היהודים בעולם האסלאם-ברנרד לואיס- האסלאם ודתות אחרות
אולם מחמד היה למדינאי כדי למלא את שליחותו כנביא, ולא להיפך, ומכאן ברור, שההיבט הדתי המובהק של היחסים הללו היה בעל חשיבות ראשונה במעלה. גם כאן מלמדנו הקראן רבות. שלא כבמרבית התעודות הדתיות הקודמות, מצויה בו מודעות לדת כמכלול של תופעות ולא רק כתופעה יחידה. אין רק דת אחת; יש דתות. המילה כערבית היא ׳דין, והיא קשורה בבירור למילה העברית והארמית שפירושה חוק. גם ביהדות וגם באסלאם דת וחוק, אף־כי אין ביניהן זהות, בכל זאת יש ביניהן חפיפה מרובה. המילה המשמשת לצורך זה באנגלית היא religion ומקורה בלטינית, אולם religio הלטינית 'threskeia היוונית כוונתן לדברים אחרים לגמרי. תפיסת הדת, כקטגוריה שבה האסלאם הוא מרכיב אחד ולצידו גם אמונות אחרות, נראה שהיתה מצויה כבר עם הופעת התורה המוסלמית. הקראן כולל פסוקים אחדים שבהם הדת החדשה מגדירה את עצמה כנגד האחרות, וזאת דרך מקובלת של הגדרה עצמית לגבי קהילות ויחידים כאחד. משפט שמצוטט רבות מתאר את המוסלמים כ׳אֻמַה דון אל־נַאס׳, אומה או עדה הנבדלת מיתר האנושות. האסלאם מוגדר כנגד הנצרות בפסוקים הדוחים את ההתגשמות ואת השילוש, וכנגד היהדות בפסוקים המבטלים אחדות מבין מצוות הכשרות. ואולם. חשובה הרבה יותר מדחיית הנצרות או היהדות היתד. דחיית עבודת האלילים – האויב הגדול שנגדו נאבק הנביא ושמשורותיו זכה במרבית מאמיניו. המאבק נגד עבודת האלילים קירב בהכרח את האסלאם ליהדות ולנצרות, שגם אם לא הצטיירו כבעלות ברית, היו בכל זאת אמונות קרובות, המתנגדות לאויב משותף.
במשהו מתחושת קירבה זאת אפשר להבחין, לפחות בזמנים מאוחרים יותר, בתודעתן של כל שלוש הדתות. בקראן מצויים פסוקים שנתפרשו על־ידי מפרשים מאוחרים כהשלמה עם קיום פלורליזם דתי, ואפילו עם האפשרות של דו־קיום. אף־על־פי שלאחרונה יש החולקים על מובנם המדויק של אחדים מבין הפסוקים הללו במקור, אין כל ספק ביחס לאחדות הדעים המוסלמית. כך, לדוגמה, הפסוק ׳לַא־אִכְּרַאה פִי אל־דין׳ ( ב-256 ) – ׳אין אונס בדת׳ – נתפרש בדרך כלל לאמור, שיש לסבול דתות אחרות, ושאין לכפות על מאמיניהן את האסלאם. לאחרונה טען חוקר אירופי, שמשפט זה איננו בבחינת המלצה לסובלנות אלא ביטוי להשלמה עם המציאות – השלמה מאולצת כמעט עם עקשנותם של אחרים. אפשר לטעון בעד פירוש זה למובנם המקורי של דברי הקראן או נגדו, אך גם אם נקבל גירסה זאת, אין הדבר משנה את האופן שבו הדברים נתפרשו בדרך כלל ובהתמדה במסורת המשפטית והתאולוגית המוסלמית. אותו דבר אפשר לומר על הפסוק המפורסם: ׳לכם דינכם ולי דיני׳(ק״ט 6) – ׳לכם דתכם ולי דתי׳. גם כאן אפשר שיש אי־ודאות מסוימת באשר למסר שכלול במילים הללו בהקשרן המקורי, אולם אינטרפרטציה נפוצה לאחר מכן עשתה בהן שימוש כראיה לפלורליזם ולדו־קיום. פסוק אחר בקראן(ב 62) נראה שיש בו הוכחה עוד יותר נחרצת: ׳אכן, המאמינים והיהודים והנוצרים והצַאבַּאִים, כל המאמין באלוהים וביום האחרון ויעש הישר, להם שכרם את אלוהיהם ולא עליהם הפחד ולא עליהם היגון׳(תרגום ריבלין). במבט ראשון אפשר להתרשם שפסוק זה מתייחס לכל ארבע הדתות המונותאיסטיות המבוססות על כתבי קודש כשוות. בעוד שהסבר כזה אינו בא בחשבון, בהסתמך על פסוקים אחרים בקראן, הרי הוא שימש כבסיס להצדקת הסובלנות שהוענקה למאמיני אותן דתות תחת שלטון מוסלמי.
דוגמה, שצוטטה רבות, של פסוקים אחרים, שליליים יותר, מופיעה בסורה ה׳ פסוק 51: ״המאמינים, אל תקחו לכם את היהודים ואת הנוצרים לבעלי ברית [אָוְלִיָא] בעלי ברית הם זה לזה. ואשר יתחבר מכם אליהם, מהם הוא׳ (תרגום ריבלין). פסוק זה ופסוקים אחרים דומים לו משקפים את התקופה שבה הנביא היה נתון במאבק עם שתי דתות אלה. פסוק ידוע מן התקופה המאוחרת עוסק בצורך במלחמת קודש נגד הכופרים ובהטלת מס גולגולת עליהם(ט 29): ׳הילחמו באלה אשר לא יאמינו באלוהים ולא ביום האחרון, ולא יאסרו את אשר אסר אלוהים ושליחו, ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה שנתן להם הספר, עד אשר יתנו את המם(׳ג'זיַה׳) בידיים, והיו שפלים (עַן יַדִן וַהֻם צַאגִרוּן)׳. ארבע המילים הללו היו לאחרונה נושא למחקרים אחדים, שבאופן מפתיע כמעט כולם נכתבו על־ידי חוקרים יהודים, מרביתם ישראלים, המציעים פירושים חדשים למובנן האמיתי של המילים הערביות הללו, או למה שיכול היה להיות מובנן המקורי.
אולם גם כאן מה שנוגע לענייננו אינו מובנו המקורי של הפסוק אלא הדרך שבה נתפרש באסלאם ההיסטורי. ובאשר לכך, אין כל ספק. הפירוש המקובל היה, שמס הג'זיה אינו רק מס אלא גם ביטוי סמלי לכניעה. הקראן והמסורת משתמשים לעתים קרובות במילה דֻ'ל או דִ'לַה (השפלה או הכנעה) כדי לציין את המעמד שקבע אלוהים לאלה הדוחים את מחמד ושבו יש להחזיקם כל עוד הם מתמידים בדחייה זאת. כך, בפסוק על בני־ישראל, אנו קוראים: ׳ויוסרו בשפל ועני ויעלו עליהם אף אלוהים עקב אשר כחשו באותות אלוהים ויהרגו את הנביאים בלי משפט, זאת [להם] עקב אשר מרו ויעברו חוק׳ (ב 61 – תרגום ריבלין).
הטלת מס הג'יזיה, ובעיקר אופן גבייתו, מתפרשים בדרך כלל לאור הדברים הללו. המילים יען ידן והֻם צאגרון' מבוארות באורח סמלי. כך, לדידו של מחמוד אבְּן עֻמַר אל־זֵמַח׳שַרִי (1144-1075), שחיבר פירוש מקובל לקראן, פשר המילים הללו הוא ש״הג'זיה תיגבה בהקנטה ובהשפלה. הוא [הד׳מי, כלומר הנתין הלא־מוסלמי של המדינה המוסלמית] יבוא בעצמו, רגלי ולא ברכיבה. שעה שהוא משלם, הוא יעמוד, ואילו גובה המס יישב. הגובה יאחז בעורפו, ינענע אותו ויאמר: 'שלם את הג'זיה' ושעה שהוא משלם, יכה אותו על מפרקתו״. בני־סמכא אחרים מוסיפים פרטים דומים, כגון, שהד'מי חייב להופיע בגב כפוף ומרכין ראשו, שגובה המסים חייב לנהוג בו בבוז ואף באלימות, שיתפוס את זקנו ויסטור על לחייו וכדומה. נוהג סמלי אחר, המתואר בספרי חוק רבים, הוא, שידו של הד׳מי חייבת להיות מתחת, וידו של גובה המס מעל, כאשר הכסף מחליף ידיים. תכליתם של כל המעשים הללו מובהרת על־ידי משפטן מן המאה החמש־עשרה, שהשתייך לאסכולה החנבלית המחמירה; הוא קובע שאת המעשים הטקסיים המשפילים הללו ודומיהם יש לבצע בציבור "כך שהכל ייהנו מן המחזה", ומסיים את דבריו כך: "אולי בסופו־של־דבר הם ישוכנעו להאמין באלוהים ובנביאו, וכך ייוושעו מן העול המחפיר הזה".
בניגוד למפרשים ולתאולוגים אחרים, המשפטנים הם פחות אכזריים ומעוניינים יותר בהיבט הכספי של מס הג'זיה מאשר בהיבט הסמלי שלו. אַבּוּ עֻבַּיְד (838-770), מחברה של מסה קלסית על מיסוי, מדגיש שאין להכביד את העול על הדמים מעבר למה שהם יכולים לשאת, ואין לגרום להם סבל. המשפטן הדגול אָבּוּ יוסֻף (808-7731), שהיה הקאדי הראשי של הח׳ליף הארון אל־רשיד, פוסק במפורש נגד התייחסות כזאת: ״אין להכות אף אחד מבין אנשי הד׳מה בכדי לסחוט את תשלום הג'זיה, ולא יעמידום בשמש הלוהטת, ולא יעשו דברים נתעבים בגופם, או בדומה לכך. להיפך, יש לנהוג בהם ברחמנות״.
דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב ( המגרב ) משה בר–אשר
ו. אבל נזדמנו גם פרשיות הכרוכות בציבור שלם, שעומד בפני מציאות משתנה ובפני שינויי העתים שדרשו תגובה ממקור ישראל מצד חכמי ההלכה. ראויות לכאן שתי דוגמות שנתחבט בהן רבי יוסף משאש באמצע המאה העשרים: לשאלתו של הרב שלמה בן־שושן איש קזבלנקה משנת תשי״ד(1954); בדבר אשתו, שהיתה מכסה את ראשה בהיותם במחוז וג׳דא, ואולם בבואם לקזבלנקה התנתה האשה את בואה לשם בהסרת כיסוי הראש, והדבר גרם צער לבעל; אבל הוא נכנע וקיבל את דעתה. מכל־מקום הוא פנה בשאלה לר״י משאש, לראות אם יש צידוק הלכתי למה שעשתה האשה. רבי יוסף הבין שאין זו בעייתה של אשה אחת, אלא נוגעת בכלל הנשים בשל הנסיבות המשתנות בחברה ובהוויה ההיסטורית; וכך הוא כותב:
דע בני כי אסור גילוי הראש לנשואות היה חמור אצלנו פה מחזקה, וכן בכל ערי המערב עד בוא הצרפתים. ואך אחרי בואם במעט זמן, פרצו בנות ישראל גדר זה, וקמה שערוריה גדולה בעיר מהרבנים והחכמים ונבוני עם יראי אלהים… [אבל] ויחדלו הקולות, כי לא הועילה שום תוכחת לא בנחת, ולא באש מתלקחת, כי אין חזק כאשה אמרו הקדמונים. ועתה כל הנשים יוצאות בריש גלי פרועי ראש… ואני בלכתי בס״ד לשרת בקדש בעי״ת תלמסאן [שבאלג׳יריה] זה כשלשים שנה, ראיתי הדבר פשוט שם ובכל המחוז אצל כל הנשים גם הזקנות… ובכן נתתי לבי ללמד עליהם זכות, כי אי אפשר להעלות על לב להחזיר הדבר כמאז, כי הדבר הולך ומתפתח עם התפתחות הזמן בכל דבר. ובגשתי לחפש בדברי הפוסקים אשר לפני, מצאתי רק חומרא על חומרא ואיסור על איסור…
ועוד הוא אומר שם:
והודות לאל כי מצאנו הרבה פתחים למקום ליכנס בו בהיתר ולא באיסור… עתה שכל בנות ישראל הסכימה דעתן שאין להן בכיסוי הראש שום צניעות, וכל שכן שאין להן בכיסוי הראש שום נוול, ואדרבה גילוי שערן הוא הודן והדרן ויופיין ותפארתן ובגילוי שערה מתגאה האשה לפני בעלה… אם כן נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.
תשמענה אוזנינו את אשר פיו מדבר: ״נעקר האיסור מעיקרו ונעשה היתר.״
ז. חיבורו של רבי יוסף משאש אל החיים ניכר בפרשה אחרת בת הזמן ההוא – סוף שנות החמישים וראשית שנות השישים של המאה העשרים – כשהתחילו בני מלאח מכנאס שבין החומות לעבור לגור בעיר החדשה שאינה מוקפת חומה, והתעוררה שאלת הטלטול וההוצאה לרשות הרבים בשבת.
לפני שנים אחדות הגיע לידי תצלום של מכתב, ובו פסק הלכה מנומק, המשתרע על פני עשרים ואחד עמודים מפורטים מעשה ידיו של רבי יוסף משאש שעוד לא ראה אור. באותן שנים פרץ ויכוח קשה בין רבי רפאל ברוך טולדאנו, אב בית הדין של מכנאס, לרבי יוסף משאש חברו לבית הדין. דעתו של רבי יוסף משאש מובעת במכתב הזה המופנה אל רבי רפאל טולדאנו.
והרי כמה מדברי הפתיחה לאיגרת:
למאן דיתיב בתווני לבי… כקש״ת כמוהר״ר ר״ב טולדאנו… מכתב יד קדשו האיר על עבר פני, בו אדוני שאל, כי שמע שאני מורה להתיר ההוצאה בלי ערוב, אם אמת אודיעהו מהם הסמוכות וכו' וכו'.
תשובה: לאו הוראה מוחלטת אלא לימוד זכות, ואפשר שממני ומכבודו הרם, ומאחרים מכת המלמדים זכות על ישראל תצא הוראה מוחלטת. וטרם כל צריך לסדר מיני ההוצאה המצויים אצל בני העיר, כאשר ראיתי ושמעתי, להוציא מלב הפתאים החושבים שהדבר קל לבני העיר ליזהר בו.
רבי יוסף הולך ופורט בעשרים ואחד סעיפים את כל סוגי ההוצאה שבני מכנאס מורגלים בהם: הוצאת טליתות, סידורים וחומשים; הרבה בני אדם יש להם משקפיים כפולים, לקריאה ולשמש, והם רגילים להוציא את שני הזוגות; אנשים רבים מוציאים ממחטות ומטפחות לקינוח הזיעה ולניקוי המשקפיים; המעשנים בימות החול לוקחים אתם ביום השבת קופסאות ממתקים כתחליף; יש אף נוהגים להוציא מפתחות; ויש אנשים הנוטלים עמם את ארנקיהם וכספם ממש; כן נוהגים להוציא קומקומים של תה וסירים מלאים מזון; הרבה מוציאים עגלות של תינוקות; הנשים נוהגות להוציא את פחי הזבל; כמו כן הן נוהגות להוציא ולהביא מתנות לנשים יולדות; מקובל בימות החום להביא מן המקררים שבחנויות לימונדא ובירה ושאר משקים קרים. ויש שם עוד הרבה פרטים כיוצא באלה.
היסטוריון הרוצה לראות את פני השבת בקהילת מכנאס בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים מצוי עמו כאן תיעוד ענף ונרחב. דבר ברור הוא שסוגיית ההוצאה פרוצה היתה, וכך חותם שם רבי יוסף משאש את תיאורו בפנייה לעמיתו ר״ב טולדאנו:
הראית לדעת פרק יציאות השבת הנמצאים בעיר, אשר עלו בזכרוני מאשר אני רואה ושומע ויודע. לבד הנעלמים [ממני], ובערים אחרים ודאי שימצא עוד מזה, את אשר ישנו פה, ואת אשר איננו. ואפשר דלא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהם שכל הקהלות נכשלות בהוצאה; מי שאינו נכשל בזה נכשל בזה, זולת אחדים ונער יכתבם – אחוז למאה או לאלף, שאין להם רגילות ושייכות עם הדברים שזכרנו, וקל עליהם ליזהר הם שעומדים על המשמר. וגם אני העני, אף שרגיל בהרבה דברים… וזולת האי קומץ של ברכה כל הקהל לאלפיו ורבבותיו כלם מכניסים ומוציאים כל הדברים אשר למעלה נאמרים. ועוד כיוצא בהם…
ובסוף הוא מציג שאלה:
ומה נאמר עליהם, האם כולם חייבים? חלילה חלילה! אם כן נשיח בשפתותנו, יגרס בחצץ שנינו האלהי הקדוש רבי שמעון בן לקיש זיע״א. הוא מכוון שם לסיפור של רבי אבהו וריש לקיש שהלכו אל קיסרין; ובשעה שהחל רבי אבהו מקטרג על בני העיר, נטל רשב״ל חול ונתנו בפיו של רבי אבהו והוכיח אותו: ״אין הקב״ה רוצה במי שאומר רילטורייא על ישראל״.
מן העניין הזה עובר רבי יוסף לדון בשאלת ההוצאה בשבת וגדרי רשות הרבים שלנו, אם היא דאורייתא או שדין כרמלית לה. אבל אין זה העיקר.
לענייננו ראוי להדגשה הביטוי המבריח את שני הסיפורים: שאלת כיסוי הראש של נשים נשואות ושאלת ההוצאות בשבת. בשניהם מקדים רבי יוסף לדבריו את המילים: ״רוצה אני ללמד זכות״ או ״לימוד זכות״. עד שהוא עוטה את גלימת הפוסק, הוא לובש תחילה את גלימת המנהיג המחובר אל קהלו ורואה את המציאות בעיניים מפוכחות, וזו מציאות הדורשת לימוד זכות. ובכך נתמצה כל העניין. האם דברי תורה הם רק שורת הדין וגזרותיו, או שמא יש לדבר אל הציבור ועל הציבור בלשון אחר. אם מאמצים נקודת מוצא כזאת, נפתחים בתוך ההלכה פתחים לראיית הדברים באור אחר. לא שבירת כלים יש כאן, אלא חיפוש אחרי פתרונות מתוך התורה ומתוך ההלכה לראיית המצבים המשתנים. ואולי לא מיותר להעיר כאן על עוולה שנעשתה כלפי בעל אוצר המכתבים. מי שחזר והוציא לפני כשנה ומחצה במהדורת צילום את האוצר ספח לו הקדמה משלו. ניכר בו במו״ל שפניו אל ציבור קליינטים מסוים, ולפיכך הוא מציג בהקדמתו את רבי יוסף כאיש של בדיעבד, שפעל באווירה של קהילות מתפרקות. ואולם מי שדרכו דרך של לכתחילה, לא ילך במסלול שסלל רבי יוסף משאש. השיקול המסחרי מעוות את העובדות ואת התמונה האמתית. המו״ל הנ״ל לא הבין, כשם שגם אחרים אינם מבינים, כי קו ישיר נמתח מן רבי רפאל בירדוגו אל רבי יוסף משאש – זה וגם זה צופים במציאות ומחברים בינה ובין ההלכה. ואידך פירושא הוא, זיל גמור.
עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה. מיכל בן יעקב
אשה לובשת את השמלה הגדולה
מבחינה כלכלית ומבחינת תנאי החיים היומ־יומיים, קשה להגדיר את ארץ ישראל כמשחררת בעבורן, אלא להפך, ארץ ישראל הייתה משעבדת. השינוי שחל במעמדן הכלכלי בעקבות עלייתן, והשינויים בפעילותן הגשמית בערי הקודש היו בהחלט לרעתן.
ומה באשר לדיור לעולים בכלל ולנשים האלמנות בפרטי בארצות מוצאן במגרב התגוררה המשפחה המורחבת בחצר משותפת, ואף בבית משותף. מרבית האלמנות התגוררו בתוך המשפחה, ואם המשפחה הייתה חלק ממנה ולעתים השפעה מכרעת לה בחיי המשפחה. לעומת זאת, אלמנה צעירה, במיוחד אם לא ילדה ילדים, חזרה לעתים לבית אביה. בשל היווצרות דפוסי העלייה של משפחות מצומצמות ושל עליית אלמנות בגפן, ובגלל שיעורי תמותה גבוהים, נשארו אלמנות רבות בארץ ללא כל משפחה. יתר על כן: בשל ההוצאות הרבות הכרוכות במסע העלייה ובהתארגנות הראשונית ובשל המצוקה הכלכלית בערי הארץ, היו ביישוב היהודי העוני והמצוקה קשים במיוחד. אחת הדאגות העיקריות של הוותיקים, כמו של העולים, גברים ונשים, הייתה לקורת גג, פשוטו כמשמעו. עם הגידול באוכלוסייה בערים עלה הביקוש לדירות על ההיצע, וגברה הצפיפות. תנאי התברואה בדירות פחתו ודמי השכירות עלו עלייה תלולה.
מכל אלה סבלו במיוחד הנשים בהיותן מוגבלות יותר ביכולתן להתפרנס, ובגלל היותן מופלות לרעה בחלוקת כספי החלוקה מתרומות שהגיעו מחוץ לארץ. פתרונות מפתרונות שונים נוצרו בעבור האלמנות. קצתם היו ביוזמות הנשים עצמן, קצתם פתרונות משפחתיים וקצתם פתרונות הקהילה בהנהגת הגברים שבה. נוסף על הנשים הנשואות שחיו עם בעליהן, היו גם אלמנות שהתגוררו עם בני משפחה, בדרך כלל עם בניהן או בנותיהן הנשואים, בדומה לנהוג בארצות מוצאן.
עם זאת, כאמור, מרבית האלמנות לא היו בעלות משפחה. ומה באשר להן? מפקד הספרדים בירושלים משנת תרל״ה/1875 מסודר לפי חצרות, והוא חושף חלופות שונות במגורי האלמנות. נמצא כי אלמנות רבות גרו בחצרות שכורות לבדן או עם נשים אחרות. בקהילות בצפון אפריקה, קהילות המוצא, לא מצאתי עדויות לתופעה דומה, של נשים שהתגוררו מחוץ למסגרת המשפחה. נראה שאלמנות נטו להתרכז יחד בחצרות, וחלק מן החצרות היו אף מאוכלסות בעיקר בנשים. בחצר אחת, לדוגמה, חצר ״חזקה של ב׳ פתח׳[ים] במיידאן(חצר מספר 128), התגוררו ארבע־עשרה אלמנות בחדרים לבדן או יחד עם אחרות, והן היוו רוב באותה החצר, שבה התגוררו גם חמישה זוגות נשואים (דף מפקד ראה איור: רישום חצר 128 בדף המפקד).
שתי החלופות לדיור שתוארו עד כה היו פתרונות פרטיים לבעיית המגורים, והם דרשו השקעת משאבים כספיים מצד האלמנות, מצד משפחותיהן או מצד שני גורמים אלו ביחד. רוב האלמנות חיו בעוני מרוד, ולהן נדרשו פתרונות ציבוריים־קהילתיים חדשים וייחודיים. מן התיעוד בעניין זה עולות תמונות קורעות לב: ״עניים ואלמנות מושלכים בחוצות ירושלים, כי אין יד כוללינו משגת לשלם שכירות הבתים לכל הקהל הקדוש הזה ״.״. המצוקה הנוראה, ובתוכה המצב המחריד של האלמנות, תבעה את התייחסותם של ראשי הקהילות, ובמיוחד תבעה את התמודדותם עם בעיות הדיור.
הערת המחבר : כתב שד״ר לר׳ יעקב בן־עטר, ירושלים, תרס״ד/1904, ארכיון מכון בן־צבי, ירושלים, כ״י 292.
בתגובה לזעקה הכואבת לצורך הבסיסי ביותר, שהוא קורת גג, הוקצו לאלמנות וליתומים חדרים בבתי מחסה. אלה הוקמו בבנייני דירות קיימים, בדירות שייחדו לצורך זה בני הקהילה האמידים, או רכישות שמומנו מכספי תרומות מחוץ לארץ ומקרנות מיוחדות שנוסדו למטרה זו. עם זאת גם בבתי מחסה היו התנאים מזעזעים במיוחד. בחודש חשוון תרס״ד/1903, שנת למע״ן תחיו״ן, התחננו ראשי הקהילה המערבית בירושלים בפני תורמים כי יושיטו עזרה נוספת, כי ״בכל חדר יש בו ששה ושבעה אלמנות בדוחק גדול״.
בתי מחסה מסוגים שונים הוקמו במקומות שונים, ולאחר היווסדם הם נעשו מוסדות זוטרים של הקהילה, והשפיעו על תהליכים חברתיים ומרחביים עתידיים באזור. בצפת, למשל, מול בתי הכנסת הספרדיים ״אלשייך׳ ו״אבוהב״, נמצאו חדרים לאלמנות וליתומים. לידם נוסף בית תמחוי, ולאחר מכן התפתח סביבו מרכז קהילתי: מושב בית הדין ותלמוד תורה לילדים. במקום אחר שופצה אחת החורבות שנותרה על עומדה לאחר הרעש הגדול בשנת תקצ״ז/1837 לשימושם של חסרי הדיור. במשך הזמן נוצר בדירות הקטנות והחשוכות המוסד ״ביקור חולים״.בירושלים בסוף המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הורחבו בתי המחסה, ובעיר החדשה הם נעשו מוסדות של ממש. בשנות השמונים של המאה התשע־עשרה נוסד בירושלים מושב זקנים וזקנות לאשכנזים, ובראשית המאה העשרים נוסד מוסד כזה לאוכלוסיית הספרדים.
בירושלים נוצרה חלופה נוספת למצוקת הדיור של האלמנות המערביות. בסמוך לכל בית כנסת של בני העדה המערבית הוקצו חדרי מגורים לאלמנות. נראה כי חלופה זו הייתה ייחודית למערכים, אם כי נדרש מחקר נוסף בעניין זה. בתוך חצר המכונה ״חצר הצו״ף דב״ש״(ר׳ דוד בן שמעון) ברובע היהודי, למשל, הוקצה חדר לאלמנות. חדרים לאלמנות עניות נמצאו גם בבניין המערבים במעלה ח׳לדיה ברובע המוסלמי. נוהג זה נמשך גם עם התפשטות המערבים אל מחוץ לחומות, ובבניין בית הכנסת בשכונת המערבים ״מחנה ישראל״ הוקצו חדרים לאלמנות בקומת הקרקע מתחת לאולם התפילה.
השינויים האלה נבעו, כאמור, מאילוצים כלכליים ודמוגרפיים, דווקא בארץ, ובערי הקודש בפרט, והיה בהם משום תמורה של ממש בצורות המגורים האפשריים לנשים אלמנות ובתעסוקתן הכלכלית. השינויים האלה הביאו בעקבותיהם שינויים במעמדן של נשים יוצאות צפון אפריקה. בעקבותיהם נוצר יותר חופש, למשל, במרחבי פעילותן של הנשים, לפחות בהשוואה לתחומי פעילותן בקהילותיהן במרוקו, בתוניסיה ובאלג׳יריה במאה הנדונה.
Un grand juif Samuel David Levy – Raphaël Benazéraf
Un grand juif
Raphaël Benazéraf
Le grand juif que fut S. D. Lévy vient de nous quitter à l'âge de 97 ans.
Il était beaucoup plus qu'une personnalité juive du Maroc. Il était l'âme du judaïsme marocain, l'homme qui avait voué sa vie à tenter de faire passer la communauté juive marocaine du Moyen âge au XXe siècle.
Lors de ses obsèques, célébrées à Casablanca, le docteur Benzaquen, ancien ministre, président de la communauté juive de Casablanca, MM. Emile Sebban, directeur de l'École normale hébraïque de Casablanca, Elias Harrus, délégué de l'Ittihad-Maroc, ont évoqué les étapes de cette existence exemplaire.
Né le 4 décembre 1874 à Tétouan qui comptait alors 5 à 6,000 juifs, il fut élève de la première école de l'Alliance israélite ouverte dans cette ville en 1862. En 1889, il est admis comme élève maître à l'École normale israélite orientale de l'Alliance, à Paris. Quatre ans plus tard il est nommé instituteur de l'Alliance à Tunis. Il sera ensuite en fonction à Sousse, Tanger et Casablanca. Puis, en 1903, il est directeur, puis inspecteur des écoles de la colonie Mauricio de la JCA (Jewish Colonization Association), dans la province de Buenos-Aires, en Argentine. Il passera dix ans dans ce pays.
En 1913, il retourne au Maroc où il s'installe définitivement. Il se voue totalement à ses frères malheureux, négligeant une situation matérielle qui aurait pu être de premier plan.
Le génie de Lyautey ouvrait alors le Maroc au monde occidental. Mais la communauté juive y connaissait, allait y connaître encore pendant des dizaines d'années, une effroyable misère, voisine de la détresse. La masse, privée de protecteurs agonisait littéralement.
C'est pour cette population déshéritée du Mellah, de ce Mellah où la maladie était reine, pénétrant dans les maisons privées d'air et de lumière, qu'allait s'exercer l'apostolat de S. D. Lévy.
Pendant plus d'un demi-siècle il allait créer ou participer à la création d'œuvres dont la seule nomenclature donne le vertige : la Maternelle, l'Aide scolaire, le Centre antituberculeux, la Fédération des associations juives pour la lutte contre la tuberculose, le Préventorium de Ben- Ahmed, l'Union des associations juives de Casablanca, le Comité d'études juives, Maghen David, l'Ecole normale hébraïque de l'Alliance, l'œuvre des bourses Abraham Ribbi, la Fédération des associations d'anciens élèves de l'Alliance israélite, le Centre social du Mellah, l'O.R.T., l'O.S.E.
Sioniste militant – et dans ce domaine il s'opposait aux doctrines assimilationnistes en honneur dans les hautes sphères du judaïsme français d'avant guerre – S. D. Lévy et ses disciples estimaient qu'il fallait certes libérer le judaïsme des pays arriérés de la misère, de l'ignorance et des préjugés, mais avec l'espoir suprême de leur procurer le retour dans le pays de leurs aïeux.
C'est ainsi qu'il créa et présida dès le lendemain de la première guerre mondiale le Keren Kayemeth Leisraël et qu'il n'allait cesser de militer pour la réalisation du rêve de Herzl.
C'est lui encore qui dirige la délégation marocaine à l'assemblée extraordinaire du Congrès juif mondial qui allait tenir ses assises à Atlantic City en pleine guerre, du 26 novembre au 1er décembre 1944. Pour la première fois le judaïsme marocain était ainsi représenté dans une assemblée juive mondiale. Ses contacts aux États-Unis lui permettent d'obtenir la promesse que le Joint, l'O.R.T et l'O.S.E s'installeront incessamment au Maroc. On sait l'œuvre extraordinaire que ces organismes allaient y accomplir.
Nous n'avons pu que résumer ici une vie, une œuvre qui suscitent admiration et respect. Nous garderons fidèlement le souvenir de ce Juste, de ce Grand en Israël.
Allocution prononcée à l'occasion du décès de Monsieur Samuel D. Levy
Cité d'après l'ouvrage de E Sikirdji " S. D. Lévy. Une belle figure du Judaïsme marocain " édité à Casablanca à l'occasion du 80e anniversaire de S. D. Lévy, où l'essentiel de son œuvre hors série est mis en relief.
מקובלי דרעה-רחל אליאור
רבי יוסף בן רבי שלמה הגלילי נזכר בכתב היד הנדון בשני מקומות בלשון המניחה מקום לסברה, שחי בתקופתו של המחבר והעורך או בסמיכות רבה אליה. שכן דומה שאפשר להסיק עדות שמיעה וראייה מן הדברים " להרב יוסף בר שלמה גלילי שהיה בארץ דרעא ואמנם נקבר בתאדלא היא פשתאלה וזה לשונו מכתיבת ידו בעמוד אחר משלושת העמודים שהיה כותב בדף אחר.
במקום אחר בכתב היד מציין עורך האנתלוגיה " אמר החכם המקובל רבי יוסף בן רבי שלמה ז"ל הגלילי ממדינת צפת. אך שהעדויות על אודותיו עשויות להיות מאוחרות, ראוי לציין שהחומר המיוחס לו אינו שייך לקבלת המאות ה-15 וה- 16 אלא משקף קבלה קדומה מזה וחיבורים פילוסופיים מזה.
דומה שיש להבחין בין העדויות על המקובל רבי יוסף בן שלמה הגלילי מדרעא ובין החיבורים המיוחסים לו. שכן חיבורים אלה אינם אנונימיים, קדומים ואינם מפרי עטו. שעוד שהוא תואר כאישיות היסטורית בממוקמת בחוג חברתי מסוים, שמקום קבורתה ידוע ושבכתבי יד שלה נפוצים. ייחוס חיבורים קבליים אנוניממים למקובלי דרעא בכלל ולרבי יוסף בן שלמה הגלילי בפרט מצוי בכתבי יד מגרביים נוספים, כפי שנראה להלן.
כתב יד ניו יורק 1869 הוא קובץ קבלי מצפון אפריקה מן המאה ה-18. ומובא בו חיבו שבכתורתו מצויין " מספר כתב יד קדמון ממקובלי דרעה הקדמוניים ואת שמו לא הגיד – פירוש שיעור קומה. כתב יד ניו יורק 1805 הוא קובץ ליקוטים קבליים מן המאה ה-18, ובכותרת כתב היד נאמר " כתס בסימן קדמון כתב יד מקובלי דרעא "
החיבור שפרסם גרשום שלום בשנת תרפ"ז כסודותיו משל יעקב בן יעקב הכהן, או כפירוש שיעור קומה לרבי יעקב בן יעקב הכהן, הוא החיבור המצוי בכתב יד ניו יורק 1869, בשם " פירוש שיעור קומה לאחד ממקובלי דרעה הקדמוניים " והוא זהה לטקסט המצוי בכתב יד ששון 921.
נקודת אחיזה היסטורית וודאית יותר מצויה בידינו בדבר לוי בן משה בן ואליד, שנזכר בכתב יד ששון 921, בסמיכות לאברהם בן מוחא ויוסף בן שלמה הגלילי. רבי לוי ואליד חי בחלק הראשון של המאה ה-15 בדרעה.
משפחתו הייתה מיוחסת ובעלת מעמד נכבד בדרעה באותה מאה. הוא ידוע כמחברם של שאלות ותשובות. קונטרס בדיני טרפות וספר עיבור. בניו רבי יוסף ורבי חלפתא, יסדו חבורה לשם עלייה לארץ ישראל, שכללה צלבדם את חותנו של רבי לוי בו ואליד הוא רבי אהרן בן סלימאן בן סמחון, את רבי שמואל בן מרדכי בן אבו אל טובול ואת רבי אהרן בן שלמה בן מלכה.
משאלות ותשובות הרשב"ץ ומן המחקרים בתולדות העליות לארץ ישראל שדנו בפרשה הנזכרת לא נודע סופה של תכנית העלייה של חבורה זו.
אולם בשנים האחרונות פירסם מ' בית אריהקולפונים של כתבי יד עבריים שהעתקו בירושלים, ומהם עולה שרבי יוסף בנו של רבי לוי בן ואליד מדרעה אכן הגשים את תכנית העלייה והגיע לירושלים בסוף המאה ה-15. משפחתו אינה ידועה כמשפחת מקובלים דווקא, אולם קורותיה מאשרות את עובדת קיומו של יישוב יהודי בדרעה באותו זמן. ויתכן שהשמות שנזכרו קודם לכן בסמיכות לשמו. יוסף בן שלמה הגלילי ואברהם בן מוחא, אף הם מתקופה זו.
מן האמור עד כאן נמצאנו למדים, כי למסורת הקבלה בדרעה מן הקבוצה הראשונה, יש שני מאפיינים : האחד – כתבי היד המזכירים את מקובלי דרעה באופן אנונימי כחוד ייחודי ובאופן מפורט כבעלי זיהוי שמי וכבעלי מסורות ותורות. ונוקבים בשמות של דמויות שיש מידה סבירה של אישוש היסטורי לקיומו בשלהי מהמאה ה-15 ובראשית המאה ה-16 : השני : הבאת מסורות קבליות קדומות מקבלת ספרד ופרובאנס מן המאות ה-13 וה-14, בשם מקובלי דרעה הקדמונים.
חיבורי הרב – סאלי וחכמיה-אורי חנניה אלנקוה
חיבורי הרב
ארבעה חיבורים, יצירות תורניות נפלאות, כתב רבינו וחיבור נוסף מדברי קודשו נאסף ונערך ע״י תלמידיו הקדושים.
חיבוריו:
א. ״אור החיים״.
הפירוש האדיר, הנודע לתהילה על התורה, חיבור זה הודפס בחייו בשנת התק״ב בוונציה (במהדורה הראשונה נקרא ״ארחות חיים״), חיבור זה כפי שכתבתי לעיל, נתחבר במרוקו, בשנות גלותו ובעירו.
זהו החיבור שהעניק לו את כינויו אור החיים הקדוש. זהו הספר אותו למדו ראשי החסידות ומלכם בראשם – הבעש״ט, כשהם מצווים לדורות הבאים להגות בו כבספר הזוה״ק לרשב״י.
פירוש זה לתורה מגלה את בקיאותו העצומה של הרב בכל חדרי התורה. ישנם מפרשים שעסקו בעיקר בדקדוק העברי (ראב״ע), ישנם שעסקו בדרש (״כלי יקר״), ישנם מפרשים שפירשו על דרך הסוד (״מאור ושמש״).
״אור החיים״ הינו פירוש כוללני שהקיף את כל מקצועות התורה הנלווים אליהם:
הדקדוק העברי, אגדות חז״ל, סוגיות הלכתיות, מהדיון התלמודי עד לפסק ההלכה של הרמב״ם ושאר הראשונים והאחרונים, מדברי רשב״י והאריז״ל עפ״י הקבלה, חידושים עפ״י השגות שהשיג ברוח קודשו ומימד נוסף מפתיע, נועז ואחד המרתקים ביותר – חקר נבכי האדם, הדמות המקראית.
אי אפשר להבין מאורע, מבלי להבין את הלכי הרוח של גיבורי האירוע, מחשבותיהם, מדרגתם הרוחנית והגיגי ליבם.
פירושו של אוהחה״ק מגיע למדרגת נבואה ורוה״ק של חקר כליות ולב של גיבורי המקרא. הבנת תורת הנפש של האדם נותנת לנו כלים עצומים להבנת המתרחש, בעמקות שלא נודעה כמותה. לענ״ד תרומתו של אוהחה״ק לדורות היא, בין היתר, בכך שהוא נותן לנו כלים וכללים להבנת כל מאורע, בכל זמן ובכל מקום: (א)
ב. ״פרי תואר״.
מכונה גם בשם ״פירות גינוסר״, הודפס בחייו בשנת התק״ב באמסטרדם. ספר זה נתחבר בירושלים.
בספר זה העוסק בהלכות יורה דיעה, משיג אוהחה״ק השגות רבות על חיבורו של רבי חזקיה די סילוא – ״פרי חדש״.
כתב הרחיד״א ב״שם הגדולים״:
״ואני זכיתי בילדותי לילך עם הרב הנזכר (אוהחה״ק) וכל בני ישיבתו לעשות זייארה על מצבת הצדיקים שבעה״ק ירושלים ת״ו וכבואנו למצבת הרב פר״ח, ראינו להרב הנזכר שנשאר יחידי על מצבתו כמו רביע שעה ורחושי מרחשן שפוותיה והבננו דהיה שואל מחילה ואומר כי לשם שמים נתכוון״.
(א) ישנו כלל שמקורו בספר יצירה שהכל נוהג עפ״י עש״ן – עולם המקום בו נמצאים, שנה הזמן בו פועלים, נפש הדמות הפועלת. שלושת המרכיבים הללו הם המשפיעים על כל מציאות ופעולה
ג.״ראשון לציון״.
ספרו זה נתחבר כנראה בירושלים והודפס לאחר מותו בשנת התק״י בקושטא
בספר זה כלולים חידושים בגמרא על המסכתות ברכות, סוכה, ביצה, תענית, מגילה, חגיגה ומו״ק, חידושים בנ״ך – נביאים וחמש מגילות וכן חידושי הלכה בשו״ע חלק יורה דיעה.
תלמידיו שהוציאו חיבור זה לאור, הבינו שכך רצה רבם לקרוא לו, בהיותו לו החיבור הראשון בא״י.
ד. ״חפץ ה׳״.
חיבור זה נתחבר בסאלי ונדפס בחייו, עוד בהיותו במרוקו בשנת התצ״ב.
הספר עוסק במסכתות ברכות, שבת, הוריות וחולין. אלו הם חידושי רבנו שכתב בצעירותו, תוך כדי לימודו אצל רבותיו ודרשותיו בקרב קהל שומעיו. מו״ר אבי רבי חיים מסעוד אלנקאווא זצ״ל מספר שעד תקופתו למדו בעירו – סאלי את ״אור החיים״ בהתרגשות, כשדמותו אופפת את העיר.
ה." מאור החיים "
חיבור זה הינו לקט חידושי תורה מאוהחה״ק, כפי שדרש בפני תלמידיו בכל השנים בהן לימדם. מאחר ותלמידיו היו, מהתקופה הראשונה בסאלי ובפז, דרך תיטואן, אלג׳יר ואיטליה עד לתקופה האחרונה בירושלים, יתכן ואלו חידושי תורה שהשמיע בפניהם בכל התקופות.
הספר נערך ונכתב ע״י תלמידיו שרצו להוסיף נדבך נוסף לכתביו של רבם – את תורתו שבעל פה.
בתפוצו הגולה-שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו-ד"ר דב נוי
- סופו של וזיר מומר
היה היה מלך אחד, שהיה לו וזיר מומר. וזיר זה היה שונא את היהודים מאוד. בחג המיימונה, יום אחרי פסח, היה המלך רגיל לחלק אבקת שמרים ליהודים. שנה אחת ביקש הווזיר ממלכו להרשות לו לחלק את אבקת השמרים בעצמו. נתן המלך את הסכמתו לכך. מה עשה הווזיר ? לקח אתו רעל ושם אותו לתוך אבקת השמרים, כדי להרוג ולאבד את כל היהודים.
החכם של העיר ידע בנבואה על הרעה העומדת להתרחש, והוא נתן ליהודים הוראה לקרוא את ההגדה של פסח ולנהוג כמנהגי החג, כאילו נמשך חג המצות גם ביום המיימונה.
הלך הווזיר והודיע למלך:— היהודים לא הסכימו לקבל מידך את אבקת השמרים.
המלך הזמין אליו את החכם ושאלו לפשר הדבר:— מדוע שונאים אתם את הווזיר שלי ? מדוע סירבתם לקבל מידו את אבקת־השמרים שלי ?
ענה החכם ואמר:— מכיוון שהעלית, אדוני מלכי, את הבעיה על הפרק, אזמין את כבודו להיות נוכח במה שיקרה עתה. שמע הווזיר את דברי החכם והסב את ראשו כאילו אין הדבר נוגע לו. מה עשה החכם היהודי ? לקח קמצוץ מאבקת השמרים ונתנו לכלב לטעימה. הכלב טעם ומיד נפח את נשמתו.
ראה המלך את צדקת החכם וציווה מיד לאסור את הווזיר, לקשור אותו בחבלים ולהושיבו בכניסה ל״מלאח״. כל עובר ושב היה ניגש לווזיר ומורט לו שערה מזקנו, עד שיצאה נשמתו. כן יאבדו כל שונאי ישראל.
פריחה סוסן (מספרת! סיפורים 42—46), ילידת ראבאט, כבת 60. תושבת ירושלים. מרבה לספר, בערבית־מארוקאית׳ בעיקר בחוג המשפחה׳ אך גם בנוכחות שכנות המתאספות בביתה כדי לשמעה. לאסיפות מסוג זה מזדמן גם יששכר ב ן ־ ע מ י.
47 – מה יחלום המלך
היה היה מלך, ולו שלושה שרים — אחד יהודי, אחד נוצרי, ואחד מוסלמי. פעם שאל המלך שאלה והבטיח:— מי שיענה על שאלתי יקבל מתנות וכסף רב. השאלה היתד,: ״מי יודע מה אחלום הלילה ?״
תשובת הנוצרי היתה:— בחלומו ישב המלך על מרכבת זהב וכל העבדים ירוצו לפניו ואחריו. המוסלמי אמר:— המלך יחלום על משפט שיצליח בו. לעומת שני אלה אמר היהודי!— המלך יחלום, שאנשים מרביצים לו בשוטים ובאבנים עד שישתגע ויקחוהו לבית המשוגעים.
— טוב — אמר המלך. — כל אחד מכם ילך לביתו ומחר תבואו אלי ואגיד לכם מי משלושתכם הצליח.
כשהלכו כולם, לא חשב המלך על מה שהנוצרי והמוסלמי ניבאו לו, אלא על דבריו המוזרים של היהודי. הוא חשב עליהם כל היום, ובלילה חלם על כך, בדיוק כפי שניבא לו השר היהודי.
למחרת היום באו השלושה אל ארמון המלך. המלך נתן ליהודי כסף וזהב וכל טוב, ושלחו בשלום הביתה. הנוצרי והמוסלמי נשארו אבלים וחפויי ראש.
תמר א ל מ כ י ם (מספרת: סיפור 47) ילידת קאזאבלאנקה (1897)׳ עלתה בשנת 1954. אלמנה׳ תושבת חיפה. ששת ילדיה נשואים בארץ. אחת הנכדות שלה היא הזמרת הצרפתית הנודעת׳ מאיה קאזאביאנקה. בהיות המספרת שכנה של חנה וקנין׳ היא סיפרה לה את הסיפור על חלום המלך.
חנה וקנין (רושמת! סיפור 47), ילידת קאזאבלאנקה, בת 20. עלתה לארץ עם הוריה (עמרם וזהבה), בהיותה בת ארבע. בשנת 1953 חזרה המשפחה למארוקו ועלתה שגית ב־1955. בדרך נשארה חנה בצרפת, כדי ללמוד במוסד לבנות. עלתה ב־1959, לפני שסיימה את חוק לימודיה בצרפת• למדה בישראל בסמינר למורות ״בית רבקה״ שבכפר־חב״ד, ואח״כ בבית־הספר לפקידות ״דעת״ בחיפה. עבדה למעלה משגה בעיריית חיפה, ועתה היא פקידה במשרד המשפטים. אביה הוא פקח בעירייה! שני אחיה ושתי אחיותיה נולדו בארץ, והם תלמידי בית־הספר היסודי ״אחיעזר״.
שיר השירים בעברית ותרגום לערבית יהודית מוגרבית
D'après le manuscrit de Rabbi Yossef Boussidan זצו'קל
שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה – David Ouanounou
אגרת יחס פאס יע"א-פאס וחכמיה – רב דוד עובדיה זצ"ל
אגרת יחס פאס יע"א
בנ׳׳ו
אלהיט בקרבה בל תמוט, יעזרה אלהים לפנות בקר.
בא הרמז בפסוק המתחיל ומסיים בהתחלת וסיום שמי אבנר, לקטתיה אנכי אי׳ש צעי׳ר, אבנר ישראל הצרפתי סי׳׳ט, להשיב מפני הכבוד לנכבדי ארץ הי״ו.
פדה אלהים את ישראל מכל צרותיו,
אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה
סמכני כאמרתך ואחיה ואל תבישני משברי
לקורא על מנת להגיה, אומר אני לאחיך לא תשיג, כי רגעים אחדים מתוך דוחק עול הציבור קמצתי ללקט. אודות זה באו הדברים שלא כסדרן, ולשון בל יכין, ולפרקים מפי אקרא והסופר כותב, והענין משתנה מפה לאוזן.
כאשר נסעו מזה בחירי עדתינו כוללי תהלות כמה׳׳ר חיים הכהן הי״ו וכמוה״ר יעקב בן זמרה הי״ו, ופנו לסובב בערי אירופא בהגיעם לעיר פאריז יע״א, נתכבדו להקביל את פני החכם החוקר ר׳ איזידור הי״ו סופר החברה המהוללה, חברת כל ישראל חברים, ושאל מהם איזה שאלות, ושלחו מתם דברים ככתבן בכתב יד החכם החוקר ודורש טוב לעמו. הסטוריון איזידור לא׳ב שהיה עורך ה־ Revu des Etudes Juives.
וזה נוסח השאלות, ותשובתם בצידם.
שאלה א׳. כמה נפשות מישראל. תשובה, יתבארו להלן.
שאלה בי, כמה בתי כנסיות, ושם כל א׳ מהם, ומי בנה אותם, ומי יתן שכר להחכמים או להחזנים אשר בכל בית הכנסת.
תשובה, להלן יתבאר שהם של יחידים, וחדשים מקרוב באו, כי העתיקים נהרסו, והכנסות בית כנסת הם מכירת עליית ספר תורה ונדבות מדי מועד במועדו, ואם תהיה איזה שמחה לאיזה יחיד, עולים לספר תורה
לכבודו ומתנדבים. גם אם תזדמן איזה מילה, הסנדק קונה בדמים לישב על הכסא הנקרא כסא אליהו, והכל זוכה בו בעל בית הכנסת. ובעל בית הכנסת, הוא עצמו החזן המתפלל, ואם אינו רוצה או שאינו יודע שוכר אחר מדיליזה.
שאלה גי. היש שם ״יאנשא״» או ועד אשד תנהל כל דברי הקהל.
תשובה. ועד נודע לא יש, אבל דייני העיר והעשירים המתנדבים בעם, הם קריאי מועד. ומתאספים לפרקים לתקן בקיעי העיר, וגם הנגיד השופט בין אדם לחבירו בהסכמתם, ממנה אותו השר המושל ביהודים.
יאנ׳׳שאי בר״ת אולי השאלה על גחש׳יא = גמילות חסדים של אמת.
שאלה ד'. איזה דברים על הרבנים ועל חכמתם ועל הספרים אשר כתבו, ועל למודם.
תשובה, הכל יתבאר להלן בהרחבה.
שאלה הי. איזה דברים על בתי הספר לתינוקות ועל המלמדים, ועל דברי הלימוד ועל הספרים אשר בהם לומדים.
תשובה. התינוקות, מוליכים אותם לבית הספר כבן ארבע שנים, והמלמד יש לו אותיות אלף בית וכד'. ומתחיל לחנכם פעמים ביום לאט לאט עד שיהיו שגורים בפיהם. ואחר כך מרגילם בעלי [גליונות] הדפוס לבטא האות עם נקודתו, ואחר כך לחבר התיבה, ואחד כך לימוד הפרשה והתפילה, ואחר כד הטעמים, ואחר כד פירוש התנ"ך בערבי; וכתיבה שלנו, וברכות בעל פה, ולפרקים איזה דברים מרש״י, גם חק לישראל; ובהיותו כבן עשר מתחנך לתפילין ומלמדו רבו לדרוש ברבים. ומי שירצה אביו ללמדו יותר מכניסו אצל מלמד אחר אשר ילמדהו תורה שבעל פה, גמרא וכו'. ושכר המלמד הראשון כרביע או חצי פראנך בכל שבוע לכל ילד, והמלמד תורה שבעל פה פראנך בכל שבוע. והמלמד שוכר מקום ללמד בו, פעם כה ופעם כה, כי אין מקום קבוע.
שאלה ו' איזה דברים על חברות גמילות חסדים, על מספר החברים של כל חברה וחברה, ועל הוצאות כסף והכנסות כסף של כל חברה וחברה.
תשובה. לא יש כי אם חברה אחת של גמילות חסדים, ומספרם כשבעים בני אדם. ומתחלקים לשבע משמרות לשבעת ימי השבוע. ויש להם ראש החברה, ושבעה ראשי משמרות, והם קוברי מתים ומבקרי חולים ומשטחי הכלות והחתנים. כי המנהג להעביר החתן לבית הכלה בשבת שלפני החופה בשוקים בשירות וזמירות, וכן בליל טבילת הכלה מעבירין אותה לבית הטבילה בפיוטים וקול רינה, ובני החברה הם המטפלים בכל זה. ואין להם הכנסה ולא הוצאה. ואם לפרקים מרויחים בתכריכין וכו' שמוכרים מכניסים בזו ומוציאין לצורך תכריכי העניים, ולראי שתהא יציאה כביאה, וזריזין הם לשם שמים בכמה אופנים של גמילות חסדים לסבב ולקבץ הנדבות ומתנדבים בשלושה רגלים ושלוחי כולל של ארץ ישראל וכאלה דיבות, אשרי חלקם. ונקראת החברה של רשב׳׳י (רבי שמעון בר יוחאי) זיע״א. ואין טעם לשמות (תמיד. אני על הרה״ג שכתב ששם הרשב״י בזה בלתי טעם, שאין טעם לשמות, וכבר ידוע שהרשב״י זיע״א הכשיר שוקי טובתה מן המתים, שהיו קבורים שם שלא יטמאו הנהנים, ולפי זה נשענו לקרוא על שמו החברה).
שאלה ז'. דברים על עסקי אחינו בפיס ומצבם.
תשובה. האנשים המסתחרים במסחר הבא מעבר לים עשירים הם, אמנם מעטים הם כעשר בני אדם. ויש להם במסחר זה עמל מרובה פי צריכים ללכת לשכונות הגויים כמהלך חצי שעה יחיפי רגלים, בתקופת תמוז, וביום סגריר. ורוב העשירים והמרווחים שבעיר הם המלוים ברבית, וכעת העסק הזה עומד ברפיון לסיבה כמוסה. ובעלי מלאכת תאסקלית – אומנות, טוית חוטי זהב לרקמה – המסתחרים בעסק ההוא מותחים (עשירים, מדויחים הרבה) הם והעושים במלאכה משתכרים די מחייתם, וכן צורפי כסף וזהב, המסתתרים בעסק ההוא מותחים הם והשאר די סיפוקם. ושאר אומנות תופרי מנעלים וחייטים, די מחייתם. מצב העיר לעת כזאת מורוח יותר מזמן העבר. ויתבאר עוד להלן.
הסיפורים על הרמב״ם וגדולי ישראל
- הסיפורים על הרמב״ם וגדולי ישראל
א. בין משה רבנו ורבנו משה בן מימון
האמרה ״ממשה עד משה לא קם כמשה״ קולעת לא רק בהשוואת שני גדולים בעם ישראל ששמם משה, אלא גם בכך שמרמזת היא על דמיון בתיאור שתי הדמויות, בעלילות משותפות בחייהם ובמוטיבים משותפים בסיפורים עליהם. אפשר אף לדרוש את האמרה ״מעשה אבות סימן לבנים״ על שתי הדמויות: מה שאתה מוצא בקורות חייו ותיאור עלילותיו של משה רבנו בן עמרם אתה מוצא גם אצל רבנו משה בן מימון. ואלה הקווים המשותפים בדמויותיהם ובתיאור מעשיהם של השניים:
- נולדו בזמן גזרות.
- ניטשו על ידי הוריהם.
- הגיעו לחצר מלך מצרים.
- הושיעו את ישראל.
- עשו מעשי נסים ונפלאות.
- נרדפו בידי אויבים שביקשו את נפשם.
- התורה קשורה בשמם (״תורה משה״ ו׳׳משנה תורה״).
- הנהיגו את כלל ישראל.
במיוחד יש להזכיר, שסיפור לידתו של הרמב״ם טבוע בסממניו של הסיפור על לידתו בזמן גזרות של משה, העתיד להושיע את ישראל(ראה בפירוט להלן בהערה לסיפור 1). יתרה מזו, האגדה אף הפגישה את משה רבנו עם רבנו משה בן מימון. כשסיים רמב״ם לכתוב את ספרו ״משנה תורה״ הופיע משה רבנו בחלום, ואתו ר׳ מימון, ובירך את הרמב״ם על סיום מפעלו הגדול בברכת ״יישר כוח״(סיפורים 25, 35).
גם הכרוניקות והסיפורים המספרים על רמב״ם נוקטים לעתים לשונות המאזכרים במודע את הכתובים על משה רבנו. כך כותב, למשל, ר׳ יוסף סמברי: ״ויברח משה מלפני המלך וילך ארצה מצרים בשנת ד׳ ותשע מאות וכו' ליצירה״ (דברי יוסף א, עמי 118); והשווה לכתוב ״ויברח משה מפני פרעה״(שמות ב, טו). בהמשך כותב סמברי: ״וימת משה עבד ה׳ בארץ מצרים בליל ב׳ עשרים לחדש טבת שנת אלף ותקי״ו לשטרות שנת ד׳ ותתקס״ה ליצירה ועשו סימן לאותה שנה בכי אבל משה לפ״ק״(שם, 134-133); והשווה לזה את הכתוב ״וימת משה עבד ה׳ בארץ מואב… ויתמו ימי בכי אבל משה״(דברים לד, ה-ח).
באחד הסיפורים (72) מצאנו, שכאשר הרמב״ם מציל יהודי מידי גוי אומר הוא לרשע ״למה תכה רעך?״ וכיו״ב, ממש כפי שאמר בנסיבות דומות משה רבנו: ״ויאמר לרשע למה תכה רעך״(שמות ב, יג).
ב. בין הרמב״ם, יוסף ודניאל
מן הסיפורים על הרמב״ם עולים גם קווים המשותפים לרמב״ם, ליוסף הצדיק ולדניאל. במיוחד אמורים הדברים בשירותם של השלושה בחצר המלך: האיש הזר היהודי הנבון והחכם עולה בכוחות עצמו לגדולה בחצר המלך (מצרים או בבל), מתמנה משנה או יועץ או רופא המלך: היהודי בחצר המלך בא לעזרת אחיו; החכם פותר חלומות (גם על הרמב״ם סופר שפתר חלומות, ראה סיפור 65); משטינים ומלשינים קמיים על נושא המשרה הגבוהה בחצר המלך, מנסים להפילו בבור שכרו לו, אבל הוא מצליח להינצל, ומתנגדיו נופלים בבור שכרו. אף ראוי לציין את הדמיון בהעלאת עצמותיהם של יוסף והרמב״ם ממצרים לארץ ישראל. גם על ארונו של הרמב״ם, כמו על ארונו של יוסף, סופרו מעשי נסים ונפלאות.
[1] על סיפורי דניאל בנובלה על סכסוך שרים בחצר המלכות ועל סיפור דניאל בזיקה לסיפורי יוסף ראה אבישור-רפפורט 1988.
ג. בין הרמב״ם לראב׳׳ע
מכל חכמי ישראל בני תקופתו של הרמב״ם הרבתה האגדה לעסוק ביחסים שבין הרמב״ם לראב״ע. סיפורים רבים רקם עם ישראל סביב שני חכמים גדולים אלה, שחיו ופעלו בסמיכות זמנים במאה השתים־עשרה. אמנם לפי הידיעות שבידינו הם לא נפגשו, ככל הנראה, אך אם המציאות לא זימנה אותם יחדיו עשו זאת הסיפורים.
עם כל השוני שבדמויותיהם ניתן למצוא קווים משותפים לשני האישים. שניהם הגיעו לגדולה בתורה; שניהם היו אנשי אשכולות בהשכלתם; שניהם גלו ממקום מולדתם שבספרד ונדדו ממקום למקום. בעיני העם נצטיירו שני אישים אלה כמנהיגי עם ישראל ומייצגיו. הם מצילים את קהילות ישראל ואף את היחיד מישראל משמד והשמדה. בכוח תורתם וחכמתם ובכוח השם המפורש מתגברים הם על המכשולים, על הגויים ומלכיהם, שריהם ויועציהם.
דווקא המפגש ביניהם הוא שמעמיד על ההבדלים שביניהם. כי אחד נולד במזל והאחר בחוסר מזל, ומכאן האחד עשיר ופרנסתו בשפע והאחר עני חסר פרוטה. העם עיטר את שתי הדמויות בסיפוריו והעלם למדרגת קדושים וגיבורים העומדים בפרץ. סיפורי השבחים שיצר העם עליהם לא תמיד היו נאמנים לעובדות ההיסטוריות.
יש סיפורים המספרים על הרמב״ם ויש סיפורים המספרים על ראב״ע ויש סיפורים המספרים על שניהם יחד. ענייננו כאן הוא בסיפורים המספרים על שניהם יחד, למרבה הפלא, בכל הסיפורים המספרים על שניהם יחד הגדולה והתפארת נתונה לראב״ע ולא לרמב׳׳ם. בכולם משבח העם בסיפוריו את ראב״ע יותר מאשר את הרמב׳׳ם. לפיכך ביכרתי לכלול את כל הסיפורים על הרמב״ם וראב״ע לא בספר זה אלא בספר הסיפורים והאגדות על הראב״ע שאני עוסק עתה בהכנתו. כאן ארמוז בקצרה על סיפורים אלה, במיוחד על אלה שכבר נתפרסמו בעברית.
באחד הסיפורים בא ראב׳׳ע לרמב״ם בתלונות ובטענות על שאין הוא עוזר לבני ישראל במצוקתם ואיננו דואג להצלתם או להקלת העול הכבד המוטל עליהם על ידי הגויים, ואילו היה הרמב״ם מוותר קצת על תלמוד תורה ומקדיש מזמנו גם לצורכי ציבור, היה הדבר מקל על מצוקת היהודים כי הגויים היו מתחשבים בוודאי בהשתדלותו של הרמב״ם." בסיפור דומה מוכיח ראב״ע את הרמב׳׳ם וכותב לו:
״עשיתי כמעשה משה רבנו והצלתי רבים ממות בגלל קברו של השיך, ואתה הרמב״ם עשית כנוח אשר הציל את עצמו ולא הציל את ישראל״. בסיפור אחר הרמב״ם מודה בגדולתו של ראב״ע ואומר לו, שהוא רבו ומורו בתורה ובמדעים; ראב״ע מובא לסולטן כדי להראות לו שהוא גדול בחכמה מהרמב״ם, והסולטן תמה על חכמתו המופלאה של ראב״ע. בסיפור אחר ראב״ע מציל את הרמב״ם ששיחק עם המלך שחמט, ולא יכול היה לנצחו אלא בעזרת ראב״ע. בסיפור אחר הרמב״ם מעוניין להאריך את ישיבתו של ראב״ע אצלו כי נתחבבה עליו חברותו והוא בא אליו בטענת חוב, וראב״ע התגבר גם על זה ומראה לרמב״ם מי החכם יותר. בסיפור אחר הרמב״ם נקלע למצוקה גדולה כי הואשם בעלילת דם ורק ראב״ע מצליח להצילו. בסיפורים אחרים מודגש ההבדל שבין ראב״ע לרמב״ם, אך ברור מן הסיפורים שראב״ע הוא הדמות הראשית ואילו הרמב״ם הוא הדמות המשנית שבעזרתה מובלטים חוסר מזלו של ראב״ע וחכמתו.
- הסיפורים על קבורתו של הרמב״ם
הסיפורים העממיים שנרקמו סביב קבורתו של הרמב״ם הם סיפורי נסים ונפלאות הקשורים בקבורתו של איש קדוש. הסיפור המרכזי על קבורתו של הרמב״ם הוא הסיפור על ארונו של הרמב״ם ששודדי דרכים התנכלו למוביליו לקבורה בארץ־ ישראל ורצו להשליכו לים ולא יכלו, קראו יהודים לקברו, והודו השודדים שהוא ״איש אלוהים קדוש הוא״. סיפור זה מובא לראשונה ב״ספר יוחסין״, והועתק בשינויים ב״שלשלת הקבלה״ ובספרים אחרים (ראה סיפור 26). מוטיב זה על ארונו של הצדיק הנפטר אינו חדש, ושורשיו במקורות יהודיים. יוסף סמברי מביא סיפורים נוספים על קבורתו של הרמב״ם (ראה בהערה לסיפור 26).
אנו הוספנו בספרנו זה סיפורים דומים מן הספרות הערבית־היהודית (סיפורים 26, 36) ומן המסורת שבעל־פה (סיפור 136), המספרים על בחירת טבריה כמקום קבורתו של הרמב״ם על ידי גמל. גם מוטיב זה, של קביעת מקום קבורתו של הצדיק נעשה בידי כוח עליון המכוון את ארונו של המת, שגור בסיפורי־עם יהודיים.
ויכוח גדול נתעורר בקרב חוקרים על מקום קבורתו של הרמב״ם. היה מי שהטיל ספק בקבורתו של הרמב״ם בטבריה, וטען שקבורתו במצרים. חוקרים רבים סתרו את דבריו בהדגישם את הבסיס לבחירת מקום קבורתו, את יחסו המיוחד של הרמב״ם לארץ־ישראל. הרמב״ם ביקר בארץ־ישראל בברחו מספרד, ביקר במקומות הקדושים וקשר קשרים עם תושביה ובמיוחד עם ר׳ יפת הדיין מעכו.
הסיפור העממי היהודי קשר לאו־ץ־ישראל לא רק את סופו של הרמב׳׳ם, אלא גם את ראשיתו. לפי סיפור עממי אחד גילו לר׳ מימון בחלומו שיש נחל בארץ־ישראל והוא נחל החכמה, ור׳ מימון נסע עם בנו לארץ ושם מצא את נחל החכמה ובו רחץ משה, ואז נפתחו לו שערי החכמה (סיפור 100). יש לציין שגם ר׳ דוד, נכדו של הרמב״ם, נקבר בטבריה סמוך לקבר זקנו על פי בקשתו.
נהגו העם מנהגי יהודי מרוקו ר' דוד עובדיה זצ"ל
חג הפסח וספירת העומר
א. הסקת והכשר התנור מחמץ למצה היה על ידי גפת פסולת זיתים שמפזרים על קרקע התנור וכשמתייבש בחום התנור נדלק עם להבת שלהבת ומניח אחריו גחלים נצוצות אש מפוזרים על שטח כל קרקע התנור. וזה חוץ מעצים שמפזרין עוד על הגפת. והגחלים עוברים ע״פ כולו ומכוונים עי״ז להכשירו לפסח כמ״ש מרן בסי׳ תס״א.
ב. זמן שאיבת מים שלנו לאפית המצות היה בערך עשרה דקות קודם קריאת המגרב והוא תחילת בהש״ט.
ג. בזמן שאיבת מים שלנו היו נוהגים לשאוב על ידי כלי קטן ולשפוך לתוך הדלי או הכד. ובכל פעם ששופכין סופרין והולכים א׳ ב׳ ג׳ וכו׳ כדי להמשיך קדושת כ״ב אותיות התורה על המים ובזה תפרד מהם הקליפה עיין בספר דרך אמונה פי׳ על הגדה ש״פ למהר״חט ז״ל בתחילת הספר.
ד. נוסח שטר הקנין למכירת החמץ: עם מסירת המפתחות, קונים מהגוי קנין שלם בסודרו מעכשיו ובכח הקנין מודה ומתחייב שהוא משכיר חנותו הידועה לו לגוי פלוני מהיום ולסוף חדש ימים בסך כ״וך ועם שכירות החנות אגב הקרקע מוכר לו כ״וך שקים של קמח והשקים בסך כו״ך לכל אחת, ועם שכירות החנות ג״כ מוכר לו כל הארגזים וכל החמץ שבתוך החנות ומזכה לו הכל זכייה גמורה בכח הקנין שיהיה הכל שלו ויעשה בו מה שהוא חפץ.
ה. נוהגים להפטיר הפטרת וערבה בכל שבת הגדול בין חל בו ערב פסח בין חל ביום אחר, ובין בפרשת צו בין בפרשה אחרת בשנת העיבור, מנהג זה הוזכר לשבח בפי הרבה מהפוסקים הראשונים, רבינו משולם, בספר הפרדס לרש״י וכ״ד הלבוש וע״ע בס׳ יביע אומר לג״ע ח״ב ה״ד או״ח סי׳ ט״ל והראש״ל המחבר שליט״א האריך הרחיב בזה עי״ש וינעם לך.
ו. קראו את ההגדה בצבור בשבת הגדול אחרי מנחה כך ספר לי מור אבי ז״ל, וזה בודאי כטעם שמובא בספר אוצר כל מנהגי ישורון מהדורא רביעית עמי 293 כדי להתרגל באמירתה אך לא מטעם גזרה משום פסח שתל להיות בשבת ושמא יטה אלא פשוטו כמשמעו שהמון העם ידע את קריאת ההגדה וכמ״ש רבינו ראבי״ה סי׳ תכ״ה בענין שנהגו התנוקות להקדים ולקרות ההגדה ביום שבת הגדול ונראין הדברים שכדי להסדיר בפיהם ויבינו בפסח וישאלו וכן מובא בגליון מהרי״ל, וראה הרבה טעמים בספר הגדה שלימה מעמוד 52 והלאה.
ז. נהגנו לאכול קטניות ולא לאכול אורז עיי׳ בספר ליצחק ריח אות אורז ובספר משפט וצדקה ביעקב ח״א סי׳ קכ״ב, ובחלק א׳ סימן ט׳ כתב על איסור האורז לפי שמחלקים פניו במורסן וגם מחשש גרעיני חטים, אך עוד לא ידעתי מאין יצא להם שלא לאכול אפונים (חמץ בערבי) ואוכלים פולים ושאר קטניות ולא ניתן ליאמר משום שקורין להם חמץ ושמא קא קגרים.
ח. בימים הקדמונים היו נוהגים בצפרו לעשות בפסח רקיקים דקים שקורים תרי״ד ויש בהם שני מכשולים נתינת המלח בעיסה ועריכת העיסה בקמח, ומוהרי״בע כתב שכאשר באו קהל אלזאווייא פה פאס היו עושים המצות בשמן וכוסבר ומיני תבלים ואח״ך נשתכח ונשתקע הדבר וברור שגם המנהג בהאלתרי״ד נמשך מגולי האלזאווייא לעיר צפרו. ובימינו לא ראינו ולא שמענו ממנהג זה, וכנראה שבטלוהו רבותינו הראשונים לפי ההלכה.
ט. היינו מברכין בפה״א על הכרפס שגדל בגנה או בדברא כמו שכתב הרב השמים החדשים דף י״ב ע״ב, ע״פ מה שמצא פירוש ההגדה להריטב״א ז״ל מוע׳ בכ״י ישן, דאף שלדינא דגמי דעל עשבי דדברא שאינם נזרעים אין מברכין בפה״ א אלא שהכל. מ״מ בלילה הזה, דאין דין זה כמו בשאר ימים, כי בלילה הזה מצותו קובעתו, ועושה אותו כאילו מדי דחזי כיון שאנו חייבים לאוכלו ומברכין עליו בפה״א עכ״ל וסיים על זה הרב ״השמים החדשים" ודבריו חיים וקימים, ודלא כפסק מוהרי׳׳בע דעל הכרפס דדברא מברכין שהכל אף בליל פסח יעו״ש, וע״ע להרב לפי ספרי — אחד מרבני עיר צפרו ערך ברכה אות קס״ח שכתב וז״ל ונוהגים העם לקנות בערב פסח כרפס הרגיל בלי נטיעה ולברך עליו בפה״א והוא נגד הדין ולא ראיתי מי שמוחה בידם ולהזהירם וכו׳ עכ״ל, ולפי דברי הריטב״א ז״ל הנ״ל הדין עם הקונים ואין על מה להזהירם.
י. במעריב ליל פסח אמרו ההלל עם ברכה בבית הכנסת ברוב עם ובקול גדול מפי כל הצבור כמנהג הספרדים שהביא מר״ן בסי׳ תפ״ז ס״ד וברכ״י אות ז׳ ומו״ב אות כ״ז ועיי׳ כפ״ה שם. ולפני קריאת ההגדה נהגו לומר בבהילו יצאנו ממצרים כגירסת הרמב״ם וכלשון הרמב״ם בסוף פ״ח מהלכות חמץ ומצה ובספר התשב״ץ במאמר חמץ ושכל הנוסח בזמן הגלות עיין בהגדה שלימה הרב כשר עמוד 106. ובשעת אמירת ״בבהילו״ ראש המשפחה מסבב הקערה על כל ראשי המסובין לחבוב מצוה.
הפטרה
הפטרת יום טוב של פסח ושל חוה״מ ושביעי ושמיני ש״פ נהגו לתרגם את כל ההפטרות בתרגום יונתן בן עוזיאל והמפטיר מתחיל הפסוק הא׳ בנביא ומתרגם ואח״ך הצבור אומרים הפסוק בנביא והוא עמהם בלחש וחוזר ומתרגם אותו וכן עזה״ד – על זה הדרך – כל הפסוקים עד הסוף שהמפטיר אחרי שמתרגם הפסוק האחרון חוזר ואומרו בנביא: מנהג זה מוזכר בשו״ת התשב״ץ ח״ג סי׳ קכ״א וכתב שם דבימי התלמוד היו נוהגים לתרגם כדי שיבינו העם, והתרגום שנאמר ברוח הקדש אע״פ שאין מבינים אותו יכולים לתרגם אותו, וע״ע בספר יכין ובועז ח״א סי׳ קי״ח שכתב ע״ע מנהגי ההפטרות נהרא נהרא ופשטיה ועיי׳ להרשב״ש סי׳ רע״ז שיראה שהמפטיר עצמו יכול לתרגם, ועיין בתשובות הגאונים שערי תשובה סי׳ פ״ד שמצוה לתרגם ההפטרות ועכשו אין אנו מתרגמים ההפטרות של כל ימות השנה מלבד הפטרות של פסח לפי שהן מדברות בנס היום כדי לפרסם'הנס, עיי׳ תוס׳ מגילה כ״ד א׳ ד״ה ואם היו. ועיין אנצקלופדייא תלמודית יערך הפטרה ועיין בס׳ נתיבי עם סימן רפ״ד.
אחרי ברכה ראשונה של ההפטרה היה המפטיר אומר הפסוק הראשון של הנביא ואחרי כן מדבר בשבחו של המתרגם יהונתן בן עוזיאל ואומר בניגון: דאמיר על ידי (יהושע, שמואל, ישעיה), נביאה ופריש יתיה יהונתן בן עוזיאל רב כל הכימייא מימר חגי זכריה ומלאכי נביאיא די בשעתא דהרה לעי באורייתא כל צפר גדפא דהוה פרח עילווהי הוד מתוקד בשלהובית יקרא דיי׳ די שרי עילווהי ופריש יאות והכי קאמר ואח״ך בלשון הגרי:
די תוקאל על יד (יהושע, שמואל, ישעיה), אנביא ופסרו יהונתן בן עוזיאל כביר זמיע לכייסין קוואל חגי זכריה ומלאכי לאנבייא די פשעה די כאן יקרא פתורה ג׳מיע ברטאל מול זאנח די כאן יהווי פוק מגנו כאן ינחראק פי להבאת נאוור אללאה די אנזל עליה ופסר מליח והאגדא קאל.
ואחרי שסיים ההפטרה אומר: על דא יתברך וישתבח שמיה דאלקא רבא וקדישא לעלם ולעלמי עלמייא. ומברך ברכות ההפטרה ואומר:
הוא אלהנא די עביד מן עלמא נסין לנא. הוא ירחם עלנא, ויקבל צלותנא, ויבני ציון בשננא, ווייתי ית משיחנא, ויטע שלמא ביננא ויקיים קראה בנא. ארי עתיז ה׳ לנחמא ציון, לנחמא כל חורבותהא וישוי מדברהא כעדן, ומשרהא כגנתא דיי׳ ביע וחדוא ישתכח בה, תודתא וקל דמשבחין, ועל דא יתעלה ויתהלל ויתנשא שמיה מברך: בלשון הגרי:
הווא אילהנא די זעאל מן לבאדא לעזאייב אילנא, הווא ירחם עלינא, וויקבל צלאוואתנא, וויבני ציון פשנינא, וויזיב משיחנא, וויגרס למעפייא בינאתנא, וויתבת. לפסוק פינא אין מאזאל אלאה יסבבר ציון, יסבבר זמיע כרבאתהא וויזעל בררהא כיף עדן או ווטאהא כיף זנאן אלאה, אססר ולפרחא יתוסאב פיהא, אסכראן וצאוות לג׳נא, ועלא האדא יתעללא וויתפכ׳כ׳ר וויתבההז אשמו למבארך:
נוהג בחכמה- רבי יוסף בן נאיים זצ"ל
הסטוריה וספרות
- רב טובך יביעו בו רשם סיפורים, אשר מצא בספרים בדפוס או בכתובים, וכן מה ששמע מאחרים. בתור דרשן ידע ר׳ יוסף לשזור סיפורי צדיקים ומעשי-ניסים בתוך דרשותיו להנאת שומעיו. הוא ראה בסיפורים אמצעי חינוכי ומוסר השכל לשיפור המידות ולקירוב השומע לעבודת ה׳. כפי מה שהאריך להוכיח זאת בהקדמתו לחיבור מתוך ספרי רבותינו הקדושים. כדבריו שכתב בשער הספר:
ומהם (מהסיפורים) יקח האדם מוסר ויראת השם, וידע גדולת שמו יתברך ונפלאותיו, אשר עשה לבריותיו, ונלכה באורחותיו, ונשמור מצותיו, ונשליך חמודות התבל ומטעמותיו. כי ספורי מאורעות החסידים והצדיקים יערבו לשומעים … ומקרבים הרחוקים אף אם יהיו אנשים פוחזים וריקים … ושם הקונטריס קראתי רב טובך יביעו שמו מורה על פעולתו, שמסופר בו מעשה הצדיקים והחסידים … וגדולת רוממותו יתברך … ועוד כי תיבות ר״ב טוב״ך יביע״ו, עולה מספרם בח״ק [= בחשבון קטן] ארבעים, כמנין שמי וחניכתי יוסח בן נאיים …
הסיפורים נכתבו כפי שהם הזדמנו לפניו, ללא סדר ענייני או כרונולוגי. בהם סיפורים מכל תפוצות הגולה אשכנזיים וספרדיים, מארצות המזרח והמערב. הסיפורים ממוספרים ובהם ארבע מאות וחמישים ותשעה סיפורים. הספר אינו ממוספר ובו 218 עמודים. הדף: 22.9×17.4. בעמוד 21—29 שורות. בשורה 11—17 מילים. הקובץ עליו נכתב החיבור נעשה בידי המחבר מדפי נייר שונים. לחיבור יש הקדמה ואין שער.
- – מעשה צדיקים ילקוט סיפורי צדיקים שהמחבר שמע או מצא בכתבי-יד.
חלק ניכר מהם מספר על חכמי מארוקו. הספר חסר הקדמה ושער משל המחבר. בדף א ע״ב, הביא ליקוטים מספרות החסידות, כדי להדגיש את החשיבות שבסיפורי הצדיקים. הסיפורים בלקט ממוספרים ובסך הכל ישנם 140 סיפורים. בספר חמישים דפים כתובים. הדף 16.8×10.8. בעמוד 19—23 שורות. בשורה 8—13 מילים.
- דרכיו למשה בו נכתבו תולדות רבינו הרמב״ם, גדולתו בתורה, חכמתו ויצירתו העניפה. כפי שהם משתקפים בספרות הרבנית, בחיבורי תולדות ישראל ובספרות העממית. המניע לחיבור זה היו החגיגות שהכריזה עליהן ממשלת ספרד בשנת תרצ״ה (1935), במלאת שמונה מאות שנה להולדת הרמב״ם. בהן הוצב פסל משיש בדמותו של הרמב״ם במקום הולדתו, בכיכר העיר קורדובה. וכן נערכו בספרד ומחוצה לה קונגרסים מדעיים לכבוד המאורע, ואשר הוקדשו כולם לרמב״ם ומשנתו-. במסגרת החגיגות שנערכו בעיר פאס, בהן נטלו חלק גם נוצרים, נישאו הרצאות על ידי רבנים ואנשי רוח בשפות שונות, כפי שמתוארים בידי ר׳ יוסף בן נאיים, אשר היה בין האישים אשר נטלו חלק בהרצאות הללו. הוא ראה צורר להעלות דבריו בכתב בהרחבה, כדי להפיץ תורה ודעת בין ״המוני העם שאין להם חלק בהיסטוריה ולא הודע להם מחיי עולם ומוצאיו ומבואיו״2, ובכר חשב לתרום לדורו ולדורות הבאים.
הערת המחבר : לרגל מאורע זה, פורסמו בארץ מספר חיבורים על הרמב״ם ומשנתו, מתוכם יש לציין: י״נ אפשטיין, עורך, ספר הרמב״ם של ״תרביץ״, ירושלים תרצ״ה [קובץ זה נכלל ב״מיקראה בחקר הרמב״ם״ בעריכת מ׳ אידל, ירושלים תשמ״ה]; רי״ל מימון, עורך, רבינו משה בן מימון, ירושלים תרצ״ה; רבינו משה בן מימון, למלאת שמונה מאות שנה להולדתו, ״הארץ״, גליון 4788.
בפתיחת חיבורו הוא עומד על הפלא הגדול שחולל רב ההיסטוריה — עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות. אשר ארץ ספרד שגירשה את היהודים מגבולותיה בשנת רנ״ב (1492), מתפארת כיום בעובדה שהרמב״ם
החכם היהודי ״אחרון הגאונים בזמן וראשם בחשיבות״, הרופא והפילוסוף! הגדול, נולד, גדל ולמד בתחומיה, ואח מנציחה את זכרו בצורה המכובדת ביותר.
ראיתי לנכון לתת כאן בלשונו של ר׳ יוסף, את תיאור החגיגות בעיר פאס,
כפי שהובאו בתהילת החיבור:
בחדש אדר שני שנת תרצ״ה (1935), נתעוררו בספרד ועשו בעיר קורדובא — עיר מולדת הרמב״ם ז״ל תמונתו מאבני שיש והעמידו אותה בעיר הנזכרת, לזכרון שהרמב״ם הפילוסוף האמיתי, החכם הגדול בכל מיני חכמות, יצא מאיתם. והטיפו נאומים כמה ערלים ספרדים, וסיפרו בשבח גודל חכמתו ותולדותיו, והגדילו והעריצו שמו למאוד.
ונתעוררו בכמה עיירות ועשו נאומים עליו. וגם במחז״ק פאס, עשו כמה נאומים עליו ערלים ספרדים, ונתפארו בו שיצא האיש משה הפילוסוף הגדול האלהי מארצם. ובליל ראשון י״ט אדר שני עשה נאום מוה״ר משה אבן דנאן, בבהכ״נ מוהר״ר שלמה זצ״ל, בבהכ״נ הידועה להם. והיתה אסיפה גדולה, עם רב המון חוגג, והגיד בנאומו תולדות הרמב״ם וחכמתו וספריו, והצרות שעברו עליו, וגם כמה ענייני מוסר. ותחילת נאומו היה בלשון עברי ואח״ב בלשון ערבי. ושהה שיעור שעה ורבע, ותרגמו כל הנאום בלשון צרפת. ואחר שגמר הרב נאומו עמד מתורגמן ואמר כל הנאום בצרפתית, ויצאו כל השומעים שמחים. ובליל כ״ג אדר, הטיפה נאום אשה אחת ישראלית, והיא מורית [=מורה] בבית הספר הגבוה במחז״ק, שמה מאדא״ם כלימא״ן.
והיא פילוסופית, ועיקר נאומה היה שסידרה הפילוסופיה מזמן אריסטו עד הרמב״ם, והעריצה והגדילה הפילוסופיה של הרמב״ם ז״ל, שהיא אלוהית ורוחנית, והנאום היה בלשון צרפת. וביום שבת קודש כ״ה אדר, הטיח נאום בצרפתית הגביר הנעלה החו״ן – החכם והנבון, ר' יהודה שכיהן כסגן הקהילה בפאס ונמנה בין דוברי הועד שטיפלו ביהודים נפגעי הפרעות בשנת תרצ"ב. – , כה״ר יהודה בן סמחון בה״ר משה נ״ע, בהעיר החדשה״, בעליה הגדולה של סירוי״ס מיניסיפ״ו – Services municipaux, ושהה בנאומו שעה אחת. ואחריו קם הקומאנדא״ר מסי״ו אודינ״ו״ וכעת הוא סיויל״, והחזיק לו טובה״ ודבר דברים טובות אודות היהודים ואודות הרמב״ם ז״ל.
ובליל ר״ח ניסן, לקחתי מנתי גם אני הדל הכותב. והאמת צריך להודיע ולפרסם ברבים תהילותיו ותולדותיו. ובפרט בפני המוני עם שאין להם חלק בהיסטוריה, ולא הודע להם מחיי עולם ומוצאיו ומובאיו. ואני הכותב עוררו אותי איזה אנשים יקרים אנשי שם, להטיה מלים בזה בקהל עם, מתולדות וחיי האדם הענקי הזה. ולקטתי מסופרי כותבי קורות העתים אחת הנה ואחת הנה. ונקבצו ובאו המון רב בבית הכנסת הגדולה של התושבים״ במחז״ק פאס יע״א״. והיה הנאום בלילה ההוא כמו ארבע שעות, שהיו בני אדם בטלים ממלאכה. ודרשתי בדברי תורה ומוסר, ובתוך הדברים אמרתי להם דברי חז״ל, שמצווה לספר שבחי הצדיקים, שעל ידי זה מתעורר ומתלהב לב השומע ליראה את ה׳. ובררתי מתור הדרוש מה שהודעתי מסיפורי תולדותיו, ורשמתים במחברת מיוחדת שלא ישלוט בהם הכליון ושר השכחה. וזכות הצדיק רבינו משה בר-מיימון זצ״ל, תגן בעדי ובעד זרעי ובעד כל ישראל אכי״ר.
הערת המחבר : ״כל מי שמספר בשבחי צדיקים, כאילו עוסק במעשה מרכבה״ שבחי הבעש״ט; ר״צ זילברשטיין, נפלאות התפארת שלמה, פיערטקוב תרפ״ג, מאמר ״יפה שיחתן״. ועוד בספרות החסידות.
המחבר דן בתולדות הרמב״ם באריכות: יחם משפחתו, לידתו, רבותיו, ישיבתו בפאס, הליכתו למצרים, ישיבתו בה ועבודתו כרופא, תיאור של חמישים ושבעה מחיבוריו, המחלוקת סביב חיבוריו, בית הכנסת שלו במצרים, ספר תורה של הרמב״ם, סיפורים ומעשה ניסים אודותיו ואודות חכמתו הגדולה, ועוד.
החיבור כתוב על פנקס חשבונות, יש בו שער והקדמה ואין בו קולופון, אינו ממוספר ובו 38 דפים כתובים. הדר 19.4×15. בעמוד 22— 25 שורות. בשורה 9—12 מלים.
ועידת וינה-מורשת יהדות ספרד והמזרח- יששכר בן עמי
הרעיון והשאיפה לזמן את כל נציגי הקהילות הספרדיות בעולם לוועידה בוינה לא התגשמו במלואם, שכן בוועידה שהתקיימה שם בימים כ״ה—כ״ז באב תרפ״ה (15—17 באוגוסט 1925), לא השתתפו קהילות אשר נפשם בוכה במסתרים ונכספת להשתתף בעבודת תהית העם וגאולתו אבל מחיצות ברזל עוצרות בעדם מהביע גלוי שאיפתם לגאולה…
[וכן] השאננים… [ש]אטמה אוזנם משמוע ולבם מהבין בעטיה של התרבות הזרה שאכלה כעש נפשם היהודייה והמיתה בקרבם רגש החרות והגאולה הלאומית של עם ישראל.
שישים־ושניים צירים מחמש־עשרה ארצות נטלו חלק בה, ביניהן— ארץ־ישראל, בולגריה, יוון, יוגוסלביה ואוסטריה, ששיגרו את רוב: הצירים; מיעוטם היו באי-כוח קהילות שונות, שהזדמנו לוינה לרגל הקונגרס הציוני הי״ד (שנפתח לאחר הוועידה), או שנמצאו שם לרגל עניינים אחרים. המציאות האחרת התבטאה גם בשם הוועידה, שהוסב מ ״ הועידה העולמית של היהודים הספרדים ״ ל ־ ״ ועידה בין הארצית של יהודי המזרח ״.
הרב נסים עובדיה, הרב הראשי לקהילת הספרדים בוינה, ומורנו לוי, מזכיר המשרד המכין, ניצחו על השלב האחרון של מלאכת הארגון. הרב עוזיאל נבחר לנשיא הכבוד של הוועידה ומשה פיג׳וטו לנשיא. כן נבחרו ארבעה סגנים לנשיא, וארבעה חברי מזכירות וועדה מתמדת.
סדר היום הקיף שמונה ישיבות ( כולל ישיבת פתיחה חגיגית ), שבהן נשמעו נאומי ברכה של נציגי ההסתדרות הציונית והוועד הלאומי ( סוקולוב, אוסישקין, ילין וז׳בוטינסקי ), הרצאות על מצב היהדות הספרדית בעבר ובהווה ( אלמאליח ), התיישבות הספרדים ( אליהו אלישר ), דין־וחשבון מעבודת המשרד המכין ( מאיד לאניאדו ) ודברי מתווכחים על הקמת ההתאחדות העולמית של היהודים הספרדים, תפקידיה, מטרותיה, תקנותיה ותקציבה, מחוסר, זמן לא נשמעה הרצאה בדבר הקונגרס הציוני הי״ד ועמדת הספרדים, וכן לא נוצרה סיעה ספרדית בקונגרס, והצירים נמנו עם מפלגותיהם ועם המשלחות הארציות. בסיום הוועידה נתקבלו כמה החלטות ונבחרו המוסדות המרכזיים של ההתאחדות (ראה להלן).
הנואמים מארץ־ישראל לא חידשו הרבה בדבריהם, וחזרו איש איש לפי סגנונו המיוחד על מטרות המשרד המכין ועל אופי ההתארגנות הספרדית— לא לפירוד, כי אם התארגנות ציונית טהורה ללא הזדהות עם כוח פוליטי כל שהוא, שתקבל על עצמה בעיקר את ארגון עליית העולים הספרדים לארץ־ ישראל והתיישבותם בה. היטיב לבטא זאת הרב עוזיאל:
לא לפרוד אנו מתכוננים, ואף לא ליצירת במה מפלגתית, או חזית מעמדית אנו מתארגנים, חלילה לנו לחשוב מחשבת מעל כזו… אבל כונתנו הרצויה והנאמנה היא לאחד את קהלותינו אנו, לחטיבה מאחדת, להשיב לנו זהר תקופת העבר, להתאחד בגוש מוצק אחד לעבודת תחיתנו הלאומית במובנה הרחב והמלא ולהשתתף בקנין ארצנו ובבנינה, התפתחותה חישובי והחקלאי והכלכלי בכל ענפיהם ובדרך השלום והאהבה עם כל שכנינו בארץ.
גם הנואמים האורחים תמכו ברעיון ובמעשה והזימו את החששות לפירוד. דוד ילין, בשם הוועד הלאומי, השווה את הפעולה לבניית המזבח על־ידי השבטים ראובן, גד וחצי שבט המנשה, שנתכוונו בכך להבליט את קשרם האמיץ עם כל העם. אוסישקין ראה בהקמת ההתאחדות — הכנסת, אותם חלקי האומה, שהיו עד אז אדישים לתנועה הציונית — לעבודה הגדולה. תומך נלהב היה ז׳בוטינסקי; עבודתו בקרב יהודי תורכיה, יוון ובולגריה לפני מלחמת־העולם הראשונה, ופעילותו במצרים ובארץ־ישראל בייסוד הגדודים העבריים, שבהם נמצאו מגויסים ספרדים רבים, הוציאו לו מוניטין בין יהודי המזרח. בנאומו בשפה הספרדית הסביר, שחובה מוטלת על היהודי הספרדי להלחם על מעמדו והשפעתו בקהל העברי, ורק ספרדים המכירים את אחיהם יותר מאשר האשכנזים, יוכלו לאחות את הקרעים ולקרב את ליבותיהם של שני שבטי ישראל למען אידיאל אחד — תחיית עם ישראל בארצו ההיסטורית.
נציגי׳ יהודי בולגריה (ובמידה פחותה נציגי יהודי יוגוסלביה) המשיכו בביקורתם. הראשונים באו לוינה לפעול להכשלת ההתארגנות הספרדית המיוחדת, בטענה שהיא תגדיל את הפירוד בין אחים ותיצור שני עמים. לדידם, ההתאחדות היא אחות צרה להסתדרות הציונית. הם אמנם תמימי דעים עם הנציגים מקהילות אחרות, שיהודי ספרד והמזרח לא השתתפו עד אז באופן פעיל בעבודה הציונית, אולם לשם תיקון מצב זה אין צורך בהתאחדות ספרדית עולמית, שתגרום להוצאות כפולות, לה ולהסתדרות הציונית. עם זאת הם הציעו הקמת מסגרת אחרת— משרד מיוחד לענייני יהודי ספרד והמזרח על־יד ההנהלה הציונית בארץ־ישראל (שיהיה מורכב מחמישה אנשים שיעבדו בשכר), ושתפקידו יהיה לעורר את הקהילות, לשתפן בעבודת הבניין בארץ־ישראל ולפעול להרמת מצבן החינוכי והתרבותי. כך יווצר מאליו הקשר בין שני המחנות, שיהיו עם אחד. אחד הנציגים — אלברטו רומנו, שהתנגד בזמנו לפעולות המשרד המבכין, השתכנע שהקמת אירגון מיוחד לא תביא פירוד בעם, אולם לא ציין מה תהיינה דרכי פעולותיו. וכאשר נציגי קהילת יהודי בולגריה נוכחו לדעת, שהרוב בוועדה המתמדת אכן מצדד בהקמת ההתאחדות, הם הצטרפו לתומכים בהחלטה על הקמתה, תוך הכנסת תיקון בהצעה המקורית. וזה נוסח ההחלטה שנתקבלה פה אחד: ״אנו צריכים להתארגן לשם השתתפות בעבודת בנין ארץ־ישראל ולשם הרמת מצב הספרדים בגולה. [מכאן התיקון:] ההתאחדות הזאת מתאימה את עבודתה אל חוקת ההסתדרות הציונית העולמית ".