שאלת־חלום, ומה שיענו לי אומר לך.״

 

צבאח לאג'דּא, קאם הווא משא עזייזי, קסּ טפארו ועמל טבילה פ־(א)למקווה ו(ח)תּא הייא האכּדאכּ לבשת כל־שי ז׳דיד, וכל־שי מסבּן, משאת ללמקווה וז׳את, נעשו.

למחרת בבוקר קם יקירי( תואר חיבה המעניקה המספרת לרב ) גזז את צפרניו וטבל במקווה, וגם היא עשתה בן: לבשה הכל חדש, הכל נקי, הלכה למקווה וחזרה.

ישנו.

 

פ־(אל)ליל זיא וקף עליה (א)למגיד. קאל־לו: ״חּבתי בנת? תשמּאד לילת(אל)רראחה! חבתי ולד? מא יכונ־ש ענדו(א)״למזל!״

 בלילה ניצב עליו המגיד ואמר לו: ״תרצה בת? תשתמד בליל הכלולות. תרצה בן — לא יהיה לו מזל.״

 

פאקו. קאלו(ו) ( צ"ל : קאל )  ל(ה)א: ״אש כּאין?״ קא(ל)ת לו: ״הא נומת והא נומת״ קאל־ל(ה)א: ״נומת (ח)תא יאנא. (הא)דאכ (אל)שי נומת. האדאכּ (אל)שי קאל־לי״.יקא(ל)ת לו: ״וכּיפאש דאבא?״

התעורר, אמר לאשתו: ״מה?״ אמרה לו: ״כך וכך חלמתי.״ אמר לה: ״גם אני חלמתי בך, זה מה שאמרו לי.״ אמרה לו: ״ומה נעשה?״

 

קאל־ל(ה)א: ״מא נחשמ־ש, חכם קדאש אנא, ות־(א)נקררי (אל)נאש וישמעו עלייא באין אילא בנתי תשמ(ד)ת לילת (אל)רראחה? עלא רבי נקולו־לו, ולד. נעביו(א)למצוה, (א)למצוה ד־(א)למילה ודי־פכּכּאן(א)לכּהן, ומא חדּנא עאישין, הא־חנא ת־נוכּלוהּ ונשררבוהּ מעאנא ונכּברוהּ, וילא משינא רזקו על(א)(אל)לּהּ״.

אמר לה: ״האם לא אבוש? חכם כה גדול אני, מלמד אנשים, וישמעו שבתי השתמדה בליל כלולותיה?! נבקש ממנו בן, לפחות נקיים מצוות — מצווה מילה ומצוות פדיון הבן. כל עוד אנחנו חיים, הרי אנחנו מאכילים ומשקים אותו ומגדלים אותו, ואם נמות — אלוהים יפרנסו.״

 

תסאורת הייא וייאהּ. מן־די זיאהום (א)למגיד, קאל־ל(ה)ום: ״אש כּאין?״ קאל־לו: ״(א)עטינא ולד.״

התייעצו. כשבא אליהם המגיד אמר: ״מה החלטתם?״ אמר לו: ״תן לנו בן.״

 

משאת פ־חאלהא, קאמת פ־(אל)ליל הייא. איוא מא תקול אילא בקאת חבלה; תלאתה וחם, תלאהה שחם, תלאתא מ(ד)ת אידיהא ללחבל  קאלת: ״יא פכאכ(א)לוחאיל״. כלאס־להא(א)לולד. מא צאבו(ח)תּא ,פאין יעמלוהּ מואלין(א)לבלאד; (אל)רב ד־(א)לבלאד כלאק־לו ולד וּז׳איין (א)למתנות וּ(אל)תכּאבר וּמ(ן)־בלאד לבלאד.

היא קמה בלילה.( כוונח המספרת לכך שהזוג קיים יחסי אישות, והדבר אינו נאמר במפורש משום צניעות)

טוב. אל תאמרי אלא,״ הרתה האשה, שלושה חודשים ייחום, שלושה — השמנה, שלושה — הושיטה ידה אל החבל, אמרה: ״הוי המציל מצרות…״

נולד לה בן. מרוב שמחה לא ידעו אנשי העיר היכן להניחו. ״לרב העיר נולד בן! לרב העיר נולד בן!״ באים, מביאים מתנות, מביאים דורונות, טוב.

איוא פרחו(הא)דיכּ (אל)שבע אייאם ודווז׳ו (א)למילה ופכּכּאן (א)לכּהן. ומאשיין. (אל)נאש ת־תכּבר באין (אל)שנּין וּ(א)למנין ו(הא)דאכּ (א)לוּלד תא־יכּבר באין(אל)צפחה וּ(א)למנדיל. כּאן יז'יד  ב(אל)ליל וב(אל)נּהאר.

שמחו שבעת ימים, ועשו מילה ועשו פדיון הבן.

האנשים הולכים וגדלים לפי מניין השנים, והוא גדל בין השולחן למפה׳: היה מוסיף וגדל ביום ובלילה. (מקום שבו היו מניחים בצק שיתפח. המספרת משתמשת כאן בהשאלה להבלטת מהירות גדילתו)

 

כּבר (א)לולד, עבבאה מעאה ללישיבה ותא־יקרריה יאללהּ יאללהּ תא־יקרא, אש יאכּל אש ישרב, ועאזּינו וחאבינו. איוא הומּא גאלשין רזקום עלא (אל)לּהּ. תא־יקרא, תא־יקרא, תא־יקרא. כּבר, עמל (אל)תפלים, כּבר (א)לולייד בדא תא־יפרכּש שווייש.

גדל הילד, לקח אותו אביו לישיבה והיה מלמד אותו. וההורים מאכילים ומשקים אותו ככל שירצה, כך היו אוהבים אותו.

טוב, הם חיים ואלוהים דואג לפרנסתם, והוא לומד, לומד ולומד.

 

ז'או ואחד (אל)נהאר, קאלו־להום (אל)רב ד(א)לבלאד נפטר. (אל)רב ד-(א)לבלאד הווא די נפטר קא(ל)ת לו: ״או, וכיף (א)נעמל?״ שמע ישראל. ( העורך: נהוג לומר " שמע ישראל " כשטועים או שאומרים דבר לא נכון, שקר )

ביום מן הימים, הודיעו" רב העיר נפטר, רב העיר הוא שנפטר, אמרה ; מה נעשה כעת " שמע ישראל "

מ(ן)־דּי קבל לא תוולד, כּאן לושהא, כא ראז׳להא מא ענדו־ש משכּין (א)לחאלה חאלת (אל)לּהּ; האדאכּ כאן חכם ותאז׳ר, וּכאהּ עאטיהא על(א)(אל)לּהּ מא כּאין-ש. מא ענדו ואלו, כּאין(אל)לּהּ.

לפני שילדה האשה היה מצבו של גיסה קשה. בעלה היה חכם ועשיר, ואחיו — מצבו דורש עזרת אלוהים, אין לו דבר.

 

ז'את לילת פסח, מראתו קא(ל)ת־לו: ״א־כּבדי!, דאבא, תא־נצאפדו־להום שי חאז'ה ומא ת־יכפיהום־ש וענדו (אל)דראלי וּדאבא ז'יבוהום יעיידו מעאנא (א)לעיד יאכּלו (ח)תּא ידוז׳(א)לעיד וימשיו פ־חאלהום לדארהום, רזקהום על(א(אל)לּהּ״. קאל־ל(ה)א: ״מן די קולתיהא (א)נתי(ח)תּא יאנא חבּת, כאהּ״.

בערב פסח באה אשת הרב ואמרה לבעלה: ״אנחנו שולחים להם דבר מה, אך בזה לא די. יש לאחיך ילדים, הבא אותם שיחגגו אתנו את החג כולו. כשיעבור החג יחזרו לביתם ואלוהים יעזור לפרנסתם.

אמר לה: ״אם זה רצונך, זהו גם רצוני.״

 

צאפד עלא בנת כאהא ז׳את. קאל־ל(ה)א: ״עאוונהא פ־פסח ועאוונהא פ־(א)לכּשר ופ־(א)לחמץ, ו(א)גלש מעאהא״. קא(ל)ת־לו: ״ואככה א־עמּי״.

שלחה להזמין את בת אחיו.

באה.

אמר לה החכם: ״עזרי לאשתי בהכנות הפסח, בבשר ובחמץ, ושבי איתה.״ אמרה לו: ״טוב, הוי דודי.״

 

איוא רפ(ד)ת מעאהא (הא)דאכּ (אל)שי כּאמל; די כּאנת תעמל האדי, כּאנת תעמלו מעאהא, (ח)תּא ז'א לילת פסח. צאפ(ד)ת קא(ל)ת־לו: ״שיר ז׳יב אומכּ וז׳יב כוואנכּ וזיב כל־שי יעיידו מעאנא״.

טוב, עזרה לה בכל עבודות הבית. כל שעשתה הדודה, הייתה עושה אתה. עד שהגיע ערב פסח. שלחה אותה ואמרה לה: ״לכי הביאי את אמך ואת אחיך. הביאי את כולם שיחגגו אתנו

 

איוא עיידו מעאהום וּ(א)כּלו ושרבו, (אל)לּהּ יעמרהּא דאר. קא(ל)ת־ל(ה)א: ״איוא שיר א־מראת עמי, (הא)דיכּ (א)לּי פררחתנא וז׳אבתנא פ־האד(א)לעיד. מא כלּאתנא־ש מנכּדין יפררחהא כּאב־יכול(כינוי לקדוש ברוך הוא- המספרת) (ח)תּא הייא״. איוא האכּדא שמעהא כּאב־יכול טלבתהא ישמעכּום ישמעני ויעקב בן־זוהרה. ז'את ול(ד)ת (א)לולייד מגאבּלאהּ מגאבלאה ופא תלת־שהור רבעה, שמעת (אל)רב באין נפטר. קא(ל)ת־ל(ה)א: ״א־בניתי! (א)נהנּי־לכּ (א)לולייד ו(א)חד׳יה ו(א)נמשי אנא לדאר (אל)רב (א)נביין וז׳הי ו(א)נז׳י״.

.״ טוב, חגגו, אכלו ושתו, והנערה מברכת את הבית שימלא כל טוב.

אמרה לה: ״הוי, אשת דודי, ששימחה אותנו והביאה אותנו בחג זה ולא השאירה אותנו עצובים — ישמח אותה הקב״ה.״

;כפי ששמע הקב״ה את בקשתה, ישמעכם וישמע אותי ויברך את יעקב בן זהרה.״*״*) ילדה האשה את הילד, והנערה הייתה מטפלת בו. מלאו לו שלושה חודשים, ארבעה חודשים. שמעה האם כי נפטר איזה רב.

אמרה לנערה: ״הוי, בתי, אשאיר לך את הילד. השגיחי עליו, ואני אלך לבית הרב להראות פני

ואחזור.״

 

איוא רד׳עתו, ואוכּכּלתו ושררבתו, ורקּ(ד)תּו חדאהא פ־(א)לעגלה יאו פ־כונא, יאו פאש־מא־כּאן. ומשאת פ־חאלהא הייא, ובקאת (א)למתעלמה מעאה, בנת עמו.

בקאת מעאה, ז'את הייא רפ(ד)ת מכידּה. רק(ד)ת חדאהּ. ורק(ד)ת. ז׳א (א)למגּיד וקף עליהא פ־(א)לחלום. קאל־ל(ה) א:״(א)חד׳י (הא)דאכּ (א)לולד, ראה האדאכּ הווא מזאלהא, האדאכּ, הווא שעדהא״.

טוב. היניקה אותו, האכילה אותו והשקתה אותו והשכיבה אותו לישון ליד הנערה, בעגלה או בעריסה, והלכה לה. והבת של גיסה נשארה איתו. לקחה כרית ונרדמה לידו. בא המגיד, עמד עליה בחלום ואמר לה: ״שמרי על הילד הזה, זהו מזלך״

קאלת הייא: ״א־וילי, אנא כון דית(א)נולד, כון ול(ד)ת מנו תלאתה יאו ;א)רבעה, שאעה (א)נעאינו (ח)תּא יכּבר ו(ח')תא יעמל (אל)תפילים ועאד (א)נזווז׳ו!?!״

אמרה: ״אבוי לי, לו ילדתי, יכולתי כבר ללדת שלושה או ארבעה תינוקות כמותו. ועתה אחכה לו שיגדל וייעשה בר־מצווה  ואהר־כך אנשא לו!״

 

רק(ד)ת, ז׳א קאל־ל(ה)א: ״קולת־לכּ מא תבקא־ש ת־(ת)שאור_׳ האדאכּ הווא מזאלהא אילא טלעתי ל(ל)שמא האדאכּ הווא די כאין טילא נזלתי האדאכּ הווא די כאין״.

ישנה. בא המגיד, אמר לה: ״אמרתי לך, אל תוסיפי להסס, זהו מזלך. גם אם תעלי לרקיע — זה חלקך, ואם תרדי — זה חלקך.״

 

קאמת ת־תכמם עמלת־לו(א)לחריר, לבבשת־לו חריזאתו ולבּבּשת־לו חוויזיאתו ועמלתו פ־ואחד(אל)סנדוקה כּבירה וּכּאן (אלבחר לוז'הּ (אל)דּאר, לוז׳הּ (אל)דּאר והייא תא־תלקו פ־(א)לבחר. תלקתו פ־(א)לבחר. תלקתו פ־(א)לבחר, ר'עת רק(ד)ת פ־חאלהא פ־(אל)נעאש.

קמה והתחילה חושבת.

הלבישה לילד את קמיעותיו ואת בגדיו והניחה אותו בקופסה גדולה. הים היה מול הבית, והיא השליכה אותו לים וחזרה לישון.

 

ז'את (א)למבארכּה די… ז׳את אומו ת־תכזר פ-אלעגלה — מא כּאין־ש (א)לולד. אלבנת, מא חדאהא — ש (א)לולד. ופ־אין הווא? ת־תחררכּ פיהא. ״פאין(א)לולד?״ קא(ל)ת־ל(ה)א: ״מא (א)נערף, הנּיתו חדאיא ורק(ד)ת יאכּ מא… הא (א)נתי תא־תרא, מא כּאין ואלו״.

חזרה אמו, מסתכלת בעגלה — הילד לא נמצא. ליד הנערה — הילד איננו. היכן הוא? העירה את הנערה: ״היכן הילד?״

אמרה לה: ״איני יודעת. השארתי אותו לידי ונרדמתי. התעוררתי, ועיניך הרואות — איננו.״

 

גז׳דרת(א)למגבונה וחנתרת וגיי(ט)ת וּמא כלּאת מא עמלת. ז׳א (א)לחכם מן(א)לישיבה, לבשו(אל)תּלאלש וחזמו ראשהום ב(אל)חבאל. — ״ואש מא עמּר(ה)ום מא ראו(א)לולד (ח)תּא ראוהּ — ז׳רא — לו(הא)דאכּ (אל)שּמאתה״.

התאבלה המסכנה וצעקה, ולא השאירה דבר שלא עשתה.

חזר החכם מן הישיבה, לבשו שקים וקשרו אותם. מעולם לא היה להם ילד וברגע שזכו לו — אסון כזה?!

 

משאת. איוא גלשת פ־חאלהא, קאמו תא־יבכּיו חזנו וחכּמו(הא)דיכּ (א)למדיובה, נית ענדהום קאלו־ל(ה)א: ׳׳(א)גלש תקד׳י־לנא ותעמל־לנא מא נאכּלו״. גלשת מעאהום פ־(אל)דאר ומשאו פ־חאלהום, מג'בונין.

קמו לבכות ולהתאבל. את האומללה החזיקו אצלם, אמרו לה: ״שבי ותעזרי לנו, ותכיני לנו לאכול.״ ישבה אתם בבית.

 

שיר (אל)רב די ואחד(א)לבלאד אכור, אילא מא יכּון־לו־ש (א)לחות לילת (אל)שּבת מא כּאין־ש.

נעבור הוי לרב של עיר אחרת. רב זה לא ייתכן שלא יהיה לו דג ביום שישי.

 

ז׳או(א)לחוואתה קאלו־לו: ״מא צבנא־ש א־(א)לחכם מא צבנא־ש (א)לחות פ־(א)לבחר. תא־נרמיו (אל)שבכה תא־תטלע־לנא כאויה, מא צבנא״. קאל־להום: ״ואככה תז׳יבו לי גיר קד (אל)כּאש (א)נבארכּ עליה״

באו הדייגים ואמרו לו: ״לא מצאנו, הוי החכם, לא מצאנו דגים בים. אנחנו משליכים את הרשת ועולה ריקה.״

אמר להם: ״הביאו לי, ולו בגודל כוס.״

 

עגבו. עגבו ב(אל)חזרה. תא־ידליו הא־הייא ואחד(א)לחותה כבירה די שרבת(הא)דיכּ (אל)סנדוקה כבירה. תא־יז׳י יהזהא ב(אל)שבכּה תא־תז׳יה תקילה ת־יטלקהא ללבחר, ויקומ פ־חאלו. קאל־לו (א)לחכם: ״ואככה תז׳יב־לנא גיר, גיר קד שבר״.

חזרו לים, השליכו את הרשת, והיה דג גדול מאוד, שבלע את הקופסה עם הילד, והוא ניצוד ברשת. ניסה הדייג למשות אותו עם הרשת, אך הוא היה כבד. שחרר אותו הדייג וחזר לים.

אמר לו החכם: ״הבא לי ממנו חתיכה, ולו בגודל כף יד.״

 

משאו(א)למג'בונין בקאו יתקאתלו יתקאתלו, יתקאתלו, (ח)תא ז׳בדוהא ב(אל)סיף. זיאבוהא ז׳ררוהא־לו פ־חאל(א)לבקרה וּשּלּוהא — לו חדאהּ.

הלכו המסכנים, התאמצו, התאמצו, התאמצו עד שמשו אותו בכל כוחותיהם. הביאו לו את הדג, והם סוחבים אותו כסחוב פרה, והניחו אותו לידו.

 

קאל־ל(ה)א למראתו: ״קום צווב (א)לחות״. קא(ל)ת לו: ״דאבא תקום תצוובו בנתהא״. ״קום צווב (א)לחות ואככה תגררד — לנא גייר טרף ותצוובו. ארא נטבכו, קבל לא ידכל (אל)שּבת״.

אמר לאשתו: ״קומי לנקות את הדג.״

אמרה לו, שעוד מעט תקום בתה ותעשה זאת.

— ״קומי, הכיני לנו את הדג. לפחות חתכי ממנו חתיכה והכיני אותה, והביאי לי שאבשל אותה לפני כניסת השבת.״

 

משאת הייא, ז׳ררת (א)למוש האכּדא פ־(א)לכּרש ד־(א)לחותה וּ(א)לולד זווא, תא־יבכּי הייא תהרב(אל)בנת כאפת. ד׳רבת ב(א)למוש וּכאפת. קא(ל)ת־לו: ״באבא״. קאל־ל(ה)א: ״נעאם״ קא(ל)ת־לו: ״בנאדם פ־(הא)דיכּ (א)לחותה״. קאל־ל(ה)א: ״שכון קאלהא־לכּ״. קא(ל)ת לו: ״אנא ז׳ררת (אל)שּכּין וּבנאדם, (א)לבכּא ד־(אל)תרבייה תשמאע־לי.״ קאל־להא למראתו: ״קום שיר(א)נתי די תעארף וכליהא מ(ן)־עליכּ בנת סגירה מא תעארף״

הלכה הנערה, החלה לפתוח את בטן הדג באולר, והנה בכה התינוק. ברחה, נבהלה. השליכה את האולר ונבהלה.

            אמרה לו: ״אבא.״

אמר לה: ״כן.״

אמרה לו: ״יש בן־אדם בדג.״

אמר לה: ״מי אמר לך?״

אמרה לו: ״אני משכתי בסכין, ובכי של תינוק נשמע.״

 

משאת מראתו ב(א)לכּיאשה (ח)תּא פתקת (א)לחותה, וּז׳ב(ד)ת־ל(הא) דיכּ (אל)סנדוקה וחלתהא, וצאבת ואחד (א)לכימיה די־ואחד (א)לעזיז יראוה (א)לג'נם מא ירעאו־ש. קא(ל)ת ל(ה)א: ״האכּ הא־הווא הא־בנאדם די פיהּ, הא־הווא״.

הלכה אשתו ועבדה בזהירות, עד שפתחה את הדג והוציאה את הקופסה ופתחה אותה. מצאה בה ילד מושלם בבל המעלות, אמ יראו אותו הצאן — לא ירעו.״^,

אמרה לו: ״הנה בן־האדם שבדג, הנה הוא.״

 

איוא ג'שלת־לו ולבשת־לו ועמלתו מעא (א)ולאדהא. כּאנת תוכּכּלו ותשררבו פ־חאל דאבא האד (אל)שי די ת־יקווט (אל)דרארי; הא־(א)לבאנאן, הא (אל)תפאח, הא־האדי, הא־האדי (ח)תּא כבר (א)לולייד, כבר ותצאוב ועאד ימשי מעא (א)ולאדהא ללצלה, לבית־ספר״. כּבר מעא (א)כואנו. הווא תא־יערף גיר (א)כוּאנו וּאוּמו וּבוּה האדוכּ הומא. מא ערף (א)חד.

טוב, רחצה אותו והלבישה אותו ושמה אותו עם ילדיה. היתה מאכילה אותו ומשקה אותו במאכלים המיועדים לתינוק: בננות, תפוח ועוד, עד שהילד גדל. היה הולך לבית־הספר עם ילדיה, וחשב שאלה אחיו, אביו ואמו, ולא הכיר איש מלבדם.

 

יאללה, יאללה, יאללה, פ־חאלו פ־חאל(א)ולאדהום. ימשיו משיה וחדה ויז׳יו מז׳יה וחדה, ויאכלו וישרבו.

חלף זמן. הילד אוכל, שותה, כמוהו בילדיהם — הולכים כאחד וחוזרים כאחד ואוכלים ושותים.

 

איוא כבר ולא עזירי. דאת (א)למזגובה די־בנת (א)למראה. משאת תא־תעכּשו ותא־תד׳רבו, פ־(אל)צלא תא־יתד׳ארבו בינאתהום. קאלו: ״תשבּהּ־לכּ(א)נתי כאנא?(א)נתי מא כאנא־ש ראהּ גיר צבנאכּ פ־חותה פ־חותה״.

טוב. גדל והיה לנער.

הילדים הסתכסכו ורבו ביניהם בבית־הכנסת, ואז אמרו לו: ״האם אתה חושב שאתה אחינו? אתה אינך אחינו, רק מצאנו אותך בדג.״

 

ז׳א האדאכ (א)לולד בכּא ומא חבּ יאכל מא חבּ ישרב־להום. ז׳א (א)לחכם קאל־לו: ״א־בנייני, אש (א)כדכּ? מא דארי־ש ת־תז׳י האכּדא. תא־תז׳י ת־תד׳חכּ מעא (א)כואנכּ וּתא־תהדר וּת־ת… ותאכּל ותשרב. ועלאש דאבא מא חבתי־ש תהדר?״ קאל־לו: ״אנא מא כאי־ש, קולו־לי שכון הווא באבא וימא! קולוהום־לי!״. קאל־לו: ״א־בנייני! מנאין ז׳אונא?״ קאל־לו: ״לא, קאלו־לי (א)ולאדכ באין ראה צבתוני גיר פ־חותה״. קאל־לו: ״א־בנייני! שמע ישראל אדוני….הא כּיף והא כּיף״.

חזר הילד, בכה, לא רצה לאכול ולא רצה לשתות.

קם החכם, אמר לו: ״הוי בני, מה קרה לך? אתה אינך נוהג להתעצב בך. אתה רגיל לצחוק עם אחיך, לאכול ולשתות, ולמה אינך רוצה לדבר עתה?״

אמר לו: ״אני לא אחיהם. אמרו לי מי אבי ואמי, אמרו!:׳

אמר לו: ״הוי בני, אם לא הולדנו אותך, מאין באת אלינו?״

אמר לו: ״אמרו לי ילדיך שמצאתם אותי בדג.״

אמר לו: ״הוי בני, שמע ישראל, אדוני.״**

סיפר לו כל שהיה.

 

עאוד־לו כּיפאש. — ״ודאבא, עז׳בכּ, ז׳א עלא כאטרכּ (א)גלש מעאנא פ־חאל (א)ולאדי, (א)נזווו׳־לכּ ו(א)נעמל־לכּ…״ משאת פחאלהא. קאל־לו: ״ואככה, ב(אל)חקּ דאבא (א)נחּב פאבור מנכּ_; (א)נלבש־לכּ (אל)תפילים ו(א)נשרי־לכּ (אל)ציצית וּ(אל)תפילין ותכּון תצלי ביהא״. כּל־נהאר, ושיר תפתש עלא ואלדיכּ פאין הומא. אילא שייבכּ (אל)לּהּ עליהום. הא־(א)לקמיע הא־הווא מכּתוב פ־חז׳רו הא־הווא מכּתוב פיה אישמכּ ואישם(א)בוכּ״. קאל־לו: ״ואבכה״.

— ״ובעת, אם תאבה לשבת אתנו, כמוך כילדי. אחתן אותך ואעשה הבל למענך.״ סירב.

אמר לו: ״אבקש ממך טובה. חבה עד שאקנה לך טלית ותפילין ותתפלל יום־יום,*" ואז לך חפש את ־וריך. אולי יוליבך אלוהים אליהם — הנה הקמיע שהיה תלוי על החזה. הנה כתוב בו שם אביך ושם

אמך.״

אמר לו: ״טוב.״

 

איוא גלש מעאה, עמל צבר איוב (ח)תא גלש ועמל־לו(אל)תפלים מעא(א)ולאדו אוכּכּלו ושררבו ושרא־לו (אל)תפלים, שרא־לו (אל)ציצית ושרא־לו (א)לי חדאז׳ כּאמל (א)למסאחף וצאפדו. קאל־לו: ״שיר א־בנייני (אל)לּהּ ילקיכּ (א)לכיר ילקיכּ בואלדיכּ״.

טוב. ישב אתו, התאזר בסבלנותו של איוב. ערך לו הרב בר־מצווה עם ילדיו, האכילו, השקהו וקנה לו תפילין וטלית וספרים, בל מה שצריך, ושלח אותו.

אמר לו: לך, הוי בני. אלוהים יזמן לך אך טוב, ויפגיש אותך עם הוריך.״

 

משא (א)לי מא־יד׳חחכּנא מן האד(א)לבלאד להאדי מ(ן)־האד (אלבלאד להאדי. מא ילוחו כּאב־יכול (א)לעזיז גיר פמּ דארו פמּ רא- (א)בוהּ. צאבהא מעמרה ב(אל)זבל (אל)שּכּואה ללכלא, וּב(א)לקראעי (א)למהררםין וּב(א)לכּישאן, די תכּשּרת־לו חאז׳ה, רמאהא הנאכּ, מא ענדהא מוואלין, מא יכּנשוהא, מא יכּמלוהא, מא ואלו.

־לך מעיר לעיר ולא הנחה אותו הקב״ה היקר אלא לפתח ביתו, לפתח בית אביו.

״הבית מלא אשפה, ובקבוקים שבורים וכוסות. כל מי שהתקלקל לו דבר מה השליך אותו לשם. אין לבית בעלים שיפנו וינקו אותו.

 

קאל: ״בודאי נוגּא האד (אל)דאר או־יכון פיהא (א)לפדו״. הווא ואלד והייא ת(ד)כל, נז'בא(ד)ת (הא)דיכּ־(א)לבנת פ־ידהא (אל)זבל אושי. תז׳בא(ד)ת תלוח והייא תציבו. — ״אללה א־בוייני! ואש ז׳ית תעמל פ־האד (אל)דארי״ קאל־ל(ה)א: ״עלאש? שכון הווא מוואליהא? קא(ל)ת־לו: ״לא! מוואליהא — מן — גייר וז׳הכ־מא כאינינ־ש״.

אמר: ״אראה את הבית הזה, אולי תהיה בו פדות.״

׳נודו עומד והנה יצאה הנערה ההיא, ובידה אשפה להשליך.

אמרה לו: ״הוי אחי, מה באת לעשות בבית הזה?״

אמר לה: ״למה, מי הם בעליו?״

אמרה לו: ״בעליו אינם נמצאים.״(לא עליכם*) אמר לה: ״למה?״

 

קאל־ל(דז)א: ״עלאה?״ קא(ל)ת־לו: ״איוא, ואחד(א)לחכם הא־ז׳רא־לו והא ז׳רא־לו״.

אמרה לו: ״הכם אחד, כך וכן קרה לו.״ סיפרה לו על הילד…

 

עאו(ד) ת־לו על(א) (א)לולד ועל(א)… מאל־ל(ה)א: ״ואככה תכּנש־לי, תשטּב־לי ג'יר מוד'ע שי־חצירה (א)נגלש פיהא ומכדּה (א)נגלש עליהא. האדי הייא(א)למוד׳ע דיאלי. מא פיהא(א)חד, מא פיהא (א)חד, (א)נגלש פ־חאלי(א)נקבד מצחאפי מא)נגלש ו(א)נקרא.

אמר לה: ״אולי תטאטאי לי מקום למחצלת שאשב עליה, או לכרית שאשב עליה. בין כה וכה אין כאן איש. אקח את ספרי ואשב לקרוא.״

 

דכלת קא(ל)ת־לו לעמהא: ״עמי״. קאל־ל(ה)א: ״נעאם״. קא(ל)ת לו: ״אַ־ואדּי! ואחד(א)לולד הא — הווא מא־זאל נקולו לבש (אל)תפלים והא כיף והא… קאל־לי! ׳ואככה ג'יר ז׳יבת־לי מכידּה(א)נגלש עליהא׳״. קאל־ל(ה)א: ״שיר אָ־בנייתי אילא קבל בינא, ברוך מוואלין… ודאבא כּאין(אל)לּהּ, ז׳יב(ה)ו, באש מא תקוותנא (א)חנא — יתקוות הווא״. קא(ל)ת לו: ״ואככה״ משאת. קאל־ל(ה)א: ״(א)דכל ל(הא)דיכּ (א)לבית די מקפולה שחאל האדי מן עאם, חלהא אוגּא אילא צבתי פיהא שי־חאז׳ה; זרבייה יאו, אַו־די־כּאן, פררשהא־לי״.

נכנסה, אמרה לדודה: ״דודי.״

אמר לה: ״כן.״

אמרה לו: ״נער אחד, שרק הניח תפילין, רוצה כך וכך. אמר לי — תני לי רק ברית לשבת עליה.״

אמר לה: ״לכי, הוי בתי, אם נאה לו להיות אתנו — ברוך הבא. אנחנו אנשים חכמים, ויש אלוהים. הביאי אותו ובמה שנתקיים אנחנו יתקיים גם הוא.״

אמרה לו: ״טוב.״

הלכה.

אמר לה: ״היכנסי לחדר ההוא, הנעול שנים רבות, ופתחי אותו. אולי תמצאי שטיח או דבר אחר לפרוש לו.״

 

 

דכלת ללבית חלת (א)לבית ז׳ב(ד)ת זרבייה יאו מד׳ררבה כּנשת־לו מווידע ופררשתו־לו, וגלש. וגלש פיהא ועמלת־לו כּאש ד־אתאי וכּאש ד־(א)לקהווה יתחלו עיניה וגלש ת־יקרא פ־(א)למצחאף.

נכנסה לחדר, פתחה אותו, הוציאה שטיח או מזרון, טאטאה לו מקום והציעה לו מיטה, וישב בה. הכינה לו כוס תה או כוס קפה שייפקחו עיניו וישב לקרוא בספר.

 

קאל־לו: ״כּיף אַ־חכם, (א)נתי חכם וּ(א)נתי האכּדא ועלאש תחזן ועלאש תעמל האד(אל)שי כּאמל? אילא משא האדאכּ יז׳י אכור״. קאל לו: ״מא כּאינ־ש! כּונּא עאגרין (ח)תּא חנּ־פינא (אל)לּהּ פ־(הא)דאכּ (א)לואחד, הא עמלת־לו האד(א)לעמאל, האד(א)לבנת הארי, ומא עאמחתהא(א)לּי חתּא די כּאן כּאן״.

אמר לחכם: ״איך, הוי חכם, תתאבל ככה? אם הלך ילד זה, יבוא אחר.״

אמר לו: ״היינו עקרים עד שריחם עלינו אלוהים בילד זה.״

 

גלש שבת מעהום(אל) שּבת. קאל לו: ״וכּיף ז׳רא ללולד וכּיף ז׳רא־לו וכּיף ז׳ראי״ קאל־לו: ״א־שידי, הנּינאהּ פ־יד האד (א)לבנת ומשינא (א)חנא לדאר (אל)רב. ז׳ינא, מא צבנאה־ש. יא־בנתי פאין(א)לולד? קא(ל)ת־ל(ה)ום: ימא ריתו־ש! רק(ד)ת דאז׳ בייא(אל)נּעאש ומא ריתו פאין משא, מן עבאהּ׳״. קא(ל)ת־לו: ״איוא דאבא א־עמי די עטא (אל)לּהּ עטאה, די כּאן כּאן, הא ז׳רא־לי, הא ז׳רא־לי והא ז׳רא־לי; קאלו־לי ואש האדאכּ הווא שעדי האדאכּ הווא מזאלי, וּאנא כּבירה וּבאירה וּנעאין האדא (ח)תּא יכּבר? טלע עלייא (אל)שּם קולת, האכּדא (א)נעמל־לו. עמלתו פ־(הא)דיכּ פ־(אל)סנדוקה ורמיתו ללבחר״. ״אללה יא־בנתי וגיר קולהא לי ונזווז׳כּ ליה מן(הא)דאכּ (אל)נהאר ואככה (ח)תא סגיר, ב(א)לפרחה (א)נכּבּרכּ ו(א)נעמל־לכּ…״ קא(ל)ת־לו: ״די עטא(אל)לּהּ, די קאל עקלי הווא האדאכּ״.(יו) כררז׳ (א)לעזרי חרוזו וצאבו אישם (א)בוה ו(א)ומו ו(א)ישמו מכּתובין קאל־ל(ה)א: ״חי״(אל)שם ברוך־הוא (אל)לּילה (אל)לּילה, (אל)לּילה, (אל)לּילה (א)נקדּשכּ ליה, (א)נקדּשכּ מעאה״.

 

נשאר איתם לשבת.

אמר לחכם: ״איך קרה וכיצד קרה הדבר לילד?״

אמר לו: ״הוי אדוני, השארנו אותו בידי הנערה הזו ואנחנו הלכנו לביתו של רב. כשחזרנו לא מצאנו אותו. ׳הוי בתי, היכן הילד?׳, אמרה: ׳לא ראיתי אותו. נרדמתי וישנתי ולא ראיתי לאן הלך ומי

לקחו.״׳

אמרה הנערה: ״כעת, דודי, אספר מה קרה. כך וכך קרה לי: אמרו לי שהוא מזלי, ואני גדולה ורווקה. האחכה לזה עד שיגדל? התרגזתי ואמרתי: ׳ככה אעשה לו.׳ שמתי אותו בקופסה וזרקתי אותו לים.״

״הוי בתי, לו רק אמרת לי, הייתי משיא אותך לו באותו יום, אפילו בהיותו קטן, בשמחה הייתי מגדל אותו…״

אמרה לו: ״זה אשר נתן אלוהים ואשר אמר לי שכלי.״

הוציא הבחור את קמיעותיו, ומצאו את שם אביו ואמו ושמו, שהיו כתובים בהם.

אמר החכם: ״חי השם ברוך הוא, הלילה, הלילה, הלילה, הלילה אקדש לך אותו, אקדש לך אותו.״

 

איוא קאס משא עזייזי, חייר (הא)דאכּ (א)לחזן מ(ן)־עליהּ וּג'של ולבש (אל)תּסבין ולבש חוואיז׳ו, בדּלהום הווא ומראתו ומא קדּתהום (ח)תּא פרחה. וּז׳אבו, לאג'דה ז׳אבו (א)לחמּאלה כּנשו, שטּבו(אל)דאר וז׳אבו (אל)ז׳ייארה זיירוהא. ומא כּמּל (אל)שּבת (ח)תּא רווחהא — לו. זווז׳ מעהא. ואש מן חאז׳ה (א)לי מכּתובה פ־(אל)שמא, מא תא־תמחא! מא תא־תמחא־ש.

 

טוב, קם המסכן, פשט את בגדי האבלות, התרחץ ולבש בגדיו הנקיים — הוא ואשתו. ולא היה קץ לשמחתם. למחרת הביאו את הסבלים לפנות את האשפה. טאטאו את הבית והביאו סיידים לסייד את הבית. בטרם בוא השבת קידש לו אותה. נשא אותה לאשה.

האם הכתוב בשמים יימחה?! לא נמחה.

תעודות אלה המובאות על ידי דבי דוד עובדיה זצ"ל רבה האחרון של העיר צפרו והיסטוריון ידוע, מאפשרות לנו מבט עמוק אל תוך נבכי חייהם של היהודים ברחבי מרוקו….טמון בהן ידע רב ערך, כגון פסיקות בהלכות שונות, פסיקה בין אדם לחברו בכל עניין ועניין. בתעודה מספר 12, אנו למדים מכבוד החכמים האלה, שאין לדון אדם לפי שמחועה או דיבור, אלא רק על פי ראיות מוצקות, יען כי מדובר בדיני נפשות…

תעודה מספר 12.

התי"ב – 1652

בעה"ו

חכמינו ודיינינו ומנהגינו ועטרת ראשנו כל החכמים השלמים רבותינו שאנו מתאבקים בעפר רגליהם חכמי מדינת פאס יע"א ויגן בעדם ויהיה בעזרם אמן כן יהי רצון הלא המה כבוד הרב שאול סירירו יצ"ו אוי"ר וכבוד הרב סעדיה בן לאדוננו וגבירנו עפרות מרגלותיו מר ואהלות על ראשינו הה"ר שמואל אבן דנאן תנצב"ה. וגם כן חכמי ספרו יע"א ובראשם הה"ר דוד ראג'יל ישצור"ו בעדו ויהיה בעזרתו וכל החכמים והרבנים והדיינים והמנהיגים ותמידיהם ותלמידי תלמידיהם ישמרם השומר אמת לעולם.

יוודע למעלת כתר תורתו על המאורע שאירע כאן במחוז ארצינו שהנרג העלוב רבי משה בן שטרית דיידיע בשם לפיסי השם ינקום נקמתו ונקמת עם ישראל אמן כן יהי רצון ולפי ששלחו בני רבי משה בן סיסו נ"ע לחלות פנינו כדי להודיע למעלת כבוד תורתו איך היה המאורע מתחילתו עד סופו.לפי שנחשד אחיהם אחד ודוד שמו שחס ושלום הוא נגע ידו בהריגת ההרוג הנזכר והפסידו את בני הרב משה הנזכר בקצת ממון ועלה עליהם , ויצא קול במחנכם הקדוש שהוא היה בעדת ההורגים בידו או בממונו והסכים עמהם על הריגתו ולראיה אמרו בני רבי משה ההרוג הנזכר, ה' ינקום נקמתו שכך העידו להם קהל תאזא.

 לכן בבקשה מעלת כבוד תורתכם שתשמעו ותטו אוזניכם לדברינו מה ששמענו ומה שיש אצלנו מכמה עדות ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, אותו האיש רבי משה ההרוג הנזכר ה' ינקום נקמתו בא ונתארח אצלנו ימים שמשלוש חודשים ולאחר כן הלך לכפר אחד הנקרא ג'לדמאן ויום שהלך למחר באה שמועתו שנהרג והרגו גוי אחד ימח שמו וזכרו. ובבית אותו הגוי אמרו לנו פלוני ופלוני הם דרים אצל הגוי הנזכר הלא הם דוד בן הרב הנזכר וברהים בן משה בן אדרעי ורננו בני אדם בשוק שמא הם חס ושלום היו בעצת הריגתו וחרה לנו עד מות על מיתת העלוב ועל רינון בני בית. ולאחר שנקבר ההרוג ועשו הקהל מה שחננם האל מן החסד עמו ושלחו לעברים הנזכרים הקהל בכלל ואמרו להם אם ככה עשיתם ויש לכם…בהריגת פלוני אל תבואו אצלנו ואל נראה פניכם ואם באולי תבואו אצלנו נדרשו מכם דמו כמו שיחייב הדין ופחדו על עצמם האנשים הנזכרים ובאו אצלנו….

רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף מפחד הקהל שהגדילו עליהם אימה וכמעט רצו לתופשם ולעשות בהם נקמה בלי דרישה וחקירה לולי שעמדנו נגדם ואמרנן להם עד שנדרוש ונחקור הטיה והנה אמת נכון הדבר שיהה להם מגד יד בכל הנזכר ואז יעשה להם משפט כתוב ואחר כל זה אמרו האנשים האלה אשר נקבו בשמות דוד וברהים הנזכרים תרצו שנשבע לכם שבוע חמורה בספר תורה בכל חומרי השבועה שאין להו שום מגע יד בדבר חס ושלום. וזאת ועוד אחרת אם באולי יבוא עד ואפילו עד אחד או גוי או קרוב או פסול או אישה ויעיד עלינו  שום עדות או רמז עדות על כל מה שתרצו לעשות בנו עשו ולארח כן נשבעו שבועה חמורה לדעת וכו' בספר תורה שלא היו דברים מעולם ואין להם מגע יד ולא רמז מגע יד ודרשנו וחקרנו היטב ולא מצאנו שום עדות חס ושלום.

לא עדות ישראל ואף לא עדות גויים ימח שמם וזכרם ולראיה שלא היה כל דבר אלא מה שיש בשורותים אלו ולמה יתלו בני רבי משה הנזכר הדבר בקהל יהודי תאזא חס ושלום אין לקהל יהוד תאזא עדות ולא רמז עדות אחרת זולת הנ"ל לכן לראיה חתמנו שמותיהם פה יום שני י"ג לחודש סיון שנת תי"ב לפ"ק וקיים

אברהם בר הרב יוסף שענון נ"ע – צ"ל נפתלי בן מסעוד כהן – אליהו ארואץ יצ"ו – אלעזר אלחזאן – ישראן בן לאדוני אבי אברהם בן שענון – יעקב בן אברהם הכהן – יוסף בן מימון אדהבי ס"ט.

כל החתימות יצירות נעשו לרצון השואלים להגדיל…..

תעודה מספר 13

ב"ה

התצ"ח

בעבור תהיה לעדה כי בא לפני ה״ר מימון בר יצחק ן׳ בוטבול יש״ץ וידיע ן׳ אמלאל ולמד מפי סופרים וספרים הלכות שחיטה ובדיקת הריאה וגם הוא בקי ביד בין בבדיקת הסכין בין בשחיטת הסמנים כמו שנתנסה לפני מומחים ובקיאים… בכן הרשות בידו לשחוט באשר ימצא בהמה גסה ודקה וחיה ועוף ובלעדו לא ירים איש את ידו בענין הנז' זולת אם תהיה בידו קבלת בית דין ידוע אמנם אם לא יהיה בידו שטר קבלה כנד וימצאנו אצל שחיטה הרשות ביד הר׳ מימון הנז' להענישו במכות וייסורין והפסד ממון ולראיה ביד הר׳ מימון חתמתי בסדר וזבחת מבקרך ומצאנך  ז״ך לאב רחמן שנת חמשת אלפים וארבע מאות ותשעים ושמנה ליצירה נאם דיין העירה פאס יע״א

שמואל אלבאז ס״ט